Новое небо над новой землей (размышления над Библией)

Пространство Завета

О многомерности бытия человечество стало догадываться ещё на заре своей истории. Одна из древнейших, предисторических форм духовной жизни — анимизм — выражает именно это ощущение присутствия «параллельной» реальности, которая, впрочем, человечеству предистории представляется весьма похожей на реальность посюстороннюю. В дальнейшем, с развитием мистического восприятия и накоплением духовного опыта, с реальностью этой стало всё больше связываться представление о духовной сфере бытия, становившейся постепенно главным предметом религиозной веры. Так возникла древняя языческая мистика; но мир, открывающийся в мистическом опыте древних язычников, отнюдь не всегда представлялся им вполне трансцендентным. Исключение составляла мистериальная религия, целью и смыслом которой была совершенно особенная духовно-мистическая практика, связанная с тем, что древние называли «вторым рождением». Чаще всего это «второе рождение» ассоциируется в описаниях посвящаемых с переживанием удивительного духовного состояния, которое субъективно воспринимается как ослепительно яркий свет, подобный солнечному, неожиданно вспыхивающий в душе и озаряющий её тогда, когда она пребывает в полной тьме, совершенно отрешившись от внешних восприятий посредством особых аскетических упражнений, обычно предшествующих экстазу. Следствием «второго рождения» становилось обретение нового духовного качества, которое воспринималось как результат второго, осмысленного вхождения в мир, «рождения» внутри себя иного, нового человека, несущего в себе особое, внеприродное измерение бытия. Аскетические упражнения были необходимы не только для того, чтобы отрешиться от внешнего мира; важно было преодолеть в себе ещё и собственный внутренний мир, мир низшей психики, без помощи Божией практически непреодолимый. Именно поэтому экстаз язычника длился лишь мгновения, но этих мгновений хватало потом на всю жизнь — ведь человек в это время ощущал в себе то подлинное «я», где кончается в нас сфера природного и слышится веяние «дыхания жизни» (Быт 2:7), делающее нас образом Божиим. Исторически сложилось так, что духовный опыт «второго рождения» оказался связан со средой жрецов и почитателей культа Великой богини — одного из древнейших языческих культов, в той или иной форме известных всем древним культурам. С этим культом была связана древняя мистическая традиция, корнями уходящая в предисторию и вобравшая в себя весьма разнородные формы языческой мистики, включая сюда опыт хтонической экстатики и прямого демонизма. Жрецам Великой богини как никому другому были знакомы не только тёмные глубины человеческой души, но и действия духов тьмы. Неудивительно, что именно в их среде появились люди, особенно остро ощущавшие необходимость обрести нечто высшее, что позволит преодолеть страшное влияние адской бездны. Также неудивительно и то, что преодоление это они называли «вторым рождением»: ведь Великая богиня представлялась им воплощённым хаосом, бездной, из лона которой выходит космос, преодолевающий этот хаос; таким же образом и человек должен был преодолеть хаос собственной психики, пройти над бездной своей собственной души с тем, чтобы в самой глубине её найти источник живой воды, данный Господом человеку при сотворении и замутнённый впоследствии грехопадением.

