Новое небо над новой землей (размышления над Библией)

Христианство и магизм

Чисто психологически распространение подобного рода представлений объяснить не так сложно. Как известно, уже в III веке христиане, несмотря на бывшие в этом столетии жестокие гонения, были весьма многочисленны, а в IV веке, после знаменитого Миланского эдикта, легализовавшего Церковь и предоставившего Ей права юридического лица, христианство стало массовой религией. В VI же веке, после государственного запрета языческих культов, Церковь в Византии стала фактически государственной (несколько раньше это произошло и на Западе). Поток людей, в Неё хлынувший, естественно, вызвал Её количественный (но отнюдь не качественный) рост; однако, в отличие от предшествующих времён, далеко не каждый приходящий искал в Церкви Христа и благодатной жизни — для многих недавних язычников, фактически ими и оставшихся, Церковь и церковная традиция была лишь новым культом, который должен был заменить им культ прежний, ныне запрещённый. Человеку вообще свойственно стремление переложить ответственность в решении серьёзных вопросов на чужие плечи, а язычникам эллинистической поры всегда свойственно было смотреть на религию и культ как на сферу профессиональной деятельности жрецов. К тому же, в VI веке в Византии появляется учение, которое вполне отвечало этому новому, совершенно языческому мироощущению массы церковного народа. Учение это связано с мистическими трактатами псевдо-Дионисия Ареопагита, составившими так называемый «Ареопагитский корпус».

На формирование искажённых представлений о сущности таинства и предстоятельского служения наибольшее влияние оказали трактаты «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии». Речь в них идёт об иерархии ангельского мира и о смысле этой иерархии, который состоит прежде всего в передаче благодати от высших её уровней к низшим. Схема эта слишком напоминает построения поздних пифагорейцев и неоплатоников, чтобы можно было сомневаться в её происхождении; однако особенностью системы неизвестного автора было то, что он включил в неё также и иерархию церковную: «нисходящая» иерархия, являющаяся «проводником» благодати, включает в себя епископов, священников и диаконов (а епископы, по-видимому, согласно этой схеме, должны «получать» благодать непосредственно от низшего чина иерархии ангелов), «восходящая» же — катехуменов, верных и монашествующих, причём «полноценными» восприемниками благодати считаются лишь последние.

Такая схема устраивала всех: к массе недавних язычников, ставших христианами лишь волею неумолимой истории, она не предъявляла больших требований, оставляя усиленную (т.е., в общем-то, нормальную по меркам раннехристианской Церкви) молитву и добросовестное полноценное участие в Литургии священнослужителям и монашествующим, а недобросовестным пастырям предоставлялась возможность тешить свою гордыню не только на внешнем, но и, так сказать, на «мистическом» уровне. Правда, благодать стала при этом пониматься не духовно, как включение человека в полноту жизни Св. Троицы, а вполне магически, как некая особая энергия, которую можно принять, передать дальше по цепочке, распределить и перераспределить и тому подобное, но это, кажется, никого не обеспокоило.

Естественно, что и Литургия стала восприниматься при таком представлении о благодати не как соборное молитвенное служение, в котором участвуют не только все присутствующие на ней верные, но и община святых Небесной Церкви, а как своего рода «механизм», состоящий из определённых ритуальных действий, благодаря которым благодать «распределяется» между присутствующими. Такой взгляд, распространившийся не только в Византии, но и на Западе, неизбежно должен был вызвать переосмысление роли Папы как предстоятеля Вселенской Церкви, чему немало способствовало своеобразие канонического устройства Римского патриархата, внутри которого в силу целого ряда особенностей исторического развития Западной Церкви всегда сильна была централизация.

Разумеется, каноническая власть Папы как Патриарха Запада неоспорима: Римский патриархат сложился отчасти вследствие того, что некоторые поместные Церкви Запада признали непосредственную юрисдикцию римского архиепископа (как то было с Церковью Франции и Ирландии), отчасти же он расширил свою каноническую территорию путём обращения язычников Северной и Центральной Европы. Однако поместные Церкви Востока, естественно, никогда не были частью Римского патриархата. Что же касается Папы как предстоятеля Вселенской Церкви, то эту роль он играет в качестве преемника по епископской кафедре Апостола Петра, и здесь его роль определена как св. Писанием (Мф 16:18-19), так и преданием неразделённой Церкви; однако это возглавление никогда не было каноническим, оно было предстоянием любви, оказывавшимся более действенным, чем отношения, определяемые каноническим правом. Но в V веке Папа Лев Великий выдвинул концепцию, не имеющую основания ни в св. Писании, ни в предании ранней Церкви: он заявил, что все без исключения епископы являются лишь «викариями» Папы как преемника св. Петра, а сам Папа является «викарием» Иисуса Христа; Его благодать даётся не всем верным непосредственно и даже не всем епископам, а одному лишь Папе, который «раздаёт» её остальным епископам, а те, в свою очередь, «передают» её вниз по иерархии в полном соответствии с учением псевдо-Дионисия.

