Библия-Центр
РУ
Вся Библия
Синодальный перевод (ru)
Поделиться

Евангелие от Матфея, Глава 26,  стихи 46-75

ПРЕДАНИЕ ИИСУСА ХРИСТА В РУКИ ГРЕШНИКОВ> Иисус в Гефсимании> 36 Гефсиманское борение (Мк 14:32-42; Лк 22:39-46), 47 Поцелуй Иуды и взятие Иисуса под стражу (Мк 14:43-50; Лк 22:47-53; Ин 18:3-11), 57 Иисус пред Каиафой (Мк 14:53-65; Лк 22:54; Ин 18:12-14; Ин 18:19-25), 69 Отречение Петра (Мк 14:66-72; Лк 22:55-62; Ин 18:15-18; Ин 18:25-27)
46 встаньте, пойдем: вот, приблизился предающий Меня.
47 И, когда еще говорил Он, вот Иуда, один из двенадцати, пришел, и с ним множество народа с мечами и кольями, от первосвященников и старейшин народных. 48 Предающий же Его дал им знак, сказав: Кого я поцелую, Тот и есть, возьмите Его. 49 И, тотчас подойдя к Иисусу, сказал: радуйся, Равви! И поцеловал Его. 50 Иисус же сказал ему: друг, для чего ты пришел? Тогда подошли и возложили руки на Иисуса, и взяли Его. 51 И вот, один из бывших с Иисусом, простерши руку, извлек меч свой и, ударив раба первосвященникова, отсек ему ухо. 52 Тогда говорит ему Иисус: возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут; 53 или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов? 54 как же сбудутся Писания, что так должно быть? 55 В тот час сказал Иисус народу: как будто на разбойника вышли вы с мечами и кольями — взять Меня; каждый день с вами сидел Я, уча в храме, и вы не брали Меня. 56 Сие же всё было, да сбудутся писания пророков. Тогда все ученики, оставив Его, бежали.
57 А взявшие Иисуса отвели Его к Каиафе первосвященнику, куда собрались книжники и старейшины. 58 Петр же следовал за Ним издали, до двора первосвященникова; и, войдя внутрь, сел со служителями, чтобы видеть конец. 59 Первосвященники и старейшины и весь синедрион искали лжесвидетельства против Иисуса, чтобы предать Его смерти, 60 и не находили; и, хотя много лжесвидетелей приходило, не нашли. Но наконец пришли два лжесвидетеля 61 и сказали: Он говорил: могу разрушить храм Божий и в три дня создать его. 62 И, встав, первосвященник сказал Ему: что же ничего не отвечаешь? что они против Тебя свидетельствуют? 63 Иисус молчал. И первосвященник сказал Ему: заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий? 64 Иисус говорит ему: ты сказал; даже сказываю вам:
отныне узрите Сына Человеческого,
  сидящего одесную силы
  и грядущего на облаках небесных.
 65 Тогда первосвященник разодрал одежды свои и сказал: Он богохульствует! на что еще нам свидетелей? вот, теперь вы слышали богохульство Его! 66 как вам кажется? Они же сказали в ответ: повинен смерти. 67 Тогда плевали Ему в лице и заушали Его; другие же ударяли Его по ланитам 68 и говорили: прореки нам, Христос, кто ударил Тебя?
69 Петр же сидел вне на дворе. И подошла к нему одна служанка и сказала: и ты был с Иисусом Галилеянином. 70 Но он отрекся перед всеми, сказав: не знаю, что ты говоришь. 71 Когда же он выходил за ворота, увидела его другая, и говорит бывшим там: и этот был с Иисусом Назореем. 72 И он опять отрекся с клятвою, что не знает Сего Человека. 73 Немного спустя подошли стоявшие там и сказали Петру: точно и ты из них, ибо и речь твоя обличает тебя. 74 Тогда он начал клясться и божиться, что не знает Сего Человека. И вдруг запел петух. 75 И вспомнил Петр слово, сказанное ему Иисусом: прежде нежели пропоет петух, трижды отречешься от Меня. И выйдя вон, плакал горько.

Евангелие от Матфея, Глава 27,  стихи 1-10

ПРЕДАНИЕ ИИСУСА ХРИСТА В РУКИ ГРЕШНИКОВ> 1 Предание Иисуса Пилату (Мк 15:1; Лк 23:1; Ин 18:28), 3 Смерть Иуды Искариота (Деян 1:16-20),
1 Когда же настало утро, все первосвященники и старейшины народа имели совещание об Иисусе, чтобы предать Его смерти; 2 и, связав Его, отвели и предали Его Понтию Пилату, правителю.
3 Тогда Иуда, предавший Его, увидев, что Он осужден, и, раскаявшись, возвратил тридцать сребреников первосвященникам и старейшинам, 4 говоря: согрешил я, предав кровь невинную. Они же сказали ему: что нам до того? смотри сам. 5 И, бросив сребреники в храме, он вышел, пошел и удавился. 6 Первосвященники, взяв сребреники, сказали: непозволительно положить их в сокровищницу церковную, потому что это цена крови. 7 Сделав же совещание, купили на них землю горшечника, для погребения странников; 8 посему и называется земля та "землею крови" до сего дня. 9 Тогда сбылось реченное через пророка Иеремию, который говорит: "и взяли тридцать сребреников, цену Оцененного, Которого оценили сыны Израиля, 10 и дали их за землю горшечника, как сказал мне Господь".
Комментарии:
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

26:49 "Радуйся, Равви!" - обычное приветствие, обращенное к наставнику веры.


26:50 Дословно: "Друг для чего ты пришел?" (греч "этайре", товарищ, обращение более сдержанное, чем "друг"). Вариант: Друг, делай свое дело (букв: -Друг, для этого ты здесь?). Этому выражению придали вопросительную форму: для чего ты пришел? или истолковали как упрек: вот для чего ты пришел. Большинство комментаторов приняло теперь третий вариант: делай то, для чего ты здесь. Иисус не желает лицемерных приветствий - пришло время перейти к действиям (ср Ин 13:27).


26:55 "Я сидел среди вас в храме" (Вульг.) - в других рукописях прибавляется "чтобы учить" (греч "дидаскон"). "Вы не брали Меня" - намек на трусость первосвященников, которые не решились взять Иисуса под стражу при народе.


26:57 Сначала Иисус был отведен к Анне (Ханану), бывшему первосвященнику (6-15 гг.), который не утратил еще фактической власти, будучи тестем правящего первосвященника Иосифа Каиафы (18-37 гг). О первом допросе у Анны см Ин 18:13.


26:59-60 "Синедрион" - верховный совет, или трибунал, который разбирал нарушения гражданского и культового законодательства в Иерусалиме. В евангельскую эпоху большинство в нем составляли саддукеи. "Лжесвидетелей" - ни слова, ни дела Иисуса не давали оснований для смертного приговора, который был уже предрешен Синедрионом. Первосвященники и старейшины желали расправиться с галилейским Учителем "OTH из зависти" Мф 27:18". Поэтому нужны были ложные показания. "Не находили" - требовалось согласное показание хотя бы двух свидетелей, но судьи не могли его получить.


26:61 "Храм Божий". Иисус Христос предсказывает здесь Свое воскресение; храм Божий - Его собственное Тело (ср Мф 16:21; Мф 17:23; Мф 20:19; Ин 2:19-22).


26:63 Иисус молчал, зная, что над Ним не вершат законный суд, а юридически подготавливают убийство.


26:64 "Ты сказал" - восточный оборот речи, означающий утверждение. "Одесную Силы". "Сила" в данном случае означает Бога-Отца.


26:65 "Разодрал одежды" - так было принято поступать при получении дурного известия или услышав кощунство. "Он богохульствует" - "богохульство" Иисуса заключалось не в утверждении Себя Мессией, т.е. вождем народа, но в том, что Он претендовал на божественное достоинство, отождествляя Себя с Господом, "сидящим одесную" Бога (см Пс 1-9), и таинственным Сыном Божиим, которого узрел в своем видении Даниил (Дан 7-13); иудеи увидят Его теперь только в славе, сначала воскресшего победителя смерти, а затем в конце времен.


26:67 "Заушали" -ударяли, били. "По ланитам" - по щекам.


26:68 У Лк говорится (Лк 22:64), что Христу закрывали лицо покрывалом -тогда становится понятным издевательский вопрос: "Прореки нам, Христос, кто ударил Тебя?"


26:71 "Иисус Назорей" - Вульг. Назарянин - см Мф 2:23.


26:73 "Речь твоя", т.е. галилейское произношение.


26:75 По мнению Отцов Церкви, Господь допустил падение Петра именно потому, что хотел сделать его главой апостолов. "Бог попустил ему (Петру) пасть, так как и его (как Моисея) намерен был сделать начальником над всей вселенной (т.е. вселенской Церковью - прим ред.), чтобы, вспоминая о собственных падениях, он был снисходителен..." (Св. Иоанн Златоуст, Творения, СПб Дух. Акад. т. XlI; стр 289). "Князь учеников подпал поражению и искушению, дабы стать врачом раненых" (Св. Ефрем Сирин, Творения, изд. Московской Дух. Акад., ч. VIII, Сергиев Посад, 1914, стр 297).


27:1 "Утро" - ночное заседание было незаконным, и потому вынесенный приговор не имел силы.


27:2 "Понтию Пилату, правителю" - согласно древним источникам и надписи, найденной в Кесарии, Пилат был прокуратором (т.е. лицом, ответственным за сбор налогов) и правителем Иудеи. Только он мог утверждать смертные приговоры, вынесенные национальным правительством Иудеи (в лице первосвященника и Синедриона).


27:7 "Землю горшечника" - глинистый участок, негодный для посевов; дешевая земля.


27:8 "Землею крови" - по-арамейски "Хакел-дама" (ср Деян 1:19). Согласно древнему преданию, она находится в долине Хиннона.


27:9 Ср Иер 32:6-15и Зах 11:12-13.


1. Евангелист Матфей (что значит «дар Божий») принадлежал к числу Двенадцати апостолов (Мф 10:3; Мк 3:18; Лк 6:15; Деян 1:13). Лк (Лк 5:27) называет его Левием, а Мк (Мк 2:14) — Левием Алфеевым, т.е. сыном Алфея: известно, что некоторые иудеи носили по два имени (напр., Иосиф Варнава или Иосиф Каиафа). Матфей был сборщиком пошлин (мытарем) на капернаумской таможне, расположенной у берега Галилейского моря (Мк 2:13-14). По-видимому, он состоял на службе не у римлян, а у тетрарха (правителя) Галилеи — Ирода Антипы. Профессия Матфея требовала от него знания греческого языка. Будущий евангелист изображен в Писании как человек общительный: в его капернаумском доме собиралось множество друзей. Этим исчерпываются данные Нового Завета о том человеке, чье имя стоит в заголовке первого Евангелия. Согласно преданию, после Вознесения Иисуса Христа он проповедовал Благую Весть иудеям в Палестине.

2. Около 120 г. ученик апостола Иоанна Папий Иерапольский свидетельствует: «Матфей записал изречения Господа (Логия Кириака) на еврейском языке (под еврейским языком здесь следует понимать арамейское наречие), а переводил их кто как мог» (Евсевий, Церк. История, III.39). Термин Логия (и соответствующий ему евр. дибрей) означает не только изречения, но и события. Сообщение Папия повторяет ок. 170 г. св. Ириней Лионский, подчеркивая, что евангелист писал для христиан из иудеев (Против ересей. III.1.1.). Историк Евсевий (IV в.) пишет, что «Матфей, проповедав сперва иудеям, а потом, вознамерившись идти к другим, изложил на отечественном языке Евангелие, известное ныне под его именем» (Церк. История, III.24). По мнению большинства современных исследователей, это арамейское Евангелие (Логиа) появилось между 40-ми и 50-ми гг. Вероятно, первые записи Матфей сделал еще, когда сопутствовал Господу.

Первоначальный арамейский текст Евангелия от Мф утерян. Мы располагаем только греч. переводом, сделанным, по-видимому, между 70-ми и 80-ми гг. Его древность подтверждается упоминанием в творениях «Апостольских Мужей» (св. Климент Римский, св. Игнатий Богоносец, св. Поликарп). Историки полагают, что греч. Ев. от Мф возникло в Антиохии, где, наряду с христианами-иудеями, впервые появились большие группы христиан из язычников.

3. Текст Ев. от Мф свидетельствует о том, что его автор был палестинским евреем. Он хорошо знаком с ВЗ, с географией, историей и обычаями своего народа. Его Ев. тесно связано с традицией ВЗ: в частности, он постоянно указывает на исполнение пророчеств в жизни Господа.

Мф чаще других говорит о Церкви. Он уделяет немалое внимание вопросу об обращении язычников. Из пророков Мф больше всего цитирует Исайю (21 раз). В центре богословия Мф стоит понятие Царства Божия (которое он в согласии с иудейской традицией обычно называет Царством Небесным). Оно пребывает на небе, а в этот мир приходит в лице Мессии. Благовестив Господа есть благовестив о тайне Царства (Мф 13:11). Оно означает воцарение Бога среди людей. Вначале Царство присутствует в мире «неприметным образом», и только в конце времен будет явлена его полнота. Наступление Царства Божия было предсказано в ВЗ и осуществилось в Иисусе Христе как Мессии. Поэтому Мф часто называет Его Сыном Давидовым (один из мессианских титулов).

4. План Мф: 1. Пролог. Рождение и детство Христа (Мф 1-2); 2. Крещение Господне и начало проповеди (Мф 3-4); 3. Нагорная проповедь (Мф 5-7); 4. Служение Христа в Галилее. Чудеса. Принявшие и отвергшие Его (Мф 8-18); 5. Путь в Иерусалим (Мф 19-25); 6. Страсти. Воскресение (Мф 26-28).

ВВЕДЕНИЕ К КНИГАМ НОВОГО ЗАВЕТА

Священное Писание Нового Завета было написано по-гречески, за исключением Евангелия от Матфея, которое, по преданию, было написано по-древнееврейски или по-арамейски. Но так как этот древнееврейский текст не сохранился, греческий текст считается подлинником и для Евангелия от Матфея. Таким образом, только греческий текст Нового Завета — подлинник, а многочисленные издания на разных современных языках всего мира являются переводами с греческого подлинника.

Греческий язык, на котором был написан Новый Завет, уже не был классическим древнегреческим языком и не являлся, как раньше думали, особым новозаветным языком. Это — разговорный повседневный язык первого века по Р.Х., распространившийся в греко-римском мире и известный в науке под названием «κοινη», т.е. «обычное наречие»; все же и стиль, и обороты речи, и образ мыслей священных писателей Нового Завета обнаруживают древнееврейское или арамейское влияние.

Подлинный текст НЗ дошел до нас в большом количестве древних рукописей, более или менее полных, числом около 5000 (с 2-го по 16-й век). До последних лет самые древние из них не восходили далее 4-го века no P.X. Но за последнее время было открыто много фрагментов древних рукописей НЗ на папирусе (3-го и даже 2-го в). Так напр, манускрипты Бодмера: Ев от Ин, Лк, 1 и 2 Петр, Иуд — были найдены и опубликованы в 60-х годах нашего столетия. Кроме греческих рукописей, у нас имеются древние переводы или версии на латинский, сирийский, коптский и др. языки (Vetus Itala, Peshitto, Vulgata и др.), из которых самые древние существовали уже со 2-го века по Р.Х.

Наконец, сохранились многочисленные цитаты Отцов Церкви на греческом и других языках в таком количестве, что если бы текст Нового Завета был утрачен и все древние рукописи были уничтожены, то специалисты могли бы восстановить этот текст по цитатам из творений святых Отцов. Весь этот обильный материал дает возможность проверять и уточнять текст НЗ и классифицировать его различные формы (т.н. текстуальная критика). По сравнению с любым древним автором (Гомером, Эврипидом, Эсхилом, Софоклом, Корнелием Непосом, Юлием Цезарем, Горацием, Вергилием и др) наш современный — печатный — греческий текст НЗ находится в исключительно благоприятном положении. И по количеству манускриптов, и по краткости времени, отделяющего древнейшие из них от оригинала, и по числу переводов, и по их древности, и по серьезности и объему проведенных над текстом критических работ он превосходит все остальные тексты (подробности см в «Сокрытые сокровища и новая жизнь», археологические открытия и Евангелие, Bruges, 1959, стр 34 слл). Текст НЗ в целом зафиксирован совершенно неопровержимо.

Новый Завет состоит из 27 книг. Издателями они подразделены на 260 глав неравной длины для облечения ссылок и цитат. В подлинном тексте этого подразделения нет. Современное деление на главы в Новом Завете, как и во всей Библии, часто приписывалось доминиканцу кардиналу Гуго (1263 г.), который выработал его, составляя симфонию к латинской Вульгате, но теперь думают с большим основанием, что это подразделение восходит к архиепископу Кентерберийскому Стефану Лангтону, умершему в 1228 году. Что же касается подразделения на стихи, принятого теперь во всех изданиях Нового Завета, то оно восходит к издателю греческого новозаветного текста, Роберту Стефану, и было им введено в его издание в 1551 году.

Священные книги Нового Завета принято обычно разделять на законоположительные (Четвероевангелие), историческую (Деяния Апостолов), учительные (семь соборных посланий и четырнадцать посланий апостола Павла) и пророческую: Апокалипсис или Откровение ев Иоанна Богослова (см Пространный Катехизис свт. Филарета Московского).

Однако современные специалисты считают такое распределение устаревшим: на самом деле все книги Нового Завета — и законоположительные, и исторические и учительные, а пророчество есть не только в Апокалипсисе. Новозаветная наука обращает большое внимание на точное установление хронологии евангельских и других новозаветных событий. Научная хронология позволяет читателю с достаточной точностью проследить по Новому Завету жизнь и служение Господа нашего Иисуса Христа, апостолов и первоначальной Церкви (см Приложения).

Книги Нового Завета можно распределить следующим образом:

1) Три так называемых синоптических Евангелия: от Матфея, Марка, Луки и, отдельно, четвертое: Евангелие от Иоанна. Новозаветная наука уделяет много внимания изучению взаимоотношений трех первых Евангелий и их отношению к Евангелию от Иоанна (синоптическая проблема).

2) Книга Деяний Апостолов и Послания апостола Павла («Corpus Paulinum»), которые обычно подразделяются на:

а) Ранние Послания: 1-ое и 2-ое к Фессалоникийцам.

б) Большие Послания: к Галатам, 1-ое и 2-ое к Коринфянам, к Римлянам.

в) Послания из уз, т.е. написанные из Рима, где ап. Павел находился в заключении: к Филиппийцам, к Колоссянам, к Ефесянам, к Филимону.

г) Пастырские Послания: 1-ое к Тимофею, к Титу, 2-ое к Тимофею.

д) Послание к Евреям.

3) Соборные Послания («Corpus Catholicum»).

4) Откровение Иоанна Богослова. (Инигда в НЗ выделяют «Corpus Joannicum», т.е. все, что написал ап Ин для сравнительного изучения его Евангелия в связи с его посланиями и кн Откр).

ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ

1. Слово «евангелие» (ευανγελιον) на греческом языке означает «радостная весть». Так называл Свое учение Сам Господь наш Иисус Христос (Мф 24:14; Мф 26:13; Мк 1:15; Мк 13:10; Мк 14:9; Мк 16:15). Поэтому для нас «евангелие» неразрывно связано с Ним: оно есть «благая весть» о спасении, дарованном миру через воплотившегося Сына Божия.

Христос и Его апостолы проповедовали евангелие, не записывая его. К середине 1-го века эта проповедь была закреплена Церковью в стойкой устной традиции. Восточный обычай запоминать наизусть изречения, рассказы и даже большие тексты помог христианам апостольской эпохи точно сохранить незаписанное Первоевангелие. После 50-х годов, когда очевидцы земного служения Христа стали один за другим уходить из жизни, возникла потребность записать благовествование (Лк 1:1 ). Таким образом «евангелие» стало обозначать зафиксированное апостолами повествование о жизни и учении Спасителя. Оно читалось на молитвенных собраниях и при подготовке людей ко крещению.

2. Важнейшие христианские центры 1-го века (Иерусалим, Антиохия, Рим, Ефес и др.) имели свои собственные Евангелия. Из них только четыре (Мф, Мк, Лк, Ин) признаны Церковью богодухновенными, т.е. написанными под непосредственным воздействием Святого Духа. Они называются «от Матфея», «от Марка» и т.д. (греч. «ката» соответствует рус. «по Матфею», «по Марку» и т.д.), ибо жизнь и учение Христа изложены в данных книгах этими четырьмя священнописателями. Их евангелия не были сведены в одну книгу, что позволило видеть евангельскую историю с различных точек зрения. Во 2-м веке св. Ириней Лионский называет евангелистов по именам и указывает на их евангелия как на единственно канонические (Против ересей 2, 28, 2). Современник ев Иринея Татиан предпринял первую попытку создать единое евангельское повествование, составленное из различных текстов четырех евангелий, «Диатессарон», т.е. «евангелие от четырех».

3. Апостолы не ставили себе целью создать исторический труд в современном смысле этого слова. Они стремились распространять учение Иисуса Христа, помогали людям уверовать в Него, правильно понимать и исполнять Его заповеди. Свидетельства евангелистов не совпадают во всех подробностях, что доказывает их независимость друг от друга: свидетельства очевидцев всегда носят индивидуальную окраску. Святой Дух удостоверяет не точность деталей описанных в евангелии фактов, а духовный смысл, заключающийся в них.

Встречающиеся в изложении евангелистов незначительные противоречия объясняются тем, что Бог предоставил священнописателям полную свободу в передаче тех или иных конкретных фактов применительно к разным категориям слушателей, что еще более подчеркивает единство смысла и направленности всех четырех евангелий (см также Общее введение, стр 13 и 14).

Скрыть
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

26:46 ( Мк 14:42 ) Противоположение речи предыдущего стиха: спите и почивайте. Теперь: пробуждайтесь, поднимайтесь (ἐγείρεσθε). Слова, изложенные в 45 и 46, сказаны были, несомненно, одновременно и без промежутка. Неподражаемый реализм в изображении быстрой смены исторических событий. ’Άγωμεν вместо πορεύωμεν; у греков слово часто употреблялось полководцами, как военный термин, когда нужно было звать воинов на борьбу, подвиги и страдания.


26:47 ( Мк 14:43; Лк 22:47; Ин 18:3 ) Синоптики все повторяют выражение «один из двенадцати». Как будто это казалось им особенно удивительным, ни с чем несообразным и крайне чудовищным! Втайне подготовлявшаяся измена Иуды, теперь переходит в открытую его деятельность. Иуда сделался предводителем. Как видно из сопоставления евангельских заметок, разбросанных в разных местах, он вел за собою отряд римской когорты с хилиархом (σπει̃ραИн 18:3,12 ), первосвященнических служителей и рабов. Возможно, что здесь присутствовали и некоторые из самих первосвященников и старейшин, если понимать слова Луки ( 22:52 ) буквально. Всю эту толпу Матфей называет ὄχλος πολὺς (множество народа), а Марк и Лука просто ὄχλος. Множество народа было, очевидно, необходимо потому, что опасались неудачи вследствие народного возмущения. К римской когорте присоединили частных (не военных) лиц, чтобы придать, очевидно, всей этой толпе более внушительный вид. Может быть, мечами были вооружены только воины из римской когорты; остальные шли с палками или дубинками (ξύλα, fusyes). Иоанн добавляет «с фонарями и светильниками».


