1 Когда я окончил говорить эти слова, послан был ко мне Ангел, который посылаем был ко мне в прежние ночи, 2 и сказал мне: встань, Ездра, и слушай слова, которые я пришел говорить тебе. | |
3 Я сказал: говори, господин мой. И он сказал мне: море расположено в пространном месте, чтобы быть глубоким и безмерным; 4 но вход в него находится в тесном месте, так что подобен рекам. 5 Кто пожелал бы войти в море и видеть его, или господствовать над ним, тот, если не пройдет тесноты, как может дойти до широты? 6 Или иное подобие: город построен и расположен на равнине, и наполнен всеми благами; 7 но вход в него тесен и расположен на крутизне так, что по правую сторону огонь, а по левую глубокая вода. 8 Между ними, то есть между огнем и водою, лежит лишь одна стезя, на которой может поместиться не более, как только ступень человека. 9 Если город этот будет дан в наследство человеку, то как он получит свое наследство, если никогда не перейдет лежащей на пути опасности? | |
10 Я сказал: так, Господи. И Он сказал мне: такова и доля Израиля. 11 Для них Я сотворил век; но когда Адам нарушил Мои постановления, определено быть тому, что сделано. 12 И сделались входы века сего тесными, болезненными, утомительными, также узкими, лукавыми, исполненными бедствий и требующими великого труда. 13 А входы будущего века пространны, безопасны, и приносят плод бессмертия. 14 Итак, если входящие, которые живут, не войдут в это тесное и бедственное, они не могут получить, что уготовано. 15 Зачем же смущаешься, когда ты тленен, и что мятешься, когда смертен? 16 Зачем не принял ты в сердце твоем того, что будущее, а принял то, что в настоящем? | |
17 Я отвечал и сказал: Владыко Господи! вот, Ты определил законом Твоим, что праведники наследуют это, а грешники погибнут. 18 Праведники потерпят тесноту, надеясь пространного, а нечестиво жившие, хотя потерпели тесноту, не увидят пространного. | |
19 И Он сказал мне: нет судии выше Бога, нет разумеющего более Всевышнего. 20 Погибают многие в этой жизни, потому что нерадят о предложенном им законе Божием. 21 Ибо строго повелел Бог приходящим, когда они пришли, что делая, они будут живы, и что соблюдая, не будут наказаны. 22 А они не послушались и воспротивились Ему, утвердили в себе помышление суетное. 23 Увлеклись греховными обольщениями,
сказали о Всевышнем,
что Его нет,
не познали путей Его, 24 презрели закон Его,
отвергли обетования Его,
не имели веры к обрядовым установлениям Его,
не совершали дел Его. | |
25 И потому, Ездра, пустым пустое, а полным полное. | |
26 Вот, придет время, когда придут знамения, которые Я предсказал тебе, и явится невеста, и являясь покажется — скрываемая ныне землею. 27 И всякий, кто избавится от прежде исчисленных зол, сам увидит чудеса Мои. 28 Ибо откроется Сын Мой Иисус с теми, которые с Ним, и оставшиеся будут наслаждаться четыреста лет. 29 А после этих лет умрет Сын Мой Христос и все люди, имеющие дыхание. 30 И обратится век в древнее молчание на семь дней, подобно тому, как было прежде, так что не останется никого. 31 После же семи дней восстанет век усыпленный, и умрет поврежденный. 32 И отдаст земля тех, которые в ней спят, и прах тех, которые молчаливо в нем обитают, а хранилища отдадут вверенные им души. 33 Тогда явится Всевышний на престоле суда, и пройдут беды, и окончится долготерпение. 34 Суд будет один, истина утвердится, вера укрепится. 35 Затем последует дело, откроется воздаяние, восстанет правда, перестанет господствовать неправда. (36) И откроется озеро мучения, а против — него место покоя; видна будет печь геенны, а против нея — рай сладости. (37) И скажет тогда Всевышний пробудившимся народам: "посмотрите и поймите, Кого вы овергли, Кому вы не служили и Чьи заповеди вы презрели. (38) Взгляните прямо перед собою и напротив: там сладость и покой, а тут огонь и мучения." Вот что скажешь Ты им в день суда. (39) Этот день таков, что не имеет ни солнца, ни луны, ни звезд, (40) ни облака, ни грома, ни молнии, ни ветра, ни дождя, ни тумана, ни мрака, ни вечера, ни утра, (41) ни лета, ни весны, ни жары, ни зимы, ни мороза, ни холода, ни града, ни дождя, ни росы, (42) ни полдня, ни ночи, ни предрассветных сумерок, ни блеска, ни ясности, ни света, кроме одного лишь сияния светлости Всевышнего, вследствие чего все могут видеть то, что пред ними. (43) Его длительность будет такая же, как седьмины лет. (44) Таков суд Мой и его порядок. Одному тебе Я открыл это. | |
(45) И я отвечал: "я говорил уже, и теперь скажу: блаженны живущие и исполняющие заповеданное Тобою. (46) Но я молил о следующем: найдется ли кто из живущих, чтобы не грешил, или найдется ли кто из родившихся, чтобы не нарушал Твоего завета? (47) И теперь я вижу, что будущий век принесет сладости немногим, а мучения многим. (48) Ибо внутри нас выросло сердце злое, которое удалило нас от Него и привело нас к тлению и путям смерти, показало нам тропинки погибели и удалило нас от жизни, притом не малое количество, но почти всех, кто был сотворен." | |
(49) И Он отвечал мне и сказал: выслушай Меня, и Я наставлю тебя и вразумлю тебя относительно имеющего быть. (50) В виду этого Бог и сотворил не один век, а два. (51) Что же касается твоих слов, что праведных не много, но мало, тогда как нечестивых множество, то выслушай на это вот что: (52) "если у тебя будет весьма немного драгоценных камней, то ты станешь складывать их у себя по числу их, свинца же и глины изобилие". | |
(53) И я сказал: "как же это возможно?" | |
(54) И Он сказал мне: "не только это, но спроси землю, и та скажет тебе, подойди к ней с лестью, и та поведает тебе. (55) Ты скажешь ей: ты производишь золото, серебро и медь, а также железо, свинец и глину. (56) Серебра же больше, чем золота, меди больше, чем серебра, железа больше, чем меди, свинца больше, чем железа и глины больше, чем свинца. (57) Посуди теперь сам, что драгоценно и влечет к себе? То ли, чего много, или то, что является редкостью". | |
(58) И я сказал: "Владыка Господи! Что встречается в избытке, то хуже, а что попадается реже, то драгоценнее". (59) И Он отвечал мне и сказал: "взвесь про себя то, что ты подумал: кто владеет тем, что с трудом добывается, бывает рад больше того, кто обладает тем, что встречается в избытке. (60) Так обстоит дело и с обещанною Мною тварью. Я рад буду немногим спасшимся, потому что они утвердили ныне владычество Моей славы и на них наречено ныне же Мое имя. (61) Меня не будет огорчать множество погибших: ведь это те же самые, которые теперь уже уподоблены пару и приравнены к огню и дыму. Вот они вспыхнули, запылали и погасли". | |
(62) И я отвечал и сказал: "о, земля! Что же ты породила, если разум произошел из праха, как и остальная тварь? (63) Лучше было бы не появляться самому праху, чтобы из него не возник разум. (64) А теперь, разум возрастает вместе с нами, и из-за этого мы мучимся, так как сознательно идем к гибели. (65) Пусть рыдает род человеческий, и радуются полевые звери; пусть рыдают все, кто родился, и веселятся четвероногие и скоты. (66) Ибо им гораздо лучше, чем нам, так как они не ждут суда, им не ведомы ни мучения, ни блаженство, обещанные им после смерти. (67) Что нам пользы в том, что мы будем снова жить, но будем жестоко мучиться? (68) Ведь все, кто родился, пропитаны беззакониями, полны грехов и отягчены преступлениями. (69) И быть может, лучше было бы нам, если бы нам не нужно было идти на суд". | |
(70) И Он отвечал мне и сказал: "раньше, чем Всевышний сотворил век с Адамом и всеми, происшедшими от него, Он приготовил суд и то, что приготовлено к суду. (71) Теперь же уразумей на основании своих собственных слов; ведь ты сказал, что разум возрастает с нами. (72) Поэтому те, кто живет на земле, терпят здесь мучения, потому что, имея разум, они совершали беззакония и, получая заповеди, не исполняли их, и, будучи последователями закона, отвергали закон, полученный ими. (73) Что же они имеют сказать на суде, или какой ответ дадут они в ближайшее время? (74) В самом деле, сколько времени Всевышний проявлял долготерпение к тем, кто населяет века, и не ради их самих, а ради исполнения предусмотренного Им срока". | |
(75) И я отвечал и сказал: "если я нашел благодать пред Тобою, Господи, то покажи рабу Твоему еще следующее. Будем ли мы после смерти, то есть, когда каждый из нас отдаст душу свою, пребывать в покое, пока не наступят те времена, когда Ты начнешь обновлять тварь, или же тотчас будем терпеть мучения?" | |
(76) И Он отвечал мне и сказал: "покажу тебе и это. Но ты на смешивай себя с теми, кто презирал, и не причисляй себя к тем, которые терпят мучения, (77) ибо у тебя есть сокровище дел, сохраняемое у Всевышнего, но оно не будет показано тебе до наступления последнего времени. (78) Теперь будет речь о смерти, когда выйдет от Всевышнего приговор относительно срока, чтобы умереть человеку, и когда дух выйдет из тела, чтобы снова вернуться к Тому, Кто дал его, для поклонения прежде всего славе Всевышнего. (79) И, если это будут души тех, кто презирал и не сохранял путей Всевышнего, пренебрегал Его законом и ненавидел боящихся Бога, (80) то таковые души не войдут в обители, но немедленно начнут в мучениях, в постоянной скорби и печали блуждать по семи путям. (81) Первый путь это то, что они презрели закон Всевышнего. (82) Второй путь: они уже не могут принести доброе раскаяние, чтобы жить. (83) Третий путь: они увидят награду, сохраняемую для тех, кто верен заветам Всевышнего. (84) Четвертый путь: они увидят мучения, сохраняемые для них на самое последнее время. (85) Пятый путь: они видят жилища других, охраняемые в глубочайшем молчании ангелами. (86) Шестой путь: они видят, что немедленно отсюда они перейдут на мучения. (87) Седьмой путь, превосходящий все названные выше пути, состоит в том, что они тают от смятения, их снедает стыд, они изнемогают от страха, при виде славы Всевышнего, перед которой они грешили при жизни и пред которой им предстоит суд в последние времена. | |
(88) Что же касается тех, кто сохранял пути Всевышнего, то удел их по разлучению с тленным сосудом будет следующий: (89) во время пребывания в нем они с трудностями служили Всевышнему и каждый час подвергались опасностям, лишь бы всецело сохранить закон Законодателя. (90) Поэтому приговор о них будет такой: (91) Прежде всего они увидят с великою радостью славу Того, Кто принимает их к Себе; покой же они будут вкушать семи видов: (92) Первый вид это то, что они с великим трудом вели борьбу, с целью преодолеть помышление злое, созданное вместе с ними, чтобы оно не могло отвлекать их от жизни к смерти. (93) Второй вид: они созерцают смятение, в каком блуждают души нечестивых, и наказание, предстоящее им. (94) Третий вид: они созерцают данное им их Создателем свидетельство, что они при жизни сохранили закон, ввереный им. (95) Четвертый вид: они сознают свой покой, которым они наслаждаются ныне, собравшись в своих хранилищах и оберегаемые в глубоком молчании ангелами, и прославление, ожидающее их в последние времена. (96) Пятый вид: они ликуют по поводу того, что покинули ныне тленное и получат будущее наследие, они видят кроме того тесноту, полную тягостей, от которой они освободились и начинают чувствовать простор, блаженные и бессмертные. (97) Шестой вид: им показано будет, как лицо их засияет подобно солнцу и они уподобятся по блеску звездам, став тотчас же нетленными. (98) Седьмой вид, превосходящий все ранее названные: они будут ликовать с уверенностью, надеяться без посрамления и радоваться без страха, так как они спешат увидеть лицо Того, Кому они служили при жизни, и от Кого они должны получить награду, состоящую в прославлении. (99) Таков удел душ праведников, возвещаемый им тотчас же. Ранее были названы пути тех мучений, которые терпят немедленно же грешники. | |
(100) И я отвечал и сказал: "значит, душам по разлучению их с телом будет дано время, чтобы видеть то, о чем Ты мне сказал?" | |
(101) И Он сказал мне: "семь дней будет длиться их свобода, чтобы они за семь дней увидели то, о чем была выше речь, а после этого они соберутся в свои жилища. | |
(102) И я отвечал и сказал: если я нашел милость пред очами Твоими, то покажи мне, рабу Твоему, кроме того, могут ли в день суда праведники достигнуть оправдания нечестивых или молить за них Всевышнего, (103) отцы за сыновей, сыновья за родителей, братья за братьев, родственники за своих близких или друзья за дорогих для них лиц". | |
(104) Он отвечал мне и сказал: так как ты нашел милость пред очами Моими, то Я покажу тебе и это. День суда решительный, и являет всем печать истины. Подобно тому, как ныне отец не посылает сына, или сын отца, или господин раба, или друг самого дорогого для него человека с тем, чтобы тот думал за него, или спал или ел, или лечился, (105) так никогда никто не будет за кого-либо ходатайствовать, но каждый принесет тогда свои правды или неправды. | |
36(106) Я сказал: Авраам первый молился о Содомлянах; Моисей — за отцов, согрешивших в пустыне; 37(107) Иисус после него — за Израиля во дни Ахана; 38(108) Самуил и Давид — за погубляемых, Соломон — за тех, которые пришли на освящение; 39(109) Илия — за тех, которые приняли дождь, и за мертвеца, чтобы он ожил; 40(110) Езекия — за народ во дни Сеннахирима, и многие — за многих. 41(111) Итак, если тогда, когда усилилось растление и умножилась неправда, праведные молились за неправедных, то почему же не быть тому и ныне? | |
42(112) Он отвечал мне и сказал: настоящий век не есть конец; славы в нем часто не бывает, потому молились за немощных. 43(113) День же суда будет концом времени сего и началом времени будущего бессмертия, когда пройдет тление, 44(114) прекратится невоздержание, пресечется неверие, а возрастет правда, воссияет истина. 45(115) Тогда никто не возможет спасти погибшего, ни погубить победившего. | |
46(116) Я отвечал и сказал: вот мое слово первое и последнее: лучше было не давать земли Адаму, или, когда уже дана, удержать его, чтобы не согрешил. 47(117) Что пользы людям — в настоящем веке жить в печали, а по смерти ожидать наказания? 48(118) О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим. 49(119) Что пользы нам, если нам обещано бессмертное время, а мы делали смертные дела? 50(120) Нам предсказана вечная надежда, а мы, непотребные, сделались суетными. 51(121) Нам уготованы жилища здоровья и покоя, а мы жили худо; 52(122) уготована слава Всевышнего, чтобы покрыть тех, которые жили кротко, а мы ходили по путям злым. 53(123) Показан будет рай, плод которого пребывает нетленным и в котором покой и врачевство; 54(124) но мы не войдем в него, потому что обращались в местах неплодных. 55(125) Светлее звезд воссияют лица тех, которые имели воздержание, а наши лица — чернее тьмы. 56(126) Мы не помышляли в жизни, когда делали беззаконие, что по смерти будем страдать. | |
57(127) Он отвечал и сказал: это — помышление о борьбе, которую должен вести на земле родившийся человек, 58(128) чтобы, если будет побежден, потерпеть то, о чем ты сказал, а если победит, получить то, о чем Я говорю. 59(129) Это та жизнь, о которой сказал Моисей, когда жил, к народу, говоря: "избери себе жизнь, чтобы жить". 60(130) Но они не поверили ему, ни пророкам после него, ни Мне, говорившему к ним, 61(131) что не будет скорби о погибели их, как будет радость о тех, которым уготовано спасение. | |
62(132) Я отвечал и сказал: знаю, Господи, что Всевышний называется милосердым, потому что помилует тех, которые еще не пришли в мир, 63(133) и милует тех, которые провождают жизнь в законе Его. 64(134) Он долготерпелив, ибо оказывает долготерпение к согрешившим, как к Своему творению. 65(135) Он щедр, ибо готов давать по надобности, 66(136) и многомилостив, ибо умножает милости Свои к живущим ныне и к жившим и к тем, которые будут жить. 67(137) Ибо, если бы не умножал Он Своих милостей, то не мог бы век продолжать жить с теми, которые обитают в нем. 68(138) Он подает дары; ибо если бы не даровал по благости Своей, да облегчатся совершившие нечестие от своих беззаконий, то не могла бы оставаться в живых десятитысячная часть людей. 69(139) Он судия, и если бы не прощал тех, которые сотворены словом Его, и не истребил множества преступлений, 70(140) может быть, из бесчисленного множества остались бы только весьма немногие. | |
Последняя ВЗ-ная книга слав Библии и некоторых изданий Вулы носит имя великого священника Ездры, но написана не им, а палестинским иудеем — быть может знакомым с зарождавшимся христианством — по-еврейски или арамейски в конце 1 в.по Р.Х. (несомненно после 70 г). В этой апокрифической книге с большой силой проявляются скорбь и недоумение автора при виде разрушенного Иерусалима и храма. Заметно его стремление отвлечь читателей от удовольствий земной жизни и сосредоточить их внимание на будущем суде и загробном воздаянии.
Книга полностью проникнута библейским духом, чем и объясняется, что Климент Александрийский называл автора кн 3 Езд «пророком» и некоторые отцы Церкви придавали значение содержащимся в ней данным. В прошлом веке Митр. Филарет Московский свидетельствовал, что она «привлекает своим содержанием взоры любящих испытывать сокровенное». Сохранилась она в переводах: греческом, латинском (2 в.н.э.), сирийском, эфиопском, арабском и армянском. В славянском и русском издании Библии воспроизводится текст Вульгаты.
В прологе (3 Езд 1-2) Бог повелевает Ездре указать евреям на их грехи, из-за которых они подвергаются испытаниям, и утешить их предсказанием будущих радостей. В основной части (3 Езд 13-14) передаются семь видений Ездры — диалогов с Богом о явлении Мессии, Его смерти, воскресении, 400-летнем царстве, всеобщем суде, политических и космических катастрофах.
Седьмое видение содержит сказание о чудесном восстановлении Ездрой утраченных книг ВЗ (3 Езд 14:1-48).
В последних двух главах (3 Езд 15-16 — эпилог) возвещается о будущем страдании грешников и о гибели, грозящей Египту, Вавилону, Асии и Сирии; евр народ призывается мужественно хранить истину среди предстоящих испытаний.
Ни одна из иудейских апокрифических книг не вызывала в христианском мире такого интереса.