Мистериальные культы Египта и Шумера восходят, по-видимому, к середине третьего тысячелетия до Р.Х., но ещё прежде, в предисторический период, человечеству был известен аналогичный опыт, и свидетельство тому — солнечный культ, древнейший из известных нам сегодня собственно религиозных культов (тотемизм и фетишизм едва ли можно считать формами собственно религиозными — в них ещё слишком много инструментально-магического, тогда как анимизм являет собою скорее первую фазу развития мистического восприятия безотносительно к «чувству священного», без которого нет религии). Разумеется, рационалист видит в этом культе сугубо прагматическую сторону; но нельзя забывать, что человеку предистории едва ли был присущ трезвый рационализм европейского неоязычества. Современная культурология скорее склонна видеть человечество предистории как некое единство, как одно большое «коллективное бессознательное», которое человек постепенно преодолевал, не без труда пробиваясь к началу собственной истории, и рождение религиозного чувства — важный шаг на этом пути. Вероятнее всего, солнечного культа в предистории не было бы, если бы Солнце духа не осветило в известный момент предистории человека изнутри — а затем, вероятно, духовное развитие человечества пошло много быстрее. В историческую эпоху опыт этот стал глубоко личностным, получив множество теологических и психологических интерпретаций и замечательное мифологическое обрамление; но суть его, по-видимому, осталась прежней — мимолётная встреча с Тем, Кто много позже откроет Своё Имя Моисею на Синае. А образ Солнца станет первой иконой, символом Единого Бога — и в Египте, где Эхнатон вскоре после Исхода попытается реформировать египетскую религию в направлении монотеизма, избрав Солнце символом Единого, и в доколумбовой Америке, где на аналогичный шаг (столь же неудачный) решится легендарный Кецалькоатль, и в Римской империи, где реформированный митраизм, предлагая для поклонения образ Sol Invictus, будет соперничать с христианством. Разумеется, во всех этих реформах «сверху» было немало официально-казённого, живой духовно-мистический опыт в таких реформационных движениях, как правило, отсутствовал. Но было и другое: Плотин, описавший «сверхумный экстаз» как созерцание Солнца, поднимающегося из бездны океана (замечательное видение мистика, пребывающего в экстазе), Овидий, в «Метаморфозах» упоминающий посвящение в мистерии и говорящий о ночном небе, залитом солнечным блеском… Был и образ Христа как духовного Солнца, столь распространённый в раннехристианской среде и закрепившийся в виде аллегории в аскетической литературе. Но для первых христиан это была не просто аллегория, лучший тому пример — мистический опыт Апостола Павла (Деян 9:3-9) и замечательное песнопение «Свете тихий», один из древнейших церковных гимнов, в котором Спаситель открывается как незаходящее Солнце — в отличие от описаний Плотина и Овидия, где Солнце духа является лишь на мгновение, как отблеск. Отблески этого Солнца издревле озаряли языческий мир, первые лучи Его явились на Синае, а полдень наступил на Сионе в день Пятидесятницы. К концу времён естественно было бы ожидать заката, но у Духа Святого иная логика, и вместо заката Откровение св. Иоанна Богослова говорит нам о новом, бесконечном дне…