26:48 ( Мк 14:44 ) Марк добавляет: «и ведите осторожно». Некоторые задавали вопрос, для чего Иуда дал знак, когда Христос был всем хорошо известен. Ориген дает на этот вопрос весьма оригинальный ответ. «До нас дошло предание о том, что Он (Иисус Христос) имел два вида: один тот, в котором Он казался всем, а другой — во время Его преображения пред учениками на горе, когда лицо Его просияло, как солнце. Более того, каждый видел Его таким, каким видеть был достоин. И когда Он Сам (тут) был, то казался многим как бы не Собою Самим. Поэтому хотя Его и часто видала толпа, шедшая с Иудой, однако было нужно, по причине Его преображения, чтобы Иуда указал на Него». Указывая на Ин 18:4-6 , Ориген замечает: «видишь, что Его не узнали, хотя и часто видели, вследствие Его преображения». Мы не думаем, чтобы для объяснения знака, поданного Иудой, было нужно прибегать к такому толкованию. Указание или знак требовались просто потому, что была ночь, Иисус Христос был не один и самое место, где Он находился, доставляло, может быть, возможность бегства. На знак Иуды можно, поэтому, смотреть, как на простую предосторожность и точность, устраняющую всякую возможность ошибки. Чтобы не было никакой ошибки, — так мог говорить Иуда сопровождавшей его толпе, — берите того, кого я поцелую. Это был такой знак, который превосходил всякие другие знаки своею ясностью и несомненностью. Но, не считая мнение Оригена пригодным для объяснения причин знака, поданного Иудою, мы можем, однако, вполне допустить, что слова Оригена имеют весьма глубокий смысл. Не только христиане, но и язычники знали и знают о Христе. Но каждому Он представляется в тысячах различных видов, соответственно образованию и развитию, умственному и нравственному. Можно даже говорить, что каждый человек носит в душе своей своего собственного Христа. Оставаясь одним и тем же, Он является в разном виде мужчинам и женщинам, здоровым и больным, богатым и бедным, ученым и простым. Предание, на которое указывает Ориген, могло быть только рефлексом этого в высшей степени замечательного, легко понятного и исторического факта. Если Христос обладает такою силою, превосходящею в высшей степени силу других известных и знаменитых в истории личностей в духовной сфере, то отнюдь нельзя совершенно отрицать, что, и находясь во плоти, Он также представлялся разным лицам под различными видами, и они то узнавали, то не узнавали Его (ср. Мф 14:26; Мк 6:49; Лк 7:49; Ин 1:10 ).


’Έδωκεν (дал) — dedit, вероятно, при самом приближении ко Христу или несколько ранее; это был скорее импровизированный, чем заранее обдуманный и условленный знак.


26:49 ( Мк 14:45; Лк 22:47 ) Речь у Луки короче, чем у других синоптиков. Они пропускают весь рассказ Ин 18:4-9 .


По русскому переводу «тотчас» относится к «подошед». Мейер объясняет тотчас после того, как Иуда дал знак. В Сиро-синайском кодексе порядок несколько изменен, сначала говорится о целовании, потом о приветствии. В Александрийском кодексе выпущены слова: «и поцеловал Его». То, что было, хорошо выражено у Марка: «и пришед тотчас подошел к Нему и говорит: Равви! (один раз — по лучшим чтениям) и поцеловал Его». Евангелисты указывают вообще на быстроту действий Иуды; но мельчайшие детали события на основание их показаний трудно определить. Глагол κατεφίλησεν (поцеловал) отличен от употребленного в 48 стихе φιλήσω (поцелую) и не выражен в русском и других переводах. Лучше можно передать значение его так: «расцеловал», — может быть, несколько раз, но, вероятнее, только один, причем целование не только было всем видно, но и слышно. Иуда как бы чмокнул, целуя Христа. Какая тут противоположность всякому истинному, нелицемерному, происходящему от любви целованию! Какая глубокая и несомненная правдивость повествования! Кто мог выдумать что-нибудь более простое и вместе с тем в немногих словах так хорошо выразить всю глубину человеческого падения! Неудивительно, если «целование Иуды» вошло в пословицу. В двух словах тут целый психологический очерк, целая нравственная система. С одной стороны, Иуда хочет прикрыть своим целованием свою душевную низость и крайнюю подлость. С другой, целование — знак любви — делается символом самого ужаснейшего предательства и злобы. Всякий, подумав об этом, скажет, что так бывает и даже очень часто в действительной жизни. Слово «радуйся» (χαι̃ρε) было обычным приветствием и по смыслу вполне равняется нашему: «здравствуй!».


26:50 ( Мк 14:46; Лк 22:48 ) В русском переводе речь вопросительная: для чего ты пришел? При толковании этого стиха встречаются очень большие филологические затруднения. Доказано, что вместо ἐφ' ὃ πάρει, если бы речь была вопросительною, стояло бы ἐπὶ τί πάρει, и отсюда не найдено исключений в дошедших до нас памятниках греческой литературы. На этом основании речь Христа к Иуде ни в каком случае (вопреки русскому и другим переводам) нельзя считать вопросительною. Да и на основании внутренних соображений понятно, что Спаситель не мог предложить Иуде такого вопроса, не мог спрашивать его, для чего он пришел, потому что это было, без сомнения, Христу хорошо известно. Но если эта речь не вопросительная, то получается одно только придаточное предложение без главного: для чего ты пришел. Чтобы объяснить это, прибегали к различным догадкам и предположениям. Блясс (Gram., с. 172) считает совершенно невероятным применение ὅστις или ὅς в прямом вопросе, за исключением случаев, когда ὅ, τι, «почему» ради краткости (?) ставится, по-видимому, вместо τί. Так Мф 9:11,28; 2:16 и др. Несмотря, впрочем, на это утверждение, Блясс говорит, что ἑται̃ρε есть испорченное aἱ̃ρε, или ἑται̃ρε — «возьми то, для чего ты пришел». Такое мнение представляется однако ни на чем не основанной догадкой, потому что чтение: ἑται̃ρε, ἐφ' ὃ πάρει доказывается сильно. В эльзевирском издании: ἑται̃ρε, ἐφ' ω̨̃̔ παρει — чтение это должно быть отвергнуто, хотя его принимают Златоуст, Феофилакт и другие (у Иеронима вопросительное предложение, как в Вульгате: amice, ad quid venisti?). Евфимий Зигабен замечает, что ἐφ' ω̨̃̔ не следует читать как вопросительное предложение, ибо Спаситель знал, зачем пришел Иуда; но как возвышение; ибо оно означает: то, для чего ты пришел, делай (подразумевается πράττε) согласно своему намерению, оставив покрывало. Наконец, некоторые понимали выражение, как восклицательное: друг, на что ты приходишь или являешься! Πάρει можно производить от εἰμί и от ἱέναι (Цан). Наиболее представляется вероятным, что здесь просто недоговоренная речь, после которой можно было бы поставить многоточие. Смысл тот, что Иисус Христос не успел еще договорить Своих слов Иуде, как подошли воины и наложили на Христа руки. При этом толковании дальнейшую речь можно только подразумевать; но что именно подразумевать, сказать очень трудно.


Слово ἑται̃ρε (товарищ, друг, у Лк 22:48 — Иуда) употреблено не в том смысле, что Христос хотел назвать Иуду Своим другом или товарищем, а как простое обращение, которое употребляется у нас по отношению к лицам, нам неизвестным: «любезный» и др. У Луки добавлено: «целованием ли предаешь Сына Человеческого?» — выражение, которое также можно не считать вопросительным: «Иуда, ты лобзанием предаешь Сына Человеческого» — простое констатирование факта и обличение Иуды за его лицемерный поступок.


По данному Иудой знаку, прибывшие быстро подошли, возложили на Иисуса Христа руки, несомненно, связали их ( Ин 18:12 ), взяли и повели с собою.


26:51 ( Мк 14:47; Лк 22:50; Ин 18:10 ) Синоптики выражаются неопределенно — один из них, кто-то, некто из бывших с Иисусом и пр. Но Иоанн называет здесь Петра. В этом умолчании видят одно из доказательств раннего происхождения синоптических Евангелий, когда прямо упоминать имя Петра было опасно. Поступок Петра вполне согласуется с его обычною горячностью и несдержанностью. Но откуда у него взялся меч (μάχαιρα у всех евангелистов)? Был ли меч у одного только Петра или же и у других апостолов? Носили ли все они или один Петр свои мечи с дозволения Христа, или только, так сказать, без Его ведома? Вот труднейшие вопросы. Но как бы мы ни объясняли это место, мы должны твердо установить наперед, что здесь нет ни малейшего одобрения смертной казни, вопреки мнениям разных современных книжников, фарисеев и лицемеров, потому что даже с чисто априорной точки зрения ни в каком случае нельзя допустить, чтобы Христос, хотя бы только в исключительных случаях, когда-либо одобрял смертную казнь. Присутствие меча у Петра Златоуст и другие объясняли тем, что это был не меч, а просто нож, нужный для заклания пасхального агнца, взятый Петром с пасхальной вечери. Это мнение — единственное, которое может быть принято. Употребленное здесь слово μάχαιρα = лат. culter, евр. хереб, означает прежде всего нож, который употреблялся при заклании жертвенных животных, потом кинжал и вообще короткий меч, а большой и широкий меч назывался ῥομφαία. По всей вероятности, один Петр, — но едва ли Иоанн, приготовлявший вместе с Петром пасхальную вечерю ( Лк 22:8 ), — взял с собой этот нож, не спросясь Иисуса Христа, так как в противном случае трудно было бы объяснить дальнейшие слова Христа ст. 52 и сл. Нож взят был, конечно, не с военными целями, но на случай опасности, — предусмотрительность, весьма характеристичная для Петра. При взятии Христа Петр хотел защищаться, не рассуждая о том, что это было бесполезно. Он, простерши или протянув руку, «извлек» — вероятно, не из ножен, но привязанный — выражение у Ин 18:11 «ножны» (у Матфея — место) может означать вообще всякое место, куда можно закладывать нож (θήκη), — и ударил первосвященнического раба, может быть, с намерением отсечь или рассечь ему голову, но, очевидно, промахнулся и отсек ему только ухо. «Ухо» по-гречески не οὐ̃ς, а ὠτίον у Матфея и Иоанна, у Марка ὠτάριον — уменьшительное от οὐ̃ς, и означает, собственно, «ушко». Уменьшительные (τὰ ῥυνία — носики, τò ὀμμάτιον — глазок, οτηθίδιον — грудка, χελύνιον — губка, σαρκίον или σαρκίδιον — тельце, кусочек мяса) часто употреблялись в греческой народной речи.


26:52 ( Лк 22:51; Ин 18:11 ) Спаситель повелевает Петру оставить свой нож без употребления. Дальше приводится причина, почему это так. Альфорд считает «мечом погибнут» заповедью и говорит, что здесь не только будущее, но и будущее повелительное: пусть мечом погибнут или должны погибнуть. При таком толковании смысл слов Христа был бы ясен; но в подлиннике нет повелительного наклонения будущего времени. Иларий говорит: «не все, которые носят меч, обыкновенно мечом погибают. Многие погибают от горячки или от какого-нибудь другого случая — те, которые пользуются мечом или по должности судей или вследствие необходимости сопротивления разбойникам». Августин затруднялся толкованием этих слов. Другие думают, что здесь — общая мысль, напоминающая древний закон о мести ( Быт 9:6 ), или народное выражение (пословица), по которому наказанием для каждого служат его недостатки (ср. Откр 13:10 ). Нельзя эти слова относить только к Петру, потому что, — независимо от их общего смысла, — несомненно, что Петр никогда после того не поднимал ни на кого меча и, однако, сам погиб от меча; или что изречение относилось к иудеям, погибшим от меча римлян, потому что в этой самой толпе, взявшей Христа, именно римляне, вероятно, и владели мечами. Не остается ничего больше, как понимать выражение только в общем смысле; и если мы раскроем ветхозаветную Библию, то найдем множество подобных же общих изречений, напр., у Сираха, в Притчах и пр., которые нельзя принимать в совершенно безусловном смысле, не допускающем никаких исключений. Так и слова Христа допускают множество исключений, в общем своем значении не переставая быть вполне верными. Несомненно только, что Христос, произнося Свои слова, запретил всем людям иметь меч и употреблять его в качестве защиты или для производства насилия. Отступления ветхого человека от этой истины вследствие необходимости или каких-либо других причин могут иметь опасные последствия для него же самого — поднимая меч, eo ipso одобряете поднятие его и другими, и это может пасть на его собственную голову.


26:53 Только у Матфея. Буквально: неужели ты думаешь, что Я не могу призвать Отца Моего и Он не поставит около Меня больше, чем двенадцать легионов ангелов? Слово «умолить» есть не собственный перевод греческого глагола παρακαλέω, слож. из παρά — «у» (означает близость) и καλέω, зову, значит, призываю кого-нибудь к себе, чтобы призываемый находился близко. Молить, умолять, выражается другим глаголом — προσεύχεσθαι, который употребляется специально для означения молитвы. Все предложение следует считать вопросительным, а не только кончая словами «Отца Моего». Но последняя половина стиха имеет при этом больше утвердительный, чем вопросительный смысл. Двенадцать поставлено в соответствие не столько с числом апостолов, которых было теперь одиннадцать, сколько с числом апостолов вместе с Самим Иисусом Христом. Смысл тот, что, по мысли Петра, двенадцать лиц могли выступить теперь против вышедшего для взятия Христа народа. Но, говорит Спаситель, никакой защиты ни со стороны Его, ни апостолов не нужно. Если бы потребовалась защита, то были бы посланы Богом двенадцать легионов ангелов. Легион — отряд римского войска до 6000 человек. Понятно, что выражение Христа следует понимать в общем смысле, что на Его защиту явилось бы великое множество ангелов. «Теперь» ставится в одних рукописях пред «умолить» (как в русском), и после слов «предоставить» в других. Последнее чтение более вероятно (как в Вульгатеmodo). Слово, вероятно, вставлено было пред «умолить» потому, что переписчикам казалось нецелесообразным, чтобы Христос не мог теперь же умолить Отца и совсем не сказал об этом.


26:54 ( Ин 18:11 (конец), в других выражениях и почти о другом предмете.) Предложение вопросительное, хотя некоторые думали и иначе. Ссылка не на отдельные места Писания, а на все Писание (ср. Лк 24:44 ). Сознание Христа в такие минуты, когда Его вели на страдания, что именно теперь и именно на Нем исполняются слова Писания, не свойственно обыкновенным людям.


26:55 ( Мк 14:48,49; Лк 22:52,53 ) Иоанн замечает, что воины, тысяченачальник и служители иудейские взяли Иисуса и связали Его ( Ин 28:12 ). Слова, приведенные синоптиками, произнесены были, вероятно, во время пути к Иерусалиму, на что указывает употребленное у Матфея неопределенное обозначение времени («в тот час»), т. е. в тот час, когда Христос был взят и связан. В словах Христа слышен горький упрек. Самое первое поругание заключалось в том, что Он к «злодеям причтен был». Но Он не был λη̨στὴν, разбойник. Это сильно выражено в словах «сидел Я» (ἐκαθεζόμην), которые, с одной стороны, указывают на обычай Христа учить в храме «сидя», а с другой — на полную противоположность Его мирной и спокойной деятельности — деятельности разбойников, подвижной, тайной и полной опасностей. На людей, взявших Христа, такое разоблачение всей бессмыслицы содеянного не повлияло и не могло повлиять, потому что они были простыми исполнителями высших велений, как в весьма узком (велений первосвященников), так и в самом широком (велений Божиих) смысле. Но если слова Христа не были назидательны для окружающих Его лиц (хотя, может быть, и не безусловно), то они глубоко назидательны для нас. Как часто бывало, что с оружиями и дреколиями выступали против людей, которые занимались совершенно мирною деятельностью! Лука добавляет: «но теперь ваше время и власть тьмы».


26:56 ( Мк 14:50,51 ) Речь у Марка: ...καὶ οὐκ ἐκρατήσατέ με ἀλλ' ἵνα πληρωθω̃σιν αἱ γραφαί (и вы не брали Меня; но да сбудутся Писания) показывает, что слова у Матфея сказаны были Самим Христом, а не суть вставочное замечание евангелиста. Такое понимание естественно. Сначала Спаситель сказал ученикам, что на Нем должны исполниться Писания (ст. 54); теперь говорит сопровождавшему Его народу о том же и почти в тех же словах. Как там, так и здесь нет ссылки на определенные места писания. Под «писаниями пророков» разумеется весь Ветхий Завет. ‛Όλον показывает, что слова Христа относились ко всем событиям Его взятия под стражу.


Видя бесполезность сопротивления и почувствовав страх, ученики разбежались. Это бегство непрямо показывает, как страшны и серьезны были наступившие события и как страшны были те люди, в руки которых был предан Христос. Из Евангелий не видно, чтобы учеников в самом начале взятия Христа кто-нибудь трогал или даже подозревал в чем-либо. Однако на них напал такой ужас, что они считали нужным бежать. Разбежались все ученики, не исключая самых преданных. Христос, среди Своих врагов, остался один. Это было им предсказано ( Мф 26:31 ). Исполнение предсказания носит на себе такие внутренние и внешние признаки исторической достоверности, что сомневаться в действительности передаваемых событий могут только немногие. У Мк 14:51,52 здесь добавочный рассказ о следовавшем за Христом юноше.


26:57 ( Мк 14:53; Лк 22:54; Ин 18:13,14 ) Иоанн свидетельствует ясно, что сначала Иисус Христос отведен был к первосвященнику Анне. Но был ли первый допрос именно у Анны, сомнительно. Анна был прежде первосвященником, но теперь был заштатным, находился на покое, как сказано выше. Оба они, Анна и Каиафа, были людьми злыми и, по-видимому, совершенно ничтожными. Неизвестно, хотели ли взявшие Христа выразить своим поступком свое почтение к Анне или он принимал деятельное участие в заговоре Христа и все делалось согласно его распоряжениям. Анна отослал связанного Христа к зятю своему, первосвященнику Каиафе, куда и собрались, по Матфею, книжники и старейшины, по Марку, первосвященники, старейшины и книжники; а Лука упоминает только о «доме первосвященника». Это было неофициальное собрание Синедриона в ночное время. Анна и Каиафа жили, вероятно, на одном дворе, хотя и в разных домах.


26:58 ( Мк 14:54; Лк 22:54,55; Ин 18:15,16 ) Иоанн сообщает здесь живые подробности очевидца событий, каким образом Петру удалось войти во двор первосвященника. Первоначально ученики разбежались. Они, конечно, не могли убежать куда-нибудь далеко. Когда панический страх миновал и они увидели, что им самим бояться нечего, то, под покровом ночи, некоторые из них по крайней мере, пробрались незаметно в Иерусалим и им удалось войти даже в самый двор первосвященника. Это были Петр и Иоанн. Об остальных же ничего не слышно до самого времени воскресения. Петру, вероятно, особенно хотелось узнать, каков будет «конец». Желая его видеть, он допускает действия, которые, можно сказать, были больше действиями любви и преданности, чем строго обдуманными.


Дальнейший порядок изложения событий евангелистами здесь очень труден. Если следовать Луке ( Лк 22:56-62 ), то дальнейшим событием было отречение Петра ( ст. 69-75 Мф; Мк 14:66-72 ). Если Матфею и Марку, то Мф 26:58 и Мк 14:54,55 нужно считать как бы введением к дальнейшей трагедии отречения Петра, прерванной теперь допросом Христа. Мы, естественно, будем следовать изложению Матфея.


26:59 ( Мк 14:55 ) Слова «старейшины» нет в лучших кодексах, как и у Марка, рассказ которого сходен, но не буквален. Слово, вероятно, поставлено было первоначально на полях и потом перешло в текст. Говоря об этом событии, Меркс рассуждает: «зачем им (т. е. судьям Христа) нужно было искать лжесвидетельства, когда они были убеждены, что Иисус виновен? Ложных свидетелей приглашают раньше, чтобы действовать наверняка, а здесь все представляется делом случая. Восточные знают очень хорошо, как добывать свидетельства, даже ложные. Ψευδομαρτυρία есть древний (uralte), проникший во все греческие, латинские, армянские и мемфитские кодексы, тенденциозный подлог (Falschung)». Однако уже при первом знакомстве с показаниями евангелистов видим, что у них все дело представляется как бы implicite совершенно естественным. Первоначально враги Христа желают повидать, взять Его после праздника, чтобы не произвести народной смуты. Но предательством Иуды доставляется им неожиданный и благоприятный случай привести свой замысел в исполнение на самом празднике. Не нужно забывать при этом, что для предания смерти требовался утвердительный приговор Пилата. Все это побуждает их искать немедленно же «лжесвидетельства». Оно необходимо, и без него нельзя обойтись. Вопреки мнению Меркса трудно предоставить и изложить более живую и ясную картину того, что было, чем как это сделали евангелисты. Тут всякий, знающий, каковы бывают злые, бесчестные, подлейшие люди, найдет совершенно объективное и точное изложение событий. Все заставляло врагов Христа спешить, и ввиду приближавшейся пасхальной субботы, и вследствие опасений, как бы Обвиняемый не избег заранее определенного Ему наказания. Собрание состоялось, вероятно, после 12 часов (по нашему счету) ночи, после вкушения пасхального агнца. Забыто было, как и часто забывается при подобных обстоятельствах, что наступил праздник Пасхи, и что спорадические и небесные постановления устного и письменного закона предписывали в день опресноков, следовавший за пасхальной вечерей, ничего не делать. Все это так глубоко характеристично и понятно, что не требует даже и объяснений.


26:60 ( Мк 14:56,57 ) Очевидно, что вопреки желанию врагов Христа избавиться от Него при возможно меньшем шуме, события начали уже возбуждать этот шум и грозили народною вспышкою. Для взятия Христа вышло «множество народа» ( Мф 26:47 ). Уже одно это обстоятельство показывает, что медлить и таиться было невозможно. Враги Христа походили теперь на людей, примкнувших к движущейся народной толпе, которая постепенно разрастается. Они начали двигаться вместе с толпой не туда, куда, может быть, хотели, но куда двигалась толпа. Этим движением толпы вполне объясняется и появление πολλω̃ν προσελθόντων ψευδομαρτύρων — выражение, которое объясняется у Марка, πολλοὶ γὰρ ἐψευδομαρτύρουν κατ' αὐτου̃ καὶ ἴσαι αἱ μαρτυρίαι οὐκ ἠ̃σαν — многие лжесвидетельствовали против Него и равными (лжесвидетельствам, на основании которых можно было осудить на смерть) эти свидетельства не были. Толпа как бы уловила желания и намерения своих народных начальников. Им ничего не нужно было, кроме лжесвидетелей. И толпа высылает немедленно их. Но они никуда не годны; их свидетельства противоречивы и не ведут к цели. Неизвестно, что говорили эти многие лжесвидетели. Но если бы евангелисты сообщили нам, что как только Иисус Христос приведен был на суд к первосвященнику, то немедленно выступили заранее приглашенные им лжесвидетели, которые и обвинили Его в преступлениях, наказываемых смертью, то мы, вероятно, нелегко и нескоро поверили бы их рассказам. Нужны были как можно скорее лжесвидетели — но их не было! Что это, как не самая действительная, неподдельная и ничем не фальсифицированная историческая истина? Но, наконец (ὕστερον), не на большом протяжении времени, а на сравнительно продолжительном, выступили два свидетеля, свидетельства которых, при этой очевидной лжесвидетельской скудости и нелепостях, могли хотя сколько-нибудь походить на дело и прекратить эти поспешные и томительные искания лжесвидетельств. Двоих свидетелей было достаточно. Это было по закону ( Втор 19:15 ). Выражение Матфея на греческом (по лучшим чтениям) несколько характеристичнее, чем в русском тексте: «но наконец пришли два («лжесвидетеля» в подлиннике по лучшим чтениям нет)». Ср. 3 Цар 21:13 .


26:61 ( Мк 14:58 ) «В три дня» — в продолжение (διά) трех дней. Речь у Матфея краткая, простая и немногословная. Но у Марка слышно даже (на греч.), как здесь заплетается лжесвидетельский язык. Приглашенные лжесвидетели должны были говорить пред высшими народными начальниками. Естественно, если они пришли в смущение и говорили нескладно, грубо и неблагозвучно. Свидетели сами слышали когда-то речь Христа к иудеям ( Ин 2:19 ), и им самим показалось изумительным и странным Его заявление о том, что можно построить такое громадное здание в течение трех дней! Лица, искавшие лжесвидетелей и приносившие лжесвидетельства, выставляли против Христа обвинение в уклонении от истины. Лжесвидетели излагают речь Христа ( Ин 2:19 ) своими словами, совершенно не так, как она излагается у евангелиста. Но сущность дела они передают вполне точно. Видно, что свидетели были из простой толпы и, вероятно, не стояли на той юридической высоте, на какой стояли сами собравшиеся судьи. Последние могли бы выставить против Христа более тяжкие обвинения, конечно, с своей собственной точки зрения. Они могли бы обвинить Его, напр., в нарушении субботы или в изгнании бесов силою Веельзевула. Но, будучи судьями, они не могли быть свидетелями, и потому не высказывают обвинений, непонятных простецам. Посторонние же свидетели свидетельствуют только о том, что казалось им особенно несообразным, бросалось им в глаза и тревожило их слух.


