Историко-культурный контекст Ветхого Завета

Вавилонский плен

Вавилонский плен продолжался всего 70 лет, однако он составил целую эпоху в истории еврейского народа. Традиционной датой его начала считается 587 год, когда после антивавилонского восстания был до основания разгромлен Иерусалим, а Иерусалимский Храм был разрушен. Окончание плена приходится на 517 год, когда, после указа персидского императора Кира Великого, захватившего к тому времени Вавилонию, евреям было разрешено вернуться в Иудею и создать там национальную автономию, и они, вернувшись, завершили восстановление Иерусалима и Храма. И можно было бы сказать, что за 70 лет плена евреи стали другим народом, а яхвизм — другой религией. Связано же это было не столько с внешним давлением, которого в период плена практически не было, сколько со складывавшейся в Вавилонии общей ситуацией и с внутренними процессами, происходившими в рассматриваемый период в еврейской общине. За 70 лет плена яхвизм стал национальной еврейской религией, а само еврейство превратилось в этноконфессиональную общину; представить себе еврея язычником в послепленный период уже совершенно невозможно. Но эта община численно составляла едва ли 1/10 от допленной численности еврейского народа. Очевидно, во время плена произошло выделение в народе Божием того остатка, о котором говорили пророки.

Как же протекал этот процесс? Начало ему положила депортация в Вавилон жителей Иерусалима, упоминаемая в Книгах Царей. Собственно, депортаций было две. Первая из них имела место в 589 году, после того, как армия вавилонского правителя Навуходоносора после непродолжительной осады впервые захватила Иерусалим — тогда-то и была переселена в Вавилон первая партия депортированных, среди которых были в основном высшие чиновники, иерусалимская знать и военная верхушка, а также ремесленники, прежде всего те из них, чьё ремесло имело отношение к военному делу (4 Цар 24:14–16). Храм был частично разграблен, но не разрушен (4 Цар 24:13). Вторая депортация последовала после неудачного антивавилонского восстания, которое поднял Седекия (4 Цар 24:20). Результатом его стала карательная экспедиция и осада, продолжавшаяся на сей раз более года (4 Цар 25:1–3). После взятия Иерусалима город был полностью разрушен, как это обычно случалось в те времена с городами, восставшими против своих правителей, Седекия казнён, а жители Иерусалима, за малым исключением, депортированы в Вавилон, туда же, куда была за два года до них отправлена первая партия переселенцев (4 Цар 25:4–12).

В Вавилоне оказалось отнюдь не большинство еврейского народа. Большая его часть, напротив, оставалась жить там же, где жила до вавилонского нашествия — в небольших иудейских городах и селениях. Депортированы были жители Иерусалима, а не всей Иудеи в целом. Впрочем, и в Иудее ситуация не осталась прежней: вавилонское правительство проводило национальную политику, направленную на перемешивание населения подвластных ему территорий с тем, чтобы в процессе взаимной ассимиляции оно стало более однородным как в языковом, так и в культурном отношении. В Иудею в рамках этой политики переселялось нееврейское население из прилегающих областей, вследствие чего по прошествии 70 лет плена население Иудеи не было уже чисто еврейским. Впрочем, это смешанное население вскоре стало поклоняться Яхве (Ездр 4:2), а впоследствии (уже после возвращения репатриантов из Вавилона в Иерусалим после 70 лет плена) именно на его основе сформировался этнос самарян, ставших соседями евреев и их самыми большими ненавистниками. Таким образом, послепленное еврейство сформировалось на основе не большей, а меньшей части еврейства допленного.

