Мысли вслух на17 Января 2026

«Свидетельство сие» — это свидетельство Бога о Своем Сыне. Речь, судя по всему, идет об эпизоде крещения Иисуса (Мф. 3:16-17), когда голос Божий с небес назвал Иисуса Сыном возлюбленным. Обратим внимание на цепочку свидетельств, передающую эту весть нам: Отец свидетельствует о Сыне, Иоанн Креститель свидетельствует об этом своим ученикам, ученики свидетельствуют об этом свидетельстве нам через Евангелия. Свидетельство — это главный способ передачи благовестия, потому что в нем при всей его истинности нет никакого насилия над слушателем.

О чем это свидетельство? «В Нем Мое благоволение», — то есть благая воля Отца явлена в Сыне. В чем же эта благая воля Божия? Посмотрите несколько отрывков: Иез. 33:11, Мф. 18:14, Ин. 3:16 — и вы увидите, что Бог хочет избавить нас от смерти и дать жизнь вечную. Итак, в Иисусе Христе явлена воля Отца о жизни вечной для человеков: Сын Человеческий, пройдя через смерть в воскресение, восшел к Отцу и пребывает вечно одесную Отца. Значит, наша жизнь может стать вечной, если мы соединимся со Христом, позволим Ему наполнить нас Своим присутствием и Своей жизнью.

Евангельский образ Иоанна Крестителя больше всего напоминает ранних пророков, особенно Илию. Да и Сам Спаситель сравнивает его именно с Илией. Историки же связывают Иоанна и его проповедь с ессеями, с Кумранской общиной, предполагая, что свой духовный путь он начал именно там, на берегу Мёртвого моря.

И действительно: на первый взгляд может показаться, что Иоанн проповедует почти то же самое, что ессеи. Но именно «почти». Все ессеи, включая и членов кумранской общины, были уверены в своей избранности. Они считали, что Мессия придёт только ради них — просто потому, что никто, кроме них, не сумел сохранить необходимую для встречи Мессии духовную и ритуальную чистоту. Нечистых же ессеям было не жаль: они в любом случае обречены, и спасать их не имеет смысла, не говоря уже о том, что это и невозможно. Спасение доступно лишь членам «святой общины», остальные погибнут. Мессия придёт, чтобы вывести «своих» из этого погрязшего во зле мира, а сам мир со всеми его грехами сгорит в космическом пожаре. Кого Он не заберёт с собой, те погибнут.

Иоанн же говорит об обращении, которое открывает кающимся путь в Царство. Да, людям есть от чего очищаться, и очищение будет жёстким, огненным, пройти его будет не просто. И всё же путь в Царство Мессии не закрыт ни для кого.

Впрочем, исключения всё же есть: фарисеи и саддукеи, которых Иоанн прямо называет «змеиными отродьями» («порождения ехиднины» Синодального перевода). И дело тут не в том, что одни (фарисеи) были духовными вождями религиозного истеблишмента, а другие (саддукеи) связаны со священством и, вполне возможно, даже с храмовой верхушкой. Дело в том, что ни те, ни другие не ощущали никакой необходимости ни в раскаянии, ни в очищении, ни в новом обращении. Они готовы были совершить ещё одно очистительное омовение, раз уж этот загадочный новоявленный пророк на нём настаивает. В конце концов, он и впрямь может оказаться Божьим человеком, а лишнее омовение в любом случае не помешает. Но в глубине души они были уверены, что и без того готовы к встрече с Мессией, и без того чисты от греха и праведны. Именно это и ничто другое отделяло их от грядущего в мир Христа и Его Царства. И никакое омовение само по себе не могло им помочь: ведь Христу нужно наше сердце, а не наши омовения.

Традиционное яхвистское, а позже и иудейское представление о грехе и его последствиях было достаточно жёстким, даже суровым. Очиститься можно было лишь от греха, совершённого ненамеренно — по слабости, например, по незнанию или по неосторожности. Очищение было не тождественно покаянию. Покаяние предполагало осознание человеком греха как такового, т.е. как именно греха, обращение к Богу и раскаяние, внутренний отказ от содеянного. Предполагалось, что Бог во всяком случае прощает искренне кающегося — но прощение ещё не означало очищения. Очищение предполагало возможность избавиться от последствий совершённого греха, которые, если очищения не происходило, продолжали довлеть над человеком, препятствуя нормальному богообщению и лишая человека перспективы вхождения в Царство Мессии или, как его ещё называли в те времена, в Царство будущего века.

