Мысли вслух на27 Сентября 2025

Для Иезекиля сама возможность будущего возвращения народа Божия на землю отцов оказывается связана с духовным его обновлением, с тем дыханием Божиим, которое даёт человеку жизнь. Это, несомненно, то же самое дыхание, которое Бог «вдунул» человеку «в ноздри» при сотворении (хотя в рассказе Книги Бытия оно обозначается другим словом).

Падший человек живёт уже не столько этим дыханием, сколько, по слову Библии, «кровью», его жизненное начало («душа») оказывается после падения связано не с дыханием Божиим, как это было до падения, а с его собственной природой.

Так тоже можно, если не жить полной жизнью, то, по крайней мере, существовать. Как отдельному человеку, так и целому народу. Это будет именно существование по остаточному принципу, не столько жизнь, сколько выживание. Тут уж не до независимости, не до своей государственности, не до противостояния врагам: на всё это нужны такие духовные силы, которых не найти, полагаясь вместо Бога на собственную природу.

Как ни парадоксально, плен в таком духовном состоянии был лучшим выходом. Речь ведь не шла об уничтожении народа, даже тех, кто был депортирован в Вавилон, никто убивать не собирался. Даже об ассимиляции власти никак не заботились: если она отчасти имела место, то лишь как естественный в таких условиях процесс.

Именно естественность и лёгкость такой жизни ставила каждого еврея, оказавшегося в Вавилоне, перед выбором: сохранить верность Богу отцов или избавиться от нее, как от лишнего в новых условиях бремени, которое теперь не даёт никаких преимуществ, а проблемы (пусть и не катастрофические) создать может.

Однако для того, чтобы веру отцов сохранить, нужно было её обновить, и именно об этом духовном обновлении говорит пророк. Он прекрасно понимает, что получить возможность вернуться на землю отцов, а значит, фактически, получить шанс на ещё одну, вторую историю можно, лишь обретя необходимые для грядущего нового исторического пути духовные силы. Иначе эта вторая история не только не будет успешной, но просто не сможет начаться.

Иезекииль, прекрасно понимая сложившуюся духовную ситуацию, не случайно говорит об обновлении народа, как о его воскресении: ведь речь действительно идёт о возвращении к жизни, уже утраченной, так или почти так, как спустя столетия будут возвращаться к ней воскрешённые Иисусом. И как чудом можно считать последующую жизнь воскрешённых, пусть пока и в не преображённом ещё теле, так же чудом можно считать и всю послепленную историю еврейского народа. Чудом, кульминацией которого станет приход Мессии.

Во все времена христианской истории миссионеры и проповедники пытались ответить на вопрос: что мешает людям принять весть о Христе и о Царстве? А Павел между тем отвечает на этот вопрос хоть и кратко, но достаточно ёмко и, пожалуй, исчерпывающе. Как всегда, он делит всех людей на религиозных («иудеи») и светских («эллины»), причём как у тех, так и у других есть свои причины отвергать свидетельство о Христе и о Царстве. И легче всего увидеть эти причины, если проанализировать отношение двух упомянутых категорий людей к факту крестной смерти Спасителя, без рассказа о которой, разумеется, невозможно никакое свидетельство о Его воскресении, а значит, и о Царстве, и о христианстве вообще.

Как видно, отличительной особенностью религиозного сознания апостол считает ожидание знаков («чудес»), которые подтвердили бы религиозным людям истинность того свидетельства, которое они слышат. Собственно, такого рода знаков они требовали и от Самого Спасителя во время Его земного служения. Но ожидаемые ими знаки должны вписываться в те представления и концепции, которые характерны для религиозных представлений слушающих. Как раз именно таких доказательств ожидали от Иисуса многие из слушавших Его фарисеев: Он должен был сделать что-то такое, что соответствовало бы их представлениям о том, каким должен быть и как должен себя вести Мессия. А крестная смерть таким представлениям никак не соответствовала, даже если допустить, что за ней последовало воскресение. Мессия, согласно традиционным иудейским представлениям того (да и не только того) времени, должен был быть не распятым Праведником, а торжествующим Победителем, притом Победителем, побеждающим в нашем непреображённом мире, а не в каком-то Царстве «не от мира сего». И потому для иудеев евангельских времён мессианизм первохристианской Церкви был чем-то совершенно неприемлемым.

Но ведь Царство вообще не вмещается ни в какие религиозные рамки, а стало быть, не вмещается в них и христианство. И всякое религиозное сознание (включая «христианское») противится откровению о Царстве, когда оно выходит за его рамки, разрушая и их, и саму религиозность. Казалось бы, люди светские должны быть от этой проблемы избавлены. Так оно и есть; но тут возникают проблемы иного рода. Всякий язычник (а «светскость» есть не что иное, как практическое язычество) живёт исключительно или преимущественно по законам непреображённого мира. Все его психические и поведенческие модели, определяющие его повседневное существование, то, что называется обычно «практической жизнью» (а именно умение организовать повседневную практическую жизнь и называется в Библии мудростью), ориентируются на законы непреображённого мира, а не на законы Царства.

