1 And when I had made an end of speaking these words, there was sent unto me the angel which had been sent unto me the nights afore: |
2 And he said unto me, Up, Esdras, and hear the words that I am come to tell thee. |
3 And I said, Speak on, my God. Then said he unto me, The sea is set in a wide place, that it might be deep and great. |
4 But put the case the entrance were narrow, and like a river; |
5 Who then could go into the sea to look upon it, and to rule it? if he went not through the narrow, how could he come into the broad? |
6 There is also another thing; A city is builded, and set upon a broad field, and is full of all good things: |
7 The entrance thereof is narrow, and is set in a dangerous place to fall, like as if there were a fire on the right hand, and on the left a deep water: |
8 And one only path between them both, even between the fire and the water, so small that there could but one man go there at once. |
9 If this city now were given unto a man for an inheritance, if he never shall pass the danger set before it, how shall he receive this inheritance? |
10 And I said, It is so, Lord. Then said he unto me, Even so also is Israel's portion. |
11 Because for their sakes I made the world: and when Adam transgressed my statutes, then was decreed that now is done. |
12 Then were the entrances of this world made narrow, full of sorrow and travail: they are but few and evil, full of perils,: and very painful. |
13 For the entrances of the elder world were wide and sure, and brought immortal fruit. |
14 If then they that live labour not to enter these strait and vain things, they can never receive those that are laid up for them. |
15 Now therefore why disquietest thou thyself, seeing thou art but a corruptible man? and why art thou moved, whereas thou art but mortal? |
16 Why hast thou not considered in thy mind this thing that is to come, rather than that which is present? |
17 Then answered I and said, O Lord that bearest rule, thou hast ordained in thy law, that the righteous should inherit these things, but that the ungodly should perish. |
18 Nevertheless the righteous shall suffer strait things, and hope for wide: for they that have done wickedly have suffered the strait things, and yet shall not see the wide. |
19 And he said unto me. There is no judge above God, and none that hath understanding above the Highest. |
20 For there be many that perish in this life, because they despise the law of God that is set before them. |
21 For God hath given strait commandment to such as came, what they should do to live, even as they came, and what they should observe to avoid punishment. |
22 Nevertheless they were not obedient unto him; but spake against him, and imagined vain things; |
23 And deceived themselves by their wicked deeds; and said of the most High, that he is not; and knew not his ways: |
24 But his law have they despised, and denied his covenants; in his statutes have they not been faithful, and have not performed his works. |
25 And therefore, Esdras, for the empty are empty things, and for the full are the full things. |
26 Behold, the time shall come, that these tokens which I have told thee shall come to pass, and the bride shall appear, and she coming forth shall be seen, that now is withdrawn from the earth. |
27 And whosoever is delivered from the foresaid evils shall see my wonders. |
28 For my son Jesus shall be revealed with those that be with him, and they that remain shall rejoice within four hundred years. |
29 After these years shall my son Christ die, and all men that have life. |
30 And the world shall be turned into the old silence seven days, like as in the former judgments: so that no man shall remain. |
31 And after seven days the world, that yet awaketh not, shall be raised up, and that shall die that is corrupt |
32 And the earth shall restore those that are asleep in her, and so shall the dust those that dwell in silence, and the secret places shall deliver those souls that were committed unto them. |
33 And the most High shall appear upon the seat of judgment, and misery shall pass away, and the long suffering shall have an end: |
34 But judgment only shall remain, truth shall stand, and faith shall wax strong: |
35 And the work shall follow, and the reward shall be shewed, and the good deeds shall be of force, and wicked deeds shall bear no rule. |
36 Then said I, Abraham prayed first for the Sodomites, and Moses for the fathers that sinned in the wilderness: |
37 And Jesus after him for Israel in the time of Achan: |
38 And Samuel and David for the destruction: and Solomon for them that should come to the sanctuary: |
39 And Helias for those that received rain; and for the dead, that he might live: |
40 And Ezechias for the people in the time of Sennacherib: and many for many. |
41 Even so now, seeing corruption is grown up, and wickedness increased, and the righteous have prayed for the ungodly: wherefore shall it not be so now also? |
42 He answered me, and said, This present life is not the end where much glory doth abide; therefore have they prayed for the weak. |