26:62 ( Мк 14:59,60 ) В русском — два вопроса. Первый вопрос понятен, второй: «что они против Тебя свидетельствуют?» — нет. Первосвященник не мог и, конечно, не хотел спрашивать Христа о том, что про Него говорили свидетели. В Вульгате один вопрос: nihil respondes ad ea, quae isti adversum te testificantur? — Ты ничего не отвечаешь (ничего не можешь сказать или ответить) на то, что они против Тебя свидетельствуют? Этот перевод правилен и понятен. Но новейшие немецкие переводчики возвращаются к прежней конструкции, принятой в русском переводе (nichts autwortest du? was zeugen diese wider dich?), с двумя вопросами. Такую конструкцию принимает и Блясс (Gram., с. 172, прим.). Основанием для принятия двух вопросов было преимущественно то, что ἀποκρίω требует после себя πρός, так что если бы был один вопрос, то поставлено было бы ἀποκρίνη̨ πρòς τί. Но так бывает не всегда, ἀποκρίω соединяется и с дат. и с винит, без πρός (см. Кремер. Word. с. 566). Таким образом, правильнее считать всю речь 62 стиха за один вопрос, а τί в настоящем случае может быть = ὅτι, хотя в этом последнем допущении и не представляется особенной надобности. Реальный смысл вопроса первосвященника, независимый от филологии и формы, понятен. Как бы ни были слабы и шатки лжесвидетельства, подсудимый должен дать ответ на них. Тут очень много психологии и наблюдается весьма точное знакомство евангелистов с действительностью. Против лица, которое желают обвинить, весьма часто, даже и теперь, выставляются самые ничтожные обвинения, в которых не видно никакого «состава преступления». И, однако, на такие обвинения требуют ответа. В подобных случаях происходит полное разделение правды формальной от правды реальной; и при таком суде, всегда свидетельствующем о низком нравственном уровне самих судей, люди, реально чистые сердцем пред Богом и людьми, весьма часто делаются виновными в различных преступлениях, которые на самом деле не могут быть никому вменены, как преступления. Ни лжесвидетельства, ни свидетельство о том, что Христос намерен был разрушить храм и в три дня восстановить его, не указывали на такие даяния, в которых был бы виден «состав преступления». И, однако, первосвященник требует на такие обвинения ответа.


26:63 ( Мк 14:61 ) Иисус Христос молчал потому, что в лжесвидетельствах не указывалось никакого преступления. Кроме того, молчание бывает всегда наилучшим ответом на всевозможные клевету и лжесвидетельства. Людей, которые лгут и намерены лгать, всегда бывает трудно убедить в истине, потому что на опровержения, в которых она разъясняется, они отвечают новою ложью. Хорошо видно, что все эти лжесвидетельства были только предлогом для обвинения, самый же действительный и главный пункт, за который первосвященникам нужно было осудить Христа, подобно какому-то привидению, отстраняется на самый задний план. Так, политические убеждения часто не преследуются сами по себе и как такие, но человек страдает от разных придирок, иногда не имеющих и никакой связи с теми деяниями, которые считаются главным преступлением. То, что часто бывает в области политики, часто бывает и в области религии. Новизна религии Христа, ее нравственное несоответствие пониманиям, обычаям и деятельности вертепа разбойников — вот в чем заключалось, в сущности, преступление Христа по взгляду этого вертепа. Но об этом неудобно было говорить, потому что это, в сущности, не было преступлением. Поэтому наблюдается придирчивость только к мелким фактам, — все равно мнимым и действительным. Но судьи Христа хорошо понимают, что эти мелкие обвинения и лжесвидетельства не равняются (οὐδὲ οὕτως ἴση ἠ̃ν ἡ μαρτυρία αὐτω̃νМк 14:59 ), не соответствуют той цели, какая имелась в виду — предать Христа смерти. Это вызывает первосвященника на более решительный шаг. Для чего собирать эти мелкие лжесвидетельства? Для чего тратить время на мелкие вопросы? Нужно обратиться к самому главному. Каиафа, вероятно, встал с своего места, находившегося в самом центре судейского полукруга, и направился к подсудимому. Среди судей, как нужно предполагать, воцарилось глубокое молчание. И вот первосвященник произносит торжественным слова «заклинаю Тебя Богом живым...» Каиафа произнес не клятву, а заклятие. Он Богом живым заклинал Христа сказать ему правду. Первосвященник знал, что Христос прежде называл Себя так. Это было, по его мнению, самовозвышением, таким присвоением высшего достоинства, на которое не может решиться ни один человек. Первосвященник желает теперь формально и пред всеми вынудить у Христа признание, что Он действительно повинен в таком преступлении.


26:64 ( Мк 14:62 ) Лк 22:66-70 следует, вероятно, относить к второму и дневному заседанию Синедриона (ὡς ἐγένετο ἡμέραЛк 22:66 ), когда Христос повторил то же исповедание. Но некоторые считают рассказ Луки параллельным настоящему рассказу, на основании сходства Мф 22:64; Мк 14:62; Лк 22:69 . Вопрос об этом труден, и его решить теперь невозможно. Настоящее исповедание Христа было совершенно противоположно тому, к какому искушал Его диавол, предлагая Ему с кровли храма броситься вниз. Это было бы не словесным, а прагматическим исповеданием пред людьми Его собственного достоинства, как Сына Божия. Тогда это было бы торжественно, и изумленная толпа немедленно признала бы в Нем силы, свойственные только Сыну Божию. Но силою Божиею Христос возведен был, вместо горы искушения, на гору преображения. С этой высокой горы Он как бы бросился вниз и предстал теперь пред людьми в истинном, а не мнимом, достоинстве Сына Божия. Но Он является теперь не в образе Царя, а связанного и униженного Раба Иеговы, и люди совершенно отказываются рукоплескать и торжествовать по поводу такого Его явления. Они сомневаются даже в том, действительно ли Он Сын Божий. Они заклинают Его сказать им об этом. И Христос утвердительно отвечает на это заклятие.


Σὺ εἰ̃πας, ср. 26:25 . Как там это выражение не было клятвой, так его нужно принимать в том же смысле и здесь. Многие утверждают, что Христос здесь произнес клятву на том основании, что у иудеев не было обычая, при ответах на клятву, повторять те же самые слова, какие содержались в клятвенной формуле. Но против этого можно сказать, что в выражении σὺ εἰ̃πας нет самого главного слова, которым иудеи выражали, что слова их произносятся под клятвою, именно шевуа или, может быть, «аминь» (см. трактат Шевуот, Переферкович, т. IV, с. 359-402, особенно гл. III и IV). Невероятно, что Христос, говоривший «не клянитесь вовсе» ( Мф 5:34 ), Сам произнес теперь клятву. Ориген писал: «Он и не отрекся от того, что Он — Христос, Сын Божий, и не исповедал этого ясно (nec manifeste confessus est); но как бы ставя самого заклинающего свидетелем, потому что он сам в вопросе объявил Его Христом, Сыном Божиим, говорит: «ты сказал»». Высказывалось много и других соображений в подтверждении мысли, что Христос произнес здесь клятву; но она могла бы показаться вынужденной при таких обстоятельствах. Подобные же слова сказаны были Пилату, но без заклятия ( Мф 27:11 ). Объясняли слова Христа даже в том смысле, что «это ты произносишь клятву, а не Я»; «Я предоставляю твоей собственной совести ответить на данный тобою вопрос». С этим последним толкованием нельзя согласиться. Христос не произносил никакой клятвы. Тем не менее, Его слова заключали в себе утверждение мысли, высказанной первосвященником, равносильное «да, да» ( Мф 5:37 ). Что ответ Христа был утвердительным, видно из того, что он и понят был в таком именно смысле первосвященником, как видно из ст. 65. «Враги Христа не должны были думать, что Он утвердит Свое Царство силою и оружием; и что если теперь Он лишен возможности делать так, Он сомневается и в собственном призвании и в Самом Себе» (Цан).


’Απ' ἄρτι (отныне) относили к λέγω ὑμι̃ν (говорю вам отныне) или к καθήμενον (отныне сидящего). Марк это слово пропускает, а Лука (если только 22:69 может считаться параллелью) ἀπò του̃ νυ̃ν = ἀπ' ἄρτι относит к καθήμενος. Правильнее относить ἀπ' ἄρτι у Матфея к ὄψεσθε (как в русск.). Думали также, что нужно читать не ἀπ' ἄρτι (отныне), а ἀπαρτί (точно, прямо, ровно).


Но что же все это значит? Слова Христа представятся нам совершенно непонятными, если мы предположим, что в них указывается на нечто, подобное Его торжественному явлению, напр., как в Мф 25:31 . Потому что когда же было, что Каиафа и остальные судьи видели Его таким «отныне»? Слова Христа нужно понимать в совершенно обратном смысле, Он говорит здесь не о Своих торжественных явлениях, а о крайнем, предстоящем Ему уничижении, страданиях, кресте и воскресении, которые равнялись полному Его величию, сидению одесную Силы и шествию на облаках. В изречении Христа заключается, следовательно, весьма тонкий и глубочайший богословский смысл. Крайнее уничижение Раба Иеговы — вот в чем было Его крайнее величие. Эту, так сказать, отрицательную славу Христа враги Его видели лично. Христос говорит здесь словами Пс 109:1 и Дан 7:13 .


26:65-66 ( Мк 14:63,64 ) Истинный смысл слов Христа не был, очевидно, понят Его судьями. Обстоятельства, в которых Он находился, совершенно противоречил сделанному Им заявлению о том, что Он — Сын Божий, сидит одесную Силы и идет на облаках небесных. Такое заявление показалось им богохульством и действительно было бы таковым, если бы было произнесено каким бы то ни было обыкновенным человеком. Поэтому первосвященник разодрал свои одежды. Это было бы трогательным действием, если бы не происходило от крайней злобы, лицемерия, ненависти и подлости (ср. 4 Цар 18:37; 19:1; Деян 14:14 ). В Лев 10:6; 21:10 первосвященнику запрещено было раздирать свои одежды; но из дальнейшего стиха можно заключать, что он не должен был раздирать одежд только в знак скорби по умерших, даже отце или матери своих. Пример разодрания одежд в других случаях встречается в 1 Макк 11:71 . Мнение, что Каиафа счел Христа за совратителя-месита (см. Сангедрин VII, 10; Переферкович, т. IV, с. 291, 292), ошибочно. За богохульство определена была в законе смертная казнь ( Лев 24:15,16 ). Поэтому в ответ на заявление первосвященника присутствовавшие сразу же начали говорить, что Христос «повинен смерти».


26:67 ( Мк 14:65; Лк 22:63 ) Такое же отношение, какое бывает и в других случаях к преступникам, «лишенным всех прав состояния». Правда, приговор Синедриона пока не был утвержден официально. Но по всему было видно, что судьи не откажутся от своего решения. Издевательства над лицами, «лишенными прав состояния», свойственны не только грешникам, но и многим праведникам. Постоянно при этом предполагается, что осужденный не имеет уже права приносить кому-либо жалоб и что лица, издевающиеся над ним, во всяком случае не подлежат строгой ответственности. Внутреннее чувство, чувство стыда, требования совести заглушаются грубостью и жестокостью естественного человека, и он делается подобным хищному зверю, чуждому всякого сострадания и милосердия. А религиозная ненависть всегда бывает сильнее, чем какая бы то ни была другая. Все это и было причиной, почему Христос подвергся теперь поруганию. Ему плевали в лицо — для выражения презрения, ударяли кулаками (ἐκολάφισαν) и заушали (ἐράπισαν — в русск. пропущено), т. е. били ладонями по щекам, но, может быть, не только ладонями, но и палками или хлыстами, прутьями, розгами (ῥαπίζω имеет и такое значение). Неясно, принимали ли участие во всех этих издевательствах члены Синедриона. Но, судя по тому, что Мф 26:67 и Мк 14:65 являются продолжением предыдущих стихов, в этом нет ничего невероятного.


26:68 ( Мк 14:65; Лк 22:63 ) Ко Христу окружавшие Его люди относились не только так, как обыкновенно относятся к осужденному преступнику, но и как они ведут себя по отношению к осужденному и, следовательно, ложному Мессии и пророку. Заплевания, удары и заушения перемешивались с еще более грубыми, особенно при тех обстоятельствах, издевательствами над Его личным достоинством, как Мессии. Это были нравственные оскорбления, не лишенные язвительности, но грубые и циничные.


26:69 ( Мк 14:66,67; Лк 22:56; Ин 18:17 ) В то время, когда Христос подвергался поруганию, в том же дворе первосвященника совершались события, которые во всякой другой истории показались бы микроскопическими. Но в истории страданий Христа в них заметен страшный ужас и кровавый трагизм. В то время, как Спаситель подвергался оплеваниям, заушениям и другим оскорблениям, Петр, пришедший во двор первосвященника ( Мф 26:58 ), в течение всего допроса, по-видимому, сидел вместе с первоовященническими служителями и грелся у огня ( Мк 14:54; Лк 22:56 ). Как много страшного трагизма и реализма в этом простом выражении! То, что происходило внутри, в душе Петра, не было никому заметно; а во вне было только видно, что он грелся у огня! Естественно, если, находясь около вещественного пламени, Петр должен без усиленно гасить и сдерживать всякое внутреннее пламя, просто потому, чтобы не выдать себя и своих намерений. Он находился в положении человека, который видит с берега утопающего и не имеет ни сил, ни средств, чтобы хотя чем-нибудь ему помочь. Это вообще одно из самых мучительных состояний всех добрых и любящих людей. Какие душевные муки переживал Петр, греясь у огня, это сокрыто от глаз людей. Иоанн, показавшись на мгновение ( 18:15,16 ), быстро накидывает завесу на свою собственную личность и скрывается в ночной мгле. Остается один Петр с своим наружным спокойствием. «Власть тьмы», охватившая его Учителя и завладевшая Им, как грозная туча во время темной ночи, блещет молниями и поражает громовыми ударами, и скоро распространяется и над головою Петра. Это — искушение. Петр постепенно, сам ничего не подозревая, входит в ограниченную область искушения. Никогда для него не была нужна молитва: «и не введи нас во искушение». В рассказах евангелистов о первоначальном искушении Петра нет противоречий; повсюду у них на первом плане — какая-то неизвестная «служанка» (μία παιδίσκη, μία τω̃ν παιδισκω̃ν, παιδίσκη τις), которую Иоанн называет «придверницей» (παιδίσκη ἡ θυρωρόςИн 18:17 ). Это — совершенно неизвестная ни нам, ни, вероятно, первым христианам, личность, как будто невзначай выставляющая свое смуглое лицо среди ночной мглы. Она вглядывается в Петра ( Мк 14:67; Лк 22:56 ) и затем подозрительно говорит вслух: «и ты был с Иисусом Галилеянином». Если бы даже все эти рассказы были вымышлены, то и тогда мы должны были бы сказать, что тут чрезвычайно искусный, в высшей степени художественный, подбор всех обстоятельств. Зачем эта служанка, придверница? Почему составители вымыслов не заставили говорить с Петром кого-нибудь из мужчин, например хотя бы того же Малха, которому Петр отсек ухо? Это было бы гораздо естественнее во всяком вымысле, даже художественном. Но действительность всегда мало отвечает всякому вымыслу. Мужчины заняты были другими делами и мыслями; а наблюдательность, острое зрение и несдержанный язык женщин всем известны. Судя по выражениям (παιδίσκη), это была молодая рабыня, может быть, даже взрослая девочка. Смелый и отважный Петр поставлен был в крайне затруднительное и опасное положение не занесенным над ним мечем, не направленной прямо против его сердца стрелой или пикой, а легкомысленным вопросом какой-то неизвестной и болтливой молодой рабыни. Евангельское καί (у всех евангелистов) здесь многозначительно: «и ты был». Если «и ты», то, следовательно, и еще кто-нибудь, он, из бывших с Галилеянином, был там, и вместе с Ним Петр. Кто был этот другой? Одни предполагают, что служанка указала здесь на Иоанна, другие — на Иуду. Но, может быть, слова служанки означают: «ты вместе с многими другими, которых теперь нет на этом дворе».


26:70 ( Мк 14:68; Лк 22:57 ) На первый раз отречение Петра не выступает ясно, хотя и было, в сущности, таковым. Он дает, по-видимому, несколько уклончивый ответ. Много людей было при взятии Иисуса Христа; вероятно, там были и сами первосвященники. Петр не знает, считает ли его служанка в числе друзей или врагов Христа. Если в числе врагов, то что же удивительного, если он был в Гефсимании с Иисусом Галилеянином и возвратился с Ним оттуда? Он не знает (οἰ̃δα Мф и Лк) и не понимает (ἐπίσταμαι — Марк), о чем именно говорит женщина. Но у Иоанна краткое, суровое, ничем не сглаженное и прямое отрицание: οὐκ εἰμί (не я; меня с Ним не было).


26:71 ( Мк 14:68,69; Лк 22:58; Ин 18:25 ) Петр увидел, что хотя его ответ и показался, по-видимому, удовлетворительным для лиц, его окружавших, и для самой служанки, положение его, однако, было небезопасно. Трудно, конечно, определить здесь точную последовательность весьма мелких и самих по себе незначительных фактов. Только, по-видимому, после первого отречения Петра Иоанн ( Ин 18:18-24 ) вводит рассказ о рабах и служителях, которые грелись у огня и о допросе у первосвященника (некоторые думают: Анны, на основании Ин 18:24 ; но вероятнее — Каиафы, потому что в ином случае примирить евангельские сказания о допросе Христа и об отречении Петра крайне трудно, если только не невозможно). Во всяком случае нельзя предполагать, что прошел довольно значительный промежуток после первого и второго отречения. Лука ( Лк 22:58 ) свидетельствует, что второе отречение было «вскоре потом» (μετὰ βραχὺ). Петр теперь направляется к воротам, очевидно, намереваясь уйти совсем со двора. Но здесь к нему обращается «другая» служанка почти с такою же речью, как и первая, так по Матфею; по Марку — та же, по Луке, «другой», а по Иоанну ( Ин 18:25 ) — неизвестно, какие люди: (они) сказали ему. Примирение евангелистов здесь представляется особенно трудным. Даже в специально посвященных рассмотрению и примирению евангельских «разногласий» сочинениях, мы не нашли разбора и примирения этих фактов. А экзегеты почти и совсем о них не рассуждают, по-видимому, вследствие крайней трудности. В это время пропел петух ( Мк 14:68 — слов этих нет в нескольких лучших кодексах, но они считаются подлинными ввиду Мк 14:72 ).


26:72 ( Мк 14:70; Лк 22:58; Ин 18:25 ) По свидетельству Иеронима, некоторые говорили, что Петр отрекся от Христа только как от человека, а не как от Бога. «Так, — говорит Иероним, — защищают апостола, обвиняя во лжи Бога». Ибо если Петр не отрекся, то неправду сказал Господь, предсказавший: «трижды отречешься от Меня», Петр отрекается теперь с клятвою (μετὰ ὅρκου), что свидетельствует об усилении его первого отрицания.


26:73 ( Мк 14:71; Лк 22:59; Ин 18:26 ) Петру, чтобы избежать опасности, нужно было или тотчас же спасаться бегством или возвратиться назад, чтобы отклонить всякие подозрения. Если бы он сделал первое, то за ним, вероятно, была бы тотчас устроена погоня, и затем его могли обвинить, как подозрительного шпиона. Поэтому Петр предпочитает последнее и, чтобы устранить всякие подозрения, по-видимому, с наружным спокойствием, опять садится с служителями у огня. Здесь первоначальный лепет двух служанок или служанки и одного какого-то мужчины, спустя около часа (Лука), превращается почти в шумный гвалт. Первоначальные подозрения разрослись. Особенный галилейский говор или акцент Петра служил сильным подтверждением того, что он действительно был с Галилеянином и «один из них».


26:74 ( Мк 14:71; Лк 22:60; Ин 18:27 ) Матфей, Лука и Иоанн говорят, что в это время петух пропел, подразумевается, в первый раз. Марк ясно указывает, что петух пропел во второй раз. Было много попыток объяснить это разноречие. Но оно не представляется особенно важным. Конечно, евангелисты не намерены были производить точного счета, сколько раз в это время пели петухи. Для них важна была больше самая личность Петра и обстоятельства его искушения, равно как и непредвиденно оригинальное, неожиданное и чисто историческое, а не вымышленное оправдание того, что было предсказано Христом. Сначала Петр просто отрекся; потом отрекся с клятвою. Для читателя русского Евангелия совсем незаметно усиление и, так сказать, нарощение клятвы. Это может быть понятно только читающему греческий текст. Вместо «клясться и божиться» в подлиннике теперь «проклинать» (καταθεματίζειν, но не καταναθεματίζειν) и «клясться» (ὀμνύειν). У Марка — ἀναθεματίζειν — проклинать и ὀμνύναι (клясться). Лука сильно сглаживает выражения первых двух синоптиков, а Иоанн ( Ин 18:27 ) опять выражается кратко: «Петр опять отрекся, и тотчас запел петух».


26:75 ( Мк 14:72; Лк 22:61,62 ) Проклятия и клятвы слышались из уст Петра в то время, когда ввиду его был сам страждущий Господь его и Учитель. Матфей и Марк об этом не упоминают; но Лука говорит ясно. Поэтому Петр сразу же заметил, как только Господь «взглянул» на него. Это вызвало в нем чувство крайнего стыда и раскаяния. Не обращая теперь ни на кого внимания, он бросился опрометью со двора (ἐπιβαλὼν — Марк) и выбежал в ночную тьму, никем не преследуемый; оставшись где-то наедине, он залился едкими, жгучими (πικρω̃ς — Мф и Лк) слезами, — такими, какими, может быть, плакали с того времени немногие люди, потому что эти тайные слезы Петра с течением времени сделались знаменитыми.