Такая жёсткость не была, разумеется, следствием какой-то особой мстительности или формализма верующих, она лишь отражала реалии падшего мира с их всевластием зла и греха. Однажды отдав себя добровольно во власть греха, человек оказывался впоследствии бессилен перед ним, он уже не мог вырваться из-под этой власти. Мытари же, т.е. сборщики податей, работавшие на римскую администрацию, считались именно добровольными грешниками — их ведь никто не заставлял заниматься тем, чем они занимались, и они с самого начала знали, на что идут. Знали они и то, что назад для них дороги не будет — ведь очиститься от последствий сознательно совершаемого греха невозможно.

Можно себе представить, что должны были чувствовать эти люди, узнав, что и у них тоже есть возможность снова стать частью народа Божия, очиститься, получить шанс начать всё с чистого листа. Немало из них, вероятно, впоследствии раскаивались и жалели о сделанном когда-то выборе, но деваться им было некуда — а тут вдруг появляется Тот, Кто обещает возможность невозможного прежде. Неудивительно, что мытари и прочие такого же рода люди, когда-то сознательно грешившие, а теперь раскаявшиеся, идут за Иисусом — Он ведь их единственная надежда.

Для благочестивых же фарисеев, гордящихся своей религиозной чистотой, такой поворот дела — повод скорее для раздражения, чем для радости: какой теперь смысл имеют все их усилия, направленные на сохранение себя в чистоте, если у тех, кто ничего такого не делал, появляются те же возможности, что и у них? Первая реакция религиозного сознания на эту ситуацию: зря старались, все усилия оказались напрасны.

Иисус же говорит прямо: Он пришёл, чтобы призвать к покаянию тех, кому прежде оно было закрыто, настоящих грешников, а не формальных праведников — Ему ведь важно спасти каждого, кого можно спасти, а не тешить религиозное самолюбие тех, кто гордится своей мнимой праведностью.

Спор о традиции, о предании Иисус поворачивает совершенно неожиданным образом. Упомянутые в тексте омовения были одной из тех расширительных интерпретаций норм и правил ритуальной чистоты, которых в эпоху Второго Храма появилось множество. Очистительное омовение, хотя бы одних только рук, по возвращении с базара было как раз одним из таких новоустановленных правил.

Тут было желание как бы своего рода «сверхчистоты»: на базаре могло быть всякое, там встречаются самые разные люди, нечистоты всякого рода там хватает — так уж лучше на всякий случай совершить омовение, хотя бы частичное, хотя бы только рук, прежде чем садиться за стол, где придётся преломлять, а значит, и благословлять хлеб. Между тем все эти традиции, как свидетельствует Иисус, не могли предотвратить сущностных искажений, связанных с духовной жизнью, с такими основополагающими вещами, как соблюдение заповедей. Спаситель Сам приводит пример такого нарушения: обещай пожертвовать в Храм то, что нужно для помощи престарелым родителям, и можешь им уже не помогать — Бог ведь важнее.

Формально всё правильно и благочестиво, а по сути — нарушение пятой заповеди. Как такое возможно? Ответ Иисус даёт тут же, сводя его к афористичной формулировке: человека оскверняет не то, что входит в него, а то, что из него исходит. В других евангелиях прямо говорится об устах человека — речь, как видно, идёт, с одной стороны, о входящей в человека пище, а с другой — о словах. Конечно, за словами всегда стоят намерения — вот они-то и оскверняют человека. В Царстве это действительно так — ведь падший мир и его стихии тут уже не имеют над человеком прежней власти.

Почему же люди зачастую смещают акценты в духовной жизни с главного на второстепенное? Иисус отвечает и на этот вопрос. Он говорит: съеденное человеком не оскверняет его, наоборот, человек, если он живёт нормальной, полноценной духовной жизнью в состоянии освятить любую пищу, которая входит в его тело. Что же до исходящего из тела, до интенций и слов, то тут как раз и решается, сохранит ли человек чистоту или осквернится. Оно и понятно: физически человек есть то, что он ест — но только физически, а духовно он есть то, чего желает и к чему стремится его душа. Где сокровище, там и сердце. Вот если нормальной духовной жизни у человека нет, тогда, конечно, к нему будет липнуть всякая нечистота. В таком случае, однако, не помогут никакие очищения, как не помогут никакие лекарства тому, у кого полностью отсутствует иммунитет. Обо всём этом, как о вещах основополагающих для духовной жизни, и напоминает Иисус слушающим Его людям.

В Книге Второзакония повторяются те законы о рабах, которые мы видим и в Книге Исхода. Они безусловно имеют вполне определённый смысл в контексте того родоплеменного социума, в котором возникли. Дело в том, что долговое рабство легко могло привести к очень серьёзному имущественному, а затем и социальному расслоению, которое в условиях преимущественно общинного землевладения неизбежно породило бы социальную нестабильность. Рабы, которым в конце концов уже стало бы нечего терять, к тому же в большом количестве, могли представлять серьёзную общественную опасность.