43 But the day of doom shall be the end of this time, and the beginning of the immortality for to come, wherein corruption is past, |
44 Intemperance is at an end, infidelity is cut off, righteousness is grown, and truth is sprung up. |
45 Then shall no man be able to save him that is destroyed, nor to oppress him that hath gotten the victory. |
46 I answered then and said, This is my first and last saying, that it had been better not to have given the earth unto Adam: or else, when it was given him, to have restrained him from sinning. |
47 For what profit is it for men now in this present time to live in heaviness, and after death to look for punishment? |
48 O thou Adam, what hast thou done? for though it was thou that sinned, thou art not fallen alone, but we all that come of thee. |
49 For what profit is it unto us, if there be promised us an immortal time, whereas we have done the works that bring death? |
50 And that there is promised us an everlasting hope, whereas ourselves being most wicked are made vain? |
51 And that there are laid up for us dwellings of health and safety, whereas we have lived wickedly? |
52 And that the glory of the most High is kept to defend them which have led a wary life, whereas we have walked in the most wicked ways of all? |
53 And that there should be shewed a paradise, whose fruit endureth for ever, wherein is security and medicine, since we shall not enter into it? |
54 (For we have walked in unpleasant places.) |
55 And that the faces of them which have used abstinence shall shine above the stars, whereas our faces shall be blacker than darkness? |
56 For while we lived and committed iniquity, we considered not that we should begin to suffer for it after death. |
57 Then answered he me, and said, This is the condition of the battle, which man that is born upon the earth shall fight; |
58 That, if he be overcome, he shall suffer as thou hast said: but if he get the victory, he shall receive the thing that I say. |
59 For this is the life whereof Moses spake unto the people while he lived, saying, Choose thee life, that thou mayest live. |
60 Nevertheless they believed not him, nor yet the prophets after him, no nor me which have spoken unto them, |
61 That there should not be such heaviness in their destruction, as shall be joy over them that are persuaded to salvation. |
62 I answered then, and said, I know, Lord, that the most High is called merciful, in that he hath mercy upon them which are not yet come into the world, |
63 And upon those also that turn to his law; |
64 And that he is patient, and long suffereth those that have sinned, as his creatures; |
65 And that he is bountiful, for he is ready to give where it needeth; |
66 And that he is of great mercy, for he multiplieth more and more mercies to them that are present, and that are past, and also to them which are to come. |
67 For if he shall not multiply his mercies, the world would not continue with them that inherit therein. |
68 And he pardoneth; for if he did not so of his goodness, that they which have committed iniquities might be eased of them, the ten thousandth part of men should not remain living. |
69 And being judge, if he should not forgive them that are cured with his word, and put out the multitude of contentions, |
70 There should be very few left peradventure in an innumerable multitude. |
Последняя ВЗ-ная книга слав Библии и некоторых изданий Вулы носит имя великого священника Ездры, но написана не им, а палестинским иудеем — быть может знакомым с зарождавшимся христианством — по-еврейски или арамейски в конце 1 в.по Р.Х. (несомненно после 70 г). В этой апокрифической книге с большой силой проявляются скорбь и недоумение автора при виде разрушенного Иерусалима и храма. Заметно его стремление отвлечь читателей от удовольствий земной жизни и сосредоточить их внимание на будущем суде и загробном воздаянии.
Книга полностью проникнута библейским духом, чем и объясняется, что Климент Александрийский называл автора кн 3 Езд «пророком» и некоторые отцы Церкви придавали значение содержащимся в ней данным. В прошлом веке Митр. Филарет Московский свидетельствовал, что она «привлекает своим содержанием взоры любящих испытывать сокровенное». Сохранилась она в переводах: греческом, латинском (2 в.н.э.), сирийском, эфиопском, арабском и армянском. В славянском и русском издании Библии воспроизводится текст Вульгаты.
В прологе (3 Езд 1-2) Бог повелевает Ездре указать евреям на их грехи, из-за которых они подвергаются испытаниям, и утешить их предсказанием будущих радостей. В основной части (3 Езд 13-14) передаются семь видений Ездры — диалогов с Богом о явлении Мессии, Его смерти, воскресении, 400-летнем царстве, всеобщем суде, политических и космических катастрофах.
Седьмое видение содержит сказание о чудесном восстановлении Ездрой утраченных книг ВЗ (3 Езд 14:1-48).
В последних двух главах (3 Езд 15-16 — эпилог) возвещается о будущем страдании грешников и о гибели, грозящей Египту, Вавилону, Асии и Сирии; евр народ призывается мужественно хранить истину среди предстоящих испытаний.