С евангельской точки зрения, концепция эта представляется совершенно искусственной, неправомерно перенося на отношения Папы и всех остальных епископов отношения, устанавливающиеся между епископом и священником, причём в искажённом позднейшими магическими представлениями понимании; однако это не помешало ей закрепиться в сознании Римской Церкви. Церковь Востока, к счастью, избежала подобной крайности, но и здесь представление о том, что благодать при совершении таинства дается вначале епископу или священнику, а через него всей общине, стало общим местом школьного богословия, и остаётся лишь удивляться тому, что даже сегодня, когда и Римская Церковь начинает возвращаться (после II Ватиканского Собора) к раннехристианской экклесиологии, подобные представления, не основанные ни на Евангелии, ни на подлинном Предании, остаются у нас столь широко распространёнными.

Проникновению в Церковь магизма сопутствовала идеологизация церковной жизни, выразившаяся прежде всего в том, что вероучительным формулам стали придавать решающее значение при решении вопроса о православии того или иного члена Церкви. Разумеется, христианская вера имеет свои границы: христианин остаётся христианином до тех пор, пока он верует в богочеловечество Иисуса Христа. В сущности, и Символ веры, и догматические определения Вселенских Соборов утверждают так или иначе именно эту истину, даже когда речь идёт о тринитарной теологии; да и рождались эти догматы в полемике с теми, кто отрицал сущность христианства: ведь и арианство, и крайнее монофизитство — это, в сущности, уже не христианские ереси, а иные, нехристианские религии (если, разумеется, не считать разновидностью христианства всякое учение, так или иначе упоминающее об Иисусе Христе; но тогда христианскими ересями нужно считать и манихейство, и катаризм, и ислам, и некоторые направления иудаизма, и даже определённые теософские школы). Между тем, в пылу богословской полемики (в том числе и на Вселенских Соборах) анафемы часто сыпались на головы тех, кто, не отрицая сущности православного учения о Личности Иисуса Христа, не понимал или не принимал лишь конкретных формулировок, что было неудивительно, если вспомнить, насколько абстрактное богословствование было вообще чуждо древней Церкви; и нередко случалось, что человек, оказавшийся в гуще полемики, объявлялся еретиком Вселенским или поместным Собором, а его единомышленники, в этой полемике не участвующие, считались людьми вполне церковными и православие их никем не подвергалось сомнению.

Разумеется, все эти факты не дают оснований сомневаться в истинности соборных определений по вероучительным вопросам; они лишь говорят о том, как часто ищущие истину забывали в своих поисках о любви. Им, по-видимому, в пылу полемики казалось, что от одного неверного слова рухнет Церковь, между тем, как огромное число верных вовсе не думало об их спорах, а некоторые просто бежали от них в пустыню. Верные эти знали и чувствовали сердцем, что Иисус Христос пришёл в мир, чтобы спасти их, и верили, что в Евхаристии им будет подана благодать, необходимая для этого спасения. В своих дискуссиях спорящие забывали о том, что ересь, если она не касается главного вопроса о богочеловечестве Иисуса Христа, страшна лишь постольку, поскольку ведёт к расколу; однако больше всего расколов в истории Церкви и породило, увы, именно стремление к правоверию и к единомыслию. Есть огромное количество тринитологических, христологических, пневматологических, экклесиологических и иных богословских проблем, которые, в сущности, весьма маловажны для нашего спасения, и ошибки, допущенные в их решении, совершенно не опасны для духовной жизни, если только ошибающийся не противопоставляет Церкви себя и своих единомышленников; и если находится в Церкви пастырь или верный, готовый изгнать из церкви такого ошибающегося брата, то ответственность за судьбу изгоняемого придётся нести изгоняющему, какими бы благими намерениями ни мотивировал он свой поступок.

Всё это вполне очевидно, если исходить из основного для Церкви литургического и сакраментологического измерения; однако для некоторых пастырей уже во времена Вселенских Соборов это было вовсе не так очевидно, и объяснить это можно лишь тем, что главное измерение церковной жизни перестало для них быть главным. Ярче всего это проявилось на V Вселенском Соборе (прошедшем, надо сказать, под сильным государственным давлением), который по указу императора предал анафеме несколько давно умерших лиц. Можно понять, что означала эта акция с идеологической точки зрения (некоторые наши современники помнят, как из справочников вырывали страницы и как в энциклопедиях заклеивали портреты), но о духовном смысле отлучения тех, кто уже предстал на суд Божий, остаётся лишь догадываться.