Между тем, ситуация для депортированных в Вавилонию евреев складывалась достаточно благоприятно. Все они были расселены частью в Вавилоне, частью же в небольших окрестных городках. Вавилон был одним из крупнейших городов своего времени, и найти там работу мог любой желающий. Иногда, вавилонскую ситуацию сопоставляют с египетской, однако такое сопоставление всё же не вполне корректно: в Египте потомки Иакова довольно скоро после переселения оказались, по существу, маргиналами, стоявшими вне цивилизованного общества; в Вавилонии еврейская община в таком положении не была никогда, так как и в языковом, и в культурном отношении евреи были чрезвычайно близки вавилонянам. Единственным различием между ними было различие религиозное, и еврейская национальная идентичность в Вавилонии могла быть сохранена лишь теми, кто оставался верен яхвизму. Никто, разумеется, не стал бы препятствовать евреям, желавшим сменить религию, напротив, вавилонским обществом такой шаг мог бы только приветствоваться, но такая перемена была тем последним шагом, который отделял еврейство от ассимиляции. Вероятно, среди депортированных были и такие, кто отошёл от яхвизма, но об их дальнейшей судьбе мы ничего уже не можем сказать, так как их потомки, очевидно, ассимилировались полностью. Так в Вавилоне для еврейской общины религиозный вопрос слился воедино с вопросом национальным.

Разумеется, встаёт вопрос о том, не было ли в Вавилонии во время плена гонений на евреев со стороны властей. Здесь обычно вспоминают Книгу Данила, так как она содержит весьма красочные описания таких гонений, притом именно гонений за веру, которых более всего можно было ожидать, учитывая, что именно религиозные различия разделяли евреев и вавилонян. Однако анализ текста Книги Даниила, в том числе и её первой части (гл. 1–6 книги), слишком очевидно свидетельствует о позднем происхождении этого текста. Судя по многочисленным арамейским вставкам, он, во всяком случае, должен был быть написан уже после плена. Надо заметить, что гонения за веру еврейской общине пришлось пережить спустя столетия после возвращения из Вавилона, и организованы они были не вавилонянами и не персами, а сирийским правителем Антиохом Эпифаном. Не исключено, что именно во времена Антиоха Эпифана и была написана Книга Даниила (в число пророческих иудейская традиция её не включает). В таком случае её можно датировать II веком до н.э.

Несколько иной характер носит Книга Есфири. В ней немало анахронизмов, связанных с описанием придворных обычаев и тех исторических событий, которые подразумеваются автором книги. Но перед нами, очевидно, притча, где такие анахронизмы вполне допустимы. Вероятнее всего, перед нами и в этом случае достаточно поздний (во всяком случае, послепленный) текст, который, однако, вполне может быть основан на достаточно раннем предании, восходящем, возможно, к периоду плена. Во всяком случае, несмотря на присутствующий в притче персидский колорит, имена главных её героев — Есфири (Эстер) и Мордехая — имеют явно вавилонское происхождение. Не исключено, что еврейская традиция знала некое предание о Мордехае и Эстер, действительно восходящее к пленной эпохе, которое впоследствии и было использовано автором притчи. Судя, однако, по тому факту, что персидская эпоха смешивается в его памяти с вавилонской, а также по значительному количеству в тексте книги арамейских слов и выражений, приходится предполагать, что окончательный текст Книги Есфири должен был появиться около II века. Это, впрочем, не исключает возможности того, что раннее предание о Мордехае и Эстер могло относиться к пленной эпохе.

В таком случае становится очевидно, что определённые конфликты у еврейской общины с окружающим обществом были. Однако Книга Есфири всё же не даёт оснований думать о какой-либо проводимой вавилонскими властями специально антиеврейской политике. Ситуация, описанная в ней, напоминает скорее чисто политический конфликт, в который, однако, оказались вовлечены представители еврейской общины. Речь в данном случае должна идти, по-видимому, о борьбе при вавилонском дворе двух группировок, одна из которых была еврейской или исключительно, или по преимуществу. Поражение в этой борьбе действительно могло бы повлечь серьёзные неприятности для всей общины в целом, так как победа одной из группировок влекла за собой обычно достаточно широкие репрессии по отношению к побеждённым, которые могли затрагивать не только непосредственных, но и потенциальных участников событий, а также их сторонников и сочувствующих. Сама возможность такого поворота событий говорит о том, что еврейская община не только не находилась во время плена на периферии общественной жизни, но, напротив, довольно активно в ней участвовала, а её представители могли занимать в обществе далеко не последние места, в том числе и в том, что касалось государственной и придворной службы.