3:1 Тридцатый год вавилонского плена (558 г. до Р. Х.) падает на целое столетие раньше против времени выступления Ездры в качестве вождя избранного народа. По каноническим книгам Ездры и Неемии только в 458 г. до Р. Х. Ездрою было получено от персидского царя Артаксеркса позволение возвратиться в родную землю вместе с евреями, не воспользовавшимися указом Кира. По представлению автора Ездра не принимает ни малейшего участия в жизни послепленного иудейства. Его деятельность ограничена рамками вавилонского плена. Ездра был очевидцем разрушения Иерусалима при Навуходоносоре ( 3:29 ). В числе прочих евреев он был отведен в плен. В плену он по вдохновению Божию восстановляет погибшие священные книги и вскоре после этого оставляет землю. Гильгенфельд (Die judische Apokalyptik. 190, 191; Esra und Daniel. 10; Messias Judaeorum. 36, 37) и Эвальд (65) признают анахронизм плодом слабых исторических знаний автора и круга его читателей. Этим недостатком страдают даже ученые труды раввинов, явившиеся в период послепленного иудейства. Некоторые места в канонических книгах могли дать повод к перенесению деятельности Ездры на целое столетие ранее. В канонической книге его имени ( 1 Езд 7:1,2 ) он назвав сыном первосвященника Сераии, убитого по свидетельству 4 книги Царств ( 4 Цар 25:18,21 ) при взятии Иерусалима Навуходоносором. Очевидно, в родословной перечислены лишь главные члены дома Ездры. Кроме того, в книге Неемии ( Неем 12:1 ) встречается имя Ездры в числе священников, вернувшихся с Зоровавелем. Позднейшее предание объединило Ездру старшего и Ездру младшего, приписав последнему необычайное долголетие. Отголосок его нашел себе место у Епифания Кипрского (Haereses. VIII, 8). По его словам, около 30 года вавилонского плена был послан из Вавилона в Самарию некий священник Ездра, учитель закона (παιδευτὴν του̃ νόμος) для наставления в законе Моисеевом живших там ассирян, куттеев и других народов. Здесь на Ездру старшего перенесены все главные черты создателя еврейского канона. Эвальд допускает, что 30 год плена явился вследствие пропуска цифры сотен из 130; примеры подобных сокращений встречаются в Талмуде. Однако изображаемое автором безотрадное положение рассеянного Израиля подходит лишь к указываемому им времени и совершенно неприложимо к эпохе персидского владычества, когда не могло быть почти и речи о рабстве. Он избирает то время, когда Вавилонская монархия была в самом цветущем состоянии, задолго до завоевания ее персами, значительно облегчившими участь евреев. Возможно, что указание на 30 год плена заимствовано у пророка Иезекииля, из начала его книги (Lücke, 195. Гильгенфельд. Messias Judaeorum, 36; Визелер, 284; Гункель, 352). Тридцатилетний возраст считался у евреев временем полного расцвета телесных и душевных сил человека. Автор пользуется этой круглой цифрой, чтобы оттенить ту мысль, что языческая монархия, под гнетом которой страдает еврейский народ, стоит на верху могущества и раскрыла во всей полноте свои беззакония по отношению к иудеям рассеяния. Фолькмар (4, 368-370) и Визелер (283) признают уклонение от твердо установленной хронологии умышленным. Своим анахронизмом автор будто бы с первых строк внушал читателю, что в его книге идет речь вовсе не об известном историческом деятеле послепленного иудейства, а о современном римском владычестве, изображаемом лишь под прозрачным покровом вавилонского плена. Но для обеспечения книге успеха у читателей, необходимо было придать ей такой вид, чтобы ее приняли за подлинное произведение Ездры. Если бы анахронизм ее первых строк бросался в глаза читателям, то о каком-либо внимании к ней не могло быть и речи. Поэтому справедливее признать его неумышленным. Он не мог подрывать доверия к книге в кругу ее бесхитростных читателей. Авторитет, каким пользуется священник Ездра среди возвратившихся с ним из плена евреев, свидетельствует о его почтенном возрасте. Настоящая книга берет более ранний период в его деятельности, не затронутый каноническими книгами. Ту же роль учителя народа, прилагающего меры к сохранению закона, играет Ездра и в плену ( 5:17,18 ; 14:18-48 ).
3:1-2 Автор рисует психологическое состояние, обусловливающее получение откровения. Видения происходят ночью ( 3:1 ; 11:1 ; 13:1 ), когда Ездра спит в своем жилище ( 3:1 ) или ожидает их в поле в полном уединении ( 9:26 ; 14:1 ). К каждому видению он подготовляется за несколько дней по указанию ангела: по целой неделе он постится ( 5:20 ; 6:35 ), питаясь одними овощами ( 9:26 ; 12:51 ). Только последние видения ввиду их радостного характера сопровождаются менее продолжительным постом.
3:3 Название Бога Всевышним (Altissimus) характерно для еврейской литературы послепленного периода. Оно употреблено в книге 68 раз и ни разу не встречается в двух начальных и двух последних главах. Им автор пользуется предпочтительно пред всеми другими наименованиями Бога. Гораздо реже Бог называется Сильным (Fortis) и Господом (Dominus). Как истый еврей, автор тщательно избегает слова «Иегова» (Deus). В послепленном иудействе из всех свойств Божиих на первый план выдвигается Его трансцендентальность и недоступность для человека (Бальденшпергер, 45, 46, 57). Поэтому между Ездрою и Богом и является посредник, ангел Уриил.
3:4-5 Автор задает себе двоякий вопрос: один — чисто отвлеченный, откуда зло и бедствия в мире, и другой конкретный, отчего так греховен и несчастен избранный народ. Последний вопрос является лишь частнейшим подразделением первого. Для освещения их автор, подобно другим апокалипсисам и новозаветным книгам, развертывает всю историю человечества с появления первых людей на земле. Стремление к широкой постановке вопросов резко отличало послепленное иудейство от узко национальных тенденций, которыми жила еврейская литература прежде. В рассказе о творении мира и человека оттенена та мысль, что Бог в акте творения участвовал Один. Это придает еще бóльшую остроту вопросу об источнике зла в мире. Творческим велением человек сотворен из праха: его безжизненное тело — создание рук Божиих. Потом Бог вдунул в него дыхание жизни. Мысль о том, что тело первого человека создано руками Творца опирается на Быт 2:7 . Ее высказывает уже Филон (De nobilitate. §3, р. 440). В славянской Библии согласно с Вульгатой повеление Бога отнесено не к праху, а к народу (et imperasti populo). Правильное чтение дают сирский и эфиопский тексты (pulveri). Ошибка возникла вследствие того, что повеление, обращенное к неодушевленной земле, казалось несколько странным для читателей. Оно и было понято в приложении к разумному существу, но в полном противоречии с контекстом.
3:6 Русский и славянский переводы неправильно передают смысл латинского текста Там высказана мысль, что рай сотворен «прежде, чем явилась земля» (antequam terra adventaret). Мнение, будто творение рая предшествовало созданию мира, опирается на неправильное понимание рассказа бытописателя ( 2:8 ). Слово miqqedem может быт понято двояко: «на востоке» ( Быт 11:2 ) и «ранее» ( Ис 9:1 ). Такой взгляд высказывается большинством талмудистов (Гфререр, II, 8. 30-31, 42-43. Hamburger. Real-Encyklopedie des Judenthums. B. II. Talmud und Midrasch. Leipzig, 1896, s. 893). По Иерусалимскому таргуму, изъясняющему Быт 3:24 , «перед тем, как положены были основания мира, Бог сотворил закон и приготовил рай для праведников, чтобы они наслаждались там и ели от плодов древа» (Гфререр, 42). В другом месте эта мысль высказана еще с большей отчетливостью: «Нижний (земной) рай создан за 1365 лет до творения нижнего (т. е. земного) мира, где мы живем» (Pirke Eliezer, с. 3). Рай помещается не на земле, так как он в несколько раз превосходит ее размерами. Сад райский в 60 раз больше мира, а самый рай (Едем) в 60 раз более райского сада (Корроди, 188-189).
3:7 Смерть — божественное установление в наказание за грехи. Но потомки Адама грешат и умирают не вследствие наследственной порчи природы из-за грехопадения, а вследствие того же злого сердца, которое было у Адама и до нарушения им заповеди.
3:8 В восточных переводах и испанской версии оттенена мысль о полной свободе человеческой воли. Бог не препятствовал людям грешить (et tu non prohibnisti eos).
3:9 Веком автор называет землю. В других местах для отличия ее от будущего века он пользуется более точным наименованием: «сей век», «настоящий век».
3:10 Латинские рукописи дают это место в более отчетливом виде: «И сразу (in uno, ср. simul, Syr., Aeth.) постигла их гибель. Как Адама постигла смерть, так их потоп».
3:11 Конец стиха согласно с Вульгатой (ex eo justi omnes) передается в сирском и эфиопском тексте. Из исследователей большинство (Фолькмар, Гильгенфельд, Бенсли и Гункель) принимают чтение: «ex eo justos omnes», видя здесь указание на то, что из потомства Ноя Богом были пощажены только одни праведники. Но гораздо естественнее признать это чтение позднейшим, возникшим с целью устранить возникавшие у читателей недоумения, так как Хам едва ли мог быть назван праведником.
3:14 В испанской версии и в переводах сирском и эфиопском точнее указывается содержание откровений, данных Аврааму, и время их дарования: «И возлюбил его, и ему одному открыл конец времен тайно ночью» (ср. Быт 15:9 ). Послепленное иудейство не удовлетворялось сведениями бытописателя, что Аврааму была предсказана судьба евреев в плену египетском, и распространило объем видений на все последующее время, в особенности же на ближайшее время к кончине мира. В обстановке, среди которой Авраам узнает о последних судьбах мира, нетрудно заметить сходство с видениями самого автора.
3:15 Быт 12:7 .
3:16 Нав 24:3,4 ; Быт 32:11 ; Мал 1:2,3 ; Рим 9:13 .
3:18 Исх 19:16 ; 2 Цар 22:8-16 ; 3 Цар 19:11-12 ; Пс 17:8-16 ; Пс 67:9 . Выражение «уставил землю» (statuisti terram) мало гармонирует с обстановкой Синайского законодательства. Правильное чтение дают восточные переводы: сирский, эфиопский и второй арабский: «потряс землю». Фолькмар (8) и Гункель (353) предполагают, что латинский переводчик неправильно прочел греческое слово ἔσεισας, которое могло быть написано в итацированной форме ἐσέησας: он принял его за ἔστησας. Биссель (645) и Цоклер (449) допускают, что в греческом тексте стояло выражение ἔστης εἰσ τὴν γη̃ν (ср. 2 Цар 22:10 ). Но восточные переводы не дают оснований для этого. Дарование Синайского законодательства сопровождалось целым рядом знамений, которым внимала вся природа и народы всей вселенной. Конец стиха изображает отголоски их в преисподней и на небе: «Ты поверг в трепет бездны и в смятение небо (saeculum)». Под веком, судя по контексту, несомненно разумеется небо (ср. 6:1 ; 8:20 ; Пс 67:9 ). Такая замена и сделана в одной из латинских рукописей.
3:19 В подлиннике, равно как и в славянском переводе, говорится о прохождении славы Божией через четверо врат (portas quattuor). Эти врата — огонь, землетрясение, ветер и град. Гункель (354) видит здесь следы еврейского учения о семи небесах. Гипотеза эта создана вавилонскими астрономами для объяснения движения планет и в иудействе подверглась сильным изменениям. В четырех нижних небесах и помещаются перечисленные здесь огонь, землетрясение, бурный ветер и град. Первые три из них упоминаются в рассказе о явлении Господа Илии пророку ( 3 Цар 19:11,12 ). В Псалтири в числе других величественных явлений природа, сопровождающих вмешательство небесных сил в земные отношения, назван и град ( Пс 17:13,14 ).
3:20-22 Причина греха лежит в злом сердце (cor malignum) человека (ср. Быт 6:5 ; 8:21 ). Злое сердце повлекло за собою нарушение заповеди Адамом и продолжает столь же пагубно действовать и на все его потомство. Оно не может быть отожествляемо с дыханием жизни, которое Бог вдунул в человека: оно принадлежит к той стороне человека, которая была создана из праха. Вследствие кровного телесного родства все потомство наследует от Адама свойства его сердца. Родство это не распространяется на духовную сторону человека: души всех людей сотворены вначале ( 4:36 ). Понятие «первый Адам» (àdam gaqqademoni или garischon) в послепленный период обычно прилагается в родоначальнику человечества. Им пользуется ап. Павел ( 1 Кор 15:45,47 ). Так как в человеке продолжал оставаться корень зла (cum malignitate radicis), то самый закон не мог достигать цели. Нет ничего удивительного, если зло так широко раскинуло свою власть в мире, а добро исчезло совершенно.
3:23-24 Автор останавливается на немногих светлых событиях еврейской истории, которые свидетельствовали о торжестве добра. Воцарение Давила, основателя Иерусалима, казалось, предвещало крутой перелом в жизни Израиля в сторону добра. Но надежды не оправдались. Иерусалим в глазах автора имеет исключительную важность, как средоточие религиозной жизни Израиля. На нем наречено имя Бога (ср. Иер 25:29 ; Дан 9:18,19 ). В русском и славянском переводах согласно с Вульгатой идет речь о курении фимиама и принесении жертв в Иерусалиме (thus et oblationes). Правильнее чтение de tuis oblationes (исп. версия; ср. Сир. Ар. 1, 2), выражающее мысль о принесении в жертву того, что составляет достояние Бога, как Творца всего, или избрано Богом Себе в удел ( 5:26 ).
3:28-31 Сопоставляя иудейство с языческим миром, автор должен отдать предпочтение своему народу. Благоденствие язычников вовсе не свидетельствует об их праведности. У евреев есть закон, благотворное действие которого сказывается на всех сторонах общественной и частной жизни. У язычников одна слепая вражда к Богу, Который не употребляет никаких знамений, чтобы отвратить их от пагубного пути, на который они стали.
3:29 Латинский текст (hoc tricesimo anno) должен быть исправлен согласно с большинством восточных переводов (ар. 1, эф. и арм.), где говорится, что автор целые тридцать лет наблюдал быт язычников. Такой продолжительный срок давал возможность изучить его самым основательным образом.
3:30-31 В Вульгате неправильная интерпункция. Автор высказывает следующую мысль: «И Ты не явил никому (nemini) никакого знамения относительно того, каким образом должен измениться этот путь» (исп. версия, эф., ар. 1). Автор сознает ненормальность современного положения, усиливаемую полным неведением того, когда оно сменится другою, более достойною Израиля участью. В Вульгате слово nemini было принято за memini, откуда возникли дальнейшие изменения в видах большей осмысленности.
3:32-33 Язычники не имеют надлежащего познания Бога и веры в Него и не помнят о Его заповедях. Преступления языческого мира не смягчаются его неведением. По взгляду евреев, нашедшему себе место у Филона (De sept. Ed. Mang. II, 295), при даровании закона на Синае кроме Израиля ему внимали 70 народов. Последняя цифра употреблена в значении круглого числа для обозначения всего человечества. Весьма характерен взгляд автора на исполнение закона, как на тяжелое бремя или труд. По убеждению Псалмопевца закон доставляет одно лишь чувство веселья. Послепленное иудейство, чувствуя неисполнимость закона, видело в нем непосильную для человека тяжесть. Этот взгляд разделяет ап. Павел.
3:34 В неповрежденном тексте (лат. рук., ар. 1.2, арм.) этот стих приводится в таком виде: «Итак, взвесь на весах наши беззакония и беззакония тех, которые живут на земле, и обнаружится, куда наклонится стрелка коромысла» (et invenietur momentum puncti ubi declinet). Слово momentum было принято за nomen tuum, а конец стиха был восполнен применительно к контексту.
3:36 В Вульгате смысл этого места потерпел значительные изменения вследствие неправильно прочитанного сокращения. Мысль автора обнимает все человечество (homines), тогда как Вульгата ограничивает ее одним избранным народом (hos). Ездра ставит на вид Богу, что ни один народ в целом не соблюдал заповедей, как Израиль. «Ты найдешь, конечно, людей по именам, исполнявших Твои заповеди, но народов не найдешь». Праведники в языческой среде, подобные Иову, являются редким исключением: их можно пересчитать по именам. Только у евреев исполнение закона захватывало весь народ. Гункель (354), Фолькмар (11) и Кабиш (26-28) относят и первую половину стиха к праведникам из народа Божия в роде Авраама и Моисея. Кабиш приводит целый ряд выдержек из Талмуда, где только за евреями признается право называться людьми, а язычники считаются свиньями. Самые души язычников явились будто бы плодом смешения беса Саммаэла с Евой. Но такое понимание мало вяжется с ходом мыслей. Автор пытается устранить возражение, что и у язычников можно найти примеры исполнения заповедей. Там они носят единичный характер; между тем у Израиля при всей его греховности заповеди хранились всеми с такой ревностью, которой нельзя было встретить ни у какого другого народа в массе.
4:1 Автор в самых кратких словах отмечает явление ангела Уриила. Эта краткость объясняется тем, что в нашей книге на первом плане стоит не история, а философская проблема. Слово uriel значит «свет Божий». Это имя встречается в Ветхом Завете два раза: его носил один левит, современник Давида ( 1 Пар 6:24 ; 15:5 ) и дед иудейского царя Авии по матери ( 2 Пар 13:2 ). Об ангеле Урииле упоминается еще в более раннем памятнике послепленного периода — Апокалипсисе Еноха (XX, 2). Здесь он назван «ангелом, поставленным над сонмом ангелов и над преисподней» (Kautzsch, II, 250). В пророческой книге Ездры ангел Уриил со второго видения отожествляется с Самим Богом. Подобные примеры в ветхозаветных книгах нередки. В противоположность Ездре, раздираемому разными сомнениями, ангел все время укрепляет колеблющуюся у собеседника веру в справедливость судов Божиих. Он то пытается обуздать Ездру указанием на ничтожество человеческой природы, то в пределах возможного приоткрывает покров тайны, окутывающий самые главные запросы человеческого духа.
4:7 Латинские рукописи дают вторую половину стиха в несколько ином виде: «Сколько жил в самом основании бездны, или сколько путей над твердью, или каковы врата ада, или каковы пути рая?» Современное чтение объясняется перестановкой слов venae (жилы) и viae (пути). Речь о жилах тверди была возможна потому, что над твердью предполагали существование источников на основании книги Бытия ( 1:7 ). Пути над твердью обозначают те направления, по которым движутся звезды. В Вульгате опущен вопрос о вратах ада: подобные пробелы во второй половине стиха там нередки.
4:8 В большинстве восточных переводов (ар. 2, эф., арм.) ответ полностью исчерпывает все вопросы, поставленные выше. На последний из них ангел отвечает: «и рая не видел».
4:10 Огонь и ветер растут и развиваются вместе с человеческим организмом: это сверстники человека (tecum coadulescentia). Вильямович (Гункель, 355) усматривает здесь следы восточного учения о составе человека. Микрокосм состоит из тех же 4 стихий, что и макрокосм (ср. 8:8 ). Из них вода и земля опущены.
4:11 В латинском тексте довольно обширный пропуск в средине стиха, вследствие чего смысл данного места крайне запутан. На основании восточных переводов (эф., сир., арм.) он представляется в таком виде: «Как же сосуд твой мог бы вместить в себе путь Всевышнего, и развращенный (exteritus) тленным веком понять нетленное. И когда я услышал это, я пал на лице свое». Ангел выясняет Ездре причину, почему пути Всевышнего недоступны для человека. Сосудом у Филона и Варнавы называется человеческое тело. Человек принадлежит по своему телу к тленности веку. В силу этого все, что относится к нетленному веку, для него тайна. Учение о двух мирах, сотворенных Богом, с большею полнотою раскрыто далее.
4:12 «Лучше было бы нам не являться (adesse), чем, приходя (advenientes) жить в беззакониях». Употребленные здесь выражения о приходе человека в мир объясняются иудейским учением о творении душ до создания видимого мира (ср. Прем 8:20 ).
4:13-21 Аполог о лесе и море по форме близко напоминает аполог книги Судей ( 9:8-15 ) о деревьях, хотевших поставить себе царя. Посягательства водной стихии на сушу и беспомощность моря перед песком представляют повседневное явление. Кроме того, они встречаются в легендах о творении мира (ср. Иер 5:22 ).
4:22 «Молю тебя, Господи, для чего же (ut quid) дана мне способность разумения?» Автор согласен с тем, что человеку недоступны вопросы, составляющие достояние неба. Но он спрашивает не о небесном, а о земном, притом касающемся его весьма близко. Если даже судьба родного народа должна остаться для него тайной, то невольно рождается сомнение в пользе человеческого разума.