Начало же этого дня — Синайское откровение. Несколько веков готовился к нему народ Божий. Авраам, услышавший голос Божий и последовавший в неизвестность за неведомым Богом (Быт 12:1) — начало этого приготовления; полная превратностей жизнь Моисея — его завершение. Во всё время предистории голос Божий звучит в сердцах Его избранников, а предание об Аврааме и об Иакове сохранило память о личной Встрече (Быт 15:1-17; Быт 17:1-22; Быт 28:10-22). Но на Синае происходит нечто большее: Господь открывается Своему народу и остаётся с ним. Моисей видит на Хоребе прежде всего некое таинственное Присутствие, которое называется по-еврейски мал'ах яхве (Исх 3:2). Перевод «Ангел Божий» не вполне объясняет дело, ведь словосочетание мал'ах яхве может обозначать не только Ангела, но и всякую вообще теофанию (об этом у нас ещё будет сказано ниже); Присутствие это видится Моисею как необжигающий огонь. При приближении к огню он слышит голос Божий (Исх 3:4-6), так же, как слышали его многие и прежде, со времён Авраама. Наконец, Господь открывает Моисею Своё Имя (Исх 3:13-15), делая его в полном смысле слова пророком, т.е. тем, кто может возвестить слово Божие (Исх 4:10-12). Такая последовательность откровения напоминает нам как о способе действия благодати Божией на человека, так и о смысле Завета. Началом преображения всегда бывает Встреча — иногда как с внешней по отношению к человеку Силой, во всех смыслах поражающей его (вспомним Апостола Павла на пути в Дамаск). Но затем сила эта должна стать не только внешней, но также и внутренней, и тогда в душе человека раздаётся Голос (и здесь сходство между Моисеем и Павлом полное). Но Голос, звучащий в душе, не есть ещё полнота Присутствия — Обращающийся должен войти в душу, преобразить сердце, открывшись до конца — и Господь открывает Моисею Своё Имя. Имя — это уже не просто Голос, это полнота внутреннего Присутствия, которое приоткрывает человеку таинственный, неуловимый Лик Божий — и потому св. Писание говорит о Моисее как о том, кого Господь знал лицом к лицу (Втор 34:10). И тогда имя становится Словом, а человек — пророком, и не сам человек говорит от себя, но Господь, обитая в сердце человека, говорит его устами. Апостол Павел развивает это представление, связывая его с полнотою жизни во Христе (Гал 2:20); но уже в яхвистской Общине было понимание того, что нет и не может быть истинно духовной жизни, если Господь не войдёт в сердце человека и не преобразит его, а без этого нет и подлинного Завета, рождающегося в особом, духовном измерении, что открывается вначале внешне, в сиянии славы Божией, как это было с Моисеем на Синае, а затем внутренне, в том духовном сердце, о котором говорит Иезекииль (Иез. 36:26-27) и из которого вырастает «духовное тело», упоминаемое Апостолом Павлом (I Кор. 15:44). Присутствие, Имя-Слово, Лик — так открывается Моисею Господь на Синае; язычникам же он открывается как внутренний свет — отблеск синайского света.