Ни одна из иудейских апокрифических книг не вызывала в христианском мире такого интереса.
3-9 Настоящий мир, полный скорбей и лишений, представляет неизбежную переходную ступень к благам будущего века. Для освещения своей мысли автор предлагает несколько подобий: он сравнивает будущий век с безбрежным морем, доступ к которому возможен лишь через узкий пролив, а также с благоустроенным и хорошо укрепленным городом, куда можно проникнуть лишь узкой тропинкой, по одну сторону которой бушует выступивший из берегов поток, а по другую огонь (ср. Мф 7:13-14 ).
11 Вследствие нарушения Адамом заповедей Божиих, «осуждено было то, что было сотворено» (judicatum est quod factum est). Об осуждении всей твари за грехопадение прародителей говорит ап. Павел ( Рим 8:20 ; ср. 3 Езд 3:17 ).
12-13 Смысл латинского текста довольно темен и мало вяжется с предыдущими сравнениями, где отмечается теснота входа, ведущего к благам будущего века. В одной из редакций арабского перевода (ар. 2) настоящий век признается тяжелым входом в век будущий. В эфиопском переводе в обоих случаях идет речь не о входах, а о путях жизни в широком смысле слова. Здесь противополагается настоящая жизнь, полная огорчений и стеснений на каждом шагу, жизни будущей, где человеческой личности дан полный простор для обнаружения себя и где устранены все опасности.
15 Ездра не должен огорчаться тем, что он пленен, и волноваться из-за того, что он смертен. Это лишь неизбежная переходная ступень к славному будущему.
17 Наследование будущего века праведниками и гибель грешников обещаны во Второзаконии ( Втор 8:1,19,20 ).
18 Страдания, какие приходится переживать праведникам, смягчаются надеждой на ожидающие их в будущей жизни блага. Между тем мучаются на земле все люди. Участь грешников в этой жизни в силу этого еще печальнее, так как в их душе не теплится никакой надежды на облегчение своего положения за гробом.
20 «Пусть скорее погибнут многие из живущих, чем будет в пренебрежении закон Божий, предложенный им» (Бенсли).
22-24 Автор пытается обстоятельно осветить вопрос, в чем состоит преступление грешников. Они не только не слушаются закона, но и сопротивляются ему, презирают его, делают для себя законом собственный произвол, отрицают бытие Бога ( Пс 13:1 ; 52:2 ), не исполняют заповедей. Едва ли справедливо прилагать это место ко всем грешникам вообще, а лишь известным своим вольнодумством партиям в среде самого иудейства, вроде саддукеев (Гутшмид), или относить его к христианам (Ноак) или язычникам (Кабиш).
25 Ср. Иер 2:5 . Тех, кто скуден добрыми делами на земле, ожидает скудость в благах будущего века, а тех, кто преизбыточествует в них, ждет такое же обилие благ в будущей жизни. По своей форме изречение автора близко подходит к евангельскому предсказанию о будущей судьбе людей: «Кто имеет, тому дано будет и приумножится; а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет» ( Мф 13:12 ).
26 Автор рисует будущий суд над миром. В тексте Вульгаты говорится о явлении невесты, скрываемой ныне землею (et apparebit sponsa, et apparescens ostendetur quae nunc subducitur terra). Образ невесты прилагается в Апокалипсисе к Новозаветной Церкви ( Откр 21:9 ). Так как в устах автора, чуждого христианству, он не естествен, то следует предпочтение восточным переводам — армянскому, арабскому и эфиопскому, где вместо этого предсказывается, что с наступлением будущего века «откроется город, который невидим ныне». Речь идет о небесном Иерусалиме. О нем говорится ниже в этом же видении ( 8:52 ) и в следующем (9-10 гл.). По верованиям раввинов земля Израильская в последние дни будет настолько незначительна по объему, что на ней не будет помещаться ни одного жителя. С пришествием Мессии она захватит весь мир (Корроди, 200). Упоминание невесты явилось вследствие неправильного чтения греческого текста, где, вероятно, употреблено было выражение: καὶ φανήσεται ἡ νυ̃ν μὴ φαινομένη πόλις. Вместо νυ̃ν μὴ ошибочно было прочитано νύμφη и понято было применительно к Апокалипсису.