Вопреки довольно распространённым сегодня представлениям рабский труд если и бывал в древности эффективен, то лишь в некоторых случаях и во вполне определённых условиях, которых в еврейском обществе не было. Потому и массовое рабовладение — явление в древности сравнительно нечастое и скорее локальное. У евреев его не было никогда — в еврейском обществе рабство всегда оставалось домашним, патриархальным, когда на раба смотрели как на домочадца, хотя и неравноправного: его статус напоминал статус несовершеннолетнего члена семьи или большого патриархального рода.

Не случайно по-еврейски «раб» и «подросток» называются одним и тем же словом. Если же рабство стало бы массовым, последствия оказались бы совершенно непредсказуемыми. Этого и позволяли избежать законы о рабах.

Было, однако, и другое: понимание того, что человек — не просто элемент социума, который полностью определяет его самого и его существование. Человек не может и не должен быть рабом того социально-экономического порядка, в котором ему приходится жить. Даже не потому, что порядок этот плох — хотя в падшем мире он никак не может быть хорошим, тут возможен лишь выбор между плохим и очень плохим.

Человек вообще в первую очередь образ Божий, а уже потом субъект каких бы то ни было обезличенных отношений. Долги, конечно, возвращать надо, но человек не должен терять себя как образ Божий и свою свободу перед Богом и людьми из-за долгов, которые он по какой-то объективной причине не может отдать. Объективной потому, что нормальный, здоровый человек в состоянии за семь лет отработать любой сколько-нибудь соотносимый со своими возможностями долг. Если ему этого не удалось сделать за семь лет, то, скорее всего, не удастся и впоследствии. Оставлять же человека рабом до конца жизни означает игнорировать в нём образ Божий — а этого Тора, естественно, допустить не может. Отсюда и предлагаемый ею компромисс между требованиями общества и той свободой, которая нужна человеку для полноценной жизни перед Богом.

В Библии упомянуто несколько встреч Авраама с Богом, но подробно описаны лишь две из них. Во время первой Бог заключает с Авраамом союз-завет, обещая отдать его потомкам ту землю, где он теперь кочует. Его потомки будут на этой земле уже не кочевниками, а оседлыми жителями, и они будут владеть землёй, на которой Авраам лишь пришелец. Обещания серьёзные, и Авраам, вполне естественно, хочет доказательств.

Одних слов тут мало. «Как мне убедиться, что всё будет так, как Ты говоришь?» — спрашивает он Бога. Ответ не замедлил: Бог велит Аврааму приготовиться к заключению и освящению союза, договора, который свяжет его с Богом обязывающими отношениями. Обязательства нужны не Богу, они нужны Аврааму, который хочет надёжности именно настоящего союза-завета, такого, какой заключают на годы или даже на века.

Тогда Бог велит Аврааму разрубить туши жертвенных животных и разложить эти разрубленные туши на земле — так, проходя между двумя половинами разрубленных туш жертвенных животных, освящались в те времена заключаемые союзы. Авраам ждёт, и Бог не медлит — на заходе солнца в дрова, приготовленные для жертвенного костра, ударила молния (она описана как упавший с неба огненный язык). Молния была проявлением силы, она обозначала место присутствия божества, и Авраам, как всякий человек той эпохи, прекрасно это знал. Он понял, что его Бог пришёл, чтобы заключить с ним союз. Однако молния была не единственным знаком Божьего присутствия.

Другим таким знаком стал духовный опыт, пережитый в Его присутствии Авраамом. Переживает его Авраам в состоянии, которое по-русски называют обычно крепким сном, хотя соответствующее еврейское слово обозначает нечто среднее между сном и бодрствованием, когда человек может услышать голос Божий или увидеть видение.

Видение Авраама на первый взгляд может показаться странным: в еврейском тексте речь идёт о великой и ужасной тьме, или, при другом прочтении, об ужасе, охватившем Авраама при приближении опускающейся на него тьмы. По сути разница невелика, но такое богоявление действительно может показаться странным: тёмный Бог, от Которого веет ужасом — как это понимать? Ответ между тем не так уж сложен.

Человек не может увидеть Бога таким, каков Он есть, а всё невидимое кажется человеку при взгляде на него непроницаемо чёрным, тёмным, как раз такой непроглядной тьмой, перед которой оказался Авраам. То, что от этой тьмы веет ужасом, понятно: тут не просто священный трепет, тут осознание своей ничтожности, своего несуществования перед Сущим. Таким и остался бы навсегда Бог для человека, если бы Он Сам не захотел заполнить ту пропасть, что разделяет с Ним человека. Но, чтобы её заполнить, необходимо время — а тут лишь начало пути, первый шаг Бога навстречу человеку. Первый — но не последний, за ним последуют другие.