Самый замечательный пример торжества идеологии в церковной жизни — отношения, сложившиеся между Православной Церковью и Церковью Римской. Как известно, членов этой Церкви Церковь Православная принимает через исповедание веры (священнослужителей — в сущем сане), признавая тем самым действительность Её таинств (иначе мирян пришлось бы принимать через Крещение или Миропомазание, как это делается в отношении протестантов, а о принятии священнослужителей в сущем сане, очевидно, не могло бы быть и речи). Если так, то ipso facto Церковь эта признаётся сакраментологически полноценной, и, следовательно, должна быть рассматриваема как часть церковной полноты. Однако при этом многие архипастыри Православной Церкви не желают установления с Нею нормального и полноценного общения, ссылаясь на расхождения по ряду вероучительных вопросов, не отрицая одновременно за Римской Церковью той же сакраментальной полноценности, которая присуща Церкви Православной (в противном случае пришлось бы или признать, что благодатность таинства зависит от личной веры предстоятеля, что противоречит православной экклесиологии, или допустить наличие в Римской Церкви чего-то наподобие «полублагодатных» таинств, т.е. прийти к полному сакраментологическому абсурду). Очевидно, отсутствие нормального общения обусловлено здесь лишь тем, что многие пастыри обеих Церквей собственные мнения по спорным вопросам, которые разделяют их, ставят выше благодати Христовой, которая их объединяет.

Когда в такой ситуации заходит речь о духовном обновлении Церкви, говорят чаще всего о догматических и канонических вопросах. Между тем, даже при беглом взгляде на нашу церковную жизнь сразу же бросается в глаза её разительное отличие от жизни Церкви раннехристианской, и не в обрядах или в языке (хотя трудно представить себе богослужение древней Церкви, которое происходило бы на языке, мало понятном большинству участвующих), а в том именно, как совершаются у нас таинства: невидимая для глаз верных (Царские врата высоки!) Евхаристия, Исповедь, при которой, кажется, никому ни до кого нет дела, даже если она называется «общей», Крещение, часто, увы, похожее на профанацию, Миропомазание, настолько с ним сливающееся, что не все крещаемые о нём догадываются…

Разумеется, невозможно решить все проблемы разом; но ведь совсем не сложно открыть Царские врата во время чтения евхаристических молитв, чтобы их слышали все верные, и, даже если они только завершат общим «аминь» установительную молитву и канон третьего часа, они уже станут сослужителями и участниками, а не только зрителями. Да и во время общей Исповеди совсем не так уж невозможно помолиться друг о друге. Разумеется, говорить о публичной исповеди как о норме церковной жизни сегодня не приходится, но, если все присутствующие на исповеди завершат своим «аминь» разрешительную молитву священника, едва ли их ещё не исповеданные грехи станут непреодолимой преградой для благодати. О препоручении таинства исповеди мирянам, как то было в древней Церкви, сегодня говорить не приходится; но ведь и практике откровения помыслов вполне может найтись место не только в монастыре. Стихийно практика эта в нашей Церкви существует; быть может, есть смысл подумать об упорядочении её, препоручив с благословения настоятеля духовно опытным братьям помощь в подготовке к исповеди тем, кто в Церковь пришёл недавно? Тогда, по крайней мере, «новичок» не будет молча стоять перед священником, думая, в чём бы таком ему покаяться, или, наоборот, изливать во время исповеди всё, что накипело, заставляя священника быть по совместительству ещё и психоаналитиком.

Опыт такого служения мог бы быть особенно полезен готовящимся к рукоположению — лучшей духовной школы для будущего пастыря, пожалуй, не придумать. О Крещении говорилось уже много и не раз, равно как и о катехизации; ясно лишь одно: без катехизации совершенно невозможно избежать того формализма, которым порою пронизан у нас обряд, сопровождающий это таинство. Если бы епископ мог, по древней традиции, сам возложить руки на взрослых новокрещёных — но об этом, кажется, остаётся только мечтать… О рукоположениях говорили много и не раз, и лучше, чем было сказано об этом на Поместном Соборе 1917-18 годов, пожалуй, не скажешь, но этот вопрос, похоже, может сегодня завести нас в дебри церковной (и не только церковной) политики, о которой можно говорить долго и бесплодно.

Ясно лишь одно: все такого рода изменения не приведут ни наших пастырей и архипастырей, ни верных к спокойной и комфортной жизни. Но ведь Церковь — это Тело Христово, это дом Святого Духа, и устроиться в этом доме с комфортом можно, лишь оттеснив Его в дальний угол. До сих пор мы делали это слишком часто; быть может, теперь, если мы потеснимся сами и дадим место Ему, Он расправит крылья, и мы станем свидетелями новой Пятидесятницы, обновляющей лик Церкви и всего мира.