28 Латинский текст должен быть исправлен. Наименование Сына Божия Иисусом представляет христианскую корректуру, опровергаемую всеми восточными переводами, где употреблено обычное в Ветхом Завете название Мессии ( Пс 2:2 ; Дан 9:25,26 ). Она явилась ране IV века: Амвросий Медиоланский приводит это место в доказательство того, что имя Иисуса дано было Спасителю задолго до рождения Самим Отцом. «Господь наш Иисус получил имя до рождения, причем оно было наречено не ангелом, но Отцом. Ибо, говорит Он, откроется Сын Мой Иисус вместе с теми, которые будут блаженствовать с Ним, которые останутся на 400 лет. По истечении этих лет умрет Сын Мой Христос, и прейдет век. Видишь, что ангелы возвещают то, что слышали, а не похитили самовольно» (Comment. in Luc. I, 60). Вместе с Мессией явятся ветхозаветные праведники, не вкусившие смерти. По воззрениям Талмуда Он пребывает в раю с Енохом, Илиею и Моисеем. Каждый живет в особом дому. Учение о пришествии Христа со всеми святыми встречается у ап. Павла ( 1 Фес 3:13 ; ср. 2 Фес 1:7 ). Мысль о четырехсотлетнем царстве Мессии на земле имеет под собою почву в повествовании бытописателя о египетском плене. В беседе Бога с Авраамом ( Быт 15:13 ) продолжительность его определяется в 400 лет. На основании Псалма 89 (ст. 15) раввины проводили полную параллель между тем временем, когда Бог поражал Израиля разными бедствиями, и временем будущего торжества народа Божия (Гфререр, II, 252-253). В Апокалипсисе царство Мессии захватывает 1 000 лет ( Откр 20:2,7 ). Хилиазм явился плодом стремления согласить прежнее чисто чувственное представление о царстве Мессии с новым более одухотворенным взглядом, в котором преобладала трансцендентальная сторона. Учение пророческой книги Ездры о Мессии отличается двойственностью: Он представляется то небесным, то земным существом. Ввиду этого одинаково несправедливы как попытки представить Мессию простым человеком, лишь одаренным необычайной силой (Визелер, Смирнов, Глубоковский), так и стремление считать Его исключительным сверхъестественным существом, ради чего приносятся в жертву те места, где говорится о Его человеческом происхождении. Мессии усваиваются в настоящей книге различные названия. Чаще всего Он носит имя Сына Божия, но так как речь о Нем ведет собеседник Ездры, отожествляемый с Самим Богом, то оно встречается в форме «Сын Мой» ( 7:28-29 ; 13:32,37,52 ; 14:9 ). Гамбургер (II, 753) ставит это наименование в связь с мистическим учением о предсуществовании Мессии, видя в нем указание на сверхъестественный характер Его личности. Но едва ли можно придавать ему новозаветный смысл. Уже одно то обстоятельство, что Мессию называет Сыном Божиим не сам автор, но Всевышний, заставляет сомневаться в том, чтобы с ним соединилось особое значение (Смирнов, 309-312; Поснов. Иудейство. 205). Обычно в ветхозаветной письменности оно указывает лишь на внешнее усыновление: так, весь еврейский народ Иегова называет Своим сыном ( Исх 4:22 ). В том же смысле оно прилагается в неканонической ( Прем 2:3,18 ) и апокрифической литературе к ветхозаветным праведникам. В эфиопском тексте взамен этого Мессия называется Отроком Божиим (puer meus, V, 30, соответствует лат. VII, 29). Слово puer представляет перевод греческого παι̃ς. Стапфер (Les idées religieuses en Palestine. 129), Ланген (458) и Смирнов (310) высказываются за то, что Мессия называется во всех местах книги Сыном Божиим именно в этом смысле. Но для такого предположения нет никаких оснований. Отрок Божий, о котором пророчествовал Исаия, был вовсе не тем Мессией, какого ожидал Псевдо-Ездра. В его книге нет нигде речи о страданиях Мессии. Сын Божий умирает по закону всего плотского. Насильственная смерть его была бы совершенно непонятна после истребления Им всех врагов ( 13:2-4,9-11,32-38 ). Имя Мессии усвояется будущему Избавителю в Псалтири ( Пс 2:2 ) и у пророка Даниила ( Дан 9:25,26 ), как идеальному царю народа Божия, одаренному высшими благодатными дарами и полномочиями. На основании книги пророка Даниила ( Дан 7:13 ) Мессия изображается мужем, грядущим