Это и останавливает обычно светского человека, слышащего свидетельство и задумывающегося об услышанном. Для него попытаться жить по законам Царства — самое настоящие безумие: ведь это коренная ломка, разрушение всех устоявшихся, и притом общепринятых, моделей и представлений, фактически, отказ от всей прежней жизни, и притом отказ добровольный.

Авантюра, совершенно сумасшедшая авантюра! И многие язычники («светские люди») отказываются от всяких попыток приобщиться к жизни Царства, пугаясь именно этого кажущегося безумия. Как видно, причины неприятия свидетельства у людей религиозных и у людей светских разные и друг на друга не похожие. А результат один: отказ от Царства. И от собственного спасения.

Что делает народ Божий народом Божиим? Особые качества? Едва ли: еврейский народ в этом отношении похож на все остальные. У него, конечно, есть своё национальное лицо, всегда и везде легко узнаваемое; но у какого народа его нет? Тогда, может быть, особая судьба? В известном смысле, да: такими крутыми поворотами в своей истории может похвастаться не каждый народ.

Но это всё же дело человеческое: мало ли, какие извивы может выдать история, когда речь идёт о четырёх тысячелетиях. А вот присутствие Бога среди Своего народа — дело Божие, от людей и от истории оно не зависит. Хотя, конечно, независимость эта относительна: ведь хранение и охранение присутствия Божия — задача именно человеческая, возложенная на народ Божий, который и призван был свидетельствовать о Боге, пребывающем среди него. Но тогда верно и то, что народ Божий остаётся таковым лишь до тех пор, пока среди него находится место Богу.

Не случайно и Тора, и пророки говорят не о владении народом той землёй, которую ему дал Бог, а скорее о пользовании ею, которое ограничено условиями заключённого с Богом союза-завета. Если же союз окажется нарушен, вполне может сложиться ситуация, когда народ потеряет и свою землю, и Храм. Но возможным такое может стать лишь в одном случае: если Бог уйдёт, оставит землю, город и Храм, которые когда-то благословил и освятил Своим присутствием.

После этого разрушение города и Храма, опустошение земли становятся лишь внешним выражением этого нового духовного состояния, своего рода антисвидетельством, доказательством того, что, по крайней мере, на данном историческом этапе народ со своей духовной задачей не справился. А вот возвращение народа на землю отцов, восстановление города и Храма означают как раз, что после раскаяния и нового обращения народ снова готов к возложенной на него Богом миссии. А значит, и в его исторической судьбе начинается новый этап. Этап, выводящий его прямиком к порогу Нового Завета.

Сегодняшнее чтение вновь возвращает нас к теме нового Израиля. Здесь пророк использует появившийся впервые у Осии образ оставленной мужем за неверность жены, которую после раскаяния муж принимает обратно (ст. 1–7;  2:1-23). Этот образ оказывается ключом к пониманию сегодняшнего отрывка: он объясняет саму возможность того, что произошло с народом. Речь идёт о неизменности союза-завета, которому Бог остаётся верен даже тогда, когда на верность народа рассчитывать никак не приходится (ст. 9–10).

Казалось бы, такой подход весьма далёк от каких бы то ни было представлений о справедливости. Можно было бы в этом случае говорить о любви, которая прощает всё, но такая слепая и всепрощающая любовь свойственна скорее падшему человеку, чем Богу: Его любовь всегда требовательна, она не мирится с несовершенством любимого, которого Бог всегда старается сделать как можно более совершенным.

Дело, по-видимому, в другом. Характеризуя отношения между Богом и человеком, библейские авторы чаще всего прибегают к такому понятию, как верность (в русском Синодальном переводе соответствующее еврейское слово переводится обычно как «вера»). А мера верности, как нетрудно догадаться, определяется мерой духовной глубины и цельности того, кто хранит верность. И потому человеческая верность оказывается по определению ограниченной и конечной, а верность Божия — абсолютной. И такая абсолютная верность не может исчезнуть даже тогда, когда другая сторона о верности забывает.

Перестать хранить верность Своему народу для Бога означало бы изменить Себе, а этого, естественно, случиться не может, ведь Бог не человек. И тогда Богу приходится долго и упорно работать со Своим народом, напоминая ему о заключённом союзе-завете, о взятых на себя и забытых впоследствии обязательствах, о том, что само существование народа зависит от его отношений с Богом. И прикладывать совершенно невероятные усилия для того, чтобы снова сделать Свой народ поистине Своим, снова и снова очищать его и освящать, и вести за Собой, пытаясь научить наконец ходить более-менее самостоятельно.

Для такой педагогики нужны бесконечные силы и бесконечное терпение, но у Бога есть и то, и другое. Будь всё иначе, пожелай Бог отказаться от раз заключённого завета — и судьба Его народа была бы совершенно иной. Но, к счастью для всех нас, Бог любви не может действовать иначе.