Вопрос о Присутствии требует особого рассмотрения. Св. Писание знает три его формы, взаимно дополняющие одна другую. На Синае Господь открылся Моисею как необжигающий огонь (Исх 3:2-3), и священнописатель назвал эту теофанию мал'ах яхве (Исх 3:2; в синодальном тексте «Ангел Господень»). Такое же Присутствие сопровождает народ во время Исхода, когда оно видится как туманное облако днём и как светящееся облако ночью (Исх 13:21-22). Во время преследования народа египтянами оно отделяет преследуемых от преследователей (Исх 14:19-20; здесь снова появляется выражение мал'ах элохим, по смыслу совпадающее с мал'ах яхве и в синодальном тексте переведённое как «Ангел Божий»); и это чудо, явленное Богом Своему народу, было дополнено ещё большим при переходе через Красное море. В дальнейшем, однако, выражения мал'ах яхве и мал'ах элохим для обозначения этого Присутствия не используются, и его начинают называть кавод яхве (Исх 40:34) (в синодальном тексте — «слава Господня», но упоминание в тексте «облака» (Исх 40:34-38) говорит о сути явления; ср. III Цар. 8:10-11). Именно эту «славу Господню» видел Иезекииль покидающей Храм перед его разрушением (Иез. 10:18-19), а затем он видел и возвращение её в восстановленный и обновлённый Храм как обетование о возрождении Израиля (Иез. 43:2-5; замечательно, что «слава Господня» освещает землю подобно «столпу огненному», сопровождавшему народ во время Исхода, и необжигающему огню, который видел Моисей). Присутствие это мистики Израиля много позже назовут словом шехина (производное от шакан — «обитать»). Что касается выражения мал'ах яхве, то оно стало обозначать всякую вообще теофанию, имеющую характер личной Встречи и важную с точки зрения судьбы отдельного человека или целого народа. Теофания эта вовсе необязательно связана с явлением Ангела в христианском понимании, часто это именно богоявление, вроде того, память о котором сохранила Книга Бытия (Быт. 48:16; ср. Исх 23:20, Исх 23:23; Исх 32:34), а в более поздний период так стали называть всякое чудесное событие, в котором явно виделся перст Божий (IV Цар. 19:35; ассирийские летописи говорят о чуме, опустошившей лагерь, что и заставило ассирийскую армию отступить). Но в некоторых случаях речь, по-видимому, действительно идёт об Ангелах, которые являются обычно как люди, облачённые в белые одежды (Быт. 18:1-16; ср. Ис. Нав. 5:13-15; Суд 6:11-22; Суд 13:2-21; тот же опыт встречи с Ангелом отражает, несомненно, и Книга Товита, при всём её ярко выраженном притчевом характере). Особо следует выделить ту форму теофании, которую иудейские толкователи называют меркаба (IV Цар. 2:11-12; ср. Иез. 1:4-21). Это откровение Бога в природных стихиях; «животные», упоминаемые Иезекиилем и Иоанном Богословом (Откр. 4:6-8), обозначают здесь не Ангелов, но именно стихии, служащие Богу, в которых Он может являться человеку так же, как явился Своему народу на Синае в грозе и буре в день заключения Завета (Исх. 19:16-20). Такие локальные теофании обрамляют главное — то Присутствие, что делает Израиль Общиной народа Божия; оно есть условие Завета, а вмещение его — осуществление Завета; обрезание, заповеданное народу Богом через Авраама (Быт. 17:9-14) — лишь символ, напоминающий о том, что Завет осуществляется в ином, внеприродном, духовном измерении, и Песах, как праздник Исхода, напоминает о том же; не случайно Апостол Павел, говоря о богоизбранности Израиля, упоминает не только «море», но и «облако» (I Кор. 10:1-2), имея в виду, очевидно, кавод яхве, сияющее облако славы Господней. Человек, входящий «под облако», сам должен стать живой Скинией, и тогда исполнится Завет; но это не под силу человеку, и потому Завет в полноте заключается лишь через Сына Божия, Который Сам становится живой Скинией. Об этом напоминает в своём Евангелии Иоанн, говоря о воплотившемся Слове, что оно ἐσκήνωσεν ἐν ἡμι̃ν (Ин. 1:14), т.е. «стало среди нас Скинией» (в синодальном тексте — «обитало с нами»); этот образ Христа как живой Скинии был очень распространён в раннехристианской литературе. А от такого представления было неотделимо понятие «второго рождения», «рождения свыше», о котором говорит Иисус Никодиму (Ин. 3:3-8) и которое вновь возвращает нас к мистериальной символике, равно как и притчи Спасителя, где Царство Божие, рождающееся в сердце, сравнивается с зерном (Мф 13:31; Мф 17:20; Мк 4:28, Мк 4:31; Лк 13:19; Лк 17:6; Ин. 12:24-25).

Родиться от «воды и духа» (Ин. 3:5) — значит, под водительством Святого Духа, пройти сквозь «воду», которая в св. Писании всюду связывается с хаосом и бездной (ср. Быт. 1:2), а для преодолевшего становится купелью, лоном нового, духовного рождения — не случайно погружение в воду в таинстве св. Крещения для Церкви издавна служило символом смерти для греха и рождения в жизнь для Бога. Но ещё прежде истина эта открылась Давиду, прошедшему через адскую бездну (II Цар. 22:5-6) и рождённому Богом к новой, Духом Святым обновлённой жизни (II Цар. 22:7, II Цар. 22:17). Из этой же бездны воззвал Творец мир в «первый день» (Быт. 1:3) словом, которое есть прообраз иного Слова, свидетельствованного Иоанном (Ин. 1:1); действием Его всё творение, по слову Евангелиста, ἐ-γέν-ετο, т.е. рождено к бытию (Ин. 1:3; в синодальном тексте «начало быть») — рождено, разумеется, не из Божественной сущности, а из небытия через его преодоление. Завершается же это рождение обновлением человека, родившегося от Бога (Ин. 1:13). Так перекликаются между собой Пролог Книги Бытия и Пролог Евангелия от Иоанна, очерчивая то духовное пространство, которое можно назвать пространством Завета.