с облаками ( 13:2,3 ; ср. Откр 1:7,13 ; 14:14 ), Которого Всевышний хранит многие времена для избавления Своего народа ( 13:26 ). Он пребывает на небе вместе с ветхозаветными праведниками, не вкусившими смерти ( 7:28 ). Рядом с этим Мессии усвояются имена, не оставляющие ни малейшего сомнения в Его земном происхождении. Он называется львом ( 11:37 ; 12:1,31-32 ), о котором пророчествовал умирающий Иаков в благословении Иуде ( Быт 49:9 ; ср. Откр 5:5 ). Утверждая, что началом будущего века будет Иаков ( 5:9 ), автор несомненно намекал на Мессию как потомка Иакова. Во всех восточных переводах Мессии, или Помазаннику (Unctus), приписывается происхождение из семени Давидова ( 12:32 ). Подлинность этого места нельзя отвергать, как это делает Гильгенфельд, так как название Мессии потомком Давида составляет обычное явление в апокалиптической и талмудической письменности (Смирнов, 300-302; Hamburger, 739). Мнение Верна (Vernes. Histoire des idées messianiques depuis Alexandra jusqu' à l'empereur Adrien. P. 134-137) и Смирнова (300-306), будто с выражением «Сын Давидов» не соединилось мысли о происхождении Мессии из потомства Давида, так как самый род Давида в это время пресекся, противоречит евангельской истории. Евангелия свидетельствуют, что фарисеи ожидали именно Сына Давидова ( Мф 21:41-42 ; Ин 7:41,42,52 ; Деян 2:22-30 ; Рим 1:3 ; 2 Тим 2:8 ; Откр 22:16 ; ср. Мф 1:1-17 ; Лк 3:23-38 ). Говоря о пришествии Мессии, автор употребляет выражение: «откроется Сын Мой Мессия» ( 7:28 ). По мнению де Фея (De Faye. Les apocalypses juives. 126-127) открытие (revelatio) означает не одно лишь явление Мессии народу, или выступление Его на общественное служение, а переход из одной сферы бытия в другую. Открыться в приложении к Мессии значит выйти из мира невидимого, чтобы перейти в видимый. Предсуществование Мессии предполагается в тех местах пророческой книги Ездры, где говорится, что Всевышний хранит Его многие времена ( 13:26 ) или сохранит Его к концу ( 12:32 ). Некоторые исследователи, в том числе Смирнов, видят здесь отголосок талмудического учения о так называемом скрытом состоянии Мессии. Это учение пыталось согласить внезапное явление Мессии с неба с его плотским происхождением. Евреи полагали, что Мессия по рождении будет оставаться в полной неизвестности вплоть до вступления Своего на служение народу. По верованию Талмуда Мессия был унесен бурей, будучи еще грудным ребенком. Св. Иустин Мученик в «Разговоре с Трифоном» воспроизводит взгляды современного ему иудейства: «Христос, если и родился и пребывает где-нибудь, то продолжает оставаться неизвестным и даже Сам не сознает Своего истинного назначения, не имея никакой силы до тех пор, пока не придет Илия, который помажет Его и сделает Его явным для всех». По поводу происхождения Иисуса Христа из Назарета евреи выражали недоумение: «относительно сего знаем, откуда Он, а когда придет Христос, никто не будет знать, откуда Он» ( Ин 7:27 ). Но усматривать в пророческой книге Ездры лишь учение Талмуда о скрытом состоянии Мессии несправедливо. Мессия обрисован здесь такими чертами, которые явно показывают в Нем не земное, а небесное существо. Учение о Мессии, как сверхъестественном существе, имеющем предвечное существование, выражено в ней с достаточной определенностью, хотя и не поставлено в органическую связь с представлением о Нем, как потомке Давида. Эта двойственность проходит красной нитью через все догматическое учение послепленного иудейства. Противоречие было устранено только христианским догматом воплощения, который чужд был автору 3 книги Ездры.
29 Мессия, как человек, подчинен закону смерти. Смерть Его не имеет никакого отношения к учению христианства о Его искупительной жертве (ср. 1 Кор 15:28 ). Пророческой книге Ездры чужда мысль об уничижении и страданиях Мессии.
30 Ср. 6:39 . Молчание в начале существования мира длилось до творения человека. В данном месте опять проводится параллель между первыми и последними днями мировой жизни.
31 Ср. 1 Кор 15:26 : «об этих обителях и говорит Господь» ( Ин 14:2 ).