4:23 Под законом отцов наших автор разумеет закон Божий, который настолько вошел в плоть и кровь Израиля, что вполне слился с народным обычаем, унаследованным от отцов. Точно в таком же смысле ап. Павел употребляет выражение: «отеческие предания» ( Гал 1:14 ). В основе легенды об истреблении священных книг в вавилонском плену лежит случай сожжения царем иудейским Иоакимом свитка с пророчеством Иеремии ( Иер 36:23 ) и замечание пророка Аввакума ( 1:4 ) о разорении закона или его гибели.
4:24 В восточных переводах человеческая жизнь сравнивается с паром. «Жизнь наша, как пар» (ut vapor, сир., эф. ар. 1,2). Происхождение латинского чтения (pavor) объясняется перестановкой букв.
4:25 Израиль носит имя Божие (isra-el). Ср. 3:24 ; 10:22 ; Сир 36:13 ; Дан 9:18-19 .
4:26 На вопрос о судьбе избранного народа ангел отвечает, что решение ее связано с наступлением будущего века. Оно близко, так что в случае долголетия (сир.) Ездре самому придется пережить его. «Если ты будешь существовать, то увидишь, и если останешься в живых, то непрестанно станешь удивляться тому, что век быстро спешит к своему концу» (Ср. 1 Кор 7:31 ).
4:27-32 Настоящий век, в котором полновластно царит зло, не может вместить благ, обещанных праведникам. Это обусловливает необходимость его уничтожения. На смену его придет новый век, сотворенный Богом подобно раю совершенно независимо от нынешнего века. Полное разочарование в осуществимости на земле идеального порядка совершенно неизвестно было еврейскому народу до плена. Будущий век рисовался его воображению, как прямое продолжение настоящего, ограничивающееся одним преобразованием его в светлую сторону. Тяжелые удары, обрушившиеся на евреев в плену, сломили прежний оптимизм. Только вера в наступление нового века, представляющего прямую противоположность настоящему, давала силы переломить безотрадное положение под гнетом Рима. Переживаемые бедствия рассматривались теперь как удел не одного Израиля, но всего человечества. Зло, порождающее все несчастья в мире, сравнивается с семенем, посеянным в сердце Адама изначала (ab initio). Сопоставляя это место с учением нашей книги о злом сердце, носителем которого был Адам ( 3:21 ), должно признать, что посев зла, приурочивается здесь к творению первого человека, а не к его грехопадению, лишь обнаружившему злые задатки, искони прирожденные человеческой природе. Сравнение последней судьбы людей с жатвой встречается у пророка Иеремии ( Иер 51:33 ), где так названо наказание, грозящее Вавилону. Им пользуется также Спаситель в притче о пшенице и плевелах ( Мф 13:30 ).
4:33-34 Автор задает нетерпеливый вопрос, доколе (usque quo), ждать открытия нового века и когда должен исчезнуть настоящий век. Заявление ангела, что Ездра сам, может быть, переживет его, убеждает его в близости конца. Жизнь человека так коротка. Еще Иаков с горечью заявлял: «малы и несчастны дни жизни моей» ( Быт 47:9 ). Ангел призывает Ездру к терпеливому ожиданию конца с преданностью воле Божией. «Разве не обнаруживаешь ты большей поспешности, чем Всевышний: но ты спешишь ради самого себя (propter femet ipsum, Syr., Aeth., Ar. 1,2, Arm.), а Всевышний ради многих» (excelsus pro multis).
4:35-36 Учение о хранилищах (prumptuaria) или затворах, где пребывают души праведников, представляет дальнейшее развитие взглядов Талмуда. Почвой для него послужили книга Притчей Соломона ( Притч 7:27 ), где упоминается о внутренних жилищах смерти, и книга пророка Исаии ( Ис 57:2 ), где предсказывается, что праведники будут покоиться на ложах своих. Прежде чем облечься в тело, или как выражается Псевдо-Ездра, прийти в этот мир ( 4:12 ), души пребывают под престолом Всевышнего в особых хранилищах (guph), называемых сокровищницами. По мере того, как люди рождаются, сокровищницы пустеют. Сын Давидов не придет до тех пор, пока в хранилищах не останется ни одной души (Корроди, 195; Fabricius. Codex Pseudepigraphus. V. Т. II, 211; Фолькмар, 19). Учение Талмуда, разделяемое автором ( 4:41 ; 6:23 ), здесь распространено на судьбу, ожидающую праведников за гробом. Хранилища (евр. mischcabot, Ис 57:2 ; Цоклер, 451) душ умерших помещаются в преисподней (in infoire 4:41 ). Будущий век наступит лишь тогда, когда количество умерших праведников достигнет определенного предела. Апокалипсис Иоанна дает точную цифру запечатленных из всех колен Израилевых, именно 144 000 ( Откр 7:4 ). Этот ответ дает им (ad eas) ангел Иеремиил. Подобно Уриилу имя Иеремиила (ierahmeel, «милосердие Божие») встречается в канонических книгах: в родословных книги Паралипоменон ( 1 Пар 2:25-27,42 ) и у пророка Иеремии ( Иер 36:26 ). По свидетельству Апокалипсиса Илии, ангел Иеремиил охраняет души в преисподней (Гункель, 357). Лике (162) и Кабиш (33) предполагают здесь выдержку из апокрифической книги. Фолькмар (XIX, 400) усматривает заимствование из Апокалипсиса Иоанна ( Откр 6:9-11 ), приводимое без особой точности, из вторых рук. В Апокалипсисе души убитых за слово Божие громко взывают пред престолом Всевышнего: «Доколе, Владыка Святый и Истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?.. И сказано им, чтобы они успокоились еще на малое время, пока и сотрудники их, и братья их, которые будут убиты, как и они, дополнят число». Но сходство между обеими книгами чисто внешнее. В Апокалипсисе души христианских мучеников взывают о мести за пролитую ими кровь. В нашей книге души умерших праведников с нетерпением ждут собственного прославления. Упоминание о семенах в ответ Иеремиила мало вяжется с ходом речи. В латинском тексте слово similium (Syr., Aeth., Ar. 2) принято было за слово seminum. Прославление праведников наступит тогда, «когда число подобных вам достигнет полноты».
4:36-37 Учение о божественном предопределении в тройной формуле высказывается в книге Премудрости Соломона ( Прем 11:21 ): «Ты все расположил мерою, числом и весом» (ср. Иов 28:25-26 ). Эту мысль высказывали маги (Гильгенфельд. Messias Judaeorum. 45). Она стояла в связи с астрономическими воззрениями Востока и сложилась под влиянием наблюдаемой закономерности в движении небесных светил. Убеждение, что Бог заранее распределил ход мировой истории, лежит в основе разных делений ее на периоды и вычислений кончины мира. По обыкновению всей апокалиптической литературы автор говорит загадочным языком. Меру, предназначенную для существования миру, иудейство определяло в 7 000 лет.
4:42-43 Вследствие неправильной интерпункции слово «в начале» (ab initio) отнесено в Вульгате к предстоящим откровениям. По словам ангела, хранилища стремятся отдать миру вверенные им в начале, до творения мира, души с таким же нетерпением, с каким беременная женщина ждет рождения ребенка.
4:44-50 Автор пытается точнее знать наступление конца путем сопоставления времени, протекшего от творения мира с тем сроком, который остается до конца. Ответ дается при помощи двух символов. Ездра видит пылающую печь; печь проходит перед его глазами, и от нее остается один дым. После этого над ним проносится облако с обильным дождем; когда дождь стал ослабевать, с неба падали лишь отдельные капли. Видение печи и дыма взято из книги Бытия ( 15:17 ), где повествуется о Богоявлении, бывшем Аврааму ночью. Об этом Богоявлении была речь уже выше ( 3:14 ). Оба видения имеют в виду показать, что сравнительно с прошлым время, остающееся до конца, так же непродолжительно, как ничтожен дым в сравнении с пламенем и капли дождя в сравнении с ливнем.
4:51-52 Автор желает узнать, доживет ли он до конца. Ангел отзывается неведением (ср. Мк 13:32 ). Послепленное иудейство стремится, с одной стороны, точно определить время конца, с другой, оттенить мысль, что оно составляет тайну даже для ангелов и известно одному Богу. События, имеющие случиться перед наступлением конца, названы знамениями (signa). Для человека, умеющего разбираться в смысле развертывающихся пред его глазами явлений, они будут обозначать близость конца ( 9:1-2 ).
5:1 Вульгата, точно передаваемая славянским переводом, в числе знамений на первом месте указывает обременение жителей большой данью (in censu multo). Русская Библия руководится поправкой Фабриция, сделанной применительно к арабскому тексту (in sensu multo). Она влагает сюда тот смысл, что в последние дни разумные люди будут взяты с лица земли (ср. Мф 24:40 ; Лк 17:34-37 ). Фолькмар (22), Гильгенфельд (Messias Judaeorum, 124; Esra und Daniel, 16), Фриче (28), Биссель (647) и Цоклер (45) принимают чтение insensu multo, видя здесь указание на безумие, которым будут одержимы люди перед кончиной мира. Бенсли (15) применительно к сирскому переводу предлагает чтение in excessu multo. Подобное же исступление или ужас нападет на людей, когда Всевышний придет освободить Свой порабощенный народ ( 13:30 ).
5:2 Об умножении беззаконий в последние дни не раз говорят новозаветные книги ( Мф 24:12 ).
5:3 Текст Вульгаты страдает темностью. В русской Библии непонятное выражение imposito vestigio совсем опущено; в славянской оно передано словами «в нюже вшед», которые в данном месте оказываются совершенно лишними и неожиданными. Ездре не было никакой надобности вступать в страну, царившую в его время над всем миром: он жил в ней, подобно прочим иудеям рассеяния. Гильгенфельд (Judische Apokalyptik. 93) видит в указанных словах намек на крайний деспотизм в отношениях римлян к евреям. Римская империя царила над Израилем, попирая его ногами. Но для такого понимания слова vestigium нет оснований. Фолькмар, Биссель и Цоклер предлагают читать здесь incompositio e vestigio, понимая весь стих следующим образом: «И будет разорение по пути той страны, которую ты видишь ныне господствующею, и увидят, как она станет пустыней». Бенсли, применительно к сирскому переводу, воспроизводит латинский текст в таком виде: «И страна, которую ты видишь ныне господствующей, будет неустроена (incomposita, Syr. instabilis) и без следов человека (sine vestigio, Syr. non calcata)». Ни один человек не будет попирать ее своими пятами. Впрочем, латинский рукописный текст (incomposita vestigio) может быть правильно понят и без дополнения Бенсли. Страна, которую Ездра видит ныне господствующею, будет неблагоустроена для передвижения, для ходьбы, по ней не будет проторено дороги стопами людей, она будет непроходима.
5:4 Латинский текст вносит в умышленно темную речь автора ряд произвольных толкований, не оправдываемых восточными переводами. Упоминание о третьей трубе (post tertiam tubam) неуместно, так как ниже, во втором видении, идет речь всего лишь об одной трубе, предвещающей конец мира. Фолькмар (23-24) произвольно отожествляет третью трубу с той последней трубой, за которой по словам ап. Павла последует воскресение мертвых ( 1 Кор 15:52 ; ср. Мф 24:31 ; 1 Фес 4:16 ; Откр 8:2 ). Лике понимает выражение «после третьей трубы» как указание на время, когда Ездра удостоится более обстоятельного откровения о последних днях мира. По свидетельству Гемары, подтверждаемому Иосифом Флавием (Иудейская война IV, 9, §12), трубным звуком у евреев возвещалось наступление и конец субботы. Третья труба обозначает здесь третью субботу, имеющую наступить через две недели после настоящего видения. Первые три видения, представляющие одно целое, происходят по субботам. Пред каждым из них автор постится по неделе. Таким образом, к началу третьего видения исполняются три недели поста ( 6:31 ), заповеданные Ездре в данном месте. Трехнедельный пост представляет подражание кн. пророка Даниила ( 10:2 ). В восточных переводах вместо звука третьей трубы указан иной признак: землетрясение (ср. Мф 24:29 ; Откр 11:13 ). Ван дер Улис предполагает, что в латинском тексте стояло первоначально terram turbatam. Гильгенфельд (47) защищает чтение post tertiam turbatam и вкладывает в данное место такой смысл: «Ты увидишь, как страна, имеющая последовать за третьей, станет переживать треволнения». Он приурочивает его к четвертой Данииловой монархии (сирийской). Гутшмид (282), разделяя взгляд Лике на смысл третьей трубы, усматривает здесь намек на землетрясение, бывшее весной 31 г. до Р. Х. По еврейскому календарю оно падает на третью субботу после начала нового года, в средине месяца нисана. Наиболее естественное объяснение выражения post tertiam дают Блас и Гункель (359), понимающие его в смысле указания на третий день (μετὰ τὴν τρίτην), вслед за которым должна наступить кончина мира. Три дня употребляются в апокалиптической письменности в значении таинственного числа для определения срока, остающегося до наступления нового века. Конец стиха, где говорится о троекратном появлении луны в течение дня (ter in die), в Вульгате поврежден. В рукописях идет речь лишь о том, что луна будет сиять днем (interdie). При кончине мира не будет ни дня, ни ночи: солнце будет блистать ночью, а луна будет лить свои бледные лучи днем ( Мк 13:24 ; Мф 24:29 ; ср. Ис 13:10 ; Иез 32:7-8 ; Иоил 2:30-31 ). Весь стих может быть воспроизведен в таком виде: «А если Всевышний даст тебе дожить, то ты увидишь, как после третьего дня земля придет в замешательство: солнце внезапно засияет ночью, а луна — днем».
5:5 Во всей природе обнаружится уклонение от обычного порядка. На дереве появятся капли крови; от камня будет слышаться голос. Эти подробности навеяны книгой пророка Аввакума, Авв 2:11 : «Камни из стен возопиют, и перекладины из дерева будут отвечать им» (ср. Лк 19:40 ). Мысль об истечении крови из деревьев стоит в связи с взглядом языческого мира, что священные деревья обладают душою. В послании Варнавы (гл. XII) встречается выдержка из какой-то пророческой книги, близко подходящая к данному месту: «Подобным образом точно свидетельствуется о кресте у другого пророка, который говорит: «Когда же это исполнится?». И говорит Господь: «Когда древо нагнется и поднимется, и из древа потечет кровь»». Целый ряд исследователей (Le Moyne. Notae ad varia Sacra. 836; Fabricius. Codex pseudepigraphus. V. T. II, 184-185; Корроди. 180; Фолькмар. 403, 408; Гильгенфельд. Messias Judaeorum. 47; Harnack [Гарнак]. Barnabas briee. С. 12; Шюрер. 329; Гункель. 359; Шавров. 165-166; Бухарев. 3-5; Смирнов. 37) предполагают здесь свободное заимствование из пророческой книги Ездры ( 4:33 ; 5:5 ). При таком взгляде послание Варнавы приобретает весьма большое значение для определения времени появления нашей книги. Однако уже Котелье (Cotelerius) обратил внимание на то, что между тем смыслом, какой имеет истечение крови из дерева у Ездры и у Варнавы нет ничего общего. Первой половины выдержки в книге Ездры совсем нет. Несомненно, уже сам автор объединял с нею христианский смысл, прилагая ее к древу креста Господня. Между тем писатель нашей книги ничего не знает об искуплении. Поэтому гораздо справедливее признать, что автор послания Варнавы цитирует какую-либо другую книгу Котелье, Lücke, Гфререр, 70, 71, Эвальд, 137, Кейль, 740, Визелер, 289-291, Джемс, XXVIII-XXIX). Отсюда нет ни малейших оснований опираться на послание Варнавы в доказательство происхождения пророческой книги Ездры до разрушения Иерусалима (Смирнов, 37). В конце стиха в Вульгате пропуск: «и исходы (egressus) придут в беспорядок». Под исходами разумеются небесные ворота, через которые проходят звезды (эф.) и дуют ветры (сир., ар. 2). Установленный в небе порядок никогда не нарушался на протяжении всей мировой истории. Прекращение его будет свидетельствовать о близости конца. Фолькмар видит в этом месте намек на запутанность в порядке престолонаследия, наступившую в Риме по прекращении династии Юлиев. Но для исторического понимания каждого из признаков конца нет достаточных оснований. Автор стремился исчерпать эсхатологический материал, какой давало народное предание, не заботясь иногда даже о согласовании его между собою.
5:6 В числе признаков конца указано вступление на престол того, кого не ожидали. Гильгенфельд (Judische Apokalyptik. 236-237; Messias Judaeorum. 47-48) видит здесь указание на воцарение Октавиана, Гутшмид (281) применяет его к Ироду Великому, ставленнику Рима; назначение Ирода правителем Иудеи было полной неожиданностью для него самого (Иосиф Флавий. Иудейская война XIV, 14, §5). Фолькмар (363) прилагает это место к Гальбе, занявшему престол, несмотря на то, что другие лица имели на него гораздо больше прав (Тацит, I, 5-10; Светоний. Galba. 11; Otto. 3). Велльгаузен (247) видит здесь отголосок легенды о том, что Нерон жив и явится внезапно с Востока, чтобы возвратить себе престол. Шнекенбургер (Jahrbücher für deutsche Theologie. 1859, s. 413-414) разумеет под правителем, имеющим царствовать при кончине мира, сатану, Гункель (359) антихриста. Уже одно разнообразие представленных мнений свидетельствует о том, что для исторического толкования признаков конца нет оснований. Мысль о том, что в последнее время венец будет носить тот, о ком не думали, высказывается в книге Иисуса, сына Сирахова ( Сир 11:5 ). Умножение зла на земле перед кончиной мира натолкнуло народное сознание на мысль о внезапном воцарении виновника зла — сатаны. Перелет птиц и передвижение животных представляют повседневное явление. Птицы и животные отличаются даром предчувствия, почему заблаговременно покидают места, которым угрожает опасность землетрясений.
5:7 В Мертвом море совершенно не живет рыба. Велльгаузен (246-247) пытается устранить затруднение, признав это место вставкой, навеянной книгами Осии ( Ос 4:3 ) и Софонии ( Соф 1:3 ). Там пророчествуется об истреблении морских рыб при последнем посещении Иудеи Иеговою. Гораздо больше света на загадку проливает книга Иезекииля ( Иез 47:8-11 ). Пред его глазами развертывается следующее видение. Поток, вышедший из-под порога храма, впадает в море, воды которого становятся здоровыми; под влиянием этого там будет царить жизнь; рыбы будет так много, как в большом море; болота его и лужи, которые не сделаются здоровыми, будут оставлены для соли. Несомненно, это видение должно быт истолковано в приложении Мертвому морю. Отсюда и заимствована мысль о том, что Содомское море, где в последнее время будет необычайное обилие рыбы, выбросит ее пред наступлением нового века. Рев морских волн тоже обозначает близость конца. Это отголосок древнего представления о постоянной борьбе между морем и сушей. Гул, слышащийся со дна моря по ночам при полной тишине, обычно предвещает землетрясение. Велльгаузен относит необычайный голос, который будет слышаться по ночам, не к морю, а к тому таинственному человеку, что захватит внезапно в свои руки власть. Но это нисколько не устраняет загадочности данного места. Очевидно, автор целиком взял его из народного предания. Нет оснований заключать из этой географической подробности, что автор жил в Палестине неподалеку от Мертвого моря (Визелер, 288-289; Бальденшпергер, 39; Кабиш, 39).
5:8 «И по многим местам видна будет бездна (chaus) и часто будет извергаться оттуда огонь... и женщины, способные к зачатию (menstruatae) будут рождать чудовищ». В русской Библии применительно к Евангелию ( Мф 24:29 ; Мк 13:25 ) идет речь об огне, спавшем с неба. По ходу мыслей естественнее видеть здесь продолжение речи о бездне. Велльгаузен видит здесь намек на извержение Везувия в 79 г. по Р. Х.