Пространство это имеет ещё и иное, личностное измерение, и имя ему — предстояние. Замечательные образцы предстоятельской молитвы донесла до нас память Израиля, связав их с образом Моисея. Замечательно здесь прежде всего то, что Завет заключается через одного со всем народом, или, вернее, с каждым из народа; на гору поднимается один Моисей, но его свидетельства и слова ждёт каждый (Исх 19:20-25; Исх 24:1-2). Завет объединяет весь народ, находя себе полноту выражения в одном предстоятеле — и это отнюдь не вопрос исторического приоритета или формальной внутриобщинной дисциплины, а лучшее свидетельство того, что Завет реализуется прежде всего в духовном измерении, где отношения между людьми приобретают иное качество — то, которое Церковь называет соборностью. Соборность не может быть построена человеческими силами и средствами даже при совершенной самоотверженности и чистоте намерений — она может быть лишь дарована свыше как возможность войти в иное, духовное измерение бытия и открыть его в себе, как тот «мир» (евр. шалом, греч. εἰρήνη), который оставляет Иисус Апостолам и который «не от мира сего» (Ин. XIV, 27). Но открывается этот новый мир всегда через одного — того, кого изберёт Господь. Из этого вовсе не следует, что тем, кто хочет войти в Завет, уже ничего не надо делать — но делание это становится чем-то мистически неотделимым от того, через кого заключён Завет. При этом соборность открывается каждому как только ему данная Богом духовная полнота; здесь нет места коллективному духовному опыту, где личность зачастую растворяется во всеобщем экстазе (обычно спиритуалистического или пантеистического порядка). Но при всей персоналистической заострённости соборного переживания оно остаётся именно соборным; личность не исчезает в межличностном психическом континууме, но, напротив, несёт в себе всю полноту установившихся в общине духовных отношений, так, что к Богу приближается уже не только отдельный человек, но в нём — духовно и мистически — вся община. Тайна же предстояния заключается в том, что приближение это было бы невозможно каждому, если бы в общине не было одного — предстоятеля, который служит духовным завершением общины. Предстояние есть факт не только канонический, но прежде всего мистический; совпадение и идеальная гармония этих двух сторон были свершившимся фактом не только в день Пятидесятницы, когда родилась Церковь Христова, но и в день Синайского откровения, когда родилась Община народа Божия. Моисей — в духовном смысле — первосвященник Израиля, прообраз того Первосвященника, Которого, разумеется, не случайно, увидит Иоанн в священническом облачении (Откр. 1:13). То же и в день Пятидесятницы: Апостолы — первые святые и первые священники (в широком смысле этого слова) Церкви Христовой. Как в яхвистской Общине после Моисея, так и в Церкви Христовой после Апостолов священство стало иным: соборная полнота стала достоянием всей Общины (всей Церкви), и священство стало производным от этой полноты. Отчетливее всего это выражено в жизни Церкви: без предстоятеля нет евхаристической общины, без евхаристической общины нет предстоятеля. В Общине Израиля истина эта была осмыслена далеко не сразу, потребовалась национальная и духовная катастрофа, чтобы она была воспринята хотя бы частью народа Божия. Ни один епископ или священник не посмеет повторить столь естественное в устах Спасителя: «не вы Меня избрали, а Я вас избрал» (Ин. 15:16); и ни к кому более не обращался Господь, как к Моисею, предлагая ему другой народ вместо данного ему Богом (Исх. 32:9-10). Однако избрание предстоятеля не есть дело только человеческое; можно сказать, что община рождает своего предстоятеля внутри себя, как собственное своё выражение и средоточие — но и Господь рождает его, действуя в невидимом, духовном измерении, где человек только и может стать предстоятелем, — и потому должно совершиться таинство, делающее предстоятеля предстоятелем, открывающее ему ту духовную полноту, которая позволит ему стать средоточием духовной жизни общины. Древняя Церковь знала это — и потому епископов и священников рукополагали, как правило, по просьбе соответствующей Поместной Церкви или евхаристической общины. Разумеется, и при нарушении этого правила община останется общиной, если будет жить по вере, — но жизнь эта обернётся страданием духовным (а в иных случаях и не только духовным) для истинно верующих. В яхвистской Общине в послепленную эпоху священство в значительной мере дополнялось учительством (синагога), и проблема тем самым в известной мере разрешалась; в Церкви она стояла и стоит до сих пор весьма остро, и некоторые Поместные Церкви страдали и страдают от её неразрешённости; но всё это, разумеется, никоим образом не отменяет предстояния как основополагающего элемента общинной жизни, будь то евхаристическая община (священник), Поместная Церковь (епископ) или Вселенская Церковь в целом (Папа как Вселенский Предстоятель). Больше всего проблем возникает тогда, когда духовное единство общины (в том числе и в отношении к предстоятелю) становится только и исключительно каноническим; произойти это может на любом уровне, и одному Богу ведомо, сколько придётся понести тем, кто сохранит в этой ситуации живую веру и истинную духовность. Но в любой, даже духовно, казалось бы, совершенно безнадёжной ситуации Господь являет миру Своих святых — будь то пророки Израиля или христианские святые; и их свидетельство, какую бы форму оно ни принимало, всегда готовит Общину (Церковь) к тому, чтобы каждый в ней готов был открыть сердце Богу и принять Его.