27:1 ( Мк 15:1; Лк 22:66 ) Относится ли Лк 22:66 именно ко второму заседанию Синедриона, или же к первому, происходившему в ночное время, трудно сказать положительно. Ввиду сходства Лк 66-71 с Мф 26:64-66; Мк 14:62-64 можно было бы предполагать, что рассказ Луки относится к первому ночному собранию Синедриона. Но, с другой стороны, выражение Лк 22:66 : «и как настал день» заставляет относить этот и дальнейший рассказ его ко второму, утреннему заседанию Синедриона. Определяя время, гармонисты в настоящем случае, разногласят. На основании показаний евангелистов можно установить только, что было два собрания судей Христа, одно после полуночи и другое, с наступлением дня, на рассвете. В Мишне Сангедрин процедура суда описывается так. Синедрион уподобляется половине круглого гумна, дабы судьи могли видеть друг друга (т. е. садились полукругом). Два судебных писца стояли перед ними, один справа и другой слева и записывали слова оправдывающих и слова обвиняющих, и три ряда учеников (талмидим хахамим) сидели пред ними (Сангедрин IV, 3,4 — Переферкович, IV, 270, 271). Каждый знал свое место. В случаях, когда дело шло о жизни и смерти, были предписаны особые формы процедуры и объявления приговора. Судьи должны были сходиться парами, есть поменьше, не пить вина весь день, обсуждать дело всю ночь, а на следующий день вставать рано и приходить в суд. Кто приводил довод обвинительный, тот мог приводить довод оправдательный, но не наоборот. Если находили для подсудимого оправдание, то освобождали его, а если нет, то вставали для счета. Если двенадцать судей оправдывали, а одиннадцать обвиняли, то подсудимый считался оправданным. Но если одиннадцать оправдывали, а двенадцать обвиняли, то этого было недостаточно для произнесения обвинительного приговора, который мог состояться только в том случае, если к числу обвинителей прибавлялось еще два. Так продолжалось до тех пор, пока не следовало или оправдание, или не достигалось нужного большинства для обвинения. Maximum, до которого здесь доходили, было 71, — число членов великого Синедриона. Таким образом, для оправдания требовалось простое большинство; но такого большинства не было достаточно для обвинения; нужно было, чтобы число обвиняющих превышало число оправдывающих на два человека (Сангедрин V, 5; Переферкович, IV, 277). Местные суды заседали обыкновенно во второй и пятый день недели (Кетуб. I, 1). Но всегда ли это соблюдалось Синедрионом, неизвестно. В праздники и особенно субботы не могло быть никакого суда. Так как в уголовных случаях приговор о смертной казни следовало объявлять только через день после судебного заседания, то уголовные дела не могли рассматриваться перед субботой или праздником. Все эти постановления отличались гуманностью. Но они были забыты во время суда над Христом. Обыкновенно собрания Синедриона происходили в храме (в зале так называемой лишкат гагазит или в других помещениях храма). «Если, при осуждении Иисуса Христа, Синедрион собрался во дворце первосвященника, то здесь нужно видеть исключение из общего правила, к чему судьи вынуждены были ночным временем, потому что ночью ворота храма запирались» (Шюрер II, 265). «Других заседаний Синедриона во дворце первосвященника нельзя доказать» (ib. прим. 94). Что второе заседание суда было, действительно, в доме первосвященника, на это указывает Ин 18:28 . О вторичном допросе ничего не известно; может быть, его совсем не было. Заключение указывается только Матфеем, — что члены Синедриона положили предать смерти (θανατω̃σαι) Иисуса Христа; но ниоткуда не видно, чтобы с самого начала предполагалась именно крестная казнь. Относительно праздничных дней существовали постановления, чтобы в них ничего не делать. Но постановления эти едва ли соблюдались. Покоем была одна суббота, а все остальные праздничные дни не были покоем в собственном смысле. Это видно и из того, что исшествие евреев из Египта не было днем покоя. Евангелия, где сообщается о деятельности врагов Христа, а также лиц, Его погребавших, в первый пасхальный день, служат в настоящем случае надежным источником сведений о том, что в Пасху не прекращалась совершенно обычная деятельность.


27:2 ( Мк 15:1; Лк 22:1; Ин 17:28 ) По смыслу рассказ синоптиков здесь одинаков. Иоанн добавляет: «было утро; и они (т. е. враги Христа) не вошли в преторию, чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху». Если бы Иоанн закончил свою речь словом «оскверниться», то она была бы вполне понятна, потому что здесь разумелось бы вообще осквернение от язычников. Но слова его «чтобы можно было есть пасху» показывают, что вечером того дня враги Христа предполагали есть Пасху. Так как невозможно допустить, чтобы они в данном случае отступили от законных постановлений, предписывавших есть пасху с 14 на 15 нисана, то отсюда выводят, что Сам Христос совершил Пасху с 13 да 14 нисана, т. е. раньше установленного в законе времени. Вопрос об этом очень труден, и его нельзя считать решенным до настоящего времени. Как сказано выше, наиболее вероятное мнение то, что под «пасхой» Ин 18:28 разумеется «хагига», т. е. приносившиеся в течение пасхальной недели мирные пасхальные жертвы. Законы о них изложены в особенно талмудическом трактате, который так и называется «хагига» (см. Переферкович, II, 513-533). Доказывают, что если бы под «пасхой» Ин 18:28 разумелось вкушение пасхального агнца, то иудеям нечего было бы бояться осквернения, потому что от него, при помощи омовений, можно было освободиться до вечера. Но вступление в преторию утром в первый пасхальный день и осквернение делали невозможным для членов Синедриона приносить мирные пасхальные жертвы (хагига), которые также назывались «пасхой». «Ни один компетентный иудейский археолог не будет отрицать, что песах (пасха) может относиться и к хагиге. Мотив же, приписанный членам Синедриона Иоанном, подразумевает, что в настоящем случае песах должно было относиться к хагиге , а не к пасхальному агнцу». Слово «связавши» показывает, что Спаситель во время ночного суда в собрании Синедриона был развязан; теперь же, когда Он был окончательно осужден, Его снова связали, чтобы вести к Пилату. Причина отведения к Пилату заключалась в том, что с того времени, когда Иудея, вместе с Самарией и Идумеей, была обращена в римскую провинцию (после Архелая), у иудеев отнято было jus gladii (право меча) и jus vitae aut necis (право жизни или смерти). Поэтому члены Синедриона не могли сами привести в исполнение своего приговора (это было ultra vires) и должны были представить его на утверждение Пилата. Пилат довольно долго правил Иудеей. Он был пятый прокуратор Иудеи. Филон обвиняет его «во взяточничестве, насилиях, хищничестве, бесчинствах, оскорблениях, нерассудительных и частых убийствах, бесконечных и невыносимых жестокостях». Сведения о Пилате, сообщаемые в разных местах Иосифом Флавием и в Новом Завете, в сущности, согласны с тем, что говорит о Пилате Филон, и показывают, что его характеристика не была написана под влиянием ненависти и раздражения, какие питали иудеи, вообще, к язычникам, и особенно к прокураторам. Разбираемый стих служит одним из важнейших доказательств, не намеренно приведенных евангелистами, мысли, что члены Синедриона, осудив Христа на смерть, знали, на что рассчитывали, и были уверены в том, что добьются утверждения своего приговора от такого лица, как Пилат. Он был назначен на должность прокуратора императором Тиверием в 12-й год его царствования (26 года по Р. Х.). До Пилата прокураторами были Колоний, Марк Амбивий, Анний Руф и Валерий Грат. В конце 36 года нашей эры, по жалобе самарян, принесенной сирскому легату Вителлию, Пилат отставлен был им от должности и послан в Рим для суда. Он прибыл туда вскоре после смерти императора Тиверия и сослан в заточение в Виенну (в Галлии), где, по показанию Евсевия (Церк. истор. II, 7), лишил себя жизни в царствование Кая. Имя Пилата по-гречески пишется разно: Πειλα̃τος и Πιλα̃τος (Πιλάτος). Предполагают, что Понтий (Πόντιος, Pontius) было его имя, указывавшее на его связь, по происхождению или усыновлению, с древней самнитской фамилией Pontii; а Пилат — фамилия. Значение слова «Пилат» объясняли разно: или писали «Pileatus», — слово это указывало налицо, носившее pileus или pileum — шапка, делавшаяся из войлока, которая надевалась на рабов, когда их отпускали на свободу (manumissio). Если бы такое производство было правильно, то можно было бы думать, что Пилат происходил от каких-нибудь рабов, отпущенных на свободу. Другие производили фамилию Пилата от pilum, дротик, копье. Но оба эти производства сомнительны, как сомнительно и то, что Пилат не есть имя, а фамилия (в нашем символе веры — «при Понтийскем Пилате», — Пилат имя, а Понтийский фамилия). Пилат был римским прокуратором Иудеи, Самарии и Идумеи. Прокураторы назначались самим императором, но находились в подчинении у правителя Сирии, или пропретора. По-гречески должность прокуратора называлась соб. ἐπίτροπος — слово, встречающееся в Мф 20:8; Лк 8:3; Гал 4:2 . Но в Евангелии Матфея он называется ἡγεμών — вождь ( 27:2,11,14,15,21,23,27; 28:14 ); может быть, его так называет и Лука ( 20:20 ).


27:3 О гибели Иуды рассказывается у Матфея и в Деян 1:18-20 . Не подлежит сомнению, что в обоих этих местах рассказывается об одном и том же. Но в подробностях оба рассказа совершенно различны. О том, что Иуда возвратил сребреники первосвященникам и старейшинам, бросив их в храме, в Деяниях не говорится. Напротив, сообщается, что Иуда сам купил на эти деньги поле. Показания о смерти Иуды также различны. По Матфею, он удавился; по Луке (Деян) — низринулся, рассеклось чрево его, и выпали все внутренности его. На основании этих и других различий одни считали или оба рассказа «легендарными», или только рассказ Матфея, или — Луки. Но на самом деле нет «никакого реального различия в рассказах Матфея и Деяний». Происхождение разноречия объясняли тем, что ни Матфей, ни Лука, ни другие лица не были, как само собою понятно, свидетелями — очевидцами гибели Иуды, и потому в своих рассказах передали только те сведения, какие распространены были в народе. Твердо установлено, что «земля крови» в обоих рассказах есть одно и то же. Столь же достоверно, что апостол Петр в Деян словами «неправедною мздою» означает ни что иное, как тридцать сребреников, о которых пишет Матфей. Но деньги, которые Иуда некогда тайно присваивал себе из ящика, не могли быть «неправедною мздою». Иуда, вероятно, сам купил землю, как только получил деньги за предательство, в среду или четверг. Но вскоре после того он отказался от своей покупки, еще не уплатив денег. Он принес их к первосвященникам, затем ушел и удавился. Петр, говоря, что Пс 68:26 исполнился на Иуде, объясняет, каким образом принадлежавшая Иуде земля получила название «земли крови». Он производит название «земля крови», очевидно, от кровавого конца Иуды, а не от денег за кровь, как Матфей. Но оба эти производства не исключают одно другого. Весьма вероятно, что Иуда умер на купленном им поле. Это могло дать повод первосвященникам купить именно то поле, где удавился Иуда.


О значении μεταμέλομαι см. прим. к 21:32. Μεταμεληθεὶς и здесь не значит: «раскаявшись» «в библейском смысле», а одумавшись, потому что если бы Иуда действительно раскаялся, то был бы прощен, как и Петр. Слово μεταμεληθεὶς имеет здесь особенный смысл. Когда Иуда увидел, что Спаситель осужден на смерть, то не раскаялся, не почувствовал сожаления, а только потерял последнюю надежду. На самом деле ему не удалось пристать к первосвященникам и их партии. Дело было сделано, и Иуда, из учеников Христа, стал теперь врагам Христа совершенно не нужен. С другой стороны, ученики Христа после поступка Иуды также не могли возвратить его в свою среду. Таким образом, Иуда остался наедине с самим собою и своими деньгами. Он почувствовал себя одиноким в этом мире, и это одиночество было страшно. У него не было друзей. При таких обстоятельствах преступление его могло принимать в его глазах все более и более чудовищные размеры, начало казаться ему таким, каким действительно было, без всяких прикрас, перетолкований и оправданий в смысле практической пользы и необходимости. Пред совершением всякого греховного деяния оно всегда представляется с привлекательной стороны; иначе не было бы и поводов ко греху и люди обходились бы без него. До предательства Иуда мог рассматривать свое деяние не иначе, как с его приятных сторон; это были нажива и расположение важных и влиятельных лиц, — воображение Иуды рисовало все это в самом розовом и привлекательном свете. Тогда не было нужды, если от удовлетворения алчности Иуды кто-нибудь может пострадать. Он решился на преступление и совершил его. Но как только оно было совершено, вся привлекательность его мгновенно исчезла и остался один только смрад. «Дорога, улицы, народ — все, казалось, свидетельствовало против Иуды и за Христа». Христос был теперь осужден на смерть и предан Пилату. От Него Иуда не получал никаких обид; все, сказанное ему Христом, клонилось только к назиданию и исправлению предателя. Он начал раздумывать обо всем этом (μεταμεληθεὶς) и почувствовал, в каком ужасном положении он теперь находился. Для Иуды сделался весь его душевный смрад невыносим; он препятствовал даже его действительному покаянию. Что делать? Полученные им сребреники его тяготили, и он решился с ними расстаться. Но как? Раздать эти деньги нищим? Это он мог бы сделать, если бы, действительно, жалел о нищих. Но какая от этого была бы польза? Нищие получили бы деньги и ушли от Иуды. Преступники обыкновенно мало думают о благотворениях. Вся привлекательность благотворения исчезает, когда оно совершается при помощи неправильно приобретенных средств. Иуда счел за лучшее возвратить деньги тем, от которых они были получены. Этим хотя сколько-нибудь можно было скрасить преступление, совершенное предателем, и оно, по крайней мере, могло бы получить вид бескорыстного деяния. Глагол ἔστρεψεν тот же, как у LXX Ис 38:8 — здесь значит возвращать что-нибудь, свое обращать назад; в других случаях обыкновенно употребляется ἀποστρέφειν.


27:4  Sic in inferno quoque sentient damnati (так в аду будут чувствовать осужденные). Иуда явился к первосвященникам и старейшинам, по-видимому, первоначально с простым предложением взять назад деньги. Он держал их в своих руках. В качестве основания для их возврата он выставлял свой грех, заключавшийся в том, что он предал на смерть ни в чем неповинного Христа. Нет никаких следов, чтобы это покаяние Иуды было вполне искренним. Он говорит так, как обыкновенно говорят люди, называющее себя грешными, но на деле вовсе не думающие ни о покаянии, ни об исправлении. На глазах Иуды совсем незаметно тех слез, которыми обливался Петр. Не найдут ли лица, сами принимавшие участие в осуждении Христа, каких-либо средств, чтобы своим перстом, смоченным в воде, хотя бы сколько-нибудь охладить внутреннее пламя, сжигавшее теперь все внутренности Иуды? Но он встретил здесь только холодное, безучастное отношение и к себе, и к своему делу, равнявшееся полному презрению. Враги Христа нисколько не раскаивались в том, что предали Его Пилату. Так должны были думать и все, причастные к этому делу, в том числе и Иуда. Если же он теперь думает иначе, видит ясно, что поступил не так, как, по его мнению, следовало бы поступить, то до этого первосвященникам и старейшинам нет никакого дела. Он должен сам позаботиться (σὺ ὄψη̨ ср. 1 Цар 25:17; Деян 8:15 ) о том, как выпутаться из затруднительного положения, в которое сам себя поставил, а не кто-нибудь другой. Никто не принуждал его к предательству. Если бы он не поспешил с ним, то все равно Христа можно бы было взять и после праздника. Тогда вышло бы, может быть, даже лучше. А теперь — как много народного шума! Участие Иуды во взятии Христа было излишне, бесполезно, потому что Ему все равно нельзя было спастись, когда великий Синедрион высказался за Его смерть. Иуда — только маленький человечек, ничтожная спица в огромной колеснице, слабая пружина в заведенной машине. Иуда почувствовал, что сделал проклятое дело, и ему не оставалось ничего больше, как только насильственно покончить с собой. В законе сказано было: «проклят, кто берет подати, чтобы убить душу и пролить кровь невинную. И весь народ скажет: аминь» ( Втор 27:25 ). Ср. 1 Макк 1:37; 2 Макк 1:8 .


27:5 Страшное раздражение и негодование отразилось на лице Иуды после спокойных, но язвительных слов, сказанных ему первосвященниками и старейшинами. Его раздражение выразилось в том, что он, держа в руках все тридцать сребреников, бросил их через стену, отделявшую в храме двор мужчин от двора священников, бросил с такою силою, что они все или некоторые из них долетели или докатились по мраморному полу до самого храма, до самых его дверей. Затем Иуда быстро удаляется неизвестно куда — в уединение (ἀνεχώρησεν) и, придя на сторгованную им землю, снимает с себя длинный ремень, которым было опоясано его тело, привязывает его к какому-то дереву и удавливается (ср. 2 Цар 17:23 ). Бездыханное тело Иуды сначала висело на дереве, потом сорвалось, низринулось с стремнины и разбилось так, что внутренности его выпали ( Деян 1:18 ).


Как ни прост сам по себе этот рассказ, в нем, независимо от Деян 1:18 и сл. , встречаются значительные трудности. Прежде всего, вопрос о месте, где Иуда бросил сребреники. Оно называется ναòς — храм. Слово это часто встречается в Новом Завете и в буквальном, и в переносном (напр., 1 Кор 3:16 ) смысле. Там, где оно употребляется в буквальном смысле, под ним нужно разуметь только храм, соответствовавший скинии, а не места и дворы около храма (см. напр., Мф 23:35; 27:51 ). Но в таком случае возникает вопрос, каким образом Иуда мог проникнуть в самый храм, т. е. или в притвор, или во святилище, когда вход туда был доступен только одним священникам? Отвечая на это, Цан и другие принимают, что под ναòς здесь нельзя разуметь, собственно, храма, а все τò ἱερόν, т. е. все храмовые постройки. В таком более широком значении слово встречается у Иосифа Флавия. Некоторые думают, что Иуда принес сначала деньги в дом Каиафы и даже Пилата — в преторию, где находились члены Синедриона, обвинявшие Христа, и так как они не захотели там принять денег, то ушел в храм и бросил деньги там. Гораздо вероятнее представленное выше мнение, что это был не самый храм в собственном смысле, а храм вместе с двором священников как в 23:16,21,35; 26:61 . Иуда, таким образом, бросил деньги во двор священников.


Далее, представляется вопрос, каким образом в храме были первосвященники (ἀρχιερει̃ς), вместе со старейшинами, когда они были заняты судом над Иисусом Христом у Пилата? По мнению Августина, Иуда принес деньги в храм после трех часов вечера в пятницу, когда Христос умер на кресте и священники после того заняты были богослужением. Другие объясняли дело тем, что не все члены Синедриона были у Пилата и что часть их (может быть, даже для наблюдения за порядком в храме) осталась в храме. Некоторые думают, что Иуда встретил первосвященников и старейшин в храме, когда Христа отвели к Ироду.


В конце же концов все-таки трудно сказать, когда была смерть Иуды; в тот ли самый день, когда умер Христос, или несколько позже. Евангелист, по-видимому, приурочивает его смерть ко времени раньше смерти Самого Христа.


27:6 Таким образом, деньги оказались опять в руках первосвященников. Они отдали их за неповинную кровь, так сказать, купили ее на них, и эти деньги к ним возвратились. Тут, может быть, символический смысл: невинной крови нельзя купить ни за какие деньги. Она проливается, без убытия, без материального ущерба со стороны лиц, ее проливающих. Деньги сами по себе не были нечистыми; но их не должно было класть в храмовую сокровищницу по аналогии Втор 23:18 . Подобравши деньги, враги Христа начали рассуждать о том, на какое дело их употребить. Они, очевидно, принадлежали храму. Из храма Божия они были взяты и в храм возвратились. Но это была «цена крови», т. е. цена за кровь. Поэтому их нельзя было опустить в «корвану». Слово «корвана», как показывает Шюрер (II, 25), есть арамейское (как авва, гаввафá, акелдама, голгоффа, эффафá и пр.), сделавшееся народным во время Христа. Термин этот не встречается в раввинских писаниях. Слово означает, собственно, жертвенный дар, но здесь — храмовую сокровищницу.


27:7 Может быть, выражение «из них» (ἐξ αὐτω̃ν; русск. «на них») здесь не показывает, что были истрачены только тридцать сребреников и что земля горшечника стоила ровно столько. Может быть, она стоила несколько более, так что начальники храма прибавили еще денег для ее покупки. Куплена была известная жителям Иерусалима земля горшечника. На нее, может быть, указывал Иеремия в 18:2; 19:2,6,7 . Место это находилось на юге от Иерусалима и отделялось от него долиной Гинном. Оно около 90 футов в длину и 45 в ширину. До начала XVIII века там погребались странники. Нельзя определить с точностью, для кого предназначалось кладбище, для погребения ли пришлых иудеев, или же язычников. Вероятнее — первое.


27:8 Жители Иерусалима назвали эту землю горшечника на своем наречии (арамейском) акелдама, т. е. «землею крови». И в настоящее время еще показывают около Иерусалима на северном отроге горы злого совещания землю крови. Иерусалимские горшечники и теперь добывают глину из окрестностей этого местечка. Вместо «называется» — была названа (ἐκλήθη). Это выражение показывает, конечно, что значительное время прошло после события до написания Евангелия Матфея. ’Εκλήθηtestimonium publicum rei factae.


27:9-10 Приведенных евангелистом слов у пророка Иеремии нет. Они встречаются у Зах 11:12,13 . Для объяснения, почему здесь поставлено имя Иеремии вместо Захарии, предложено было множество догадок. Думали, что здесь просто ошибка евангелиста; что цитата заимствована из какого-нибудь тайного произведения Иеремии, где так именно и было написано, как у евангелиста (esse aliquam secretam leremiae scripturam in qua scribiturОриген). Иероним читал в какой-то еврейской книге, принесенной ему одним евреем, принадлежавшим к назарянской секте, что то, что здесь написано, встречается слово в слово (ad verbum) в одном апокрифе Иеремии. Но, несмотря на это свидетельство, Иерониму кажется, что текст взят скорее из книги пророка Захарии. С этим мнением Иеронима согласен Евфимий Зигабен, который говорит: «в читаемой книге Иеремии этого не написано. Итак, конечно, (λοιπòν οὑ̃ν), об этом рассказывается в апокрифе его (ἐν τη̨̃ ἀποκρύφω̨ αὐτου̃ ἱστορήται)». Слово λοιπόν показывает, что Евфимий Зигабен не имел точных сведений об этом деле. Слово ’Ιερεμίου считали неподлинным; указывали на подобную же неточность в речи Стефана, Деян 7:4,16 и у Мк 2:26 . Доказывали, что имя Иеремии стояло первым в книге пророков, и потому его именем называлась и книга пророка Захарии; что главы 9, 10 и 11 пророка Захарии были написаны гораздо раньше времени Захарии (на основании внутренних признаков) и прежде вавилонского плена и что слова, произнесенные Иеремией, были помещены в книге Захарии, потому что передавались устно до времени Захарии и вошли в его книгу; что пророчество Захарии в главных его частях есть повторение пророчества Иер 18 и 19, и потому Матфей, называя Иеремию, указывает на первоначального автора пророчества; что здесь была ошибка не евангелиста, а простая описка переписчиков, которые заменили имя Иеремии именем Захарии, вследствие сходства этих имен (в сокращении Ζριου и ’Ιριου, т. е. Захарии и Иеремии). Переводили выражение евангелиста так: «тогда сбылось реченное через Иеремию и пророка». Самое простое объяснение — то, что мысль евангелиста сосредоточивается на покупке земли у горшечника. Так как об этой земле говорится только у пророка Иеремии, то евангелист и поставил его имя в заглавии своей цитаты, а из слов Захарии взял только «тридцать сребреников», изменив остальные выражения Захарии так, что они в цитате евангелиста сделались совершенно неузнаваемы. Этим объясняется, почему слова Захарии: «брось их, т. е. сребреники, в сокровищницу дома Господня» (в русском синодальном переводе Зах 11:13 — иначе), через легкое изменение еврейских букв, переделаны у евангелиста в «землю горшечника» (εἰς τòν ἀγρòν του̃ κεραμέως).


’Έλαβον у Матфея можно переводить: «я взял» и «они взяли». У LXX Зах 11:13 первое лицо единств, «я взял». Правильный перевод: «они взяли».


Цену оцененногоmagna vis verborum. У LXX в указанном месте Захарии этих слов нет. В еврейском речь ироническая, которую переводят: «отличная цена, в какую они оценили Меня!» ’Απò υἱω̃ν ’Ισραήλ должно связываться с ἐτιμήσαντο, а не с ἔλαβον и του̃ τετιμημένου.


«Дали» по-гречески читают разно: ἔδωκαν (дали) и ἔδωκα (дал). Правильнее первое чтение, и в соответствие с ним и ἔλαβον следует также принимать за множественное число.


Реальный смысл слов евангелиста понятен. Первосвященники и старейшины взяли деньги, за которые куплена была ими невинная кровь, тридцать сребреников, которые были ценой оцененного Христа, которого оценили Его сыны Израиля, и употребили эти деньги на покупку «земли крови», принадлежавшей горшечнику. В этом случае исполнилось пророчество Иеремии, сказанное царям иудейским и жителям Иерусалима.


Новый Завет. Самым ранним разделением Библии, идущим из времен первенствующей христианской Церкви, было разделение ее на две, далеко не равные части, получившие название Ветхого и Нового Завета.

Такое разделение всего состава библейских книг обусловлено было их отношением к главному предмету Библии, т. е. к личности Мессии: те книги, которые были написаны до пришествия Христа и лишь пророчески Его предызображали, вошли в состав Ветхого Завета, а те, которые возникли уже после пришествия в мир Спасителя и посвящены истории Его искупительного служения и изложению основ учрежденной Иисусом Христом и Его св. апостолами Церкви, образовали собой «Новый Завет».