5:9-11 Присутствие соленой воды в пресной — признак близкого землетрясения. Ум и разум перед концом мира удаляются в свои хранилища. Послепленное иудейство представляло главные способности человеческого духа, как особые существа, живущие в таких же хранилищах, как и души людей. Оттуда совершает свое путешествие по земле правда (ср. 2 Езд 4:38-40 ).
5:12 Ср. Ам 6:10 . Фолькмар (364-365) прилагает перечисленные знамения к истории Римской империи по прекращении династии Юлиев до вступления на престол дома Флавиев. Тацит (История I, 2) отмечает на это время необычайное обилие междоусобных войн и мятежей, неслыханные жестокости даже в мирное время и чудовищный разврат, царивший в Риме. Риму грозили опасностью волнения в Галлиях, нападения сарматов, свевов и парфян (6). Иллирию и Кампанью посетило землетрясение. Оно уничтожило часть Рима и вход в царский дворец. Кроме того, Рим опустошен был пожарами (8). Все взаимоотношения между людьми внушались или ненавистью, или страхом (9-10). Гутшмид с неменьшим успехом подбирает целый ряд необычайных явлений перед Актейской битвой. В начале главы (1-3) он видит указания на те оскорбления религиозного чувства евреев, которые производились Иродом в угоду грекам. Разверстие земли указывает на гибель Пизавры, городка на берегу Адриатического моря, вследствие образовавшейся под ним пропасти. В самом Риме упавшей молнией были сожжены часть цирка, святилище Цереры и храм богини Надежды. В Рим зашел волк и был убит. К этому пониманию склоняются Гильгенфельд и Кабиш. Против исторического понимания говорит прежде всего то обстоятельство, что аналогичные явления можно легко подобрать в истории каждого народа. Все знамения заимствованы автором из богатого запаса эсхатологических идей о бывших жизненным нервом послепленного иудейства и сохранивших свое обаяние и в первые годы существования христианства. Эсхатологии совершенно чужда та определенность, которую навязывает ей историческое толкование.
5:14-15 Чувство ужаса, доходящее до потери сознания и требующее подкрепления от ангела, находит себе место в книге пророка Даниила ( Дан 7:15 ; 8:17-18 ; 10:8-10,15-18 ), которой подражает наш автор.
5:16 Имя вождя народа в Вульгате должно быть исправлено. В восточных переводах и в одном из латинских кодексов он назван Фалтиилом. В канонических книгах встречается имя Фалтия, современника Саула и Давида ( 2 Цар 3:15 ). Евр. слово phaltiel значит «спасение Божие».
5:18 Ср. Мф 10:16 .
5:19 Вводный эпизод с Фалтиилом вполне понятен, если видение имело место в доме Ездры. Отсутствие Ездры в тех местах, где протекала общественная жизнь рассеянных иудеев, давало основание предполагать, что он оставил город.
Этим и объясняется первый вопрос Фалтиила. Кабиш без всяких достаточных оснований предполагает, что первое видение происходит за городом, так как Ездра видит происходящую печь и ливень. Но из текста видения ясно, что он созерцает обе картины во сне. Для этого не было надобности оставлять жилище.
5:23 С виноградной лозой сравнивает избранный народ Псалмопевец ( Пс 79:9-17 ). Пророк Исаия ( Ис 5:7 ) называет дом Израилев виноградником Господа Саваофа. Виноградная лоза — обычный символ Иудеи на монетах. Мысль о богоизбранном достоинстве Израиля автор освещает при помощи семи символов, прилагаемых в ветхозаветной литературе к Иудее и Иерусалиму.
5:24 В русской Библии начало стиха, где идет речь о пещере, переведено неправильно. Смысл слова fovea (ров, яма) верно передан в славянской Библии, понимающей его в значении юдоли или долины. Очевидно, автор имеет в виду углубление в земле, вырываемое для посадки растений, и в частности виноградной лозы. Обычно виноградники помещались на низменных местах, в долинах рек. Здесь имеется в виду долина реки Кедрона, поражавшая великолепием растительного царства. Лилия своею пышностью далеко оставляет за собою все остальные цветы. По словам Спасителя даже Соломон не одевался так, как полевые лилии ( Мф 6:28-29 ; Лк 12:27 ). С лилией сравнивает Соломон свою Суламиту ( Песн 2:2 ). Пр. Осия ( Ос 14:6 ) рисует славную будущность Израиля под образом расцвета лилии.
5:25 Фолькмар разумеет под источником реку Иордан, но по ходу речи скорее здесь имеется в виду поток Кедрон, воды которого омывали Иерусалим. Сравнение с потоком встречается в Песни Песней ( Песн 4:15 ). Соломон называет свою невесту садовым источником — колодцем живых вод и потоками с Ливана. Наименование Сиона городом свидетельствует о тесной связи, существовавшей между религиозной и политической жизнью Израиля. Сион, бывший средоточием религиозной жизни, отожествлялся с Иерусалимом, столицей еврейского государства.
5:26 Голубь и горлица узаконены были Моисеем для принесения в жертву ( Лев 1:14-17 ; 5:7 ; 12:6-8 ; ср. Лк 2:24 ). В устах Псалмопевца ( 73:19 ) горлица является символом избранного народа. Этим же неясным именем называет свою возлюбленную Соломон ( Песн 2:14 ). Подобно горлице овца употреблялась в качестве жертвенного животного ( Лев 1:10-13 ; 4:32 ; 5:7 ). В Псалтири народ Божий признается овцами пажити Его ( 78:13 ), водимыми Богом, как Пастырем ( 79:2 ). Так как целый ряд образов обнаруживает сходство с Песнью Песней, то отсюда Гункель (361) заключает, что современное автору иудейство понимало ее аллегорически, как изображение союза Иеговы со Своим народом.
5:27 В латинском тексте высказывается мысль, что закон одобрен всеми людьми (ab omnibus probatam). Языческий мир даже при незнании писаного закона платил ему дань уважения, так как внушения естественного закона, выражавшиеся в голосе совести, совпадали с предписаниями закона Моисеева ( Рим 2:14-15 ; 1:32 ). Это чтение защищают Фолькмар (28), Гильгенфельд (50), Цоклер (452) и Биссель (648). Гункель (361) предпочитает чтение сирского и эфиопского переводов, где идет речь о том, что Бог из всех законов одобрил один (et ex omnibus probavisti legem). У каждого народа есть свои законы. Их так же много, как и народов в мире. Но ни у одного народа, по словам Моисея, не найдется таких справедливых постановлений и законов, как у Израиля ( Втор 4:8 ).
5:28 Мысль о насаждении на одном корне других отраслей, выраженная в Вульгате (et praeparasti super unam radicem alias), весьма близко напоминает речь ап. Павла ( Рим 11:16-24 ) о привитии язычников к доброй маслине. Она стоит в явном противоречии с миросозерцанием автора, для которого альфой и омегой является родной народ и в глазах которого языческий мир ничто ( 6:56 ). Рукописи латинского текста при всей своей темноте не оставляют сомнения в том, что у автора была здесь противоположная мысль об избрании Израиля предпочтительно перед всеми прочими народами: «ты уготовал один корень больше других» (et praeparasti unam radicem super alias). В восточных переводах говорится о преимущественном отвержении одного корня сравнительно с остальными. Израиль, отвергнутый Богом за грехи, терпит гораздо больше унижения, чем язычники, враждебно относившиеся к Богу. Фолькмар (29), Фриче (30), Цоклер (452) и Гункель (361) признают последнее чтение первоначальным, объясняя происхождение латинского текста ошибочно прочитанным греческим словом ἠτίμασας (от глагола ἀτιμάζω — бесчещу). Оно принято было за ἡτοίμασας (от глагола ἑτοιμάζω — приготовляю).
5:29 Языческий мир в глазах автора является противником обетований Божиих, не верующим Его заветам. Преступления язычества не грех неведения, так как при Синайском законодательстве голосу Иеговы внимала вся вселенная.
5:30 Нельзя отрицать заслуженности наказаний, постигших Израиля. Непонятно только, почему Бог не наказывает его Своею рукою посредством голода, моровой язвы и землетрясения, а избирает для этой задачи язычников, достойных еще более суровой кары.
5:35 Ср. Иер 20:17-18 ; 15:10 ; XX, 14. Это место приведено у Климента Александрийского с определенным обозначением автора (Стром. III, 16): «Почему утроба моей матери не стала для меня могилой, чтобы мне не видеть бедствий Иакова и изнурения рода Израилева? — говорит пророк Ездра». Эта выдержка определяет конечный пункт, далее которого не может быть отодвинуто появление пророческой книги Ездры. Отношение к ней Климента Александрийского, признающего ее за подлинное произведение Ездры, свидетельствует о том, что к концу II века она имела за собою почтенную давность, так что Климент ничего не знал об обстоятельствах ее происхождения. Ввиду этого теории Гартвига, Гутшмида и Ле Ира, отодвигающие книгу к началу III века или частнее к 218 г., должны быть отвергнуты.
5:36 Ср. Иез 17:24 .
5:37 По представлению древних ветры заключены как бы в меха, причем для каждого назначено особое место ( Иов 37:9 ; 38:22-24 ). В эфиопском и арабском переводах вместо ветров идет речь о хранилищах душ. Разница объясняется возможностью двоякого перевода слова πνευ̃μα. Восточные переводы (сир., эф., ар. 1) дают перечень явлений, недоступных для понимания человеку, в более подробном виде: «Покажи мне образ тех лиц, которых ты еще не видел». По убеждению послепленного иудейства, голос, подобно всему существующему, имеет чувственный облик, недоступный для восприятия человеку лишь по ограниченности его разума.
5:38 Ср. Дан 2:11 .
5:40 Ангел отожествляет себя с Богом. Равным образом, и сам Ездра называет его Владыкою, Господом ( 5:38 ) и Творцом мира ( 5:45 ). Подобные примеры не раз встречаются в Ветхом Завете.
5:41 Автор ставит вопрос, как согласить последовательную смену одного поколения другим с одновременностью суда для всех людей. В русском переводе согласно с Вульгатой отмечено преимущество тех, кто будет жить при кончине мира перед современным и всеми прошлыми поколениями (tu prope es his qui in finem sunt). В рукописях мысль иная: tu praees his qui in fine sunt. Фолькмар произвольно влагает сюда такое значение: Бог владычествует над всем от начала до конца мира, и потому может ответить на вопрос о судьбе людей. Более вероятно предположение Гункеля, что слово praees представляет перевод греческого προφθαίνεις (προφθαίνω значит утверждать, предварять, идти навстречу). В этом случае смысл получается следующий: «Ты встречаешь (благословениями и блаженством) лишь тех, кто будет жить при конце». В иудействе существовало первоначально убеждение, что весь народ в лице его последних поколений будет участником нового века. Оно и отразилось в данном случае. Впоследствии, с большим развитием эсхатологических представлений, царство Мессии стало считаться достоянием одних праведников ( 6:25 ; 7:27 ; 13:16-24 ; ср. Лк 2:29-32 ). Вопрос, поставленный здесь, долгое время занимал умы и сердца иудеев и первых христиан, с нетерпением ожидавших конца. Его решает ап. Павел в 1 послании к Солунянам ( 1 Фес 4:13-17 ).
5:42 Суд будет произведен одновременно над всем человечеством, как над умершими ранее, так и над современным автору и последующими поколениями. Как в венке ввиду его круглой формы нельзя найти начало или конец, так и на последнем суде люди нисколько не будут разниться в своей судьбе в зависимости от времени, когда они жили. По мнению Кабиша (45) здесь имеется в виду раздача венков победителям на играх (ср. 1 Кор 9:24-27 ). Как победные венки раздаются не тотчас же после каждого отдельного состязании, но по окончании всех игр, так и венцов блаженства удостоены будут сразу все праведники. Данное место приводится у Амвросия Медиоланского (De bono mortis. 10): «Предупреждая жалобы людей на то, что умершие ранее праведники до наступления дня суда долгое время несправедливо будут лишены заслуженных ими наград, Писание дивно говорит, что день суда будет подобен венку, так как тут не будет иметь значения ни промедление недавних пришельцев, ни поспешность явившихся прежде». Кроме того им пользуется автор 34 беседы на Ев. Матфея, приписываемой Златоусту (Opus imperfectum in Mattaeum. Hom. 34). Беседа по мнению Лике (148) принадлежит арианину, жившему при Феодосии Великом. Она сохранилась лишь на латинском языке. Здесь дается обстоятельное толкование символа венка: «Желая показать одновременность призвания всех святых и отсутствие какой бы то ни было разницы между ними из-за времени, пророк Ездра говорит, что все святые в своей совокупности будут представлять как бы венок, ибо, как в венке вследствие его круглой формы не найдешь, где бы было на твой взгляд начало или конец, так и среди святых никто не называется новичком или первым в зависимости от времени пребывания в том веке». Гильгенфельд (Esra und Daniel. 69; Messias Judaeorum. 52) и Гаусрат сближают конец стиха, где говорится о первых и последних, с Ев. Матфея ( Мф 19:30 ; 20:16 ) и допускают возможность литературной зависимости одной книги от другой. Но все сходство ограничивается отдельными словами. Евангельское пророчество, что первые будут последними и последние первыми, имеет в виду отвержение иудеев и призвание язычников. Эта мысль совершенно чужда нашему автору.
5:43 Латинский текст точно воспроизведен в славянской Библии. «Разве Ты не мог бы за один раз сотворить тех, которые были сотворены прежде, которые живут теперь и которые будут жить».
5:44 «Тварь не может обнаруживать большую поспешность, чем Творец». Она не в силах вопреки планам Божиим спешить со своим появлением на свет и развитием.
5:45 Автор ссылается в начале стиха на слова ангела о Последнем суде, на который предстанет сразу все человечество. Дальнейший смысл весьма темен, вследствие замены в Вульгате будущего времени прошедшим. Фолькмар, защищающий чтение Вульгаты, видит в первых словах ссылку на рассказ книги Бытия о творении. Но текст книги не дает для этого оснований. По мнению Фолькмара, Бисселя и Лёптона здесь излагается учение Филона, что Бог сотворил все вещи сразу (Ср. Сир 18:1 , κοινη̨̃ ). В рукописях идет речь о будущем воскресении всего человечества: «Как же Ты сказал рабу Твоему, что Ты сразу (in unum) оживишь (vivificans vivificabis) созданную Тобою тварь? Ведь, если они будут жить (viventes vivent) все вместе (in unum), и творение сможет носить их на себе (sustinebit), то оно и теперь в состоянии носить на себе всех людей вместе (in unum) в их теперешнем виде (praesentes)». Автор продолжает отстаивать свою мысль, что самым лучшим было бы создать всех людей сразу. Это ускорило бы суд, которого он с таким нетерпением ждет (Ван дер Улис; Гильгенфельд, 53, 129; Цоклер, 453 и Гункель, 363).
5:49 В своем развитии мир проходит те же возрасты, что и отдельный человек. «Как не может рождать младенец, и та, которая уже состарилась, так и Я распределил созданный Мною век».
5:50 Славянский перевод высказывает мысль, что хотя мир по времени своего существования и должен быть признан молодым, однако по всем остальным признакам он приближается к старости. По мнению Фолькмара и Цоклера ангел в предшествующей речи дал понять, что мир еще молод. Это и побуждает автора вновь поставить вопрос о близости конца. Однако, гораздо естественнее видеть в данном стихе вопрос, выраженный в разделительной форме. Такое значение он имеет в сирском, армянском и нашем русском переводе (Гильгенфельд, Фриче, Биссель, Бенсли, Гункель). Это тот же вопрос, который задавал Ездра в предыдущем видении ( 4:33,45 ), о времени, остающемся до наступления нового века. Мысль об одряхлении мира встречается у языческих (Лукреций), еврейских (Филон. De mundi opificio. S. 49) и христианских (Киприан. Послание к Деметриану) писателей. Амвросий (De bono mortis. 10) приводит обширную выдержку из нашей книги ( 5:50-55 ), чтобы объяснить измельчание человечества, замечавшееся в его время: «Писание не утаило, почему родившиеся в прежнее время выше на вид, а родившиеся позже слабее. Оно сравнивает порождения настоящего века с чревом матери; ведь рожденные в цветущей юности бывают крепче, а рожденные в старости слабее. От множества родившихся настоящий век одряхлел; подобно ложеснам родильницы и состарившейся твари он теряет юношескую мощь вследствие ослабления сил».
5:56 Из того, что сказано выше о последнем посещении мира Богом, не было никаких оснований допускать какого-либо посредника между Богом и людьми. Особая важность, придаваемая автором этому вопросу, побуждает предполагать, что он полемизирует здесь против распространенных в его время в среде иудейства взглядов, будто последнее посещение мира будет осуществлено при посредстве Мессии (Фолькмар, 37; Кабиш, 48; Гункель, 337). Предположение Фолькмара, что он борется здесь против христианской проповеди о близком пришествии Мессии ( Мф 25:31-46 ; Рим 2:16 ), недостаточно обосновано.
6:1 Для доказательства своей мысли, что последнее посещение мира Бог произведет Сам, автор проводит полную аналогию между началом мира и его концом. Как при создании мира Творец не прибегал к чьей-либо помощи, так Он не будет нуждаться в посреднике и для совершения последнего суда над людьми. Рисуемая здесь высокопоэтическая картина творения мира заимствована из предания (ср. Притч 8:24-29 ; Пс 89:2 ). В славянской Библии точно передан смысл латинского выражения exitus saeculi — «исходы века». Так как рядом идет речь о ветрах, то, очевидно, под веком здесь разумеется небо. Небесными воротами названы те отверстия в тверди небесной, откуда дуют ветры и выходят звезды, чтобы совершать свой установленный путь. По представлению древних каждое атмосферическое явление имело на небе особое помещение, снабженное дверями.
6:3 Под прекрасными цветами, по ходу речи, разумеются цветы рая. По мифологическим представлениям древних цветами небесного сада являются звезды, рассыпанные по небосклону. Так как о звездах больше в этом отделе не говорится, несмотря на попытку автора дать исчерпывающую картину мироздания, то очевидно цветами и названы здесь небесные светила. Вместо подвижных сил (Вульгата: motae virtutes) следует читать: силы движения, силы, управляющие движением (motus virtutes, лат. рукоп.). По мнению Гункеля здесь имеются в виду ангельские силы (αἱ δυνάμεις τω̃ν οὐρανω̃ν, Мф 24:29 ), в ведении которых находятся светила. Этот взгляд разделялся и языческим миром. Сабеизм видел в каждой звезде Божество.
6:4 Речь об огнях, пылающих на Сионе, взята из Вульгаты (antequam aestuarent camini in Sion). Она представляет плод ошибки, так как в восточных переводах в данном месте говорится об утверждении оснований Сиона. Бенсли на основании рукописей восстановляет текст в таком виде: «прежде чем Сион предназначен был в подножие» (antequam aestimaretur scabellum Sion). Сион неоднократно называется в Ветхом Завете подножием (ὑποπόδιον) Божиим ( Пс 98:5 ; 109:1,2 ; 131:7 ; 1 Пар 28:2 ; Иез 43:7 ; Плач 2:1 ). Гильгенфельд, Биссель и Цоклер предлагают читать вместо aestimaretur — aediticaretur, применяя данное место к заселению горы Сиона. Но автор никоим образом не мог рядом с явлениями, предшествующими творению мира, поместить событие, имевшее место много лет спустя. «Прежде нежели распределены были настоящие годы, и отвергнуты были посягательства тех, которые ныне грешат, и запечатлены были те, которые собирают сокровище веры».
6:5 До творения мира Бог с необычайной точностью определил все стадии в его развитии. Поэтому посягательства грешников не могут перейти положенной им границы; они будут отвергнуты. О печатях, полагаемых на челе рабов Бога, говорит Апокалипсис ( Откр 7:2-8 ).