32 По словам Амвросия (De bono mortis, X) «об этих обителях и говорит Господь ( Ин 14:2 ), что у Его Отца много обителей, которые Он приготовит для своих учеников, восходя к Отцу».
33 О престоле, на котором будет восседать Судия мира, упоминают книга пророка Даниила ( Дан 7:9 ) и Апокалипсис ( Откр 20:11 ). На последнем суде не будет места жалости и долготерпению. «И минует сострадание (et pertransibunt misericordiae), и удалится долготерпение».
35 Дела, которые каждый совершил, последуют за ним на Суд ( Откр 14:13 ) и за них будет достойным образом воздано (ср. Ис 40:10 ). Последняя мысль в рукописях передается в такой форме: «и неправды не будут покоиться». Подобно тому, как поступки праведников не будут оставаться в безвестности, так и неправды, и злодеяния грешников, совершавшиеся под покровом тайны, предстанут пред очами всех.
(Далее см. «Примечание» в конце настоящей главы.)
36 (106). Быт 18:32 . Исх 32:32 . Авраам просил Бога о спасении Содома, где жил его родственник Лот. Моисей молил Бога о прощении народа израильского после того, как евреи слили золотого тельца, в противном же случае выражал желание быть изглаженным из книги, куда он вписан.
37 (107). В печатном тексте Вульгаты имя Иисуса Навина не названо ввиду того, что далее время его деятельности отнесено к Ахазу и Самуилу. Речь была отнесена вообще к деятелям, жившим после Моисея. Преступление Ахана состояло в том, что он взял из заклятого. По молитве Иисуса Навина о причинах военных неудач, Бог указал виновного и повелел побить его камнями ( Нав 7:1,6-26 ). В рукописях латинского текста и восточных переводах виновный назван Ахаром, согласно с LXX. Происхождение ошибки в печатном тексте объясняется сходством по начертанию греческих слов ’Αχάρ и ’Αχαζ.
38 (108). В восточных переводах — сирском, эфиопском и арабском указано время деятельности Самуила: «Самуил во дни Саула». Самуил, по его собственным словам, всю жизнь не переставал возносить молитвы за свой народ как в мирное, так и в военное время ( 1 Цар 7:9 ; 12:19,23 ). Давид молился о прекращении моровой язвы, похитившей 70 000 человек ( 2 Цар 24:15-25 ). Соломон при освящении храма ходатайствовал пред Богом обо всех, кто придет во святилище излить свои чувства пред Богом по поводу тех или иных событий общественной и частной жизни ( 3 Цар 8:22-61 ).
39 (109). При Ахаве за грехи народа царство Израильское сделалось жертвою жестокого голода вследствие засухи. По молитве пророка Илии был послан дождь, и голод прекратился ( 3 Цар 18:1,2,18-45 ). С еще большей силою сказалось предательство Илии пред Богом в воскрешении сына сарептской вдовы ( 3 Цар 17:17-23 ).
40 (110). Когда войска Сеннахирима, царя ассирийского, подошли к Иерусалиму, Езекия молился о наказании царя ассирийского за поношение имени Божия ( 4 Цар 19:15-19 ).
41 (111). Представив многочисленные в истории избранного народа примеры предстательства праведников за грешников, смягчавшего готовившееся последним наказание, автор спрашивает, не будет ли так и на суде: «почему бы не быть так и тогда» (et tunc).
42 (112). В латинском тексте выражается мысль, что слава слишком частое явление в настоящем веке (gloria in eo frequens manet). Очевидно, переводчик имел в виду пристрастие всякой оценки человека при его жизни, благодаря чему множество людей несправедливо окружено славой, в противоположность дню суда, когда слава будет достоянием немногих. В восточных переводах идет речь о непостоянстве земной славы. Благодаря тому, что настоящий век полон несовершенств и имеет не самостоятельное, а лишь подготовительное значение для будущего века, в нем допускается предстательство «тех, кто может» (qui potuerunt) за немощных. В печатном тексте Вульгаты противоположение сильных действием своих молитв праведников, с одной стороны, и грешников, с другой, устранено, так как молитва за ближних составляет естественную обязанность каждого христианина.
45 (115). «Тогда никто не будет в состоянии ни оказать сострадание (misereri) тому, кто окажется побежденным на суде, ни потопить того, кто одержит победу».