Все эти термины, т. е. как самое слово завет, так и соединение его с прилагательными ветхий и новый завет взяты из самой же Библии, в которой они, помимо своего общего смысла, имеют и специальный, в котором употребляем их и мы, говоря об известных библейских книгах.

Слово завет (евр . — b ê rit , греч . δι αθήκη , лат . — testamentum) на языке Св . Писания и библейского употребления, прежде всего, значит известное постановление, условие, закон, на котором сходятся две договаривающихся стороны, а отсюда уже — самый этот договор или союз, а также и те внешние знаки, которые служили его удостоверением, скрепой, как бы печатью (testamentum). А так как священные книги, в которых описывался этот завет или союз Бога с человеком, являлись, конечно, одним из лучших средств его удостоверения и закрепления в народной памяти, то на них весьма рано было перенесено также и название завета. Оно существовало уже в эпоху Моисея, как это видно из 7 ст. 24 гл. кн. Исхода, где прочитанная Моисеем еврейскому народу запись синайского законодательства названа книгой завета (сёфер хабберит). Подобные же выражения, обозначающие собой уже не одно синайское законодательство, а все Моисеево Пятикнижие, встречаются и в последующих ветхозаветных книгах (4 Цар 23:2.21; Сир 24:25; 1 Макк 1:57). Ветхому же Завету принадлежит и первое, еще пророчественное указание на «Новый Завет», именно в известном пророчестве Иеремии: «вот наступят дни, говорит Господь, когда я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет» (Иер 31:31).

Впоследствии термин Новый Завет неоднократно употреблялся самим Иисусом Христом и святыми Его апостолами для обозначения начавшейся истории искупленного и облагодатствованного человечества (Мф 21:28; Мк 14:24; Лк 22:20; 1 Кор 11:25; 2 Кор 3:6 и др.).

Подобно тому, как десятисловие или весь закон назывались заветом, точно так же выражение новый завет стало прилагаться в христианской Церкви к священным книгам, в которых содержится учение Христа и апостолов1С таким значением мы встречаем термин Новый Завет в конце 2-го и в начале 3-го века по Рождестве Христовом, именно у Климента Александрийского († 180 г.), у Тертуллиана († 220 г.) и у Оригена († 260 г.). . Впрочем, состав новозаветных священных книг имел в древности и другие наименования. Так, он назывался «Евангелие и апостол», как состоящий из четырех книг евангельских и двадцати трех произведений священной апостольской письменности. Наконец, как и ветхозаветные книги, состав новозаветных книг у отцов и учителей Церкви называется нередко просто «Писанием».

Состав Нового Завета. В Новом Завете всего находятся 27 священных книг: четыре Евангелия, книга Деяний Апостольских, семь соборных посланий, четырнадцать посланий ап. Павла и Апокалипсис ап. Иоанна Богослова. Два Евангелия принадлежат двоим апостолам из числа 12 — Матфею и Иоанну, два — сотрудникам апостолов — Марку и Луке. Книга Деяний написана также сотрудником ап. Павла — Лукою. Из семи соборных посланий — пять принадлежат апостолам из числа 12 — Петру и Иоанну и два — братьям Господа по плоти, Иакову и Иуде, которые также носили почетное наименование апостолов, хотя и не принадлежали к лику 12. Четырнадцать посланий написаны Павлом, который, хотя был призван и поздно Христом, но тем не менее, как призванный именно самим Господом к служению, является апостолом в высшем смысле этого слова, совершенно равным по достоинству в Церкви с 12 апостолами. Апокалипсис принадлежит апостолу из числа 12 Иоанну Богослову.

Таким образом, видно, что всех писателей новозаветных книг — восемь. Более всех потрудился в составлении писаний великий учитель языков ап. Павел, который основал много церквей, требовавших от него письменного наставления, которое он и преподавал в своих посланиях2Некоторые западные богословы высказывают предположение, что настоящий состав новозаветных книг — не полный, что в него не вошли утерянные послания ап. Павла — 3-е к Коринфянам (написанное будто бы в промежуток между 1-м и 2-м посланиями к Коринфянам) к Лаодикийцам, к Филиппиийцам (2-е). Но, как будет показано в толковании на послания ап. Павла, те места из посланий этого апостола, на какие ссылаются западные богословы в подтверждение своего предположения, могут быть объяснены и не как указания на утерянные будто бы послания. Притом невозможно допустить, чтобы христианская Церковь, с таким уважением относившаяся к апостолам, и в частности к ап. Павлу, могла совершенно утратить какое-либо из апостольских произведений. .

Разделение новозаветных книг по содержанию. По содержанию своему священные книги Нового Завета разделяются на 3 разряда: 1) исторические, 2) учительные и 3) пророческие.

Исторические книги — это четыре Евангелия: Матфея, Марка, Луки и Иоанна и книга Деяний Апостольских. Они дают нам историческое изображение жизни Господа нашего Иисуса Христа (Евангелия) и историческое изображение жизни и деятельности апостолов, распространявших Церковь Христову по всему миру (книга Деяний Апостольских).

Учительные книги — это послания апостольские, представляющие собою письма, написанные апостолами к разным церквам. В этих письмах апостолы разъясняют различные недоумения относительно христианской веры и жизни, возникавшие в церквах, обличают читателей посланий за разные допускаемые ими беспорядки, убеждают их твердо стоять в преданной им христианской вере и разоблачают лжеучителей, смущавших покой первенствующей Церкви. Словом, апостолы выступают в своих посланиях, как учители порученного их попечению стада Христова, будучи притом часто и основателями тех церквей, к коим они обращаются. Последнее имеет место по отношению почти ко всем посланиям ап. Павла.

Пророческая книга в Новом Завете только одна: Это Апокалипсис ап. Иоанна Богослова. Здесь содержатся различные видения и откровения, каких удостоился этот апостол и в которых предызображена будущая судьба Церкви Христовой до ее прославления, т. е. до открытия на земле царства славы.

Так как предметом содержания Евангелий служит жизнь и учение Самого Основателя нашей веры — Господа Иисуса Христа и так как, несомненно, в Евангелии мы имеем основание для всей нашей веры и жизни, то принято называть четыре Евангелия книгами законоположительными. Этим наименованием показывается, что Евангелия имеют для христиан такое же значение, какое имел для евреев Закон Моисеев — Пятикнижие.

Краткая история канона священных книг Нового Завета. Слово канон ( κανών ) первоначально означало трость, а потом стадо употребляться для обозначения того, что должно служить правилом, образцом жизни (напр., Гал 6:16; 2 Кор 10:13-16). Отцы Церкви и соборы этим термином обозначили собрание священных богодухновенных писаний. Поэтому канон Нового Завета есть собрание священных богодухновенных книг Нового Завета в его настоящем виде3По взгляду некоторых протестантских богословов, новозаветный канон есть нечто случайное. Некоторым писаниям, даже и не апостольским, просто посчастливилось попасть в канон, так как они почему-либо вошли в употребление при богослужении. И самый канон, по представлению большинства протестантских богословов, есть не иное что, как простой каталог или перечень употреблявшихся при богослужении книг. Наоборот, православные богословы видят в каноне не иное что, как преданный апостольскою Церковью последующим поколениям христиан, признанный в то уже время состав священных новозаветных книг. Книги эти, по представлению православных богословов, не всем церквам были известны, может быть, потому, что имели или слишком частное назначение (напр., 2-е и 3-е послания ап. Иоанна), или слишком уж общее (послание к Евреям), так что неизвестно было, к какой церкви обратиться за справками относительно имени автора того или другого такого послания. Но несомненно, что это были книги, подлинно принадлежавшие тем лицам, имена которых они на себе носили. Церковь не случайно приняла их в канон, а вполне сознательно, придавая им то значение, какое они в действительности имели. .

Чем же руководилась первенствующая Церковь, принимая в канон ту или другую священную новозаветную книгу? Прежде всего так называемым историческим преданием. Исследовали, действительно ли та или другая книга получена прямо от апостола или сотрудника апостольского, и, по строгом исследовании, вносили эту книгу в состав книг богодухновенных. Но при этом обращали также внимание и на то, согласно ли учение, содержащееся в рассматриваемой книге, во-первых, с учением всей Церкви и, во-вторых, с учением того апостола, имя которого носила на себе эта книга. Это — так называемое догматическое предание. И никогда не бывало, чтобы Церковь, раз признавши какую-либо книгу каноническою, впоследствии изменяла на нее свой взгляд и исключала из канона ее. Если отдельные отцы и учители Церкви и после этого все-таки признавали некоторые новозаветные писания не подлинными, то это был лишь их частный взгляд, который нельзя смешивать с голосом Церкви. Точно так же не бывало и того, чтобы Церковь сначала не принимала какой-либо книги в канон, а потом включила бы ее. Если на некоторые канонические книги и нет указаний в писаниях мужей апостольских (напр., на послание Иуды), то это объясняется тем, что мужам апостольским не было повода цитировать эти книги.

Таким образом, Церковь, путем критической проверки, с одной стороны, устраняла из всеобщего употребления те книги, какие, по местам, незаконно пользовались авторитетом подлинно апостольских произведений, с другой — устанавливала как всеобщей правило, чтобы во всех церквах признавались подлинно-апостольскими те книги, какие, может быть, некоторым частным церквам были неизвестны. Ясно отсюда, что с православной точки зрения может быть и речь не об «образовании канона», а только об «установлении канона». Церковь ничего не «творила из себя» в этом случае, а только, так сказать, констатировала точно проверенные факты происхождения священных книг от известных богодухновенных мужей Нового Завета.

Это «установление канона» продолжалось очень долгое время. Еще при апостолах, несомненно, существовало уже нечто вроде канона, что можно подтвердить ссылкой ап. Павла на существование собрания слов Христа (1 Кор 7:25) и указанием ап. Петра на собрание Павловых посланий (2 Петр 3:15-16). По мнению некоторых древних толкователей (напр., Феодора Мопсуетского) и новых, напр., прот. А. В. Горского, больше всех в этом деле потрудился ап. Иоанн Богослов (Приб. к Твор. Св. Отц., т. 24, с. 297-327). Но собственно первый период истории канона — это период мужей апостольских и христианских апологетов, продолжающийся приблизительно с конца 1-го века и до 170-го года. В этот период мы находим большею частью довольно ясные указания на книги, вошедшие в новозаветный канон; но писатели этого периода все-таки очень редко прямо обозначают, из какой священной книги они берут то или другое место, так что у них мы находим так называемые «глухие цитаты». Притом, как говорит Барт в своем «Введении в Новый Завет» (изд. 1908 г., с. 324), в те времена еще в полном расцвете были духовные дарования и было много богодухновенных пророков и учителей, так что искать для своих учений основы писатели 2-го века могли не в книгах, а в устном учении этих пророков и вообще в устном церковном предании. Во второй период, продолжающийся до конца третьего века, появляются уже более определенные указания на существование принятого Церковью состава новозаветных священ. книг. Так, фрагмент, найденный ученым Мураторием в Миланской библиотеке и относящийся приблизительно к 200-210 гг. по Р. Хр., дает историческое обозрение почти всех новозаветных книг: не упомянуто в нем только о послании к Евреям, о послании Иакова и о 2-м посл. ап. Петра. Этот фрагмент свидетельствует, конечно, главным образом о том, в каком составе устанавливался канон к концу 2-го в. в западной Церкви. О состоянии канона в восточной Церкви свидетельствует сирский перевод Нового Завета, известный под именем Пешито. В этом переводе упомянуты почти все наши канонические книги, за исключением 2-го посл. ап. Петра, 2-го и 3-го посл. Иоанна, послания Иуды и Апокалипсиса. О состоянии канона в церкви Карфагенской свидетельствует Тертуллиан. Он удостоверяет подлинность послания Иуды и Апокалипсиса, но зато не упоминает о посланиях Иакова и 2-м ап. Петра, а послание к Евреям приписывает Варнаве. Св. Ириней Лионский является свидетелем о веровании церкви Галльской. По нему, в этой церкви признавались каноническими почти все наши книги, исключая 2-е посл. ап. Петра и посл. Иуды. Не цитируется также послание к Филимону. О веровании александрийской Церкви свидетельствуют св. Климент Александрийский и Ориген. Первый пользовался всеми новозаветными книгами, а последний признает апостольское происхождение всех наших книг, хотя сообщает, что относительно 2-го посл. Петра, 2-го и 3-го посл. Иоанна, посл. Иакова, посл. Иуды и посл. к Евреям были в его время несогласия.

Таким образом, во второй половине второго века, несомненно, богодухновенными апостольскими произведениями признавались повсюду в Церкви следующие св. книги: четыре Евангелия, книга Деяний Апостольских, 13 посланий ап. Павла, 1-е Иоанна и 1-е Петра. Прочие же книги были менее распространены, хотя и признавались Церковью за подлинные. В третий период, простирающийся до второй половины 4-го века, канон окончательно устанавливается в том виде, какой он имеет в настоящее время. Свидетелями веры всей Церкви выступают здесь: Евсевий Кесарийский, Кирилл Иерусалимский, Григорий Богослов, Афанасий Александрийский, Василий Великий и др. Наиболее обстоятельно говорит о канонических книгах первый из этих свидетелей. По его словам в его время одни книги были признаваемы всею Церковью (τα ̀ ο ̔ μολογούμενα ). Это именно: четыре Евангелия, кн. Деяний, 14 посланий ап. Павла, 1-е Петра и 1-е Иоанна. Сюда он причисляет, впрочем с оговоркою («если угодно будет»), и Апокалипсис Иоанна. Затем у него идет класс спорных книг ( α ̓ ντιλεγόμενα ), разделяющийся на два разряда. В первом разряде он помещает книги, принятые многими, хотя и пререкаемые. Это — послания Иакова, Иуды, 2-е Петра и 2-е и 3-е Иоанна. Ко второму разряду он относит книги подложные ( νόθα ), каковы: деяния Павла и др., а также, «если угодно будет», и Апокалипсис Иоанна. Сам же он все наши книги считает подлинными, даже и Апокалипсис. Решительное же влияние в восточной церкви получил перечень книг Нового Завета, имеющийся в пасхальном послании св. Афанасия Александрийского (367-го года). Перечислив все 27 книг Нового Завета, св. Афанасий говорит, что только в этих книгах возвращается учение благочестия и что от этого собрания книг ничего нельзя отнимать, как нельзя что-либо прибавлять к нему. Принимая во внимание великий авторитет, какой в восточной церкви имел св. Афанасий, этот великий борец с арианством, можно с уверенностью заключить, что предложенный им канон Нового Завета был принят всею восточною Церковью, хотя после Афанасия не последовало какого-либо соборного решения относительно состава канона. Заметить нужно, впрочем, что св. Афанасий указывает при этом на две книги, которые хотя и не канонизованы Церковью, но предназначены для чтения вступающим в Церковь. Эти книги — учение (двенадцати) апостолов и пастырь (Ерма). Все остальное св. Афанасий отвергает, как еретическое измышление (т. е. книги, носившие ложно имена апостолов). В западной Церкви канон Нового Завета в настоящем его виде окончательно установлен на соборах в Африке — Иппонском (393-го г.) и двух Карфагенских (397 и 419 г.). Принятый этими соборами канон Нового Завета римская церковь санкционировала декретом папы Геласия (492-496).

Те христианские книги, какие не вошли в канон, хотя и высказывали на это притязания, были признаны апокрифическими и предназначены едва ли не на полное уничтожение4У евреев было слово гануз, соответствующее по смыслу выражению апокрифический (от α ̓ ποκρύπτειν , скрывать) и в синагоге употреблявшееся для обозначения таких книг, которые не должны были употребляться при совершении богослужения. Какого-либо порицания этот термин, однако, в себе не заключал. Но впоследствии, когда гностики и другие еретики стали хвалиться тем, что у них есть книги сокровенные, в которых будто бы содержится истинное апостольское учение, которое апостолы не хотели сделать достоянием толпы, Церковь, собиравшая канон, отнеслась уже с осуждением к этим сокровенным книгам и стала смотреть на них, как на ложные, еретические, поддельные (декрета папы Геласия). .

В настоящее время известны семь апокрифических Евангелий, из которых шесть дополняют с разными украшениями историю происхождения, рождества и детства Иисуса Христа, а седьмое — историю Его осуждения. Древнейшее и самое замечательное между ними — Первое Евангелие Иакова, брата Господня, затем идут: греческое Евангелие Фомы, греческое Евангелие Никодима, арабская история Иосифа древодела, арабское Евангелие детства Спасителя и, наконец, — латинские — Евангелие о рождении Христа от св. Марии и история о рождении Мариею Господа и детстве Спасителя. Эти апокрифические Евангелия переведены на русский язык прот. П. А. Преображенским. Кроме того, известны некоторые отрывочные апокрифические сказания о жизни Христа (напр., письмо Пилата к Тиверию о Христе).

В древности, нужно заметить, кроме апокрифических, существовали еще неканонические Евангелия, не дошедшие до нашего времени. Они, по всей вероятности, содержали в себе то же, что содержится и в наших канонических Евангелиях, из которых они и брали сведения. Это были: Евангелие от евреев — по всей вероятности испорченное Евангелие Матфея, Евангелие от Петра, апостольские памятные записи Иустина Мученика, Тацианово Евангелие по четырем (свод Евангелий), Евангелие Маркионово — искаженное Евангелие от Луки.

Из недавно открытых сказаний о жизни и учении Христа заслуживают внимания: «Логиа», или слова Христа, — отрывок, найденный в Египте; в этом отрывке приводятся краткие изречения Христа с краткою начинательной формулой: «говорит Иисус». Это отрывок глубочайшей древности. Из истории апостолов заслуживает внимания недавно найденное «Учение двенадцати апостолов», о существовании которого знали уже древние церковные писатели и которое теперь переведено на русский язык. В 1886 г. найдено 34 стиха Апокалипсиса Петра, который был известен еще Клименту Александрийскому.

Нужно упомянуть еще о различных «деяниях» апостолов, напр., Петра, Иоанна, Фомы и др., где сообщались сведения о проповеднических трудах этих апостолов. Эти произведения, несомненно, принадлежат к разряду так называемых «псевдоэпиграфов», т. е. к разряду подложных. Тем не менее эти «деяния» пользовались большим уважением среди простых благочестивых христиан и были очень распространены. Некоторые из них вошли после известной переделки в так называемые «Деяния святых», обработанные болландистами, и оттуда св. Дмитрием Ростовским перенесены в наши Жития святых (Минеи-Четьи). Так, это можно сказать о житии и проповеднической деятельности ап. Фомы.>>

Порядок новозаветных книг в каноне. Книги новозаветные нашли себе место в каноне соответственно своей важности и времени своего окончательного признания. На первом месте, естественно, стали четыре Евангелия, за ними — книга Деяний Апостольских и затем Апокалипсис образовали собою заключение канона. Но в отдельных кодексах некоторые книги занимают не то место, какое они занимают у нас теперь. Так, в Синайском кодексе книга Деяний Апостольских стоит после посланий ап. Павла. Греческая Церковь до 4-го века соборные послания помещала после посланий ап. Павла. Самое название соборные первоначально носили только 1-е Петра и 1-ое Иоанна и только со времени Евсевия Кесарийского (4 в.) это название стало применяться ко всем семи посланиям. Со времени же Афанасия Александрийского (середина 4-го в.) соборные послания в греческой Церкви заняли их настоящее место. Между тем на западе их по-прежнему помещали после посланий ап. Павла. Даже и Апокалипсис в некоторых кодексах стоит ранее посланий ап. Павла и даже ранее кн. Деяний. В частности, и Евангелия идут в разных кодексах в разном порядке. Так, одни, несомненно, ставя на первое место апостолов, помещают Евангелия в таком порядке: Матфея, Иоанна, Марка и Луки, или, придавая особое достоинство Евангелию Иоанна, ставят его на первое место. Другие ставят на последнем месте Евангелие Марка, как самое краткое. Из посланий ап. Павла, кажется, первоначально первое место в каноне занимали два к Коринфянам, а последнее — к Римлянам (фрагмент Муратория и Тертуллиан). Со времени же Евсевия первое место заняло послание к Римлянам, — как по своему объему, так и по важности церкви, к которой оно написано, действительно, заслуживающее этого места. В расположении четырех частных посланий (1 Тим, 2 Тим, Тит, Флп) руководились, очевидно, их объемом, приблизительно одинаковыми. Послание к Евреям на Востоке ставилось 14-м, а на западе — 10-м в ряду посланий ап. Павла. Понятно, что западная церковь из числа соборных посланий на первом месте поставила послания ап. Петра. Восточная же Церковь, ставя на первое место послание Иакова, вероятно, руководилась перечислением апостолов у ап. Павла (Гал 2:9).

История канона Нового Завета со времени реформации. В течение средних веков канон оставался неоспоримым, тем более что книги Нового Завета сравнительно мало читались частными лицами, а при богослужении из них читались только известные зачала или отделы. Простой народ больше интересовался чтением сказаний о жизни святых, и католическая Церковь даже с некоторым подозрением смотрела на интерес, какой отдельные общества, как, напр., вальденсы, обнаруживали к чтению Библии, иногда даже воспрещая чтение Библии на народном языке. Но в конце средних веков гуманизм возобновил сомнения относительно писаний Нового Завета, которые и в первые века составляли предмет споров. Реформация еще сильнее стала возвышать свой голос против некоторых новозаветных писаний. Лютер в своем переводе Нового Завета (1522 г.) в предисловиях к новозаветным книгам высказал свой взгляд на их достоинство. Так, по его мнению, послание к Евреям написано не апостолом, как и послание Иакова. Не признает он также и подлинность Апокалипсиса и послания ап. Иуды. Ученики Лютера пошли еще дальше в строгости, с какою они относились к различным новозаветным писаниям и даже стали прямо выделять из новозаветного канона «апокрифические» писания: до начала 17-го века в лютеранских библиях даже не исчислялись в числе канонических 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна, Иуды и Апокалипсис. Только потом исчезло это различение писаний и восстановился древний новозав. канон. В конце 17-го столетия, однако, появились сочинения критического характера о новозав. каноне, в которых высказаны были возражения против подлинности многих новозаветных книг. В том же духе писали рационалисты 18-го века (Землер, Михаэлис, Эйхгорн), а в 19-м в. Шлейермахер высказал сомнение в подлинности некоторых Павловых посланий, де Ветте отверг подлинность пяти из них, а Ф. Х. Баур признал из всего Нового Завета подлинно апостольскими только четыре главных послания ап. Павла и Апокалипсис.

Таким образом, на Западе в протестантстве снова было пришли к тому же, что переживала Христианская Церковь в первые столетия, когда одни книги признавались подлинными апостольскими произведениями, другие — спорными. На Новый Завет уже установился было такой взгляд, что он представляет собою только собрание литературных произведений первохристианства. При этом последователи Ф. Х. Баура — Б. Бауер, Ломан и Штек уже не нашли возможным признать ни одну из новозав. книг подлинно апостольским произведением... Но лучшие умы протестантства увидели всю глубину пропасти, куда увлекала протестантство школа Баура, или Тюбингенская, и выступили против ее положений с вескими возражениями. Так, Ричль опроверг основной тезис Тюбингенской школы о развитии первохристианства из борьбы петринизма и павлинизма, а Гарнак доказал, что на новозаветные книги следует смотреть, как на истинно апостольские произведения. Еще более сделали для восстановления значения новозаветных книг в представлении протестантов ученые Б. Вейс, Годэ и Т. Цан. «Благодаря этим богословам, — говорит Барт, — никто уже не может теперь отнять у Нового Завета того преимущества, что в нем и только в нем мы имеем сообщения об Иисусе и об откровении в Нем Бога» (Введение. 1908 г., с. 400). Барт находит, что в настоящее время, когда господствует такая смута в умах, протестантству особенно важно иметь «канон» как руководство, данное от Бога для веры и жизни, и — заканчивает он — мы имеем его в Новом Завете (там же).