Сегодняшнее чтение вновь предлагает нам рассказанную Иисусом притчу о винограднике. Притча эта, как и все притчи такого рода, является мессианской, а виноградник здесь, как и в Библии вообще, становится символом мессианского Царства.

Для понимания притчи важно иметь в виду, что фарисейское движение было движением мессианским, участники его считали себя тем самым остатком, о котором говорили пророки. Конечно, пророки говорили об остатке, имея в виду малую часть народа, которая, пройдя через испытания (а таким испытанием стал для еврейского народа Вавилонский плен), сохранит веру и встретит обещанного Богом Мессию. Но уже после плена и после возвращения народа на землю отцов в Синагоге сформировалось братское движение, участники которого остатком стали считать именно себя. Их и называли «фарисеями», т.е. «отделившимися», «сектантами». Возможно, вначале это было несколько презрительное прозвище, но в евангельские времена члены братства именовали себя «фарисеями» уже охотно и даже с некоторым вызовом. Они считали себя духовными наследниками пророков и хранителями традиций пророческого мессианизма.

Иисус ставит их в один ряд с теми, кто в древние времена гнал и убивал пророков (ст. 34–36). С Его точки зрения, они фактически оказались наследниками не пророков, а их гонителей. И довершили то, что начали их предтечи (ст. 37–39).

И тут произошло то, что, собственно, и делает крест Христов неизбежным. Слушатели прекрасно поняли Иисуса. И решили Его убить (ст. 45–46). Ещё совсем недавно речь могла идти о богословской дискуссии (ст. 23–27); теперь дискуссия грозила обернуться кровью. И неудивительно: ведь нежелание отвечать на вопрос Иисуса (ст. 25–27) было не случайным, тут был выбор: признать очевидное и отказаться от собственных воззрений и концепций или не отказываться ни от чего, закрыв глаза на волю Божью. Собеседники Иисуса фактически выбирают второе. И если бы в этой ситуации Иисус, даже обличив Своих слушателей, не стал бы ни на чём настаивать, возможно, всё и обошлось бы, появилась бы возможность сосуществования разных точек зрения, которых в Синагоге евангельских времён было и без того множество.

Но Иисус прямо говорит, что речь идёт не о мнениях, а о Царстве и компромисса тут быть не может (ст. 43–44). И его слушатели понимают, что дело идёт уже не о богословском диспуте, а о выживании: ведь если этот странный Учитель прав, им придётся уйти, уступив место другим. А Он просто так не уступит, Он ставит вопрос ребром и будет стоять на своём до конца. И тогда у тех, кто не хочет уходить и не хочет принимать, остаётся лишь одна возможность. Ведь, если этот Человек действительно умрёт, то и проблема разрешится сама собой: тогда станет ясно, что Он никакой не Мессия и не пророк; следовательно, не принимавшие Его были правы и могут спать спокойно. Так неприятие Христа делает неизбежным Его крест.

Говоря о том, что могло бы стать для его читателей поддержкой на их трудном пути, автор послания особо выделяет готовность поддержать своих братьев («святых», т.е. христиан, ст. 10–12) и надежду на непреложность однажды данных Богом обещаний (ст. 13–15). Он напоминает, что Бог, клянясь Самим Собой, делает так потому, что не может поклясться никем иным, кто был бы выше Него (ст. 16–20). Такое утверждение кажется совершенно очевидным, но оно, как видно, было достаточно актуально во времена, когда люди были готовы сомневаться во всём, включая заключённый с Богом союз и данные Им обещания. Собственно, и известное охлаждение духовной жизни было, как видно, во многом связано с утратой доверия: многим казалось, что после катастрофы 70 г. все прежние союзы отжили, включая те, которые Бог заключил со Своим народом через Авраама и Моисея. Автор же послания настаивает на том, что Бог остаётся верен Своему народу, верен всем союзам и всем когда-то данным обещаниям.

Но никаких доказательств Своей верности, кроме Мессии-Первосвященника, открывшего всем ищущим путь в Царство, Он не даёт: ведь Бог Сам высший свидетель собственной верности, и другого быть не может по определению. Собственно, только Царство и является в данном случае доказательством: ведь, в отличие от Иерусалима и Храма, оно не рухнуло, не исчезло и не закрылось от верных. Но чтобы обрести его, нужно доверие, требующее определённого духовного усилия. Если же ищущий ответа не хотел его сделать, если он даже не пытался бороться со своим недоверием, то он и не мог получить никакого ответа. Так складывался замкнутый круг, разорвать который можно было, лишь бросившись навстречу Богу так, как бросаются в воду с тонущего корабля: терять нечего, хуже уже не будет, остаётся решиться и использовать последний шанс. И если ищущий спасения действительно решался, он обретал и доверие к Богу, и Царство, как лучшее доказательство Его верности.