Конечно, и сам яхвизм на протяжении пленной эпохи претерпел серьёзные изменения. Яхвизм предпленного периода был, по преимуществу, религией массовой и коллективистской. Следствием религиозной реформы Иосии стал национальный и религиозный подъём; однако национальным он был всё же в первую очередь, религиозным же — лишь во вторую. Яхве рассматривался в эту эпоху большинством иудейского общества как Бог, покровительствующий стране и народу, как Бог национальный, неотделимый от Иудеи, Иерусалима, Храма. По-видимому, само наличие в Иерусалиме единственного на земле места поклонения Яхве в глазах многих гарантировало стране и городу безопасность: ведь Бог не мог допустить разрушения Своего единственного дома (Иер 7:4)! Возможно, именно эта уверенность и вселяла надежду в жителей Иерусалима даже тогда, когда город уже находился в осаде, и падение его было фактически неизбежно. По-видимому, и первые поражения рассматривались многими в иудейском обществе как случайность, как недоразумение, которое вот-вот разрешится, и тогда всё вернётся на круги своя. Такая религиозность не могла не быть массовой и коллективистской по своей природе: отношения Бога со Своим народом мыслились именно как отношения Его с народом в целом, а не с отдельными людьми.

Неудивительно, что при таком настроении общества последовавшие вскоре после смерти Иосии события оказались для большинства жителей Иудеи громом среди ясного неба. Полный разгром Иерусалима, неудача антивавилонского восстания и ряд депортаций не вмещались в сознание. Поражения никак не могло произойти, Бог не должен был такого допустить — но поражение, и поражение полное, было налицо. Иеремия предупреждал о таком повороте событий задолго до того, как он случился (Иер 7:11–15), но к его словам, как обычно и бывает, мало кто прислушивался. И если восстание Седекии было вдохновлено надеждой на скорое освобождение, то убийство Годолии и последовавшее за ним бегство группы Исмаила в Египет (4 Цар 25:25–26) было уже настоящим актом отчаяния: ведь Египет, потерпевший поражение в борьбе с Вавилонией, ничем не мог бы помочь беглецам. Впрочем, не они одни надеялись на скорые перемены: депортированные в Вавилон жители Иерусалима также были уверены в том, что они покинули свою родину ненадолго. Особенно велика была эта уверенность у переселенцев первой волны, и Иеремии пришлось написать им специальное письмо, в котором он предостерегал их от напрасных надежд и ожиданий, советуя обосновываться в Вавилоне надолго (Иер 29).

На первый взгляд, описанные выше события были не чем иным, как национальной катастрофой, и никак иначе воспринимать их было невозможно. Собственно, именно так они и переживались современниками, свидетельством чего является псалом 136. Здесь звучит лишь одно: скорбь о разрушенном Иерусалиме, смертельная ненависть к врагу и призыв к беспощадной мести. Такие чувства вполне понятны и объяснимы. И всё же Иеремия, видевший ситуацию не только с обычной, человеческой точки зрения, но и в свете данного ему откровения, прекрасно понимал, что катастрофа не случайна, и потому борьба с Вавилоном при сложившихся обстоятельствах не принесёт успеха (Иер 27–28, 42): ведь победа Иудеи в сложившейся ситуации означала бы лишь восстановление статус-кво, существовавшего до начала войны. Между тем, у Бога был, очевидно, иной замысел относительно Своего народа: Он хотел обновить его и очистить с тем, чтобы выделился, наконец, остаток, о котором говорили пророки. Богу не нужна была реставрация, Ему нужно было духовное и национальное обновление. Народ рвался назад, в прошлое, казавшееся ему идеальным, а Бог подталкивал его в будущее, путь в которое, однако, лежал через Вавилон, подобно тому, как за много веков до описываемых событий путь народа Божия в обещанную ему Богом землю должен был пролечь через Египет.