Действительно, новозаветный канон имеет огромное, можно сказать, ни с чем несравнимое значение для Христианской Церкви. В нем мы находим прежде всего такие писания, которые представляют христианство в его отношении к иудейскому народу (Евангелие от Матфея, послание Иакова и послание к Евреям), к языческому миру (1 и 2 к Солунянам, 1 к Коринфянам). Далее мы имеем в новозаветном каноне писания, которые имеют своею целью устранить опасности, угрожавшие христианству со стороны иудейского понимания христианства (к Галатам посл.), со стороны иудейско-законнического аскетизма (посл. к Колоссянам), со стороны языческого стремления понимать религиозное общество, как частный кружок, в котором можно жить отдельно от общества церковного (посл. к Ефесянам). В послании к Римлянам указывается на всемирное назначение христианства, тогда как книга Деяний указывает, как осуществилось это назначение в истории. Словом, книги новозаветного канона дают нам полную картину первенствующей Церкви, рисуют жизнь и задачи ее со всех сторон. Если бы, на пробу, мы захотели отнять от канона Нового Завета какую-нибудь книгу, напр., послание к Римлянам или к Галатам, мы этом нанесли бы существенный вред целому. Ясно, что Дух Святый руководил Церковью в деле постепенного установления состава канона, так что Церковь внесла в него действительно апостольские произведения, которые в своем существовании вызваны были самыми существенными нуждами Церкви.

На каком языке написаны священные книги Нового Завета. Во всей Римской империи во времена Господа Иисуса Христа и апостолов господствующим языком был греческий: его понимали повсюду, почти везде на нем и говорили. Понятно, что и писания Нового Завета, которые были предназначены Промыслом Божием для распространения по всем церквам, появились также на греческом языке, хотя писатели их почти все, за исключением св. Луки, были иудеи. Об этом свидетельствуют и некоторые внутренние признаки этих писаний: возможная только в греческом языке игра слов, свободное, самостоятельное отношение к LXX, когда приводятся ветхозаветные места — все это, несомненно, указывает на то, что они написаны на греческом языке и назначены для читателей, знающих греческий язык.

Впрочем, греческий язык, на котором написаны книги Нового Завета, это не тот классический греческий язык, на котором писали прирожденные греческие писатели времени расцвета греческой литературы. Это так называемый κοινή διάλεκτος , т. е. близкий к древнеаттическому диалекту, но не слишком отличавшийся и от других диалектов. Кроме того, в него вошли многие арамеизмы и другие чуждые слова. Наконец, в этот язык введены были особые новозаветные понятия, для выражения которых однако пользовались старыми греческими словами, получившими через это особое новое значение (напр., слово χάρις приятность в священном новозаветном языке стало означать благодать). Подробнее об этом см. в статье проф. С. И. Соболевского « Κοινή διάλεκτος » , помещенной в Прав.-Богосл. Энциклопедии, т. 10.

Текст Нового Завета. Оригиналы новозаветных книг все погибли, но с них давно уже были сняты копии ( α ̓ ντίγραφα ). Всего чаще списывались Евангелия и всего реже — Апокалипсис. Писали тростником ( κάλαμος ) и чернилами ( μέλαν ) и больше — в первые столетия — на папирусе, так что правая сторона каждого папирусового листа приклеивалась к левой стороне следующего листа. Отсюда получалась полоса большей или меньшей длины, которую потом накатывали на скалку. Так возникал свиток ( τόμος ), который хранился в особом ящике ( φαινόλης ). Так как чтение этих полос, написанных только с передней стороны, было неудобно и материал был непрочен, то с 3-го столетия стали переписывать новозаветные книги на кожах или пергаменте. Так как пергамент был дорог, то многие пользовались имевшимися у них старинными рукописями на пергаменте, стирая и выскабливая написанное на них и помещая здесь какое-нибудь другое произведение. Так образовались палимпсесты. Бумага вошла в употребление только в 8-м столетии.

Слова в рукописях Нового Завета писались без ударений, без дыханий, без знаков препинания и притом с сокращениями (напр., Ι С вместо ’ Ιησου ̃ ς , ΠΝΑ вместо πνευ ̃ μα ), так что читать эти рукописи было очень трудно. Буквы в первые шесть веков употреблялись только прописные (унциальные рукописи от унциа — дюйм). С 7-го, а некоторые говорят, с 9-го века, появились рукописи обыкновенного курсивного письма. Тогда буквы уменьшились, но стали более частыми сокращения. С другой стороны, прибавлены были ударения и дыхания. Первых рукописей насчитывается 130, а последних (по счету фон Содена) — 3700. Кроме того, существуют так называемые лекционарии, содержащие в себе то евангельские, то апостольские чтения для употребления при богослужении (евангелиарии и праксапостолы). Их насчитывается около 1300 и древнейшие из них восходят по своему происхождению к 6-му столетию.

Кроме текста, рукописи содержат в себе обыкновенно введения и послесловия с указаниями на писателя, время и место написания книги. Для ознакомления с содержанием книги в рукописях, разделяемых на главы ( κεφα ̔ λαια ), пред этими главами помещаются обозначение содержания каждой главы ( τίτλα , argumenta). Главы разделяются на части ( υ ̔ ποδιαιρέσεις ) или отделы, а эти последние на стихи ( κω ̃ λα , στιχοι ). По числу стихов и определялась величина книги и ее продажная цена. Эта обработка текста обыкновенно приписывается епископу сардинскому Евфалию (7-го в.), но на самом деле все эти деления имели место гораздо раньше. Для истолковательных целей Аммоний (в 3-м в.) к тексту Евангелия Матфея присоединил параллельные места из других Евангелий. Евсевий Кесарийский (в 4-м в.) составил десять канонов или параллельных таблиц, на первой из которых помещались обозначения отделов из Евангелия, общих всем четырем евангелистам, на второй — обозначения (числами) — общих трем и т. д. до десятого, где указаны рассказы, содержащиеся только у одного евангелиста. В тексте же Евангелия отмечено было красною цифрою, к какому канону относится тот или другой отдел. Наше настоящее деление текста на главы сделано сначала англичанином Стефаном Лангтоном (в 13-м в.), а разделение на стихи — Робертом Стефаном (в 16-м в.).

С 18-го в. унциальные рукописи стали обозначаться большими буквами латинского алфавита, а курсивные — цифрами. Важнейшие унциальные рукописи суть следующие:

א — Синайский кодекс, найденный Тишендорфом в 1856 г. в Синайском монастыре св. Екатерины. Он содержит в себе весь Новый Завет вместе с посланием Варнавы и значительною частью «Пастыря» Ерма, а также каноны Евсевия. На нем заметны корректуры семи различных рук. Написан он в 4-м или 5-м веке. Хранится в Петерб. Публ. Библ. С него сделаны фотографические снимки.

А — Александрийский , находится в Лондоне . Здесь помещен Новый Завет не в полном виде, вместе с 1-м и частью 2-го послания Климента Римского. Написан в 5-м в. в Египте или в Палестине.

В — Ватиканский, заключающийся 14-м стихом 9-й главы послания к Евреям. Он, вероятно, написан кем-либо из лиц, близко стоявших к Афанасию Александрийскому, в 4-м в. Хранится в Риме.

С — Ефремов . Это — палимпсест, названный так потому, что на тексте библейском написан впоследствии трактат Ефрема Сирина. Он содержит в себе только отрывки Нового Завета. Происхождение его — египетское, относится к 5-му в. Хранится в Париже.

Перечень прочих рукописей позднейшего происхождения можно видеть в 8-м издании Нового Завета Тишендорфа.

Переводы и цитаты. Вместе с греческими рукописями Нового Завета в качестве источников для установления текста Нового Завета весьма важны и переводы св. книг Нового Завета, начавшие появляться уже во 2-м веке. Первое место между ними принадлежит сирским переводам как по их древности, так и по их языку, который приближается к тому арамейскому наречию, на котором говорили Христос и апостолы. Полагают, что Диатессарон (свод 4 Евангелий) Тациана (около 175 года) был первым сирским переводом Нового Завета. Затем идет кодекс Сиро-синайский (SS), открытый в 1892 г. на Синае г-жой A. Lewis. Важен также перевод, известный под именем Пешито (простой), относящийся ко 2-му веку; впрочем, некоторые ученые относят его к 5-му веку и признают трудом едесского епископа Рабулы (411-435 г.). Большую важность имеют также египетские переводы (саидский, файюмский, богаирский), эфиопский, армянский, готский и древнелатинский, впоследствии исправленный блаж. Иеронимом и признанный в католической церкви самодостоверным (Вульгата).

Немалое значение для установления текста имеют и цитаты из Нового Завета, имеющиеся у древних отцов и учителей церкви и церковных писателей. Собрание этих цитат (тексты) изданы Т. Цаном.

Славянский перевод Нового Завета с греческого текста был сделан св. равноапостольными Кириллом и Мефодием во второй половине девятого века и вместе с христианством перешел к нам в Россию при св. Владимире. Из сохранившихся у нас списков этого перевода особенно замечательно Остромирово Евангелие, писанное в половине 11-го века для посадника Остромира. Затем в 14-м в. святителем Алексием, митрополитом московским, сделан был перевод св. книг Нового Завета, в то время когда св. Алексий находился в Константинополе. Перевод этот хранится в Московской синодальной библиотеке и в 90-х годах 19-го в. издан фототипическим способом. В 1499 г. Новый Завет вместе со всеми библейскими книгами был исправлен и издан новгородским митрополитом Геннадием. Отдельно весь Новый Завет был напечатан впервые на славянском языке в г. Вильно в 1623 г. Затем он, как и другие библейские книги, был исправляем в Москве при синодальной типографии и, наконец, издан вместе с Ветхим при Императрице Елизавете в 1751 г. На русский язык прежде всего в 1819 г. было переведено Евангелие, а в целом виде Новый Завет появился на русском языке в 1822 г., в 1860 же г. был издан в исправленном виде. Кроме синодального перевода на русский язык есть еще русские переводы Нового Завета, изданные в Лондоне и Вене. В России их употребление воспрещено.

Судьба новозаветного текста. Важность новозаветного текста, его переписывание для употребления в церквах и интерес читателей к его содержанию были причиною того, что в древнее время многое в этом тексте изменялось, на что жаловались в свое время, напр., Дионисий Коринфский, св. Ириней, Климент Александрийский и др. Изменения вносились в текст и намеренно, и ненамеренно. Первое делали или еретики, как Маркион, или ариане, второе же — переписчики, не разбиравшие слова текста или, если они писали под диктовку, не сумевшие различить, где кончается одно слово или выражение и начинается другое. Впрочем, иногда изменения производились и православными, которые старались удалить из текста провинциализмы, редкие слова, делали грамматические и синтаксические исправления, объяснительные добавления. Иногда изменения проистекали из богослужебного употребления известных отделов текста.

Таким образом, текст новозаветный мог бы очень рано, еще в течение 2-4-го века, быть совершенно испорчен, если бы Церковь не позаботилась о его сохранении. Заметить можно, что уже в раннее время представители Церкви старались сохранить истинный вид текста. Если Ириней в заключение своего сочинения περι ̀ ο ̓ γδοάδος просит списывать его во всей точности, то, конечно, эта забота о точности тем более рекомендовалась в отношении к книгам Нового Завета, содержавшим в себе признанный Церковью наиболее точным текст. Особенно усердно занимался установлением правильного текста Нового Завета Ориген, а после него — его ученики Пиерий и Памфил. Известны также в качестве установителей текста Исихий и Лукиан, от которого остался им самим переписанный экземпляр Нового Завета, текста которого держались в своих толкованиях Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, а также Феодорит. Этим-то мужам мы и обязаны сохранением новозаветного текста в его первоначальном виде, несмотря на существование множества разночтений (эти разночтения приведены у Тишендорфа в 8-м издании Нового Завета под строками текста).

Впервые в печатном виде появился текст Нового Завета в Комплютенской полиглотте кардинала Ксименеса в 1544 г. Тут же был приложен и латинский перевод. Затем в 1516 г. появилось издание Эразма (в Базеле), в 1565 г., издание Теодора Безы (в Женеве), которое послужило оригиналом для авторизованного перевода 1611 г. Еще большее распространение нашли себе издания Нового Завета книгопродавцев братьев Эльзевиров (в Лейдене), начавшие появляться с 1624 г. Во втором издании Эльзевиров (1633 г.) сказано: «и так ты имеешь теперь текст всеми принятый (ab omnibus receptum), в котором мы не даем ничего измененного или испорченного». Это смелое утверждение книгопродавческой рекламы было принято богословами 17-го столетия за полную совершенную истину и таким образом на целое столетие этот текст получил права неприкосновенного всеми принятого текста (Textus Receptus, обозначенный, по начальной букве имени Стефана, буквою S). У нас в русской церкви стал этот перевод руководственным и печатается доселе св. Синодом. До 1904 г. и английское библейское общество также распространяло только этот текст. С 18-го столетия, однако, уже начали отрешаться от того преклонения, с каким прежде относились к этому тексту, и стали появляться новые издания, более точно воспроизводящие тип древнейшего текста Нового Завета. Наиболее известны издание Гризбаха (1777 г.), К. Лахмана (1831 г.), Тишендорфа (1-е изд. в 1811 г. последнее — посмертное — в 1894 г.), который, собственно, воспроизвел у себя Синайский кодекс, им найденный, Триджельса, Весткотта Хорта (1881 г.), Нестле (1894 г.), фон Содена (1902 и 1906 г.).

Новейшими исследованиями поколеблено то доверие, какое имели Тишендорф, Весткотт Хорт и Б. Вейс к древнейшим унциальным рукописям, но вместе с тем признано, что для установления первоначального текста не могут служит ни сирские, ни западные тексты Нового Завета, на которые некоторые ученые высказывали слишком преувеличенные надежды. Поэтому библейская наука в настоящее время убеждает всех исследователей Нового Завета принимать во внимание при установлении чтения того или другого места и внутренние основания за и против. Даже наши синодальные издатели в последнем четырехъязычном издании Нового Завета стараются проверить греческий текст различными справками с другими текстами, т. е. совершают известную критическую работу над текстом. Но из самого издания не видно, какими правилами руководились исправители текста, и поэтому полезно привести здесь правила критики текста, выработанные западной библейской наукой, как они изложены у Барта (Введение, с. 442 и сл., изд. 1908 г.).

1) Более краткий вид чтения первоначальное, чем более обширный, так как понятно, что краткое и потому часто темное и трудное для понимания положение разъяснялось примечаниями на полях, и эти примечания позже могли приниматься в текст, между тем как едва ли позднейший переписчик осмелился бы сокращать священные изречения до того, чтобы сделать их непонятными.

2) Более трудный вид чтения древнее, чем более легкий, потому что никому не было интереса вносить в текст трудность, между тем как облегчение трудности было потребностью для многих.

3) Не имеющие смысла виды чтения нужно отклонять, хотя бы они и имели за себя свидетельство рукописей. Здесь, конечно, понимаются не такие мысли, которые не соответствуют чем-либо нашему воззрению, а такие, какие стоят в явном противоречии с другими мыслями того же писателя и противоречат вообще связи мыслей его труда.

4) Виды чтения, из которых можно объяснить себе возникновение разночтений, следует предпочитать параллельным видам чтения.

5) Только там, где прежде перечисленные внутренние основания ничего не говорят положительного, нужно решать вопрос по древнейшим рукописям и другим свидетелям.

6) Поправки без свидетельства рукописей могут быть делаемы только там, где преданный древностью текст не позволяет сделать вовсе никакого удовлетворительного объяснения. Но и такие поправки не должны быть вносимы в текст, а разве только помещаемы под строкою текста. (Из новых критиков текста много поправок предлагает в своих трудах Блясс.)

Для православного истолкователя, конечно, при установлении вида чтения в затруднительных местах необходимо руководиться прежде всего церковным преданием, как оно дается в толкованиях отцов и учителей Церкви. Для этого прекрасным пособием могут служить издаваемые при Богословском Вестнике Московскою Духовною академией переводы творений св. отцов (напр., Кирилла Александрийского).

Евангелие. Выражение евангелие ( τ ò ευ ̓ αγγέλιον ) в классическом греческом языке употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику радости ( τω ̨̃ ευ ̓ αγγελλω ̨ ), б) жертвы, закланной по случаю получения какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение означает: а) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с Богом и принес нам величайшие блага — главным образом основал на земле Царство Божие (Мф 4:23), б) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне Божием (2 Кор 4:4), в) все вообще новозаветное, или христианское, учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее важных (1 Кор 15:1-4), а потом и изъяснение значения этих событий (Рим 1:16). г) Будучи собственно вестью о том, что Бог совершил для нашего спасения и блага, Евангелие в то же время призывает людей к покаянию, вере и изменению своей грешной жизни на лучшую (Мк 1:15; Флп 1:27). д) Наконец, выражение евангелие употребляется иногда для обозначения самого процесса проповедания христианского учения (Рим 1:1). Иногда к выражению евангелие присоединяется обозначение и содержание его. Встречаются, напр., фразы: Евангелие царства (Мф 4:23), т. е. радостная весть о Царстве Божием, Евангелие мира (Еф 6:15), т. е. о мире, Евангелие спасения (Еф 1:13), т. е. о спасении и т. д. Иногда следующий за выражением евангелие род. пад. означает виновника или источник благой вести (Рим 1:1; Рим 15:16; 2 Кор 11:7; 1 Фес 2:8) или личность проповедника (Рим 2:16).

Довольно долго сказания о жизни Господа Иисуса Христа передавались только изустно. Сам Господь не оставил никаких записей Своих речей и дел. Точно так же и 12 апостолов не были рождены писателями: они были люди «не книжные и простые» (Деян 4:13), хотя и грамотные. Среди христиан апостольского времени также было очень мало «мудрых по плоти, сильных и благородных (1 Кор 1:26), и для большинства верующих гораздо большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким образом апостолы и проповедники или евангелисты «передавали» ( παραδιδόναι ) сказания о делах и речах Христа, а верующие «принимали» ( παραλαμβάνειν ), — но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об учениках раввинских школ, а всею душою, как бы нечто живое и дающее жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно, отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос и не объявлял Себя Мессиею. Нужно было показать иудеям, что у христиан имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целые Его речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о Христе. Всего тщательнее записывали слова Христовы, которые содержали в себе правила жизни христианской, и гораздо свободнее относились к передаче разных событий из жизни Христа, сохраняя только общее их впечатление. Таким образом, одно в этих записях, в силу своей оригинальности, передавалось везде согласно; другое же видоизменялось. О полноте повествования эти первоначальные записи не думали. Даже и наши Евангелия, как видно из заключения Евангелия Иоанна (Ин 21:25), не намеревались сообщать все речи и дела Христовы. Это видно, между прочим, и из того, что в них не помещено, напр., такое изречение Христа: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян 20:35). О таких записях сообщает ев. Лука, говоря, что многие до него уже начали составлять повествования о жизни Христа, но что в них не было надлежащей полноты и что поэтому они не давали достаточного «утверждения» в вере (Лк 1:1-4).

По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия. Период их появления можно определить примерно лет в тридцать — от 60-го г. до 90-го (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия принято называть в библейской науке синоптическими, потому что они изображают жизнь Христа так, что их три повествования без большого труда можно просматривать за одно и соединять в одно цельное повествование (синоптики — с греч. — значит: вместе смотрящие). Евангелиями они стали называться каждое в отдельности, может быть, еще в конце первого столетия, но из церковной письменности мы имеем сведения, что такое наименование всему составу Евангелий стало придаваться только во второй половине второго века. Что касается названий: «Евангелие Матфея», «Евангелие Марка» и т. д., то правильнее эти, очень древние названия с греческого нужно перевести так: «Евангелие по Матфею», «Евангелие по Марку» ( κατα ̀ Ματθαι ̃ ον , κατα ̀ Μ . ). Этим церковь хотела сказать, что во всех Евангелиях заключается единое христианское благовествование о Христе-Спасителе, но по изображениям разных писателей: одно изображение принадлежит Матфею, другое — Марку и т. д.

Четвероевангелие. Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах. Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название «Четвероевангелие». Св. Ириней называл их «четверообразным Евангелием» (Против ересей III, II, 8).

Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не одно Евангелие, а четыре? Так, Иоанн Златоуст говорит: «неужели один евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: «случилось, однако же, противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии». Сие то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них ни в чем и нигде не разногласит с другим, — в том что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо (Бес. на ев. Мф 1).

Св. Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе наших Евангелий. «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так как Церковь рассеяна по всей земле, и свое утверждение имеет в Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово, восседающее на херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: Ты, седяй на херувимех, явися (Пс 79:2). Но херувимы (в видении пророка Иезекииля и Апокалипсиса) имеют четыре лица, и их лики суть образы деятельности Сына Божия». Св. Ириней находит возможным приложить к Евангелию Иоанна символ льва, так как это Евангелие изображает Христа, как вечного Царя, а лев есть царь в животном мире; к Евангелию Луки — символ тельца, так как Лука начинает свое Евангелие изображением священнического служения Захарии, который закалал тельцов; к Евангелию Матфея — символ человека, так как это Евангелие преимущественно изображает человеческое рождение Христа, и наконец, к Евангелию Марка — символ орла, потому что Марк начинает свое Евангелие с упоминания о пророках, к которым Дух Св. слетал, как бы орел на крыльях (Прот. ерес. II, II, 8). У других отцов Церкви символы льва и тельца перемещены и первый придан Марку, а второй — Иоанну. Начиная с 5-го в. в таком виде символы евангелистов стали присоединяться и к изображениям 4 евангелистов в церковной живописи.

Взаимные отношения Евангелий. Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собою имеют чрезвычайно много общего и это сходство невольно бросается в глаза даже при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических Евангелий и о причинах этого явления.

Еще Евсевий Кесарийский в своих «канонах» разделил Евангелие от Матфея на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков. В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все количество стихов, общих всем синоптикам, восходить до 350. У Матфея, затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов — 68, у Луки — 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, а разности — в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем (Лопухин — в Прем — Б. Энцикл. Т. 5 с. 173). Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в одной и той же последовательности, напр. искушение и выступление в Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого и т. д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и выражения (напр., в приведении пророчества Малахии 3:1).

Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их очень немало. Иное сообщается только двумя евангелистами, иное — даже одним. Так, только Матфей и Лука приводят Нагорную беседу Господа Иисуса Христа, сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны даже и частности событий в каждом Евангелии, а также и выражения.

Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже обращало на себя внимание толкователей Писания и давно уже высказывались различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим устным источником для своего повествования о жизни Христа. В то время евангелисты или проповедники о Христе ходили с проповедью повсюду и повторяли в разных местах в более или менее обширном виде то, что считалось нужным предложить вступавшим в Церковь. Образовался, таким образом, известный определенный тип устного Евангелия и вот этот тип мы и имеем в письменном виде в наших синоптических Евангелиях. Конечно, при этом, смотря по цели, какую имел тот или другой евангелист, его Евангелие принимало некоторые особенные, только его труду свойственные, черты. При этом нельзя исключить и того предположения, что более древнее Евангелие могло быть известно евангелисту, писавшему позднее. При этом различие синоптиков должно быть объясняемо различными целями, какие имел в виду каждый из них при написании своего Евангелия.

Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно деятельность Христа в Галилее, а Иоанн изображает главным образом пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так сказать, изображение, более внешнее, жизни, дел и учения Христа и из речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа, напр. он приводит только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса, какие он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о лице Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляет внимание своих читателей на основанное Им царство, Иоанн обращает наше внимание на центральный пункта этого царства, из которого идет жизнь по перифериям царства, т. е. на Самого Господа Иисуса Христа, которого Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи называли по преимуществу духовным ( πνευματικόν ) в отличие от синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в лице Христа ( ευ ̓ αγγέλιον σωματικόν ) т. е. Евангелие телесное.

Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее (напр., Мф 23:37; Мф 27:57; Лк 10:38-42), так и у Иоанна имеются указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют об Его Божеском достоинстве (напр., Мф 11:27), а Иоанн с своей стороны также по местам изображает Христа, как истинного человека (напр., Ин 2:1 и сл.; Ин 8:40 и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противоречии между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа.