6:6 Гункель обращает внимание на то, что автор говорит не о творческом слове, а о творческой мысли, и видит здесь доказательство более возвышенного понимания творческой деятельности Бога. Конец мира будет сходен с началом. Как при творении Бог действовал Один, так и при кончине мира Он будет действовать Сам, не прибегая к кому-либо иному. Здесь вовсе не исключается пришествие Мессии. Но для автора оно лишь одно из явлений, предшествующих кончине мира. Завершительный момент в мировой истории произойдет помимо Мессии.
6:7-10 Проводимая здесь граница между нынешним и будущим веком отличается наполовину загадочным характером, только слегка приподнимающим покров тайны над последними днями мира (ср. Гал 4:21-31 ). Он значительно смягчен в латинском переводе и еще более в печатном тексте Вульгаты. Речь ангела о разделении времен в неприкосновенном виде сохранена в сирском тексте: «От Авраама до потомства Авраамова (ab Abraham usque ad generationem Abrahami), ибо от него родился Иаков и Исав, и рука Иакова в начале держала пяту Исава. Пята первого века Исав, а рука второго Иаков, ибо начало человека его рука, а конец человека его пята. Между пятою и рукою не ищи чего-либо другого, Ездра!» (Ср. эф., ар. 1, 2). Арабский перевод объясняет, почему настоящий и будущий век сопоставляются с пятою и рукою человека: «И вот пята и рука связаны между собою». В латинском переводе символы пяты и руки истолкованы, вследствие чего получилась мысль, что Исав будет концом настоящего века, а Иаков началом будущего. Задачей автора было показать, что между настоящим и грядущим веком не будет никакого промежутка: за первым тотчас последует второй. Для этого он пользуется тремя сравнениями. Первым из них автор, по мнению Фолькмара (41), хочет сказать, что образ конца начертан в первоначальной истории избранного народа. Там нет перерыва в смене поколений одного другим. За Авраамом следует его потомок, за ним Исав и Иаков и т. д. Кабиш (49-50) объясняет сравнение еще проще: переход от настоящего века к будущему произойдет точно так же, как происходит появление каждого нового поколения в избранном народе, без участия иноплеменной крови. Цоклер (454) понимает сравнение применительно к дальнейшим словам в том смысле, что будущий век будет следовать непосредственно за настоящим, подобно тому, как два внука Авраама родились у Исаака еще при жизни деда. В обстоятельствах рождения Исава и Иакова ( Быт 25:26 ) автор видит полную аналогию со сменою теперешнего века новым. Кроме исторических примеров он ссылается на устройство человеческого организма В нем замечается тесная связь между нижнею оконечностью человека — пятою и рукою, которая в вертикальном положении составляет верхнюю оконечность тела. В латинских рукописях ответ ангела начинается непонятным выражением: «от Авраама до Авраама (ab Abraham usque ad Abraham)». Оно объясняется тем, что в греческом тексте стояло ἀπὸ του̃ ’Αβραάμ ἐπὶ τὸν του̃ (Фолькмар) или ἕωσ τω̃ν του̃ ’Αβραάμ (Гильгенфельд). Греческий член был оставлен без перевода. В Вульгате применительно к контексту сделана поправка: «От Авраама даже до Исаака». Не менее темен смысл заключительных слов ангела, где, очевидно, имеет место пропуск: «рука человека между пятою и рукою; о другом не спрашивай, Ездра». Фолькмар (41) и Биссель (649) разумеют под рукою человека царствование Нервы, падающее на промежуток между соседним отпрыском династии Ирода Идумеянина и наступлением владычества Иакова. Но такое понимание слишком произвольно. Гильгенфельд (Esra und Daniel. 21; Messias Judaeorum. 134) читает вместо manus membra, но это ничем не оправдываемое исправление только усложняет входящие в состав сравнения элементы. Поэтому большинство исследователей высказывается за подлинность сирской редакции. Гункель предполагает здесь лишь неправильную интерпункцию при переводе греческой фразы: μεταξὑ πτέρνης καὶ χειρὸς οὐδὲν ἄλλο ζήτει ’Έζρα. Ангел указывает, что «между пятою и рукою нет ничего другого», чтобы не входило в состав человеческого организма, и призывает Ездру к пониманию сказанного: «разумей, Ездра» (ср. Мк 13:14 ; Мф 24:15 ). Всеми своими сравнениями автор хочет выразить мысль, что новый век будет по пятам следовать за настоящим. Грядущий век назван веком Иакова, так как в нем будет царить Мессия, потомок Иакова. По мнению большинства исследователей под символом Исава писатель книги изобразил современное ему политическое положение евреев. Гильгенфельд (Judische Apokalyptik. 195); (Esra und Daniel. 22-23; Messias Judaeorum, 55), Гутшмид, Фолькмар (41, 361-362) и Визелер (278) видят здесь намек на династию Ирода Идумеянина, правившую Палестиной. Первые два исследователя относят происхождение книги к правлению Ирода Великого; остальные к царствованию последнего отпрыска Иродова дома, Ирода Агриппы. Благодаря своей сестре Веронике, бывшей любовницей Тита, Ирод Агриппа сосредоточивал в своем лице довольно обширную власть над Палестиной. Однако династия Иродов никогда не играла в глазах евреев такой крупной мировой роли, чтобы ее именем обозначать земной век. Это были лишь послушные рабы Рима, подобострастно исполнявшие все желания римских цезарей. Поэтому гораздо справедливее видеть в Исаве или Едоме символ Рима, власть которого в момент появления книги захватывала всю вселенную. Такого понимания держатся Элер (Herzog. Real-Encyklopedie. 2 Aufl., IX, 660), Эвальд, Лянге (125-126), Велльгаузен (246), Гункель (365), Ширер (320-321) и Лагранж (490). У раввинов Рим нередко называется Едомом. У блаженного Иеронима отмечается то увлечение, с каким евреи все места Библии об Едоме относили к Риму: «Некоторые из евреев вместо слова duman читают rumah , желая применить пророчество к римлянам вследствие ложного убеждения, что под именем Идумеи всегда разумеются римляне» (Comment. ad Jesajam. XXI, 11-12). Такое толкование проникло и в новозаветную литературу (Ориген, Тертуллиан, Амвросий, Григорий Великий, Августин, Исидор Севильский, Ефрем Сирин и Иаков Едесский). Должно заметить, что граница, проводимая автором между старым и новым веком, не отличается твердостью. Здесь, видимо, царствование Мессии, потомка Иакова, знаменует начало прядущего века. Ниже, в третьем видении ( 7:29,31 ) оно отнесено к настоящему веку. Разница объясняется тем, что автор широко пользовался народными преданиями, где пришествие Мессии рассматривалось то как завершительный момент в развитии настоящего века, то как начало будущего.
6:13 Звучный голос, напоминающий шум вод многих ( Иез 1:24 ); ( Откр 1:15 ; 14:2 ; 19:6 ), принадлежит Богу. В этой подробности нельзя не заметить влияния иудейского учения о bath-qol (дочь голоса). Послепленное иудейство учило, что голос Бога в его непосредственном виде не может быть воспринят человеком. Его заменяет лишь эхо, доходящее до земли и называемое дочерью голоса (Hamburger. II, 92-95; Weber. System der altsynagogischen Theologie. 188-189).
6:14-16 Текст Вульгаты должен быть исправлен. «И если место, где ты стоишь, будет сильно колебаться, пока Он будет говорить, ты не ужасайся». Теперешнее чтение возникло вследствие неправильного разделения слов commotione commovebitur.
6:20 Век будет запечатлен (supersignabitur). Сравнение берется от письменного документа, в котором приложение печати составляет завершительный акт. О раскрытых книгах в числе прочих признаков конца упоминается у пророка Даниила ( Дан 7:10 ) и в Апокалипсисе ( Откр 5:1 ). Гункель придает этим книгам то же значение, какое имеет запечатанная семью печатями книга в деснице Сидящего на престоле. Книги, видные на небе для всех, возвещают о разного рода бичах, имеющих обрушиться на человечество. Кабиш разумеет здесь книги, в которые записаны добрые и злые дела людей. По ним Бог будет судить людей при последнем посещении мира.
6:21 Уже в предыдущем видении отмечены были необычайные явления в области деторождения, как предвестники близкого конца. Женщины будут рождать на третьем или четвертом месяце беременности. Тем не менее младенцы будут жить. Развитие их будет идти быстрыми шагами: годовалые дети будут говорить, как взрослые. Эта аномалия зависит от того, что до начала суда все души, пребывающие в хранилищах, должны оставить их. Быстрота развития точно также рассчитана на то, чтобы дать возможность всем отвечать на суде за свои свободные, а не бессознательные поступки.
6:23 Трубный звук возвещает о грозящей миру опасности (ср. Ам 3:6 ; Мф 24:31 ; 1 Кор 15:52 ; 1 Фес 4:16 ).
6:24 Ср. 5:9 . Три часа представляют апокалиптическое обозначение срока, в течение которого будет царить на земле зло.
6:25 Блага будущего века составляют достояние одних праведников. Все грешники к этому времени будут истреблены. Лишь праведники выйдут невредимыми из всех испытаний ( 7:28 ; 9:8 ; 13:16-24,26,48 ; 1 Фес 4:15 ).
6:26 «И увидят людей, которые были восхищены (qui recepti sunt homines) и которые не вкусили смерти от своего рождения». Здесь разумеются Енох ( Быт 5:24 ; Сир 44:15 ; 49:16 ; Евр 11:5 ), Илия ( 4 Цар 2:10-11 ; Сир 48:9 ; ср. Прем 4:11 ), Моисей, сам Ездра ( 3 Езд 1:4,9 ) и другие подобные праведники, пришествия которых ожидали перед кончиной мира. Их горячая проповедь произведет коренную перемену в сердцах людей (ср. Мал 4:5-6 ).
6:29 Текст Вульгаты, подобно 14 ст. , нуждается в исправлении. «И пока Он говорил со мной, вот место, где я стоял, мало-помалу заколебалось».
6:30 В полном виде данный стих имеет следующий смысл. «Я приду (veni) показать тебе это в будущую ночь. Итак, если ты снова станешь молиться и снова станешь поститься в течение семи дней, то я днем возвещу тебе еще больше». Ангел имеет в виду третье и четвертое видения. Откровение, даруемое днем, в глазах автора является высшею ступенью, сравнительно с обычными ночными видениями. В латинском тексте употреблено прошедшее время в приложении к имеющим быть откровениям в знак того, что слова ангела непременно исполнятся.
6:32 В латинском тексте вместо правильного действия идет речь о праведности (directionem).
6:34 По мнению Гункеля здесь приводится народная пословица. Смысл ее довольно темен (Et noli festinare in prioribus temporibus cogitare vana, ut non properes in novissimis temporibus). Фолькмар видит здесь призыв к тому, чтобы автор не увлекался неосмотрительно земными мыслями, подобно нынешнему веку, но в то же время и не слишком нетерпеливо ожидал нового века. Гункель предполагает, что слова ut non properes представляют перевод греческого μὴ σπεύση̨ς. Глагол σπεύδω у LXX часто употребляется в значении — приходить в ужас, пугаться. Ангел предостерегает Ездру от чрезмерного увлечения мудрствованиями, указывая ему на возможную опасность потерять из-за этого блаженство: «Не предавайся с торопливостью праздным мыслям, вращающимся около прошлого века, чтобы тебе не испытать страха в последнее время».
6:35 Ранее не было речи о том, чтобы автору заповедано было поститься в течение трех недель. Отмечено лишь, что он постился согласно воле ангела семь дней перед вторым ( 5:13,20,21 ) и третьим видениями ( 6:35 ). Так как три седьмины поста исполнились к началу третьего видения, то нужно предположить, что подобные же приготовления имели место и перед первым видением. Умолчание о них объясняется тем, что внимание автора было сосредоточено не на внешней обстановке, а на философской проблеме, которую он пытается разрешить. Уже Фабрицию бросилось в глаза сходство данного места с книгой пророка Даниила ( Дан 10:2 ), которой автор подражает во многих случаях. Даниил перед своим главным видением постится три недели, не вкушая ни хлеба, ни мяса, ни вина. Фолькмар и Эвальд признают в данных словах ссылку на книгу Даниила, так как в повелении Божием Даниилу писатель нашей книги видел заповедь, обращенную к нему самому. На Библию в то время смотрели, будто бы, как на слово Божие, обращенное не к одному только известному лицу, но и к каждому читателю в отдельности. Против такого понимания говорит та самостоятельность, которую автор обнаруживает в отношении к своему образцу: он разбивает трехнедельный пост, предшествующий видению Даниила, на три поста по седьмице каждый перед каждым из трех первых видений.
6:38 Ср. Быт 1:1-3 . Творческое слово «да будет» отнесено здесь к началу неба и земли. Слово это немедленно исполнилось: оно произвело свое действие. «И слово Твое произвело (perfecit) действие».
6:39 Быт 1:2 . «Звука человеческого голоса еще не было по Твоей воле» (abs te). Бог считается Создателем человеческого голоса: Он руководит человеком при наречении им имен животных ( Быт 2:19,20 ).
6:40 Свет существует до творения мира. Он составляет часть божественного Существа. На земле можно видеть только скудную часть этого света, другая составляет принадлежность того мира, творение которого предшествует земле.
6:41 Амвросий отожествляет духа тверди с Св. Духом (De Spiritu Sancto, II, 7). «Ездра научает нас, что дух сотворен, говоря в третьей книге: «И во второй день Ты сотворил духа тверди»». Но для такого понимания нет оснований. Раньше ( ст. 39 ) говорилось уже о Духе, носившемся при начале творения. Под Ним несомненно разумеется Дух Божий, орган божественного откровения. Послепленное иудейство было убеждено, что приказание Бога могло быть обращено только к разумному существу. Таким образом сложилось представление о духе тверди, т. е. об ангеле, стоящем во главе небесного свода (ср. Быт 1:6 ).
6:42 Учение о том, будто мир разделен на семь частей, из которых одну часть занимает вода, а остальные суша, взято автором из современных ему космологических представлений. Оно встречается в мифологии индусов и персов. Его разделяют греческие ученые-математики (Климент Римский. Recognitiones. IX, 26). По взглядам Аристотеля, Сенеки и Плиния младшего, море занимает незначительную часть сравнительно с сушей. Деление земли на семь частей характерная черта иудейства. По воззрениям раввинов на столько же частей разделяется рай и ад (Гфререр, II, 43). В связи со взглядом на отношение суши к морю стоит мистический смысл, связываемый Филоном с единицей и шестью. По его убеждению шесть первое совершенное число после единицы. Согласно этим числам осуществляется все, как мера суши, так и мера моря. Теория Птоломея, учившего, что только шестая часть земли обитаема, а остальное пространство покрыто водою, на некоторое время сменила прежние представления, но в средние века они всплывают снова. Роджер Бэкон (Opus Majus) признает этот взгляд богооткровенным. Опираясь на пророческую книгу Ездры, Христофор Колумб доказывал, что океан занимает ограниченную часть пространства (Lücke, 167-168; Фолькмар, 49; Гильгенфельд. Judische Apokalyptik. 229; Гункель, 367).
6:44 В рукописном тексте идет речь о цветах с неподражаемой окраской (colore inimitabiles).
6:45-46 Ср. Быт 1:14 . Автор выдвигает на первый план служебное значение звезд, так как он знает, что языческий мир почитает их за богов.
6:47-48 Быт 1:20-22 .
6:49-52 В Вульгате и славянской Библии бегемот ошибочно назван Енохом. Легенда о двух гигантских животных — бегемоте и левиафане, сотворенных Богом в пятый день, возникла в иудействе вследствие неправильного понимания слов бытописателя: κήτη τὰ μεγάλα ( Быт 1:21 ). Иерусалимский таргум объясняет их таким образом: «В пятый день Бог сотворил громадные водяные чудовища: Левиафана и его самку, которые берегутся ко дню утешения». Прем. Исаия называет их безразлично левиафанами ( Ис 27:1 ). Бегемот и левиафан отчетливо различаются в книге Иова ( Иов 40:10 ; 41:26 ). Во всех легендах, сложившихся о бегемоте и левиафане в послепленный период, отражается удивление пред их необычайными размерами и силой. Гункель видит здесь отголосок древних мифологических представлений океана. Первоначально для бегемота и левиафана назначена была водная стихия, но так как седьмая часть всей земли, занимаемая водою, не могла вместить их, то Бог разлучил их друг от друга. Бегемот живет на суше, левиафан в водах. Бегемот иначе называется диким быком, который лежит на тысяче гор ( Пс 49:10 ). Ежедневно он истребляет на них всю растительность, но ночью трава вырастает снова, как будто бы ее совсем не трогали, по слову Писания ( Иов 40:15 ): «горы приносят ему пищу». Этот бык предназначается для пышного пиршества праведников, почему о нем и говорится: «Тот, Кто сотворил его, занесет на него свой меч» ( Иов 40:14 ). В других местах Талмуда чувственный характер трапезы, ожидающей праведников в будущей жизни, очерчен еще резче. Исполинские животные, сотворенные Богом в пятый день, были опасны для существования мира. Если бы они стали размножаться, то опустошили бы весь мир. Ввиду этого Бог оскопил самца, а самку убил и мясо ее засолил для будущего торжественного пира, которым праведники встретят пришествие Мессии (Laurence, Гфререр. Prophetae Veteres Pseudepigraphi. 160; Гильгенфельд. Messias Jedaeorum. 60; Judische Apokalyptik. 178, 230. Фолькмар, 51; Гфререр. Geschicnte des Urchristentnus. II, 32-35; Гункель, 368).
6:53 Быт 1:24-25 .
6:54 Быт 1:26 .
6:55 3 Езд 6:59 ; 7:11 ; Рим 4:13 . Идеалы древнего Израиля не шли дальше Ханаана; послепленное иудейство мечтало уже о владычестве над всем миром.
6:56 Сравнение других народов с каплями, падающими из ведра, и с пылинкой на чашке весов, встречается у пророка Исаии ( 40:15,17 ). Здесь этот взгляд на языческий мир выражен лишь с большею резкостью.
6:58 Первенцем народ израильский называется в Псалтири ( Пс 88:28 ). Автор указывает в постепенно возвышающемся порядке те преимущества, которыми пользуется Израиль перед другими народами. В латинском тексте он назван еще ревнителем Бога (aemulatorem). По мнению Гункеля это выражение представляет неточный перевод греческого ζελωτὸς. По смыслу здесь идет речь об отношении Бога к Своему народу, а не наоборот. Ревнителем называет Себя Иегова ( Исх 34:14 ) для обозначения тесных уз любви, привязывающих его к Израилю. Автор пророческой книги Ездры отмечает, что его родной народ был предметом самой горячей любви Бога, соединенной с ревностью.
7:3-9 Настоящий мир, полный скорбей и лишений, представляет неизбежную переходную ступень к благам будущего века. Для освещения своей мысли автор предлагает несколько подобий: он сравнивает будущий век с безбрежным морем, доступ к которому возможен лишь через узкий пролив, а также с благоустроенным и хорошо укрепленным городом, куда можно проникнуть лишь узкой тропинкой, по одну сторону которой бушует выступивший из берегов поток, а по другую огонь (ср. Мф 7:13-14 ).
7:11 Вследствие нарушения Адамом заповедей Божиих, «осуждено было то, что было сотворено» (judicatum est quod factum est). Об осуждении всей твари за грехопадение прародителей говорит ап. Павел ( Рим 8:20 ; ср. 3 Езд 3:17 ).
7:12-13 Смысл латинского текста довольно темен и мало вяжется с предыдущими сравнениями, где отмечается теснота входа, ведущего к благам будущего века. В одной из редакций арабского перевода (ар. 2) настоящий век признается тяжелым входом в век будущий. В эфиопском переводе в обоих случаях идет речь не о входах, а о путях жизни в широком смысле слова. Здесь противополагается настоящая жизнь, полная огорчений и стеснений на каждом шагу, жизни будущей, где человеческой личности дан полный простор для обнаружения себя и где устранены все опасности.