Но движение вперёд предполагало, прежде всего, переосмысление пройденного пути и раскаяние в совершённых грехах. Первые естественные человеческие эмоции, столь ярко отражённые в псалме 136, должны были уступить место глубинным духовным процессам, которые должны были бы полностью изменить не только традиционный религиозный тип, но в известном смысле и сложившуюся систему религиозных ценностей. Свидетельством того, что такой процесс в общине действительно имел место, служит псалом 50. Судя по Пс 50:18–19, он был написан в период плена, притом тогда, когда Иерусалим и Храм уже лежали в развалинах. Но здесь нет уже ни ненависти к врагам, ни желания отомстить. Вместо этого в псалме звучит раскаяние (Пс 50:1–6) и желание внутреннего обновления (Пс 50:7–10). И не случайно упоминается здесь «разбитое сердце» (Пс 50:17; евр. לב נשבר лев нишбар; в Синодальном переводе «сокрушённое сердце»): ведь именно с сердцем связано в яхвизме представление о духовном центре человеческой личности, где и определяется экзистенциальный выбор человека, в том числе и в его отношениях с Богом. «Разбитость» сердца, очевидно, предполагает не только эмоциональное переживание, но и определённый ценностный кризис, о котором свидетельствует также просьба к Богу о ниспослании не только чистоты сердца, но и твёрдого духа (Пс 50:10; евр. רוח נכון руах нахон; в Синодальном переводе «дух правый»), который, очевидно, возможен лишь тогда, когда такой кризис преодолевается.

С чем же был связан религиозный кризис? Прежде всего, разумеется, с традиционным типом допленной религиозности, о котором у нас уже шла речь выше. Коллективистская религиозность была возможна до тех пор, пока Яхве и покровительствуемая Им страна торжествовали над врагом. Поражение полностью меняло ситуацию: богам, проигравшим войну, как считали древние, не было места в мире, они, как и побеждённые народы, должны были уступить место победителям. Оставаться яхвистом в Вавилоне можно было лишь вопреки всем сложившимся на тот момент традиционным религиозным представлениям, в том числе и собственно яхвистским. Но речь шла не об одном лишь мировоззрении: измениться должен был и сам способ богообщения. Коллективистской религиозности свойственно отсутствие внимания к личности и, вследствие этого, личностного религиозного самосознания, которое растворяется в сознании общины; перед Богом, образно говоря, оказывается не сообщество отдельных «я», а одно большое «мы», где ни одного «я» выделить невозможно. Для язычества такой тип религиозности на известном этапе его развития был вполне адекватен; для яхвизма он не был нормой никогда, но в допленный период был, тем не менее, распространён достаточно широко, что значительно тормозило процесс духовного становления народа-общины. Теперь настало время перейти от религиозности коллективистской к религиозности личностной, персоналистической.

Неудивительно, что такая смена способа богообщения воспринималась как кризис: речь в данном случае шла не только о мировоззрении, рушилась также и вся прежняя система религиозных ценностей. Прежде сила Божия связывалась с величием, мощью и торжеством покровительствуемой им общины, а, следовательно, также народа и страны. Теперь приходилось учиться переживать эту силу как нечто, открытое лишь отдельному человеку и никак не проявляющееся вовне, по крайней мере, до времени. Теофания прежде была неотделима от видимого торжества, притом, как правило, торжества общенационального; теперь она открывалась как реальность, затрагивающая всего лишь одного человека, притом нередко далеко не в самые радостные мгновения его жизни. Конечно, персоналистический тип религиозности существовал и раньше, достаточно вспомнить поздних пророков, которые, как правило, не склонны были поддаваться коллективной эйфории, даже тогда, когда она приобретала религиозный характер. Но окончательно перестроить религиозность народа-общины на персоналистический лад можно было, лишь полностью выбив почву из-под ног той народной массы, которая иначе никогда не отказалась бы от религиозного коллективизма. Конечно, это было невозможно без потрясений, но в противном случае яхвизму грозило бы полное духовное вырождение.