Достоверность Евангелий. Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов, особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа), однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом малейшем столкновении с христианскою апологетикою. Здесь, впрочем, не будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы скажем только о главнейших общих основаниях, по каким мы признаем Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер. Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело — так утверждает мифическая теория — увенчать голову простого раввина Иисуса венцом Мессии и Сына Божия? Почему, напр., о Крестителе не сказано, что он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует, что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то значить Он действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность чудес Христовых, раз высшее чудо — Его воскресение засвидетельствовано так, как никакое другое событие древней истории? (см. 1 Кор 15).

Евангелие от Матфея. О личности писателя нашего первого Евангелия неизвестно почти ничего достоверного, кроме того, что сообщается о нем в самих Евангелиях. Он был первоначально мытарем или сборщиком податей и назывался Левий и Матфей (последнее — donum Dei, то же, что греческое Θεόδωρος , русское Феодор). С вероятностью можно установить, что до разрушения Иерусалима римлянами Матфей занимался распространением христианства в Палестине среди иудеев и по просьбе их написал для них свое Евангелие. Сведения о Матфее, сообщаемые некоторыми позднейшими историками (Руфином, Сократом, Никифором, Каллистом) о внепалестинской деятельности Матфея крайне скудны и при том отчасти противоречивы, так что на них нельзя вполне полагаться. По этим известиям Матфей проповедовал христианство преимущественно в Эфиопии, Македонии и других азиатских странах и умер мученическою смертью или в Иераполе, во Фригии, или в Персии. Но другие говорят, что он умер естественною смертью или в Эфиопии, или в Македонии.

О поводе к написанию Евангелия от Матфея ничего неизвестно, и о нем можно только предполагать. Если Матфей действительно проповедовал первоначально свое Евангелие своим соотечественникам, то, при удалении апостола в другие, языческие страны, палестинские иудеи могли обратиться к нему с просьбою — письменно изложить для них сведения о жизни Христа, что апостолом и было исполнено. К сожалению, это, по-видимому, все, что можно сказать о данном предмете. Что касается цели написания Евангелия, то и она может быть определена только предположительно, на основании его внутреннего содержания. Эта цель, конечно, прежде всего заключалась в изложении сведений об исторической личности Христа. Но если Матфей проповедовал первоначально среди палестинских иудеев, то было вполне естественно, что, излагая сведения о личности и деятельности Христа в своем Евангелии, он имел в виду и некоторые особенные цели, отвечавшие желанию и настроению палестинских христиан. Последние могли признавать Мессией только лицо, бывшее предметом чаяний ветхозаветных пророков и исполнением древних пророческих предсказаний. Этой цели и удовлетворяет Евангелие Матфея, где мы встречаемся с рядом ветхозаветных цитат, весьма искусно, и в то же время естественно и без малейших натяжек, примененных евангелистом к Личности, которую сам он несомненно признавал посланным от Бога Мессией.

По времени своего написания — это самое раннее из всех четырех Евангелий, написано вскоре по вознесении Иисуса Христа, во всяком случае до разрушения Иерусалима.

План Евангелия Матфея естествен и определяется тем материалом или теми сведениями о Христе, какими обладал евангелист. Он ясно и кратко излагает земную жизнь Христа, начиная от Его рождения и кончая Его смертью и воскресением. При выполнении такого плана мы не встречаем никакого искусственного группирования материала, хотя и нужно сказать, что, вследствие желания соблюсти краткость, мы в Евангелии встречаемся с многочисленными пропусками и, с другой стороны, находим, что многие события, совершившиеся на более или менее длинном промежутке времени, соединены между собою большею частью только внешнею связью. Но это нисколько не мешает ни цельности рассказа, ни общей его последовательности. Приходится положительно удивляться, каким образом на протяжении всего лишь нескольких страниц Евангелия с таким искусством, так просто и естественно сосредоточен, можно сказать, неисчерпаемый по богатству своего содержания материал.

Что касается общего содержания Евангелия, то мы встречаемся здесь с весьма разнообразными делениями. Общее содержание Евангелия Матфея можно разделить на четыре главные части: 1) Первоначальная история земной жизни Христа, до начала Им Своего общественного служения (Мф 1:1-4:11). 2) Деятельность в Галилее — период все более и более возраставшей славы Христа как Учителя и Чудотворца, окончившийся высшим Его земным прославлением на горе преображения (Мф 4:12-17:8). 3) Промежуточный период служения Христа в Галилее и смежных с нею местностях, который служить связью между Его прославлением и страданиями в Иерусалиме (Мф 17:9-20.3417:9-20,34). 4) Последние дни земной жизни Христа, Его страдания, смерть и воскресение (Мф 21:1-28.20).

Литература.

Ориген (166-254 г.). «Толкование Евангелия» по Матфею (Migne. Patrol. cursus complet. ser. graec., т . XIII).

Иларий Пиктавский (около 320-368 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. lat. Т. 9).

Иоанн Златоуст (347-407 г.). Толкование на св. евангелиста Матфея (Migne, ser. graec. Т. 57 и 58).

Евсевий Иероним (340-420 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. lat. Т. 26).

Григорий Нисский (370-† после 394 г.). О молитве Господней (Migne, ser. graec. Т. 44) и «О блаженствах» (ib.).

Августин, епископ Иппонский (354-430 г.). О согласии евангелистов (Migne, ser. lat. Т. 34) и «О Нагорной проповеди» (ib.).

Пасхазий Радберт, католический богослов (9 в.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. lat. Т. 120).

Раббан Мавр (9 в.). Восемь книг толкований на Матфея (Migne, ser. lat. T. 117).

Феофилакт, архиепископ болгарский († около 1107 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. graec. Т. 123).

Евфимий Зигабен († 1119 или 1120 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. graec. Т . 129).

Cornelias a Lapide [ Корнелий а - Ляпиде ] . Commentaria in scripturam sacram, т . XV, 1853.

Bengelii [ Бенгель ] Gromon Novi Testamenti. Berolini, 1860 (первое изд . 1742 г .).

De Wette [ де Ветте ] . Kurze Erkl ä rung des Evangeliums Matth ä i. 4 Aufl. 1857.

Lange [ Лянге ] . Das Evangelium nach Matth ä us. Bielefeld. 1861.

Meyer [ Мейер ] . Kritisch exegetisches Handbuch ü ber das Evangelium des Matth ä us G ö ttingen, 1864.

Alford [ Альфорд ] . The Greek Testament in four volumes. Vol. 1. London, 1863.

Morison [ Морисон ] . A practical commentary on the Gospel according to St. Matthew. Lond. 1899 (10- е издание ).

Merx [ Меркс ] . Die vier kan. Evangelien etc. Das Evang. Mattaeus erl ä utert, 1902.

Holtzmann [ Гольцман ] . Hand-commentar zum Neuen Testament. Erster B. Erste Abteilung T ü bingen und Leipzig. 1901.

Zahn [ Цан ] . Das Evangelium des Matth ä us. Leipzig, 1905.

Allen [ Аллен ] . A critical and exegetical commentary of the Gospel according to st. Matthew. Edinb. 1907.

Епископ Михаил. Толковое Евангелие от Матфея.

Проф. М. Тареев. Философия евангельской истории.

Прот. А. В. Горский. История евангельская и Церкви апостольской.

Евангелие


Слово «Евангелие» (τὸ εὐαγγέλιον) в классическом греческом языке употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику радости (τῷ εὐαγγέλῳ), б) жертвы, закланной по случаю получения какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение означает:

а) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с Богом и принес нам величайшие блага – главным образом основал на земле Царство Божие (Мф. 4:23),

б) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне Божием (2Кор. 4:4),

в) все вообще новозаветное или христианское учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее важных (1Кор. 15:1–4), а потом и изъяснение значения этих событий (Рим. 1:16).

д) Наконец, слово «Евангелие» употребляется иногда для обозначения самого процесса проповедания христианского учения (Рим. 1:1).

Иногда к слову «Евангелие» присоединяется обозначение и содержание его. Встречаются, например, фразы: Евангелие царства (Мф. 4:23), т.е. радостная весть о Царстве Божием, Евангелие мира (Еф. 6:15), т.е. о мире, Евангелие спасения (Еф. 1:13), т.е. о спасении и т.д. Иногда следующий за словом «Евангелие» родительный падеж означает виновника или источник благой вести (Рим. 1:1, 15:16; 2Кор. 11:7; 1Фес. 2:8) или личность проповедника (Рим. 2:16).

Довольно долго сказания о жизни Господа Иисуса Христа передавались только устно. Сам Господь не оставил никаких записей Своих речей и дел. Точно так же и 12 апостолов не были рождены писателями: они были «люди некнижные и простые» (Деян. 4:13), хотя и грамотные. Среди христиан апостольского времени также было очень мало «мудрых по плоти, сильных» и «благородных» (1Кор. 1:26), и для большинства верующих гораздо большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким образом апостолы и проповедники или евангелисты «передавали» (παραδιδόναι) сказания о делах и речах Христа, а верующие «принимали» (παραλαμβάνειν), – но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об учениках раввинских школ, а всей душой, как бы нечто живое и дающее жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно, отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос и не объявлял Себя Мессией. Нужно было показать иудеям, что у христиан имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целые Его речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о Христе. Всего тщательнее записывали слова Христовы, которые содержали в себе правила жизни христианской, и гораздо свободнее относились к передаче разных событий из жизни Христа, сохраняя только общее их впечатление. Таким образом, одно в этих записях, в силу своей оригинальности, передавалось везде одинаково, другое же видоизменялось. О полноте повествования эти первоначальные записи не думали. Даже и наши Евангелия, как видно из заключения Евангелия от Иоанна (Ин. 21:25), не намеревались сообщать все речи и дела Христовы. Это видно, между прочим, и из того, что в них не помещено, например, такое изречение Христа: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20:35). О таких записях сообщает евангелист Лука, говоря, что многие до него уже начали составлять повествования о жизни Христа, но что в них не было надлежащей полноты и что поэтому они не давали достаточного «утверждения» в вере (Лк. 1:1–4).

По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия. Период их появления можно определить примерно лет в тридцать – от 60 до 90 г. (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия принято называть в библейской науке синоптическими, потому что они изображают жизнь Христа так, что их три повествования без большого труда можно просматривать за одно и соединять в одно цельное повествование (синоптики – с греческого – вместе смотрящие). Евангелиями они стали называться каждое в отдельности, может быть, еще в конце I столетия, но из церковной письменности мы имеем сведения, что такое наименование всему составу Евангелий стало придаваться только во второй половине II века. Что касается названий: «Евангелие Матфея», «Евангелие Марка» и т.д., то правильнее эти очень древние названия с греческого нужно перевести так: «Евангелие по Матфею», «Евангелие по Марку» (κατὰ Ματθαῖον, κατὰ Μᾶρκον). Этим Церковь хотела сказать, что во всех Евангелиях заключается единое христианское благовествование о Христе Спасителе, но по изображениям разных писателей: одно изображение принадлежит Матфею, другое – Марку и т.д.



Четвероевангелие


Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах. Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название Четвероевангелие. Святой Ириней называл их «четверообразным Евангелием» (τετράμορφον τὸ εὐαγγέλιον – см. Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses liber 3, ed. A. Rousseau and L. Doutreleaü Irenée Lyon. Contre les hérésies, livre 3, vol. 2 [Sources chrétiennes 211]. Paris, 1974, 11, 11).

Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не одно Евангелие, а четыре? Так святитель Иоанн Златоуст говорит: «Неужели один евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: «Случилось, однако же, противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии». Сие то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них ни в чем и нигде не разногласит с другим, – в том, что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо». («Беседы на Евангелие от Матфея», 1).

Святой Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе наших Евангелий. «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так как Церковь рассеяна по всей земле и свое утверждение имеет в Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово, восседающее на Херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: «восседающий на Херувимах, яви Себя» (Пс. 79:2). Но Херувимы (в видении пророка Иезекииля и Апокалипсиса) имеют четыре лица, и их лики суть образы деятельности Сына Божия». Святой Ириней находит возможным приложить к Евангелию Иоанна символ льва, так как это Евангелие изображает Христа, как вечного Царя, а лев есть царь в животном мире; к Евангелию Луки – символ тельца, так как Лука начинает свое Евангелие изображением священнического служения Захарии, который закалал тельцов; к Евангелию Матфея – символ человека, так как это Евангелие преимущественно изображает человеческое рождение Христа, и, наконец, к Евангелию Марка – символ орла, потому что Марк начинает свое Евангелие с упоминания о пророках, к которым Дух Святой слетал, как бы орел на крыльях» (Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses, liber 3, 11, 11–22). У других отцов Церкви символы льва и тельца перемещены и первый придан Марку, а второй – Иоанну. Начиная с V в. в таком виде символы евангелистов стали присоединяться и к изображениям четырех евангелистов в церковной живописи.



Взаимные отношения Евангелий


Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех – Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собой имеют чрезвычайно много общего, и это сходство невольно бросается в глаза даже при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических Евангелий и о причинах этого явления.

Еще Евсевий Кесарийский в своих «канонах» разделил Евангелие от Матфея на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков. В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все количество стихов, общих всем синоптикам, восходит до 350. У Матфея, затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов 68, у Луки – 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, а различия – в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем (Лопухин – в Православной Богословской Энциклопедии. Т. V. С. 173). Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в одной и той же последовательности, например, искушение и выступление в Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого и т.д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и выражения (например, в приведении пророчества Мал. 3:1).

Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их весьма немало. Иное сообщается только двумя евангелистами, иное – даже одним. Так, только Матфей и Лука приводят нагорную беседу Господа Иисуса Христа, сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны и детали событий в каждом Евангелии, а также и выражения.

Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже обращало на себя внимание толкователей Писания, и давно уже высказывались различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим устным источником для своего повествования о жизни Христа. В то время евангелисты или проповедники о Христе ходили с проповедью повсюду и повторяли в разных местах в более или менее обширном виде то, что считалось нужным предложить вступавшим в Церковь. Образовался, таким образом, известный определенный тип устного Евангелия, и вот этот тип мы и имеем в письменном виде в наших синоптических Евангелиях. Конечно, при этом, смотря по цели, какую имел тот или другой евангелист, его Евангелие принимало некоторые особенные, только его труду свойственные черты. При этом нельзя исключить и того предположения, что более древнее Евангелие могло быть известно евангелисту, писавшему позднее. При этом различие синоптиков должно быть объясняемо различными целями, какие имел в виду каждый из них при написании своего Евангелия.

Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно деятельность Христа в Галилее, а апостол Иоанн изображает главным образом пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так сказать, изображение более внешнее жизни, дел и учения Христа и из речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа, например, он приводит только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса, которые он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о личности Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляют внимание своих читателей на основанное Им Царство, Иоанн обращает наше внимание на центральный пункт этого Царства, из которого идет жизнь по перифериям Царства, т.е. на Самого Господа Иисуса Христа, Которого Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи называли по преимуществу духовным (πνευματικόν) в отличие от синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в лице Христа (εὐαγγέλιον σωματικόν), т.е. Евангелие телесное.

Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее (Мф. 23:37, 27:57; Лк. 10:38–42), так и у Иоанна имеются указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют о Его Божеском достоинстве (Мф. 11:27), а Иоанн со своей стороны также местами изображает Христа как истинного человека (Ин. 2 и сл.; Ин.8 и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противоречии между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа.



Достоверность Евангелий


Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов, особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа), однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом малейшем столкновении с христианской апологетикой. Здесь, впрочем, не будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы скажем только о главнейших общих основаниях, по которым мы признаем Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер. Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело – так утверждает мифическая теория – увенчать голову простого равви Иисуса венцом Мессии и Сына Божия? Почему, например, о Крестителе не сказано, что он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует, что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то, значит, Он действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность чудес Христовых, раз высшее чудо – Его Воскресение – засвидетельствовано так, как никакое другое событие древней истории (см. 1Кор. 15)?



Библиография иностранных работ по четвероевангелию


Бенгель – Bengel J. Al. Gnomon Novi Testamentï in quo ex nativa verborum VI simplicitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum coelestium indicatur. Berolini, 1860.

Бласс, Gram. – Blass F. Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Göttingen, 1911.

Весткотт – The New Testament in Original Greek the text rev. by Brooke Foss Westcott. New York, 1882.

Б. Вейс – Weiss B. Die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1901.

Иог. Вейс (1907) – Die Schriften des Neuen Testaments, von Otto Baumgarten; Wilhelm Bousset. Hrsg. von Johannes Weis_s, Bd. 1: Die drei älteren Evangelien. Die Apostelgeschichte, Matthaeus Apostolus; Marcus Evangelista; Lucas Evangelista. [Adolf Jülicher; Johannes Weis_s; Rudolf Кnopf; Hermann Zurhellen]. 2. Aufl. Göttingen, 1907.

Годэ – Godet F. Кommentar zu dem Evangelium des Johannes. Hannover, 1903.

Де Ветте – De Wette W.M.L. Кurze Erklärung des Evangeliums Matthäi / Кurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Neuen Testament, Band 1, Teil 1. Leipzig, 1857.

Кейль (1879) – Кeil C.F. Commentar über die Evangelien des Markus und Lukas. Leipzig, 1879.

Кейль (1881) – Кeil C.F. Commentar über das Evangelium des Johannes. Leipzig, 1881.

Клостерманн – Кlostermann A. Das Markusevangelium nach seinem Quellenwerthe für die evangelische Geschichte. Göttingen, 1867.

Корнелиус а Ляпиде – Cornelius a Lapide. In SS Matthaeum et Marcum / Commentaria in scripturam sacram, t. 15. Parisiis, 1857.

Лагранж – Lagrange M.-J. Études bibliques: Evangile selon St. Marc. Paris, 1911.

Ланге – Lange J.P. Das Evangelium nach Matthäus. Bielefeld, 1861.

Луази (1903) – Loisy A.F. Le quatrième èvangile. Paris, 1903.

Луази (1907–1908) – Loisy A.F. Les èvangiles synoptiques, 1–2. [s.l.]: Ceffonds, près Montier-en-Der, 1907–1908.

Лютардт – Luthardt Ch.E. Das johanneische Evangelium nach seiner Eigenthümlichkeit geschildert und erklärt. Nürnberg, 1876.

Мейер (1864) – Meyer H.A.W. Kritisch exegetisches Кommentar über das Neue Testament, Abteilung 1, Hälfte 1: Handbuch über das Evangelium des Matthäus. Göttingen, 1864.

Мейер (1885) – Kritisch-exegetischer Кommentar über das Neue Testament hrsg. von Heinrich August Wilhelm Meyer, Abteilung 1, Hälfte 2: Bernhard Weiss B. Kritisch exegetisches Handbuch über die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1885. Мейер (1902) – Meyer H.A.W. Das Johannes-Evangelium 9. Auflage, bearbeitet von B. Weiss. Göttingen, 1902.

Меркс (1902) – Merx A. Erläuterung: Matthaeus / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte, Teil 2, Hälfte 1. Berlin, 1902.

Меркс (1905) – Merx A. Erläuterung: Markus und Lukas / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte. Teil 2, Hälfte 2. Berlin, 1905.

Морисон – Morison J. A practical commentary on the Gospel according to St. Matthew. London, 1902.

Стэнтон – Stanton V.H. The Synoptic Gospels / The Gospels as historical documents, Part 2. Cambridge, 1903. Толюк (1856) – Tholuck A. Die Bergpredigt. Gotha, 1856.

Толюк (1857) – Tholuck A. Commentar zum Evangelium Johannis. Gotha, 1857.

Хейтмюллер – см. Иог. Вейс (1907).

Хольцманн (1901) – Holtzmann H.J. Die Synoptiker. Tübingen, 1901.

Хольцманн (1908) – Holtzmann H.J. Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes / Hand-Commentar zum Neuen Testament bearbeitet von H. J. Holtzmann, R. A. Lipsius etc. Bd. 4. Freiburg im Breisgau, 1908.

Цан (1905) – Zahn Th. Das Evangelium des Matthäus / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 1. Leipzig, 1905.

Цан (1908) – Zahn Th. Das Evangelium des Johannes ausgelegt / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 4. Leipzig, 1908.

Шанц (1881) – Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Marcus. Freiburg im Breisgau, 1881.

Шанц (1885) – Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Johannes. Tübingen, 1885.

Шлаттер – Schlatter A. Das Evangelium des Johannes: ausgelegt für Bibelleser. Stuttgart, 1903.

Шюрер, Geschichte – Schürer E., Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Bd. 1–4. Leipzig, 1901–1911.

Эдершейм (1901) – Edersheim A. The life and times of Jesus the Messiah. 2 Vols. London, 1901.

Эллен – Allen W.C. A critical and exegetical commentary of the Gospel according to st. Matthew. Edinburgh, 1907.

Элфорд – Alford Н. The Greek Testament in four volumes, vol. 1. London, 1863.

Скрыть
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

26:53 Легион - крупная римская военная единица.


Скрыть
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

26:50 Или: друг, зачем ты пришел? Или: …вот зачем ты пришел!


26:53 Здесь, очевидно, Иисус Христос говорит о двенадцати легионах ангелов как о неопределенном множестве, представляющем неодолимую силу. См. в Словаре Легион.


26:63 Или: Христос; то же в ст. 68.


26:64 а) Друг. возм. пер.: в будущем.


26:64 б) Букв.: по правую сторону Силы.


26:64 в) Пс 110(109):1; Дан 7:13.


27:1 Друг. возм. пер.: собравшись, постановили предать Иисуса смерти.


27:4 Букв.: кровь невинную.


27:9 Букв.: цену Оцененного, Которого оценили сыны Израилевы.


27:10 Зах 11:12, 13; Иер 19:1-13; 32:6-9.


Автор первого в Новом Завете Евангелия, Матфей, был сборщиком податей и пошлин в пользу властей Римской империи. Однажды, когда он сидел на своем привычном месте сбора налогов, он увидел Иисуса. Эта встреча полностью изменила всю жизнь Матфея: с того времени он всегда был с Иисусом. С Ним ходил он по городам и селениям Палестины и был очевидцем большинства событий, о которых рассказывает в своем Евангелии, написанном, как полагают ученые, между 58 и 70 гг. по Р. Х.

В своем повествовании Матфей часто цитирует Ветхий Завет, чтобы показать читателям, что Иисус и есть Тот Самый обещанный миру Спаситель, пришествие Которого было предсказано уже в Ветхом Завете. Евангелист представляет Иисуса Мессией, посланным Богом для созидания Царства мира уже на этой земле. Как Тот, Кто пришел от Отца Небесного, Иисус может говорить и говорит как Бог, с сознанием Своей Божественной власти. Матфей приводит пять больших проповедей, или речей, Иисуса: 1) Нагорную проповедь (гл. 5–7); 2) поручение, данное Иисусом Его ученикам (гл. 10); 3) притчи о Царстве Небесном (гл. 13); 4) практические советы ученикам (гл. 18); 5) приговор фарисеям и предсказание о том, что ожидает мир в будущем (гл. 23–25).

Третье издание «Нового Завета и Псалтыри в современном русском переводе» было приготовлено к печати Институтом перевода Библии в Заокском по предложению Украинского Библейского Общества. Сознавая свою ответственность за аккуратность перевода и его литературные достоинства, сотрудники Института использовали возможность нового издания этой Книги для того, чтобы внести уточнения и, где это потребовалось, исправления в свой прежний многолетний труд. И хотя в этой работе приходилось помнить о сроках, максимальные усилия были приложены для достижения стоящей перед Институтом задачи: донести до читателей священный текст, насколько это возможно в переводе, тщательно выверенным, без искажений и потерь.

Как в прежних изданиях, так и в настоящем наш коллектив переводчиков стремился сохранить и продолжить то наилучшее, что было достигнуто усилиями библейских обществ мира в деле перевода Священного Писания. Стремясь сделать свой перевод доступным и понятным, мы, однако, по-прежнему противостояли искушению использовать грубые и вульгарные слова и фразы – ту лексику, которая обычно появляется во времена социальных потрясений – революций и смут. Мы пытались передать Весть Писания словами общепринятыми, устоявшимися и в таких выражениях, которые продолжали бы добрые традиции старых (теперь уже малодоступных) переводов Библии на родной язык наших соотечественников.