7:15 Ездра не должен огорчаться тем, что он пленен, и волноваться из-за того, что он смертен. Это лишь неизбежная переходная ступень к славному будущему.
7:17 Наследование будущего века праведниками и гибель грешников обещаны во Второзаконии ( Втор 8:1,19,20 ).
7:18 Страдания, какие приходится переживать праведникам, смягчаются надеждой на ожидающие их в будущей жизни блага. Между тем мучаются на земле все люди. Участь грешников в этой жизни в силу этого еще печальнее, так как в их душе не теплится никакой надежды на облегчение своего положения за гробом.
7:20 «Пусть скорее погибнут многие из живущих, чем будет в пренебрежении закон Божий, предложенный им» (Бенсли).
7:22-24 Автор пытается обстоятельно осветить вопрос, в чем состоит преступление грешников. Они не только не слушаются закона, но и сопротивляются ему, презирают его, делают для себя законом собственный произвол, отрицают бытие Бога ( Пс 13:1 ; 52:2 ), не исполняют заповедей. Едва ли справедливо прилагать это место ко всем грешникам вообще, а лишь известным своим вольнодумством партиям в среде самого иудейства, вроде саддукеев (Гутшмид), или относить его к христианам (Ноак) или язычникам (Кабиш).
7:25 Ср. Иер 2:5 . Тех, кто скуден добрыми делами на земле, ожидает скудость в благах будущего века, а тех, кто преизбыточествует в них, ждет такое же обилие благ в будущей жизни. По своей форме изречение автора близко подходит к евангельскому предсказанию о будущей судьбе людей: «Кто имеет, тому дано будет и приумножится; а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет» ( Мф 13:12 ).
7:26 Автор рисует будущий суд над миром. В тексте Вульгаты говорится о явлении невесты, скрываемой ныне землею (et apparebit sponsa, et apparescens ostendetur quae nunc subducitur terra). Образ невесты прилагается в Апокалипсисе к Новозаветной Церкви ( Откр 21:9 ). Так как в устах автора, чуждого христианству, он не естествен, то следует предпочтение восточным переводам — армянскому, арабскому и эфиопскому, где вместо этого предсказывается, что с наступлением будущего века «откроется город, который невидим ныне». Речь идет о небесном Иерусалиме. О нем говорится ниже в этом же видении ( 8:52 ) и в следующем (9-10 гл.). По верованиям раввинов земля Израильская в последние дни будет настолько незначительна по объему, что на ней не будет помещаться ни одного жителя. С пришествием Мессии она захватит весь мир (Корроди, 200). Упоминание невесты явилось вследствие неправильного чтения греческого текста, где, вероятно, употреблено было выражение: καὶ φανήσεται ἡ νυ̃ν μὴ φαινομένη πόλις. Вместо νυ̃ν μὴ ошибочно было прочитано νύμφη и понято было применительно к Апокалипсису.
7:28 Латинский текст должен быть исправлен. Наименование Сына Божия Иисусом представляет христианскую корректуру, опровергаемую всеми восточными переводами, где употреблено обычное в Ветхом Завете название Мессии ( Пс 2:2 ; Дан 9:25,26 ). Она явилась ране IV века: Амвросий Медиоланский приводит это место в доказательство того, что имя Иисуса дано было Спасителю задолго до рождения Самим Отцом. «Господь наш Иисус получил имя до рождения, причем оно было наречено не ангелом, но Отцом. Ибо, говорит Он, откроется Сын Мой Иисус вместе с теми, которые будут блаженствовать с Ним, которые останутся на 400 лет. По истечении этих лет умрет Сын Мой Христос, и прейдет век. Видишь, что ангелы возвещают то, что слышали, а не похитили самовольно» (Comment. in Luc. I, 60). Вместе с Мессией явятся ветхозаветные праведники, не вкусившие смерти. По воззрениям Талмуда Он пребывает в раю с Енохом, Илиею и Моисеем. Каждый живет в особом дому. Учение о пришествии Христа со всеми святыми встречается у ап. Павла ( 1 Фес 3:13 ; ср. 2 Фес 1:7 ). Мысль о четырехсотлетнем царстве Мессии на земле имеет под собою почву в повествовании бытописателя о египетском плене. В беседе Бога с Авраамом ( Быт 15:13 ) продолжительность его определяется в 400 лет. На основании Псалма 89 (ст. 15) раввины проводили полную параллель между тем временем, когда Бог поражал Израиля разными бедствиями, и временем будущего торжества народа Божия (Гфререр, II, 252-253). В Апокалипсисе царство Мессии захватывает 1 000 лет ( Откр 20:2,7 ). Хилиазм явился плодом стремления согласить прежнее чисто чувственное представление о царстве Мессии с новым более одухотворенным взглядом, в котором преобладала трансцендентальная сторона. Учение пророческой книги Ездры о Мессии отличается двойственностью: Он представляется то небесным, то земным существом. Ввиду этого одинаково несправедливы как попытки представить Мессию простым человеком, лишь одаренным необычайной силой (Визелер, Смирнов, Глубоковский), так и стремление считать Его исключительным сверхъестественным существом, ради чего приносятся в жертву те места, где говорится о Его человеческом происхождении. Мессии усваиваются в настоящей книге различные названия. Чаще всего Он носит имя Сына Божия, но так как речь о Нем ведет собеседник Ездры, отожествляемый с Самим Богом, то оно встречается в форме «Сын Мой» ( 7:28-29 ; 13:32,37,52 ; 14:9 ). Гамбургер (II, 753) ставит это наименование в связь с мистическим учением о предсуществовании Мессии, видя в нем указание на сверхъестественный характер Его личности. Но едва ли можно придавать ему новозаветный смысл. Уже одно то обстоятельство, что Мессию называет Сыном Божиим не сам автор, но Всевышний, заставляет сомневаться в том, чтобы с ним соединилось особое значение (Смирнов, 309-312; Поснов. Иудейство. 205). Обычно в ветхозаветной письменности оно указывает лишь на внешнее усыновление: так, весь еврейский народ Иегова называет Своим сыном ( Исх 4:22 ). В том же смысле оно прилагается в неканонической ( Прем 2:3,18 ) и апокрифической литературе к ветхозаветным праведникам. В эфиопском тексте взамен этого Мессия называется Отроком Божиим (puer meus, V, 30, соответствует лат. VII, 29). Слово puer представляет перевод греческого παι̃ς. Стапфер (Les idées religieuses en Palestine. 129), Ланген (458) и Смирнов (310) высказываются за то, что Мессия называется во всех местах книги Сыном Божиим именно в этом смысле. Но для такого предположения нет никаких оснований. Отрок Божий, о котором пророчествовал Исаия, был вовсе не тем Мессией, какого ожидал Псевдо-Ездра. В его книге нет нигде речи о страданиях Мессии. Сын Божий умирает по закону всего плотского. Насильственная смерть его была бы совершенно непонятна после истребления Им всех врагов ( 13:2-4,9-11,32-38 ). Имя Мессии усвояется будущему Избавителю в Псалтири ( Пс 2:2 ) и у пророка Даниила ( Дан 9:25,26 ), как идеальному царю народа Божия, одаренному высшими благодатными дарами и полномочиями. На основании книги пророка Даниила ( Дан 7:13 ) Мессия изображается мужем, грядущим с облаками ( 13:2,3 ; ср. Откр 1:7,13 ; 14:14 ), Которого Всевышний хранит многие времена для избавления Своего народа ( 13:26 ). Он пребывает на небе вместе с ветхозаветными праведниками, не вкусившими смерти ( 7:28 ). Рядом с этим Мессии усвояются имена, не оставляющие ни малейшего сомнения в Его земном происхождении. Он называется львом ( 11:37 ; 12:1,31-32 ), о котором пророчествовал умирающий Иаков в благословении Иуде ( Быт 49:9 ; ср. Откр 5:5 ). Утверждая, что началом будущего века будет Иаков ( 5:9 ), автор несомненно намекал на Мессию как потомка Иакова. Во всех восточных переводах Мессии, или Помазаннику (Unctus), приписывается происхождение из семени Давидова ( 12:32 ). Подлинность этого места нельзя отвергать, как это делает Гильгенфельд, так как название Мессии потомком Давида составляет обычное явление в апокалиптической и талмудической письменности (Смирнов, 300-302; Hamburger, 739). Мнение Верна (Vernes. Histoire des idées messianiques depuis Alexandra jusqu' à l'empereur Adrien. P. 134-137) и Смирнова (300-306), будто с выражением «Сын Давидов» не соединилось мысли о происхождении Мессии из потомства Давида, так как самый род Давида в это время пресекся, противоречит евангельской истории. Евангелия свидетельствуют, что фарисеи ожидали именно Сына Давидова ( Мф 21:41-42 ; Ин 7:41,42,52 ; Деян 2:22-30 ; Рим 1:3 ; 2 Тим 2:8 ; Откр 22:16 ; ср. Мф 1:1-17 ; Лк 3:23-38 ). Говоря о пришествии Мессии, автор употребляет выражение: «откроется Сын Мой Мессия» ( 7:28 ). По мнению де Фея (De Faye. Les apocalypses juives. 126-127) открытие (revelatio) означает не одно лишь явление Мессии народу, или выступление Его на общественное служение, а переход из одной сферы бытия в другую. Открыться в приложении к Мессии значит выйти из мира невидимого, чтобы перейти в видимый. Предсуществование Мессии предполагается в тех местах пророческой книги Ездры, где говорится, что Всевышний хранит Его многие времена ( 13:26 ) или сохранит Его к концу ( 12:32 ). Некоторые исследователи, в том числе Смирнов, видят здесь отголосок талмудического учения о так называемом скрытом состоянии Мессии. Это учение пыталось согласить внезапное явление Мессии с неба с его плотским происхождением. Евреи полагали, что Мессия по рождении будет оставаться в полной неизвестности вплоть до вступления Своего на служение народу. По верованию Талмуда Мессия был унесен бурей, будучи еще грудным ребенком. Св. Иустин Мученик в «Разговоре с Трифоном» воспроизводит взгляды современного ему иудейства: «Христос, если и родился и пребывает где-нибудь, то продолжает оставаться неизвестным и даже Сам не сознает Своего истинного назначения, не имея никакой силы до тех пор, пока не придет Илия, который помажет Его и сделает Его явным для всех». По поводу происхождения Иисуса Христа из Назарета евреи выражали недоумение: «относительно сего знаем, откуда Он, а когда придет Христос, никто не будет знать, откуда Он» ( Ин 7:27 ). Но усматривать в пророческой книге Ездры лишь учение Талмуда о скрытом состоянии Мессии несправедливо. Мессия обрисован здесь такими чертами, которые явно показывают в Нем не земное, а небесное существо. Учение о Мессии, как сверхъестественном существе, имеющем предвечное существование, выражено в ней с достаточной определенностью, хотя и не поставлено в органическую связь с представлением о Нем, как потомке Давида. Эта двойственность проходит красной нитью через все догматическое учение послепленного иудейства. Противоречие было устранено только христианским догматом воплощения, который чужд был автору 3 книги Ездры.
7:29 Мессия, как человек, подчинен закону смерти. Смерть Его не имеет никакого отношения к учению христианства о Его искупительной жертве (ср. 1 Кор 15:28 ). Пророческой книге Ездры чужда мысль об уничижении и страданиях Мессии.
7:30 Ср. 6:39 . Молчание в начале существования мира длилось до творения человека. В данном месте опять проводится параллель между первыми и последними днями мировой жизни.
7:31 Ср. 1 Кор 15:26 : «об этих обителях и говорит Господь» ( Ин 14:2 ).
7:32 По словам Амвросия (De bono mortis, X) «об этих обителях и говорит Господь ( Ин 14:2 ), что у Его Отца много обителей, которые Он приготовит для своих учеников, восходя к Отцу».
7:33 О престоле, на котором будет восседать Судия мира, упоминают книга пророка Даниила ( Дан 7:9 ) и Апокалипсис ( Откр 20:11 ). На последнем суде не будет места жалости и долготерпению. «И минует сострадание (et pertransibunt misericordiae), и удалится долготерпение».
7:35 Дела, которые каждый совершил, последуют за ним на Суд ( Откр 14:13 ) и за них будет достойным образом воздано (ср. Ис 40:10 ). Последняя мысль в рукописях передается в такой форме: «и неправды не будут покоиться». Подобно тому, как поступки праведников не будут оставаться в безвестности, так и неправды, и злодеяния грешников, совершавшиеся под покровом тайны, предстанут пред очами всех.
(Далее см. «Примечание» в конце настоящей главы.)
7:36 (106). Быт 18:32 . Исх 32:32 . Авраам просил Бога о спасении Содома, где жил его родственник Лот. Моисей молил Бога о прощении народа израильского после того, как евреи слили золотого тельца, в противном же случае выражал желание быть изглаженным из книги, куда он вписан.
7:37 (107). В печатном тексте Вульгаты имя Иисуса Навина не названо ввиду того, что далее время его деятельности отнесено к Ахазу и Самуилу. Речь была отнесена вообще к деятелям, жившим после Моисея. Преступление Ахана состояло в том, что он взял из заклятого. По молитве Иисуса Навина о причинах военных неудач, Бог указал виновного и повелел побить его камнями ( Нав 7:1,6-26 ). В рукописях латинского текста и восточных переводах виновный назван Ахаром, согласно с LXX. Происхождение ошибки в печатном тексте объясняется сходством по начертанию греческих слов ’Αχάρ и ’Αχαζ.
7:38 (108). В восточных переводах — сирском, эфиопском и арабском указано время деятельности Самуила: «Самуил во дни Саула». Самуил, по его собственным словам, всю жизнь не переставал возносить молитвы за свой народ как в мирное, так и в военное время ( 1 Цар 7:9 ; 12:19,23 ). Давид молился о прекращении моровой язвы, похитившей 70 000 человек ( 2 Цар 24:15-25 ). Соломон при освящении храма ходатайствовал пред Богом обо всех, кто придет во святилище излить свои чувства пред Богом по поводу тех или иных событий общественной и частной жизни ( 3 Цар 8:22-61 ).
7:39 (109). При Ахаве за грехи народа царство Израильское сделалось жертвою жестокого голода вследствие засухи. По молитве пророка Илии был послан дождь, и голод прекратился ( 3 Цар 18:1,2,18-45 ). С еще большей силою сказалось предательство Илии пред Богом в воскрешении сына сарептской вдовы ( 3 Цар 17:17-23 ).
7:40 (110). Когда войска Сеннахирима, царя ассирийского, подошли к Иерусалиму, Езекия молился о наказании царя ассирийского за поношение имени Божия ( 4 Цар 19:15-19 ).
7:41 (111). Представив многочисленные в истории избранного народа примеры предстательства праведников за грешников, смягчавшего готовившееся последним наказание, автор спрашивает, не будет ли так и на суде: «почему бы не быть так и тогда» (et tunc).
7:42 (112). В латинском тексте выражается мысль, что слава слишком частое явление в настоящем веке (gloria in eo frequens manet). Очевидно, переводчик имел в виду пристрастие всякой оценки человека при его жизни, благодаря чему множество людей несправедливо окружено славой, в противоположность дню суда, когда слава будет достоянием немногих. В восточных переводах идет речь о непостоянстве земной славы. Благодаря тому, что настоящий век полон несовершенств и имеет не самостоятельное, а лишь подготовительное значение для будущего века, в нем допускается предстательство «тех, кто может» (qui potuerunt) за немощных. В печатном тексте Вульгаты противоположение сильных действием своих молитв праведников, с одной стороны, и грешников, с другой, устранено, так как молитва за ближних составляет естественную обязанность каждого христианина.
7:45 (115). «Тогда никто не будет в состоянии ни оказать сострадание (misereri) тому, кто окажется побежденным на суде, ни потопить того, кто одержит победу».
7:46 (116). Автор уже раньше высказывал мысль ( 7:63 ; ср. 4:12 ), что Адаму лучше было бы не являться на свет, чем жить во грехах. Теперь он повторяет ее: «лучше было бы, если бы земля не производила на свет Адама, или, коль скоро она произвела его, то следовало удержать его от греха». В славянском и русском переводе вопреки контексту идет речь о том, что Адаму не нужно было давать в обладание землю, тогда как автор имеет в виду создание человека из земли.
7:48 (118). Ср. 3:7,21,22 ; 4:30 . Розенталь (Vier apokryphischer Bücher aus der Zeit und Schule Rabbi Akibas. S. 45, 60) признает учение пророческой книги Ездры о грехе заимствованным у иудео-христиан. Против этого говорит то обстоятельство, что в книге Ездры на первый план выдвигается не переход греха от предков к потомкам или наследственность его, а лишь начало греха в Адаме. Последняя же мысль встречается в неканонических книгах, принадлежащих послепленному иудейству. В книге Иисуса, сына Сирахова ( Сир 25:37 ) говорится: «от жены начало греха, и через нее все мы умираем». Учение о злом сердце, переходящем по наследственности от родителей к детям, имеет в книге Ездры тот же самый смысл, что и в Талмуде. Злое сердце составляет исконное свойство физической стороны человека. Каждый в силу этого совершает грехи с такою же неизбежностью, как и Адам. В этом отношении нет никакой разницы между Адамом и его потомством. Отсюда слишком далеко до христианского учения о наследственности первородного греха и вменении за него.
7:49 (119). Ср. Евр 6:1 (νεκρὰ ἔργα).
7:50 (120). Ср. 1 Петр 1:3 (ἐλπὶς ζω̃σα).
7:52 (122). Ср. Ис 4:4-6 .
7:54 (124). Ср. Прем 5:7 .
7:55 (125). Ад представляется то местом вечной тьмы и ночи, то местом неугасающего огня. Автор с горьким чувством отмечает недостижимость райских благ. Пусть человеку обещано бессмертие, но он творит дела мертвые; пусть у него живая надежда в будущем, но он до последней степени отдался суетным помыслам, которые так непостоянны. Рай создан не для живущих среди грехов. Покров Всевышнего осеняет лишь тех, кто живет непорочно (caste). Райское древо насыщает и исцеляет не тех, кто вращается среди нечестивых, в местах неплодных, где душа не может получать надлежащего воспитания. Прославление праведников наводит только на мысль о том мраке, в каком будут пребывать нечестивые.
7:57-58 (127-128). «Смысл борьбы, которую ведет человек, появившийся на земле, следующий: если он будет побежден, то потерпит то, о чем говорил ты, а если победит, то получит то, о чем говорю я». Выше Ездра все время говорит о печальной участи грешников, к которым он причисляет и самого себя; ангел, напротив, чтобы утешить своего собеседника, рисует светлую будущность праведников.
7:58 (123). «Нетленным пребывает райский плод, в котором насыщение (saturitas) и уврачевание». Все эти подробности нашли себе место уже у пророка Иезекииля ( 47:12 ), а оттуда взяты в Апокалипсис ( Откр 22:2 ).
7:59 (129). Тогда как Моисей в своей прощальной беседе с народом имел в виду исключительно земное существование ( Втор 30:15,19 ), автор нашей книги влагает в его слова более высокий смысл, распространяя их на будущий век.
7:63 (133). В рукописях латинского текста Бог назван «милостивым» (miserator) или «сострадательным, так как Он оказывает сострадание к тем, которые проводят жизнь в законе Его».
7:69 (139). Так как выше всесторонне освещается милосердие Божие, то название Бога Судиею мало вяжется с контекстом. Фолькмар пытается объяснить возникновение его ошибкой в чтении греческого текста: вместо χρηστὸς (благосклонный) было будто бы прочитано κριτὴς (судья). Гункель ищет разгадки в еврейском тексте, где, по его мнению, слово schometh (отпускающий, прощающий) было принято за schopheth (судья). Бог назван прощающим, потому что, если бы Он не прощал тех, кто создан Его словом, и не изглаживал их преступлений, то на земле давно бы уже осталось весьма немного людей. Автор приводит семь эпитетов, исчерпывающих всю полноту божественного милосердия.