Воспитанию в общине религиозного персонализма немало способствовала деятельность Иезекииля, который проповедовал в Вавилоне вскоре после первой депортации. Трудно сказать точно, сколько времени продолжалась его проповедь, но можно предполагать, что Иезекииль пережил разгром Иерусалима, хотя и не стал его непосредственным свидетелем, так как во время этих событий он был уже в Вавилоне. Его слова о том, что никто не спасётся и не оправдается перед Богом чужой праведностью, звучали в Вавилоне весьма актуально (Иезек 18:1–20). Пророк напоминал своим слушателям, что перед Богом стоит отдельный человек, а не толпа, и потому никто не может быть судим, так сказать, «за компанию» со всеми. Ещё более радикальной для своего времени была мысль Иезекииля о том, что перед Богом невозможно накопление ни греховных, ни праведных дел (Иезек 18:21–32). Такая мысль должна была казаться современникам пророка глубоко несправедливой (Иезек 18:25, 29): ведь, с точки зрения человеческой, мера сделанного человеком добра или зла важна, и кажется странным то, что Бог смотрит на человеческие дела иначе. Но для Него важен именно тот выбор, который человек делает в данный момент, и отношения, которые устанавливаются или рвутся также в данный момент. Бог действует в той реальности, которую человек переживает как настоящее, и лишь выбор, сделанный человеком в данную минуту, оказывается для Него абсолютно реальным, определяя дальнейшую судьбу человека. Такие отношения с Богом, разумеется, исключают всякий религиозный коллективизм.

Так в самом начале пленной эпохи начинает формироваться новый тип религиозности, который получит своё развитие в Вавилоне. Духовное обновление общины действительно произойдёт, и самым ярким тому свидетельством станет сложившийся в плену новый тип гимнографии — хокмическая гимнография, представленная в Псалтири такими образцами, как псалом 104, 105, 106, 134, 135, 146. Здесь перед нами не просто красочные описания природы или воспоминания исторических событий, с которых начиналась история еврейского народа. Авторы этих гимнов как никогда прежде ярко переживают реальность присутствия Божия, открывающуюся им за описываемыми ими пейзажами или историческими событиями. И, если для допленной хокмической литературы было характерно стремление увидеть единый данный Богом закон, управляющий и миром в целом, и отдельным человеком в частности, то авторам хокмических текстов пленной и послепленной эпохи открылся не закон, а само присутствие Божие, которое они и переживали как высшую и главную реальность, стоящую и за величием творения, и за крутыми поворотами истории народа Божия. Не будь этих озарений, не было бы и того текста Торы в форме Пятикнижия, который мы имеем сегодня: ведь без них не появилась бы ни поэма о сотворении мира, открывающая Книгу Бытия, ни та историософии, на которой зиждется священная история, лежащая в основе Торы.

Не менее важным для духовного становления общины в плену было свидетельство Иезекииля о том, что присутствие Божие, покидая осквернённый Храм (причём, осквернённый отнюдь не вавилонскими солдатами), отправляется в Вавилон, вслед за теми, кто сохранил верность Богу (Иезек 11:15–24). Такое откровение было залогом того, что изгнанные из Иерусалима не оказываются отверженными или покинутыми Богом; важно лишь хранить Ему верность, и тогда Он найдёт способ пребывать среди Своего народа. Эти обещания делали возможным богообщение, а, следовательно, и духовную жизнь, вдали от Храма и от яхвистских алтарей. Более того: они меняли традиционные представления об отношениях Бога со Своим народом. Прежде богообщение было возможно лишь на известном, Богом указанном, месте, оно определялось в том числе и возможностью физического присутствия у алтаря; теперь для богообщения было достаточно одного лишь желания и обращения верных, на которое Бог откликался, открывая им Своё присутствие. Прежде народ Божий был народом Божиим лишь постольку, поскольку жил возле своих алтарей; теперь народ Божий начал осознавать себя как носителя и хранителя теофании, а своё единство — как реальность не только психологическую и культурную, но также и духовно-мистическую. Такое осознание сделало возможным молитвенные и — шире — богослужебные собрания, независимые ни от каких алтарей, даже от Иерусалимского Храма. Так в плену появились первые синагогальные собрания, где, конечно, не совершалось никаких жертвоприношений, но была возможна общая молитва, проповедь и чтение священных текстов, первым и самым ранним из которых стала Тора. Так в лоне яхвизма зародилась новая религия — иудаизм, которой было суждено пережить свою колыбель. Именно Синагога и стала той формой, которая позволила окончательно сформироваться народу-общине, и именно она сделала духовно возможным возвращение евреев на землю своих отцов.