В традиционном иудаизме и христианстве Библия – не только исторический документ, который следует беречь, не только литературный памятник, которым можно любоваться и восхищаться. Книга эта была и остается уникальнейшим посланием о предложенном Богом разрешении человеческих проблем на земле, о жизни и учении Иисуса Христа, открывшего человечеству путь в непрекращающуюся жизнь мира, святости, добра и любви. Весть об этом должна прозвучать для наших современников в прямо обращенных к ним словах, на языке простом и близком их восприятию. Переводчики этого издания Нового Завета и Псалтыри совершили свой труд с молитвой и надеждой на то, что эти священные книги в их переводе будут продолжать поддерживать духовную жизнь читателей любого возраста, помогая им понимать боговдохновенное Слово и верой откликаться на него.

25 апреля 2005 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Прошло неполных два года с тех пор, как «Новый Завет в современном русском переводе» был издан на Можайском полиграфическом комбинате по заказу Просветительного фонда «Диалог». Это издание было подготовлено Институтом  перевода Библии в Заокском. Тепло и с одобрением приняли его читатели, любящие Слово Божие, читатели разных конфессий. Перевод с немалым интересом был встречен и теми, кто только знакомился с первоисточником христианского вероучения, наиболее известной частью Библии, Новым Заветом. Уже через несколько месяцев после выхода в свет «Нового Завета в современном русском переводе» весь тираж разошелся, а заказы на издание продолжали поступать. Поощренный этим, Институт перевода Библии в Заокском, главной целью которого было и остается содействовать приобщению соотечественников к Священному Писанию, стал готовить второе издание этой Книги. Конечно, при этом мы не могли не думать о том, что подготовленный Институтом перевод Нового Завета, как и всякий иной перевод Библии, нуждался в проверке и обсуждении с читателями, с этого и начались наши приготовления к новому изданию.

После первого издания в Институт наряду с многочисленными положительными отзывами поступили ценные конструктивные  предложения от внимательных читателей, в том числе и от богословов и лингвистов, которые побудили нас сделать второе издание, по возможности, более популярным, естественно, не в ущерб аккуратности перевода. При этом мы пытались решить такие задачи, как: тщательный пересмотр прежде сделанного нами перевода; улучшения, где в том была необходимость, стилистического плана и удобное для чтения оформление текста. Поэтому в новом издании, по сравнению с прежним, значительно меньше сносок (удалены сноски, имевшие не столько практическое, сколько теоретическое значение). Прежнее буквенное обозначение сносок в тексте заменено звездочкой к тому слову (выражению), к которому в нижней части страницы дается примечание.

В этом издании, в дополнение к книгам Нового Завета, Институт перевода Библии издает свой новый перевод Псалтыри – той самой книги Ветхого Завета, которую так любил читать и на которую часто ссылался во время Своей жизни на земле наш Господь Иисус Христос. На протяжении веков тысячи и тысячи христиан, как, впрочем, и иудеев, считали Псалтырь сердцем Библии, находя для себя в этой Книги источник радости, утешения и духовного озарения.

Перевод Псалтыри сделан со стандартного научного издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990). В подготовке перевода принимали участие А.В. Болотников, И.В. Лобанов, М.В. Опияр, О.В. Павлова, С.А. Ромашко, В.В. Сергеев.

Институт перевода Библии предлагает вниманию самого широкого круга читателей «Новый Завет и Псалтырь в современном русском переводе» с должным смирением и вместе с тем с уверенностью, что у Бога есть еще новый свет и истина, готовые озарить читающего Его святые слова. Мы молимся о том, чтобы при благословении Господнем настоящий перевод послужил средством к достижению этой цели.

25 апреля 2002 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

Встреча с любым новым переводом книг Священного Писания рождает у всякого серьезного читателя закономерный вопрос о его необходимости, оправданности и столь же естественное желание понять, чего можно ждать от новых переводчиков. Этим обстоятельством продиктованы нижеследующие вступительные строки.

Явление в наш мир Христа ознаменовало начало новой эры в жизни человечества. Бог вошел в историю и установил глубоко личные отношения с каждым из нас, с очевидной ясностью показав, что Он – на нашей стороне и делает всё возможное, чтобы спасти нас от зла и погибели. Всё это явило себя в жизни, смерти и воскресении Иисуса. Миру дано было в Нем предельно возможное откровение Бога о Себе и о человеке. Это откровение потрясает своим величием: Тот, Кто виделся людям простым плотником, кончившим дни свои на позорном кресте, – сотворил весь мир. Жизнь Его началась не в Вифлееме. Нет, Он – «Тот, Кто был, Кто есть, Кто грядет». Такое трудно себе представить.

И всё же самые разные люди неуклонно приходили к вере в это. Они открывали для себя, что Иисус – это Бог, который жил среди них и для них. Вскоре люди новой веры стали осознавать и то, что Он живет и в них самих и что у Него есть ответ на все их нужды и чаяния. Это означало, что они обретают новое видение мира, самих себя и своего будущего, новый, неведомый им прежде опыт жизни.

Уверовавшие в Иисуса горели желанием делиться своей верой с другими, рассказывать о Нем всем на земле. Эти первые подвижники, среди которых были и прямые свидетели событий, облекали жизнеописание и учение Христа Иисуса в яркую, хорошо запоминающуюся форму. Ими были созданы Евангелия; кроме того, они писали письма (которые стали для нас «посланиями»), пели песни, творили молитвы и запечатлевали дарованное им Божественное откровение. Поверхностному наблюдателю могло показаться, что всё написанное о Христе Его первыми учениками и последователями никем и никак не было специально организовано: всё это рождалось более или менее произвольно. За какие-нибудь пятьдесят лет названные тексты составили целую Книгу, получившую впоследствии название «Новый Завет».

В процессе создания и чтения, собирания и организации записанных материалов первые христиане, испытавшие на себе великую спасительную силу этих священных рукописей, пришли к ясному выводу, что всеми их усилиями руководил, направляя их, Некто Могущественный и Всеведущий – Сам Святой Дух Божий. Они увидели, что в запечатленном ими не было ничего случайного, что все документы, составившие Новый Завет, находятся в глубокой внутренней взаимосвязи. Смело и решительно первые христиане могли называть и называли сложившийся свод «Словом Божьим».

Замечательной особенностью Нового Завета было то, что весь текст его написан на простом, разговорном греческом языке, который распространился в то время по всему Средиземноморью и стал языком международным. Однако в большинстве своем «на нем говорили люди, не привыкшие к нему с детства и поэтому не чувствовавшие по-настоящему греческих слов».  В их практике «это был язык без почвы, деловой, торговый, служебный язык». Указывая на такое положение вещей,  выдающийся христианский мыслитель и писатель XX века К.С. Льюис добавляет: «Шокирует ли это нас?.. Надеюсь, нет; иначе нас должно было шокировать и само Воплощение. Господь уничижил Себя, когда стал младенцем на руках у крестьянки и арестованным проповедником, и по тому же Божественному замыслу слово о Нем прозвучало на народном, будничном, бытовом языке». По этой самой причине ранние последователи Иисуса в своем свидетельстве о Нем, в своей проповеди и своих переводах Священного Писания стремились передать Благую Весть о Христе на простом, близком народу и понятном ему языке.

Счастливы народы, которые получили Священное Писание в достойном переводе с языков оригинала на доступный их пониманию родной язык. У них эту Книгу можно найти в каждой, даже самой бедной семье. Она стала у таких народов не только, собственно, молитвенным и благочестивым, душеспасительным чтением, но и той семейной книгой, которой озарялся весь их духовный мир. Так созидалась устойчивость общества, его нравственная сила и даже материальное благополучие.

Провидению угодно было, чтобы и Россия не осталась без Слова Божия. С великой благодарностью чтим мы, россияне, память Кирилла и Мефодия, давших нам Священное Писание на славянском языке. Храним мы и благоговейную память о тружениках, приобщивших нас к Слову Божию через так называемый Синодальный перевод, который и поныне остается у нас наиболее авторитетным и более всего известным. Дело здесь не столько в его филологических или литературных характеристиках, сколько в том, что он оставался с российскими христианами во все трудные времена XX столетия. Во многом именно благодаря ему христианская вера не была в России искоренена окончательно.

Синодальный перевод, однако, при всех его несомненных достоинствах не считается сегодня вполне удовлетворительным из-за известных своих (очевидных не только для специалистов) недостатков. Закономерные изменения, произошедшие в нашем языке за более чем столетие, и долгое отсутствие религиозного просвещения в нашей стране сделали эти недостатки резко ощутимыми. Лексика и синтаксис этого перевода перестали быть доступными непосредственному, так сказать, «стихийному» восприятию. Современный читатель во многих случаях не может уже обойтись без словарей в своих усилиях постичь смысл тех или иных формул перевода, увидевшего свет в 1876 году. Это обстоятельство отзывается, конечно же, рационалистическим «охлаждением» восприятия того текста, который, будучи по своей природе духоподъемным, должен быть не только уяснен, но и пережит всем существом благочестивого читателя.

Разумеется, сделать совершенный перевод Библии «на все времена», такой перевод, который оставался бы одинаково понятным и близким читателям бесконечной череды поколений, невозможно, что называется, по определению. И это не только потому, что неостановимо развитие языка, на котором мы говорим, но и потому еще, что с течением времени всё более усложняется и обогащается само проникновение в духовные сокровища великой Книги по мере открытия всё новых и новых подходов к ним. На это справедливо указывал протоиерей Александр Мень, видевший смысл и даже необходимость в росте числа переводов Библии. Он, в частности, писал: «Сегодня в мировой практике библейских переводов господствует плюрализм. Признавая, что любой перевод в той или иной степени является интерпретацией оригинала, переводчики используют самые разные приемы и языковые установки… Это позволяет читателям ощутить различные измерения и оттенки текста».

В русле именно такого понимания проблемы сочли возможным предпринять свою попытку внести посильный вклад в дело приобщения российского читателя к тексту Нового Завета и сотрудники Института перевода Библии, созданного в 1993 году в Заокском. Движимые высоким чувством ответственности за дело, которому они посвятили свои знания и силы, участники проекта выполнили настоящий перевод Нового Завета на русский язык с языка оригинала, взяв за основу получивший широкое признание современный критический текст оригинала (4-е дополненное издание Объединенных Библейских обществ, Штуттгарт, 1994). При этом, с одной стороны, была принята во внимание характерная для русской традиции ориентация на византийские источники, с другой – учитывались достижения современной текстологии.

Сотрудники Заокского переводческого центра не могли, естественно, не считаться в своей работе с зарубежным и отечественным опытом перевода Библии. В соответствии с принципами, которыми руководствуются библейские общества всего мира, перевод изначально замышлялся как свободный от конфессиональных пристрастий. В согласии с философией современных библейских обществ главнейшими требованиями к переводу были признаны верность оригиналу и сохранение формы библейского сообщения везде, где это возможно, при готовности ради точной передачи живого смысла поступаться буквой текста. При этом невозможно, конечно, было не пройти через те муки, которые совершенно неизбежны для всякого ответственного переводчика Священных Писаний. Ибо богодухновенность оригинала обязывала с благоговением относиться и к самой форме его. Вместе с тем в ходе работы переводчикам приходилось постоянно убеждаться в справедливости мысли великих русских писателей о том, что адекватным может считаться только тот перевод, который прежде всего верно передает смысл и динамику оригинала. Стремление сотрудников Института в Заокском быть как можно ближе к подлиннику совпадало с тем, что некогда сказал В.Г. Белинский: «Близость к подлиннику состоит в передании не буквы, а духа создания… Соответствующий образ, так же как и соответствующая фраза, состоят не всегда в видимой соответственности слов». Оглядка на иные современные переводы, передающие библейский текст с суровой буквальностью, заставляла вспоминать известное высказывание А.С. Пушкина: «Подстрочный перевод никогда не может быть верен».

Коллектив переводчиков Института на всех этапах работы отдавал себе отчет в том, что ни один реальный перевод не может в равной степени удовлетворить все многоразличные по своей природе требования разных читателей. Тем не менее переводчики стремились к результату, который мог бы, с одной стороны, удовлетворить тех, кто впервые обращается к Писанию, и с другой – устроить тех, кто, видя в Библии Слово Божие, занимается углубленным ее изучением.

В настоящем переводе, адресованном современному читателю, используются по преимуществу находящиеся в живом обращении слова, словосочетания и идиомы. Устаревшие и архаичные слова и выражения допускаются лишь в той мере, в какой они необходимы для передачи колорита повествования и для адекватного представления смысловых оттенков фразы. В то же время было найдено целесообразным воздерживаться от использования остросовременной, скоропреходящей лексики и такого же синтаксиса, дабы не нарушить той размеренности, естественной простоты и органичной величавости изложения, которые отличают метафизически несуетный текст Писания.

Библейская весть имеет решающее значение для спасения всякого человека и вообще для всей его христианской жизни. Эта Весть не является простым отчетом о фактах, событиях и прямолинейно назидательным изложением заповедей. Она способна тронуть человеческое сердце, побудить читателя и слушателя к сопереживанию, вызвать у них потребность в живом и искреннем покаянии. Переводчики Заокского видели свою задачу в том, чтобы передать такую силу библейского повествования.

В тех случаях, когда смысл отдельных слов или выражений в дошедших до нас списках книг Библии не поддается, несмотря на все усилия, определенному прочтению, читателю предлагается наиболее убедительное, на взгляд переводчиков, чтение.

В стремлении к ясности и стилистическому благообразию текста переводчики вводят в него, когда это диктуется контекстом, слова, которых в оригинале нет (они отмечаются курсивом).

В сносках читателю предлагаются альтернативные значения отдельных слов и фраз оригинала.

В помощь читателю главы библейского текста разделяются на отдельные смысловые отрывки, которые снабжаются набранными курсивом подзаголовками. Не являясь частью переводимого текста, подзаголовки не предназначаются для устного чтения Писания или для его истолкования. 

Завершив свой первый опыт перевода Библии на современный русский язык, сотрудники Института в Заокском намерены продолжать поиск наилучших подходов и решений в передаче текста оригинала. Поэтому все причастные к появлению состоявшегося перевода будут благодарны глубокоуважаемым читателям за всякую помощь, которую они найдут возможным оказать своими замечаниями, советами и пожеланиями, направленными на совершенствование предлагаемого ныне текста для последующих переизданий.

Сотрудники Института благодарны тем, кто во все годы работы над переводом Нового Завета помогал им своими молитвами и советами. Особенно должны быть отмечены здесь В.Г. Воздвиженский, С.Г. Микушкина, И.А. Орловская, С.А.Ромашко и В.В. Сергеев.

Чрезвычайно ценным было участие в осуществленном теперь проекте ряда западных коллег и друзей Института, в частности У. Айлса, Д.Р. Спенглера и доктора К.Г. Хаукинса.

Для меня лично великим благом было трудиться над публикуемым переводом вместе с посвятившими всецело себя этому делу высококвалифицированными сотрудниками, такими как А.В. Болотников, М.В. Борябина, И.В. Лобанов и некоторые другие.

Если проделанная коллективом Института работа поможет кому-то в познании Спасителя нашего, Господа Иисуса Христа, это и будет наивысшей наградой для всех, кто был причастен к данному переводу.

30 января 2000 г.
Директор Института перевода Библии в Заокском доктор богословия М. П. Кулаков

ПОЯСНЕНИЯ, УСЛОВНЫЕ ЗНАКИ И СОКРАЩЕНИЯ

Настоящий перевод Нового Завета выполнен с греческого текста, в основном по 4-му изданию «Греческого Нового Завета» (The Greek New Testament. 4th revision edition. Stuttgart, 1994). Перевод Псалтыри сделан с издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990).

Русский текст настоящего перевода разбит на смысловые отрывки с подзаголовками. Набранные курсивом подзаголовки, не являясь частью текста, введены для того, чтобы читатель мог легче находить нужное место в предлагаемом переводе.

Малыми прописными буквами в Псалтыри слово «ГОСПОДЬ» пишется в тех случаях, когда этим словом передается имя Бога – Яхве, писавшееся по-еврейски четырьмя согласными буквами (тетраграмматон). Слово «Господь» в его обычном написании передает другое обращение (Адон или Адонай), употреблявшееся применительно и к Богу, и к людям в значении «Господин», друг. пер.: Владыка; см. в Словаре Господь .

В квадратные скобки заключаются слова, присутствие которых в тексте современная библеистика считает не вполне доказанным.

В двойные квадратные скобки заключаются слова, которые современная библеистика считает вставками в текст, сделанными в первые века.

Полужирным шрифтом выделены цитаты из книг Ветхого Завета. При этом поэтические отрывки располагаются в тексте с необходимыми отступами и разбивкой с тем, чтобы адекватно представить структуру отрывка. В примечании внизу страницы указывается адрес цитаты.

Курсивом выделены слова, фактически отсутствующие в оригинальном тексте, но включение которых представляется оправданным, так как они подразумеваются в развитии мысли автора и помогают уяснению смысла, заложенного в тексте.

Приподнятая над строкой звездочка после слова (фразы) указывает на примечание внизу страницы.

Отдельные подстрочные примечания приводятся со следующими условными сокращениями:

Букв. (буквально): формально точный перевод. Он дается в тех случаях, когда ради ясности и более полного раскрытия смысла в основном тексте приходится отступать от формально точной передачи. При этом читателю предоставляется возможность самому ближе подойти к оригинальному слову или словосочетанию и видеть мыслимые варианты перевода.

В знач. (в значении): приводится, когда слово, переведенное в тексте буквально, требует, по мнению переводчика, указания на особый смысловой оттенок его в данном контексте.

В некот. рукописях (в некоторых рукописях): используется при цитировании текстовых вариантов в греческих рукописях.

Греч. (греческое): используется в том случае, когда важно показать, какое именно греческое слово употреблено в оригинальном тексте. Слово дается в русской транскрипции.

Древн. пер. (древние переводы): используется, когда нужно показать, как то или иное место оригинала понималось древними переводами, основанными, возможно, на другом тексте оригинала.

Друг. возм. пер. (другой возможный перевод): приводится как еще один, хотя и возможный, но, по мнению переводчиков, менее обоснованный перевод.

Друг. чтение (другое чтение): приводится тогда, когда при иной расстановке знаков, обозначающих гласные звуки, или при иной последовательности букв возможно чтение, отличное от оригинального, но поддержанное другими древними переводами.

Евр. (еврейское): используется, когда важно показать, какое именно слово используется в оригинале. Часто его невозможно передать адекватно, без семантических потерь, на русский язык, поэтому многие современные переводы вводят это слово в транслитерации на родной язык.

Или: используется в случае, когда в примечании приводится другой, достаточно обоснованный перевод.

Некот. рукописи добавляют (некоторые рукописи добавляют): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, содержится дополнение к написанному, которое, чаще всего, входит в Синодальный перевод.

Некот. рукописи опускают (некоторые рукописи опускают): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, не содержится дополнения к написанному, однако в ряде случаев это дополнение входит в Синодальный перевод.

Масоретский текст: текст, принятый в качестве основного для перевода; сноска приводится, когда по ряду текстологических причин: значение слова неизвестно, текст оригинала испорчен – в переводе приходится отступать от буквальной передачи.

ТR (textus receptus) – издание греческого текста Нового Завета, подготовленное Эразмом Роттердамским в 1516 г. на основе списков последних веков существования Византийской империи. До XIX в. это издание служило базой ряда известных переводов.

LXX – Септуагинта, перевод Священного Писания (Ветхого Завета) на греческий язык, сделанный в III–II вв. до Р.Х. Ссылки на этот перевод даются по 27-му изданию Нестле-Аланда (Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. 27. revidierte Auflage 1993. Stuttgart).


ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

ВЕТХИЙ ЗАВЕТ (ВЗ)

Быт – Бытие
Исх – Исход
Лев – Левит
Числ – Числа
Втор – Второзаконие
Ис Нав – Книга Иисуса Навина
1 Цар – Первая книга Царств
2 Цар – Вторая книга Царств
3 Цар – Третья книга Царств
4 Цар – Четвертая книга Царств
1 Пар – Первая книга Паралипоменон
2 Пар – Вторая книга Паралипоменон
Иов – Книга Иова
Пс – Псалтырь
Притч – Книга Притчей Соломона
Эккл – Книга Экклезиаста, или проповедника (Екклесиаста)
Ис – Книга пророка Исайи
Иер – Книга пророка Иеремии
Плач – Книга Плач Иеремии
Иез – Книга пророка Иезекииля
Дан – Книга пророка Даниила
Ос – Книга пророка Осии
Иоиль – Книга пророка Иоиля
Ам – Книга пророка Амоса
Иона – Книга пророка Ионы
Мих – Книга пророка Михея
Наум – Книга пророка Наума
Авв – Книга пророка Аввакума
Агг – Книга пророка Аггея
Зах – Книга пророка Захарии
Мал – Книга пророка Малахии

НОВЫЙ ЗАВЕТ (НЗ)

Мф – Евангелие по Матфею (От Матфея святое благовествование)
Мк – Евангелие по Марку (От Марка святое благовествование)
Лк – Евангелие по Луке (От Луки святое благовествование)
Ин – Евангелие по Иоанну (От Иоанна святое благовествование)
Деян – Деяния апостолов
Рим – Послание к римлянам
1 Кор – Первое послание к коринфянам
2 Кор – Второе послание к коринфянам
Гал – Послание к галатам
Эф – Послание к эфесянам
Флп – Послание к филиппийцам
Кол – Послание к колоссянам
1 Фес – Первое послание к фессалоникийцам
2 Фес – Второе послание к фессалоникийцам
1 Тим – Первое послание к Тимофею
2 Тим – Второе послание к Тимофею
Тит – Послание к Титу
Евр – Послание к евреям
Иак – Послание Иакова
1 Петр – Первое послание Петра
2 Петр – Второе послание Петра
1 Ин – Первое послание Иоанна
Откр – Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис)

При ссылке не дается название книги, если указываемое место находится в пределах данной книги, глава не указывается, если дается ссылка на стих из этой же главы.


ПРОЧИЕ СОКРАЩЕНИЯ

ап. – апостол
арам. – арамейский
в. (вв.) – век (века)
г – грамм
г. (гг.) – год (годы)
гл. – глава
греч. – греческий (язык)
др. – древний
евр. – еврейский (язык)
км – километр
л – литр
м – метр
примеч. – примечание
Р.Х. – Рождество Христово
рим. – римский
Син. пер. – Синодальный перевод
см – сантиметр
см. – смотри
ст. – стих
ср. – сравни
т.е. – то есть
т. наз. – так называемый
ч. – час

Скрыть

Мысли вслух: ежедневные размышления о Библии

 

По поводу самоубийства Иуды можно было бы сказать, что раз он оказался способен на раскаяние, то не был законченным... 

 

Отметим, что евангелист, рассказывая об аресте Христа, не просто выделяет Иуду, но и рисует его главным действующим лицом совершающегося беззакония... 

 

Сегодняшнее чтение завершает тему предательства и отступничества апостолов, рассказывая нам об отречении... 

Вопрос-ответ

 Каиафа – может, это ближе к ивриту «коэн яфэ», священнослужитель красивый?
 

Наверное, Вы знаете, как важны в иврите согласные буквы/звуки. Вряд ли «н» из «коэн» могло исчезнуть просто так. Все-таки, перевод этого имени в Именном указателе Брюссельской Библии кажется более адекватным: Каиафа – исследователь 

 Матфея, 27:9: "Тогда сбылось реченное через пророка Иеремию, который говорит: и взяли тридцать сребренников, цену Оцененного, Которого оценили сыны Израиля, и дали их за землю горшечника, как сказал мне Господь". У Иеремии я ничего похожего не нашел. Есть у Захарии 11:13 наиболее похожее место. Однако в тексте Мф.27:9 ясно сказано о Иеремии. Как Вы это понимаете?
 

Скорее всего, это просто ошибка. Либо Матфей цитировал по памяти, либо ошибся тот, кто... 

Библиотека

Благодаря регистрации Вы можете подписаться на рассылку текстов любого из планов чтения Библии

Мы планируем постепенно развивать возможности самостоятельной настройки сайта и другие дополнительные сервисы для зарегистрированных пользователей, так что советуем регистрироваться уже сейчас (разумеется, бесплатно).