8:3 Ср. Мф 22:14 ; 20:46 . Гильгенфельд и Гаусрат сближают выражение пророческой книги Ездры: «многие сотворены, но немногие спасутся» со словами Спасителя: «много званных, а мало избранных». Первый из них предполагает, что евангелист почерпнул это место из книги Ездры, второй допускает обратное заимствование. Однако, несмотря на сходство отдельных слов, между обеими книгами слишком большая разница в мыслях, какие вложены в приведенные выражения. Псевдо-Ездра имеет в виду все человечество, созданное Богом, и поражается малою цифрою спасающихся. Евангелие сопоставляет судьбу избранного народа, который был предметом особого благоволения Божия, призывавшего его в Свое Царство через пророков, с участью язычников, находившихся в худших условиях. Несмотря на это, язычники сделались членами Церкви Христовой, а народ Божий отвергнут за свою жестоковыйность.
8:5 Текст Вульгаты в данном месте поврежден, так что смысл его довольно темен. Наиболее отчетливо мысль автора передана в сирском тексте: «Ты приходишь не по своему желанию и уходишь, когда не хочешь. Ибо тебе не дано власти, кроме как на короткое время жизни». Латинские рукописи приводят это место в таком виде: «Ты пришла слушаться (obaudire) и ушла не по своей воле, ибо тебе дано жить только в течение краткого срока». Гункель (126) объясняет происхождение слова obaudire, плохо вяжущегося с ходом мыслей неправильным чтением греческого слова ἄκουσα (против воли, sine voluntate, Syr.), принятого за глагол ἀκου̃σαι (услышать).
8:7 Ис 45:11 ; 60:21 .
8:8 Ср. 4:10 .
8:14 Ближе подходит к дальнейшим словам чтение латинских рукописей. «Если же Ты с легкостью повелением Своим губишь того, кто создан с такими трудами Твоим же велением, то для чего было ему появляться на свет?»
8:20 Молитва Ездры о помиловании народа помещается среди гимнов в Вульгате и в богослужебных сборниках католической церкви. Ввиду этого перед нею имеется заголовок «Начало слов моления Ездры, прежде чем он был взят». Текст ее сохранился в двух редакциях, краткой и пространной. Гункель высказывается за подлинность испанской версии (Codex Mazarinaeus). Остальные вносят добавления, взятые из богослужебных сборников. Рукописи дают начало молитвы в таком виде: «Господи, пребывающий на небе (qui inhabitas seculum), очи Которого высоко вверху, и горница (superiora) Которого в воздухе». Слово «век» употреблено здесь в смысле неба (ср. 3:18 ). Гункель видит источник взгляда, по которому божество пребывает на небе, в сабеизме. В иудействе он имел чисто духовный смысл, указывая на трансцендентальность Божества и недоступность Его для человека. Под очами Божиими разумеются звезды. Слово «superiora» представляет перевод греческого ὑπερω̃α (Гильгенфельд, Гункель). Такое значение его подкрепляется армянским переводом (coenacula). Мир по представлению автора устроен подобно жилому дому. Земля со всем ее населением составляет его нижний этаж. Верхний, самый почетный этаж, обнимает небесное пространство, где пребывает Бог.
8:21 Ср. Иез 1 гл. ; Пс 103:4 по LXX; Евр 1:7 .
8:22 Ср. Мих 1:4 ; Сир 16:18-19 ; Иез 19:20 .
8:29 Ср. 7:65-66 .
8:30-31 «Ибо мы и отцы наши жили в мертвенных нравах» (mortalibus moribus egimus). Ср. 7:119 ; Евр 6:1 .
8:32-36 Автор соприкасается здесь с учением ап. Павла ( Рим 3:21-31 ), по которому спасение получается лишь при содействии оправдывающей благодати. Коренная разница между ними состоит в том, что Ездра допускает возможность праведности, не нуждающейся для спасения в милости Божией. Праведники будут судимы по своим собственным заслугам (ст. 33). Это свидетельствует, что праведность понимается автором в смысле формального исполнения закона.
8:37 Здесь имеется в виду молитва Ездры о том, чтобы Бог сосредоточил Свое внимание не на грешниках, а на праведниках (ст. 24-29).
8:38-39 «Ибо я действительно не буду задумываться над тем, что создали себе грешники, над смертью, осуждением или гибелью, но буду радоваться тому, что стяжали себе праведники, их отшествию, спасению и получению награды». Отшествие праведника в другой мир является для него предметом заветных пожеланий ( 2 Кор 5:6-8 ), почему и помещено здесь на первом месте среди ожидающих их в будущем благ.
8:44 «Но человек, который создан Твоими руками и назван Твоим образом, ибо он уподоблен (Тебе), ради которого Ты сотворил все... и его ты уподобил семени земледельца!» Автор находит слишком унизительным для человеческого достоинства сравнение его с зерном, бросаемым на пашне.
8:47 Чем дальше, тем с большею настойчивостью Бог подчеркивает Свою любовь к людям, которая далеко превышает обычную человеческую жалость. Мысль об этом должна успокоить скорбь Ездры о гибели большинства людей. Кроме того Бог открывает Ездре, что сам он принадлежит к праведникам, и потому должен забыть о грешниках, заслуживших свою судьбу, а думать лишь о собственном блаженстве. Ты часто приравнивал самого себя к нечестивым; никогда да не будет этого» (Syr.). В печатном тексте Вульгаты идет речь не о Ездре, а о Боге.
8:52 Покой — обычное эсхатологическое понятие ( Евр 3:18 ; 4:11 ). Далее идет речь не о благости, а о добрых делах (bonitas), сохраняемых у Всевышнего, которые будут показаны праведникам на суде (ср. Еф 2:10 ). О мудрости, приготовленной предвечно к славе людей (ante perfecta sapiente), говорит ап. Павел ( 1 Кор 2:7 ).
8:53 Ср. Дан 9:24 .
8:58 Пс 13:1 ; 52:2 .
8:59 Лк 16:24 .
9:3 В печатном тексте перечень признаков конца дается в кратком виде. В латинских рукописях их названо пять: «И когда будут наблюдаться в веке мятежи в странах, беспорядочное передвижение народов, посягательства племен, непостоянство вождей и смятение среди правителей, тогда ты поймешь, что об этом и говорил Всевышний». Названные здесь нарушения обычного порядка политической жизни составляют необходимую принадлежность всех эсхатологических картин. Историческое понимание их не имеет в пользу себя оснований. Гутшмид (272-275) видит в первом признаке отголосок землетрясения, бывшего в год Актейской битвы и засыпавшего 30 000 человек и множество скота. Под посягательствами племен он разумеет вторжение парфян в Палестину (40 г. до Р. Х.); под осквернением народа, о котором идет речь в эфиопском тексте, кровавую войну между сторонниками Антигона и Ирода, осаду Иерусалима Соссием, кровавую расправу Ирода над патриотами (37 г.) и, наконец, на умерщвление Аристовула, от которого убийц не удержало его малолетство (36). Отсутствие единства власти указывает, по мнению Гутшмида, на раздоры, вспыхнувшие между Антонием и Октавианом; безвыходное положение топархов — на тот ужас, который переживал Ирод при известии об Актейской битве. Отправляясь к Октавиану, он умертвил старика Гиркана и в случае неудачи в своей попытке дал приказ покончить со своей женой и ее матерью из рода Маккавеев. Гильгенфельд видит здесь указание на убийство Цезаря, вызвавшее необычайное волнение в государстве (44 г. до Р. Х.), прекращенное лишь с воцарением Октавиана. Фолькмар (365-367) с таким же успехом подбирает целый ряд фактов, имевших место по смерти Домициана. Народы, только что укрощенные им, сарматы, дакийцы, маркоманны, парфяне и германцы, снова поднялись при Нерве и одерживали верх над римскими легионами. Смятение в правителях указывает, по мнению Фолькмара, на мятеж, происшедший во дворце и кончившийся отречением Нервы от престола.
9:4 Автор имеет в виду подобные его книге апокалипсисы, надписывавшиеся именами древних патриархов, Адама, Сифа, Еноха, Ноя и др.
9:5-6 Фолькмар влагает в это место тот смысл, что последнее время подобно всему, существующему в мире, будет иметь свое начало и свой конец. Но правильнее видеть здесь сопоставление настоящего века с будущим. Наиболее отчетливо оно проведено в эфиопском тексте. «Подобно тому, как все, что появляется на свет, имеет начало в слове (т. е. в творческом слове), а конец в обнаружении вовне, так и мир Всевышнего имеет начало в речи (т. е. в откровении, даруемом пророкам, ст. 4), в знамениях и в силе, а конец в действии и чуде». Сопоставление творческого слова с его действием встречается у Иустина (Апология I, 12, 10). «Коль скоро все, возникающее вновь, появление чего Он предварительно предсказал, обнаруживает себя в действии, то мы утверждаемся из этого во всем, чему Он научил нас, а именно, что о том, что есть дело Божие, было сказано, раньше чем ему явиться на свет, и появившееся открывается в том виде, как предсказано». С целью ярче оттенить разницу между нынешним веком и будущим, автор останавливается на начале и конце всего существующего в мире. Зарождение новых существ, имея свой источник в творческом слове ( Быт 1:22,28 ), покрыто тайной; их смерть видят все окружающие. Подобным образом и человечество жило на земле под руководством пророческого слова и чудес, непостижимых для человека; в будущем веке все тайны будут устранены; человечество будет обладать мудростью, проникающею в сущность совершающихся перед ним явлений; все, предсказанное пророками на словах, осуществлено будет на деле, в знамениях, далеко превосходящих чудеса, имевшие место по слову пророков. В латинском рукописном тексте очевидный пропуск. Со словами: «все, что явилось на свет, имеет начало вследствие конца, и конец бывает явен», латинский переписчик, быть может, соединял тот смысл, что зарождение новых тварей обусловлено гибелью предшествующего поколения, поэтому рождение и смерть — неизбежный закон всей мировой жизни. Ввиду этого автор и распространяет аналогию на планы божественного домостроительства относительно настоящего и будущего века.
9:7 Праведность, о которой раньше говорил автор, есть праведность подзаконная. Человек, по его убеждению, оправдывается собственными делами ( 8:33 ), милосердие Бога необходимо лишь для грешников, преступления которых могут быть прощены при соблюдении ими закона ( 7:132-139 ). Закон и в настоящей, и в будущей жизни выступает на первый план. Он вечен. Несмотря на гибель священных книг, где он был выражен ( 4:23 ; 14:21 ), он сохраняет прежнюю силу ( 9:37 ). Хранением его обусловлено приобретение блаженства в будущей жизни ( 7:127-131 ). Закон является могущественным орудием в руках Мессии. Посредством закона Он истребляет весь языческий мир ( 13:38 ). Отсюда очевидно, что вера, о которой идет здесь речь, занимает в миросозерцании автора далеко не то место, какое отводит ей ап. Павел. Вера не самостоятельное начало оправдания. «Она является лишь частным делом в ряду остальных дел законных» (Визелер, 293). Это вера в закон ( 7:24 ), как источник вечной жизни ( 7:127-131 ). После сказанного с выражениями книги о хранении праведниками веры, как сокровища ( 6:5 ), или о процветании веры в будущем веке, или, наконец, о спасении посредством дел и веры ( 9:7-8 ; 13:23 ) нельзя соединять новозаветного смысла. Вера провозглашена была в качестве оправдывающего начала уже пророком Аввакумом ( Авв 2:4 ). Но лишь христианство раскрыло во всей полноте значение веры в деле спасения. Гильгенфельд несправедливо видит в пророческой книге Ездры отрешение от прежнего взгляда на подзаконную праведность и заметный шаг вперед от Моисеева закона дел к Павлову закону веры (Die judische Apokalyptik. 235). Послепленное иудейство прониклось лишь сознанием неисполнимости закона, но главный шаг — отрицание закона, как единственного источника оправдания — еще не был сделан.
9:9 «Тогда те, кто преступил пути Мои, проникнется к ним уважением» (mirabuntur — перевод греческого θαυμάσουσι. Гильгенфельд, Гункель).
9:13 Спасение праведников и составляет предмет дальнейших трех видений.
9:15 См. 7:47 .
9:17 Судьба грешников печальна, но они вполне ее заслужили. Мир, как создание Божие, должен был бы существовать вечно. Каков делатель, таково и его дело. Но, едва появились на свете люди, как через них возникло в мире зло, требовавшее пресечения. Однако по милосердию Своему Бог истребляет не всех людей, а оставляет Себе Израиля, как избранное насаждение или ягоду.
9:18-19 В печатном тексте Вульгаты неправильная интерпункция, затемняющая мысль. «Ибо было время века, когда Я приготовлял теперешним людям ранее их появления век, в котором они должны были жить, и никто не противоречил Мне тогда, да и никого не было. Теперь же те, кто был сотворен в этом мире и предназначался (parati) для неоскудевающей трапезы (mensa, Syr., Aeth.) и девственных пажитей (habitationes, quae non possunt comprehendi, Ar.), развратились в нравах». В латинском, сирском и эфиопском переводах говорится о предназначении людей для неисследимого закона (lege investigabili). Мысль эта появилась вследствие неправильно прочитанного ударения в греческом тексте: νομὸς (пастбище) принято было за νόμος (закон). Очевидно, автор имеет ввиду рай с его древом жизни, плодами которого будут питаться праведники.
9:20 Быт 6:12 .
9:21 В восточных переводах идет речь об избрании Богом одного насаждения из большого леса. Латинский переводчик смешал слово ὕλη (лес) со словом φυλὴ (колено), видя здесь намек на бесконечное множество пород растений, из которых Богом избрана всего одна.
9:23-25 Ввиду того, что дальнейшие видения носят светлый характер, изображая исключительно блага будущего века, автор по повелению ангела прекращает пост. Он питается теперь овощами, растущими в поле, где он получает четвертое откровение, воздерживается от мяса и от вина. Употребление в пищу цветов в качестве религиозного института имело место как в языческом мире, в школах Пифагора и Платона, так в иудейских сектах, у ессеев, терапевтов и эвионитов, словом, в тех системах, где утверждалась метафизическая противоположность между темною землею и светлым небом. По их убеждению цветы менее других произведений природы причастны к материи и ближе всего подходят к небесной субстанции. Вкушая их, человек приготовляет свое тело к общению с неземным миром. В четвертом видении действительно Ездра созерцает небесный Иерусалим.
Название книги. Последняя ветхозаветная книга в славянской и русской Библии носит имя великого священника Ездры. В латинской Библии она названа 4-ою книгою Ездры, так как в этой библии книга Неемии также приписана Ездре и названа второю книгою Ездры. Но понятно, что это название дано книге не потому, что Ездра был ее автором, а, главным образом, потому, что он является тем лицом, какое через ангела здесь получает откровения о судьбах еврейского народа.
Содержание книги. Первые две главы представляют собою пролог или предисловие, в котором Бог повелевает Ездре указать евреям на их грехи и скорби и утешить предсказанием о будущих радостях. С 3-ей главы по 14-ую идут семь видений. В первых трех из этих видений (3 Езд 3:1-9:25) автор выводит беседующих между собою — ангела Уриила и Ездру. В этой беседе решается вопрос о том, почему избранный народ страдает, тогда как угнетатели его язычники пользуются безмятежным благополучием. Выясняется, что здесь, как и в основе всякого страдания, причина заключается в виновности самого человека, и подается утешение предсказанием близкого наступления торжества Израиля и гибели нарушителей закона. В следующих трех видениях апокалиптического характера символически рисуется будущая судьба Сиона под образом жены (3 Езд 9:26-10:60), суд над языческой монархией, владычествующей над избранным народом (3 Езд 11:1-12:51) и деятельность Мессии, освобождающего рассеянные десять колен израильских из плена и являющегося в образе мужа, выходящего из моря (3 Езд 13:1-58); изображаются также здесь мировые — физические и политические катастрофы. Седьмое видение содержит легенду о чудесном восстановлении Ездрою текста утраченных книг Ветхого Завета (3 Езд 14:1-48). В последних двух главах — 15-ой и 16-ой (эпилог) содержится пророчество о бедствиях, угрожающих грешникам, в частности, о погибели, угрожающей Египту, Вавилону, Асии и Сирии, а также увещание избранным — хранить истину среди предстоящих испытаний.
Время написания. Несомненно, что главная составная часть книги — гл. 3-14 — представляет собою более древнее произведение, а 1, 2, 15 и 16-ая — главы более позднего происхождения. Когда возникла главная часть книги? Религиозное миросозерцание автора этого отдела обнаруживает типические признаки послепленного иудейства. В Израиле, по представлению автора отдела, сосредоточен весь смысл мировой истории. Ради Израиля сотворен мир, его же исключительным достоянием будет благо будущего века (3 Езд 6:55.59; 3 Езд 7:11). При всей безотрадности своего взгляда на греховность человеческой природы, автор ни на минуту не отрешается от веры в значение закона Моисеева (3 Езд 9:37) и законную праведность ставит очень высоко (3 Езд 12:7). Задачею Мессии автор считает только освобождение избранного народа от чужеземного ига, истребление врагов израильского народа и учреждение четырехсотлетнего царства в Иерусалиме (3 Езд 4:6), где праведники будут наслаждаться не только духовными, но и чувственными благами (3 Езд 6:52). Мессия подлежит закону смертности, как и всякий человек, и его смерть не имеет никакого значения для человечества вообще (3 Езд 7:27). Последний суд является делом исключительно одного Творца вселенной (3 Езд 5:56-6:6). — Ввиду всего этого с достоверностью можно полагать, что рассматриваемый отдел книги появился в дохристианское время.
Что касается 3 Езд 1-2 и 3 Езд 15-16, то в них заметно знакомство писателя с новозаветными священными книгами (встречаются выражения, упоминаемые и в Евангелии — «царство небесное», «геенна» и др.) и потому вероятнее относить происхождение этой части к началу христианской эры — к первому веку по Р. Х.
Автор книги. Что не Ездра был писателем главной составной части книги — это несомненно. В этом отделе встречается немало анахронизмов и других погрешностей, каких не мог бы допустить в своей книге священник Ездра. Так здесь говорится, что Ездра получил откровение на 30-м году по разрушении Иерусалима (3 Езд 3:1.29), а между тем из несомненно ему принадлежащей — первой книги Ездры видно, что он только еще родился лет через пятьдесят по разрушении Иерусалима (Езд 7:7; Езд 8:1-3). Затем, по 3-ей книге Ездры Иерусалимом владеют еще «обитатели Вавилона» (3 Езд 3:28-31), а по 1-ой Ездры — Иерусалим был во власти персов (Езд 1:1) и др. места.
Итак, автором 3-14 гл. был не Ездра, а какой-то неизвестный еврей. Одни ученые причисляют его к ессеям, другие — к фарисеям, но основания для таких заключений слишком шатки. Вернее предположить, что это был простой, благочестиво настроенный еврей из среды народа, черпавший свой материал не из ученых трактатов, а из ходячих взглядов, чуждых фанатизма и исключительности школы. — О предисловии и заключении к книге можно сказать, что они обязаны своим происхождением двум разным лицам: предисловие — еврею, уже знакомому несколько с учением христианства, а заключение — обыкновенному еврею, стоящему на узко иудейской точке зрения. А кто соединил все три части в одну книгу — совершенно неизвестно.
Место написания. Вопрос о месте написания книги не может быть решен с точностью. По одним ученым, главная составная часть книги написана в Александрии, подругам — в Палестине, по иным — в Риме. Более вероятным для исследователей представляется однако второе предположение — о палестинском происхождении 3-14 гл. книги: символизм и апокалиптика этого отдела напоминают собою некоторые памятники палестинского иудейства. «У палестинского иудея понятны частые упоминания о Сионе и Иерусалиме, скорбь об их разрушении и молитвы о восстановлении» (Юнгеров, с. 261). Точно также и предисловие с эпилогом скорее можно приписать палестинскому автору, потому что еврей, живший в Палестине в 1-м в., скорее мог ознакомиться с христианскими свящ. книгами, чем еврей, живший где-либо за границей Палестины.
Цель написания книги. Целью автора книга, если брать книгу в целом ее составе, было — утешить родной народ в тех несчастиях, какие он претерпевал в то время, когда появилась книга. Если предположить — что очень вероятно — что 3-я книга Ездры в окончательном виде появилась в 1-м веке по Р. Х., то целью ее автора могло быть желание успокоить иудейский народ, пораженный падением Иерусалима при нашествии на Иудею войск Тита.
Текст книги. Главная составная часть книга — гл. 3-14 имеются в латинском переводе, который учеными признается самым лучшим воспроизведением утраченного греческого первоначального текста книга, и в переводах: сирском, эфиопском, арабском и армянском. На греческом и коптском языках сохранились только отрывки этой части. Пролог ее и эпилог известны лишь по латинскому тексту. Что первоначально книга была написана на языке греческом, — об этом говорят варианты латинского, сирского и эфиопского текстов книга, появление которых легко объясняется различным чтением греческого текста. Об этом говорит и то обстоятельство, что, напр., латинский переводчик ставит прилагательные и местоимения в том роде, в каком они были употреблены по-гречески (напр., saeculum, qui... IX, 2). Кроме того, многие греческие слова оставлены совсем без перевода (plasma, thalamus и др.). — Наши славянский и русский переводы сделаны с латинского текста.
Достоинство книги. В книге Ездры встречается немало странных мыслей и неосновательных утверждений, напр., сказания о двух чудовищах — бегемоте и левиафане (3 Езд 6:49-52), о чудесном 40-дневном написании Ездрою 204 книг и в числе их 70 тайных (3 Езд 14:21-48) и др. Можно сказать с блаж. Иеронимом, что книгу эту лучше бы отнести к апокрифам... Но в ней есть и нечто, заслуживающее внимания — напр., объяснение того, почему праведный народ иудейский страдает, тогда как грешные язычники над ним господствуют (3 Езд 3-4), или стремление писателя отвратить внимание читателей от удовольствий земной жизни и сосредоточить это внимание на будущем суде и загробном воздаянии.
Литература. Fabricius [Фабриций]. Codex pseudepigraphus Veteris Testamenti. Vol. I, II (1713, 1723). Codex Apocryphus Novi Testamenti (1719). — Corrodi [Корроди]. Kritische Geschichte des Chiliasmus. Bd. I (1781). — Gfrörer [Гфререр]. Geschichte des Urchristenthums. Das Jahrhundert des Heils. Bd. I-II (1838). — Lücke. Versuch einer vollständigen Einleitung in die Offenbarung des Johannes (2 Aufl. 1852). — Hilgenfeld [Гильгенфельд]. Die Judische Apokalyptik (1857). Die Propheten Esra und Daniel (1863). Messias Judaeorum (1869). — Gutschmid [Гутшмид]. Kleine Schriften. Bd. II (1890). — Dillmann [Дилльман]. Herzog's Real-Encyklopedie. Bd. XII (2 Aufl. 1883). — Volkmar [Фолькмар]. Handbuch der Einleitung in die Apokryphen. II Abth. Das vierte Buch Esra (1863). — Ewald [Эвальд]. Geschichte des Volkes Israel. Bd. VII (3 Aufl. 1868). — Langen. Das Judenthum in Palästina (1866). — Wieseler [Визелер]. Das vierte Buch Esra nach Jnhalt und Alter untersucht (Studien und Kritiken, 1870). — Hausrath [Гаусрат]. Neutestamentliche Zeitgeschichte. Bd. IV (1877). — Rénan [Ренан]. L'Apocalipse de l'an 97 (Revue de deux Mondes, 1875). Les évangiles (1877). — Drummond [Друммонд]. The Jewisch Messiah (1877). — Thomson. Books, which influenced Our Lord and His Apostels (1891). — Zöckler [Цоклер]. Die Apokryphen des Alten Testaments (1891). — Bissеll [Биссель]. The apokrypha of the Old Testament (1880). — Baldensperger. Das Selbstbewusstsein Jesu (2 Aufl. 1892). — Kabisch [Кабиш]. Das vierte Buch Esra auf seine Quellen untersucht (1889). — James [Джемс]. Introduction to the 4 Book of Ezra (Robinson's Texts and Studies. Vol. III, № 2 (1895). — Clemen. Die Lusammenhang des Buches Enoch, der Apokalypse des Baruch und des IV Buchs Ezra (Studien und Kritiken, 1898). — Wellhausen [Велльгаузен]. Skizzen und Vorarbeiten. Bd. VI, 1899). — Gunkel [Гункель]. Das 4 Buch Esra (Kautzschs Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments. Bd. II, 1900). Из последующих сочинений известны: Lagrange. Notes sur le Messianisme au temps de Jésus (Revue Biblique, 1905). — Shürer [Шюрер]. Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi (4 Aufl. 1909). — Bertholet [Бертолет]. Apokryphen und Pseudepigraphen (Budde's Geschichte der althebräischen Literatur. Bd. VII, I Abth. 1906). Из русских сочинений известны: Шавров. О третьей книге Ездры (1861). — Бухарев. Исследование о достоинстве, целости и происхождении третьей книги Ездры (1864). — Ананьинский. Состояние просвещения у палестинских иудеев в последние три века пред Р. Х. (Труды Киевской Дух. Академии, 1865). — Смирнов. Мессианские ожидания и верования иудеев около времен И. Х. (1899). — Глубоковский. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу (1905). — П. Юнгеров. Частное историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги (1907).
Книги Ездры и Неемии
Именем Ездры в наших текстах библии надписываются три книги, из которых одна (первая) считается канонической, а две (вторая и третья) принадлежат к разделу неканонических. Каноническая книга Ездры в древности соединялась с кн. Неемии. Об этом можно заключать из свидетельства Талмуда (Baba Bathra15-a), И. Флавия (Contra Ар. I, 8), Мелитона Сардийского (Евсевий, Церк. Истор. N, 26) и из списков библейских книг, приводимых церковными учителями и соборами. В пользу этого говорит и тот факт, что мазоретские примечания, имеющие место обыкновенно в конце книг, помещены после Неем 13.31, а во многих еврейских кодексах, также в греч. Ватиканском, начало кн. Неемии следует в одной строке с окончанием кн. Ездры (De Rossi, Variae lectiones V. T. IV, 157). В христианской церкви кн. Ездры рано была отделена от кн. Неемии, как это видно из свидетельств Оригена и Иеронима Ortig. in Ps. I, Hyer., Prol. galeat). Постепенно это разделение сделалось общепринятым и с 1525 г., со времени появления издания Бомберга, оно вошло и в еврейскую Библию. У католиков, однако, и доселе кн. Неемии рассматривается как вторая часть кн. Ездры. Равным образом, и в научных библиологических трудах обыкновенно обозреваются обе названные книга вместе, ввиду их несомненной тесной связи.
По своему содержанию кн. Ездры и Неемии представляют изложение истории восстановления иудейской общины после окончания вавилонского плена. В частности, кн. Ездры распадается на две части: I-VI и VII-Х. Книга начинается указом Кира об освобождении иудеев из плена и сообщением, что по этому указу партия пленников, состоящих из членов Иудина и Вениаминова колена и из священников и левитов, возвратилась в Иерусалим под предводительством Шешбацара (1 гл.). В гл. II приводится список возвратившихся пленников и пожертвований на храм. Затем, в III гл. повествуется о построении жертвенника, о восстановлении богослужения и об основании храма. B IV гл. писатель сообщает о препятствиях постройке храма со стороны самарян и их союзников, причем приводятся письма, с которыми обращались враги иудеев к персидским царям. В гл. V-VI идет речь о возобновлении прекратившейся по наветам врагов постройки храма, об окончании ее и освящении храма около 516 г. Вторая часть кн. Ездры описывает события времени Ездры. В частности, здесь сообщается о прибытии в 7-й год царя Артаксеркса в Иерусалим Ездры с колонией возвратившихся пленников, причем приводится царский указ, определявший полномочия Ездры (VII гл.); затем (гл. VIII), дается список возвратившихся с Ездрой пленников и, наконец, повествуется о деятельности Ездры в Иерусалиме (гл. IX и X).
Кн. Неемии, по своему содержанию являющаяся прямым продолжением повествования кн. Ездры, распадается на три части: I-VII, VIII-X, XI-ХVIII. В первой части идет речь об обстоятельствах прибытия в Иерусалим Неемии (I-VIII), о построении им стен (III-IV), о затруднениях, встреченных им от самарян и самих иудеев (IV-VI), и сообщается список возвратившихся из плена (VII). Во второй части описывается реформаторская деятельность Ездры, направлявшаяся к утверждению господства в жизни закона Моисеева (VI11-X). Наконец, в третьей части приводятся списки жителей Иерусалима, священников и левитов (Неем 11.1 – Неем 12.1–24), сообщается об освящении стен Иерусалима (Неем 12.27–47) и о деятельности Неемии по вторичном прибытии его в город после путешествия ко двору персидского царя (XIII).
Таким образом, кн. Ездры и Неемии излагают события, совершившиеся в период 537–432 г. до Р. X. Из содержания их видно, что в них говорится не о всем, совершившемся в указанное время. Особенно важно здесь отметить, что период истории иудеев от окончания постройки храма в 516 г., до прибытия Ездры в Иерусалим в седьмом году Артаксеркса ко или в 458 г. до Р. X. опущен совсем. Очевидно, подобно другим библейским авторам, писатели кн. Ездры и Неемии имеют в виду говорить главным образом о том, что важно с теократической точки зрения, в чем особенно ясно проявилось, по их воззрению, попечение Господне об избранном народе по окончании вавилонского плена.
Касательно формы кн. Ездры и Неемии должно заметить, что в 1Езд 7.1–11 и в заключение гл. 10 об Ездре идет речь в третьем лице, а в разделе 1Езд 7:27–9 в первом; равным образом, и о Неемии то говорится в первом лице (I-VII, XII-XIII). то в третьем (VIII-X). Кроме того, особенность кн. Ездры заключается в том, что отделы 1Езд 4.8–18 и 1Езд 7.12–26 написаны на арамейском (халдейском) языке, а остальная часть по-еврейски.
Вопрос о происхождении кн. Ездры и Неемии в настоящее время трудно решить с полной определенностью, как вследствие отсутствия ясных указаний на это в самих книгах, так и за неимением твердого руководства в предании. Относительно кн. Ездры предание, засвидетельствованное в Талмуде (Baba Bathra 15-а: «Ездра написал свою книгу»), в синопсисах св. И. Афанасия и И. Златоуста («сам Ездра бывший священником и чтецом, рассказывает и записывает в ней возвращение из плена и пр.), утверждает, по-видимому, что писателем книги был Ездра. В пользу этого предания может говорить отчасти название книги, а также установившееся представление об истории ветхозаветного канона Содержание кн. Ездры, и именно второй части ее (гл. 7–10) также подтверждает свидетельство предания. Речь здесь идет об Ездре, причем большею частью говорится прямо от его лица (1Езд 7.27 – 1Езд 9.1). Хотя в гл. Х и в начале XI говорится об Ездре в третьем лице, но и эти части могут считаться написанными Ездрой: смена лиц в одном итом же произведении допустима и для одного писателя, и примеры такого литературного приема можно указать как в библейской письменности (Дан. 1:7, 10:12; Иер 20:1, 7), так и в небиблейской. Притом X гл. теснейшим образом связана с IX, а раздел 1Езд 7.1–11, представляет естественное введение к дальнейшему, где повествуется об Ездре в третьем лице. Если в рассматриваемом разделе содержатся похвалы Ездре и его генеалогия, то едва ли в этом можно усматривать стремление к самовозвеличению и потому считать несовместимым с преданием о написании раздела самим Ездрой.
Вторая часть кн. Ездры (1Езд 7.1) начинается словами: «после сих происшествий». Этим указывается, по-видимому, на тесную связь второй части с первой (гл. I-VI) и, значит, на написание последней также Ездрой. Но Ездра не был очевидцем рассказанных в гл, I-VI событий и потому мог изложить их только на основании письменных документов. Эти документы можно представлять или в виде сырых материалов, которые самостоятельно были обработаны Ездрой, или же в виде обработанного уже сочинения, которое Ездра только издал, присоединив без изменений к составленной им самим части. В пользу последнего представления может говорить замечание 1Езд 5.4 («тогда мы сказали им имена тех людей»), которое едва ли бы было употреблено Ездрой, если бы он был составителем гл. I-VI; но и первое представление имеет в науке своих защитников, Книга Неемии, на основании надписания ее (Неем 1.1) и некоторых, – впрочем, не вполне ясных – указаний предания (2Мак 2.13; Baba bathra 15-а) считается весьма многими исследователями произведением Неемии. Главным доказательством принадлежности книги Неемии является то, что, рассказывая о событиях времени Неемии, книга в большей части своей (I-VII, ХII-ХIII) говорит о Неемии в первом лице. В качестве возражения против указанного мнения выставляют обыкновенно место Неем 12.1–11, где родословие первосвященника Иисуса продолжено до Иаддуя, и Неем 13.28, где сообщается об изгнании Неемией из Иерусалима зятя Санаваллата, правителя Самарии. По свидетельству И. Флавия (Иуд.Древн. 11:8, 5), Иаддуй был первосвященником во время Александра Македонского; к этому же времени И. Флавий (Иуд.Древн. 11:7, 2) относит и факт изгнания Манассии. Ввиду свидетельств И. Флавия места Неем 12.10–11 и Неем 13.28 (а следовательно, и весь раздел ХII-XIII), полагают, не могли быть написаны Неемией. Но дело в том, что известия И.Флавия, относящиеся к IV в., очень спутаны и ими нельзя проверять библейские указания. С другой стороны, в случае признания достоверности известий И, Флавия, указанные стихи могли бы считаться позднейшим добавлением. Относительно Неем 12.10–11, кроме того, возможно предположение, что здесь, в родословии Иисуса, указаны не четыре преемственно, в течение ста лет, проходившие служение первосвященники, а только члены одной и той же семьи, из которой последнего современника Александра Мак. – Неемия видел только дитятей.
Менее ясно происхождение гл. VIII-X. Ввиду того, что в названном разделе идет речь собственно о Ездре, а также принимая во внимание некоторые особенности раздела сравнительно с остальной частью книги, некоторые протестантские и католические экзегеты считают раздел составленным Ездрой, которому принадлежала последняя редакция книги. Но не без основания указывают, что слишком большого различия между гл. VIII-X и остальными не существует. Если в этом разделе идет речь главным образом о Ездре, то это потому, что раздел повествует о деятельности религиозной, первенствующая роль в которой принадлежала именно Ездре, а не Неемии, который был первым в делах гражданских. Этим можно объяснить и отличие раздела от других в выражениях, – именно то, что Неемии в разделе присваивается титул Тиршафа (Неем 8.9 и Неем 10.1), тогда как ранее (1Езд 1:8, 5:14; Неем 12.26) он назывался pechah (областеначальник).
К сказанному должно добавить, что и современная отрицательная критика признает в основе кн. Ездры и Неемии подлинные записи («мемуары») Ездры и Неемии, воспроизведенные в книгах отчасти буквально. Отличие воззрений критики от традиционных в данном случае то, что окончательная редакция книг отодвигается к более позднему времени, чем век Ездры, причем редактором обеих книг считается писатель кн. Паралипоменон и допускаются многочисленные интерполяции. Главным основанием для подобного воззрения служит обыкновенно предполагаемое многими исследователями единство книг Ездры и Неемии с кн. Паралипоменон. В доказательство этого единства ссылаются на: а) общий колорит языка книг, б) на сходство отдельных выражений и в) тождество конца 2Пар. и начала Ездры 1. Но сходство в языке и выражениях при одинаковости предмета повествования обеих книг вполне естественно и может свидетельствовать только о том, что рассматриваемые книги принадлежат одной эпохе и, может быть, составлены одним автором, но не о том, что они являются частями одного целого. Тождество же конца 2 Пaр. и начала Eзд. (указ Кира) легче понять при допущении самостоятельности обоих произведений. Что касается тех исторических погрешностей, которые побуждают представителей отрицательной критики отодвигать окончательную редакцию кн. Ездры и Неемии к очень позднему времени и допускать в них много интерполяций, то (как видно будет из комментария) ссылки на эти погрешности или несправедливы или весьма спорны.
Кн. Ездры и Неемии всегда пользовались в Церкви высоким уважением и имели богодуховенный авторитет, как произведение строго историческое. С тех пор как новейшими теориями происхождения Пятикнижия был передвинут в послепленную эпоху центр тяжести библейской истории и библейской письменности, кн. Ездры и Неемии, как важнейший источник для изучения послепленной эпохи, естественно стали предметом многочисленных исследований. При этом многими авторами была подвергнута сомнению историческая достоверность повествования книг в целом и в отдельных частях. Так, Шрадер отверг историческую достоверность свидетельства 1Езд 3.8 об основании храма во второй год Кира, отодвинув это событие ко второму году Дария Гистаспа. Гуанакер отверг точность хронологической последовательности повествования книг, сделав попытку доказать, что прибытие Неемии в Иерусалим совершилось прежде прибытия Ездры. Многие исследователи отвергли подлинность приводимых в книгах царских указов, арамейских документов 1Езд 4, а также список возвратившихся из плена, относя все это к числу измышлений хрониста, т.е. редактора книг, жившего долго спустя после описанных в книгах событий. Наконец, Костерс и Торрей отвергли факт возвращения иудеев при Кире, свидетельства о построении храма возвратившимися иудеями и многое другое. Новейшими работами, однако, особенно трудом Мейера (Meyer, Entstechung des Judenthums. Halle. 1896) весьма многие возражения против кн. Ездры и Неемии опровергнуты с достаточной убедительностью. Особенно важно в данном случае то, что параллелями из небиблейской литературы может считаться установленной достоверность тех документов, которые приводятся в кн. Ездры. Этим в значительной мере подтверждается точность свидетельств автора и в других частях. Недоумения возбуждает только хронология кн. Ездры и Неемии. Называя имена персидских царей (Артаксеркса, Дария), при которых совершались те или иные события, писатель не дает этим именам ближайших определений. А так как персидская история знает нескольких царей, носивших эти имена, то отсюда трудно сказать с уверенностью, о каком царе говорит в том или ином случае писатель. Хронологический распорядок событий, описанных в кн. Ездры и Неемии, поэтому указывается экзегетами различно и может быть указан только с вероятностью.
Литература: 1) Русская: Дорошкевич, Хронология кн. 1 Ездры и Неемии, Христ. Чт. 1886, июль – авг. Он же. Как составлены книги 1 Ездры и Неемии. Чтен. Общ, любит, дух. просвещ. 1891 декабрь; Яницкий, Происхождение и состав кн. Неемии. Орлов. Епарх. Вед. 1881; Юнгеров, Происхождение и историчность кн. Ездры и Неемии. Прав. Собесед. 1905,10; В. Попов, Возвращение иудеев из плена Вавилонского. Киев, 1905. 2) Иностранная: Из чрезвычайно обширной западной литературы о кн. Ездры и Неемии Наиболее ценны. Комментарии Ryssel'я Esra, Nehemia und Ester 1887, Bertholet'a Die Bücher Esra und Nehemia. 1902, Keil'я Bibl. Komment über Chronik, Esra, Nehemia und Ester. Подробный указатель иностр. литературы см. в назв. выше кн. Bertholet'a и В.Попова
* * *
1 Примеры см. Чтения в Общ. люб, дух. просв. 1891, 2, 553–559