46 (116). Автор уже раньше высказывал мысль ( 7:63 ; ср. 4:12 ), что Адаму лучше было бы не являться на свет, чем жить во грехах. Теперь он повторяет ее: «лучше было бы, если бы земля не производила на свет Адама, или, коль скоро она произвела его, то следовало удержать его от греха». В славянском и русском переводе вопреки контексту идет речь о том, что Адаму не нужно было давать в обладание землю, тогда как автор имеет в виду создание человека из земли.
48 (118). Ср. 3:7,21,22 ; 4:30 . Розенталь (Vier apokryphischer Bücher aus der Zeit und Schule Rabbi Akibas. S. 45, 60) признает учение пророческой книги Ездры о грехе заимствованным у иудео-христиан. Против этого говорит то обстоятельство, что в книге Ездры на первый план выдвигается не переход греха от предков к потомкам или наследственность его, а лишь начало греха в Адаме. Последняя же мысль встречается в неканонических книгах, принадлежащих послепленному иудейству. В книге Иисуса, сына Сирахова ( Сир 25:37 ) говорится: «от жены начало греха, и через нее все мы умираем». Учение о злом сердце, переходящем по наследственности от родителей к детям, имеет в книге Ездры тот же самый смысл, что и в Талмуде. Злое сердце составляет исконное свойство физической стороны человека. Каждый в силу этого совершает грехи с такою же неизбежностью, как и Адам. В этом отношении нет никакой разницы между Адамом и его потомством. Отсюда слишком далеко до христианского учения о наследственности первородного греха и вменении за него.
49 (119). Ср. Евр 6:1 (νεκρὰ ἔργα).
50 (120). Ср. 1 Петр 1:3 (ἐλπὶς ζω̃σα).
52 (122). Ср. Ис 4:4-6 .
54 (124). Ср. Прем 5:7 .
55 (125). Ад представляется то местом вечной тьмы и ночи, то местом неугасающего огня. Автор с горьким чувством отмечает недостижимость райских благ. Пусть человеку обещано бессмертие, но он творит дела мертвые; пусть у него живая надежда в будущем, но он до последней степени отдался суетным помыслам, которые так непостоянны. Рай создан не для живущих среди грехов. Покров Всевышнего осеняет лишь тех, кто живет непорочно (caste). Райское древо насыщает и исцеляет не тех, кто вращается среди нечестивых, в местах неплодных, где душа не может получать надлежащего воспитания. Прославление праведников наводит только на мысль о том мраке, в каком будут пребывать нечестивые.
57-58 (127-128). «Смысл борьбы, которую ведет человек, появившийся на земле, следующий: если он будет побежден, то потерпит то, о чем говорил ты, а если победит, то получит то, о чем говорю я». Выше Ездра все время говорит о печальной участи грешников, к которым он причисляет и самого себя; ангел, напротив, чтобы утешить своего собеседника, рисует светлую будущность праведников.
58 (123). «Нетленным пребывает райский плод, в котором насыщение (saturitas) и уврачевание». Все эти подробности нашли себе место уже у пророка Иезекииля ( 47:12 ), а оттуда взяты в Апокалипсис ( Откр 22:2 ).
59 (129). Тогда как Моисей в своей прощальной беседе с народом имел в виду исключительно земное существование ( Втор 30:15,19 ), автор нашей книги влагает в его слова более высокий смысл, распространяя их на будущий век.
63 (133). В рукописях латинского текста Бог назван «милостивым» (miserator) или «сострадательным, так как Он оказывает сострадание к тем, которые проводят жизнь в законе Его».
69 (139). Так как выше всесторонне освещается милосердие Божие, то название Бога Судиею мало вяжется с контекстом. Фолькмар пытается объяснить возникновение его ошибкой в чтении греческого текста: вместо χρηστὸς (благосклонный) было будто бы прочитано κριτὴς (судья). Гункель ищет разгадки в еврейском тексте, где, по его мнению, слово schometh (отпускающий, прощающий) было принято за schopheth (судья). Бог назван прощающим, потому что, если бы Он не прощал тех, кто создан Его словом, и не изглаживал их преступлений, то на земле давно бы уже осталось весьма немного людей. Автор приводит семь эпитетов, исчерпывающих всю полноту божественного милосердия.
Название книги. Последняя ветхозаветная книга в славянской и русской Библии носит имя великого священника Ездры. В латинской Библии она названа 4-ою книгою Ездры, так как в этой библии книга Неемии также приписана Ездре и названа второю книгою Ездры. Но понятно, что это название дано книге не потому, что Ездра был ее автором, а, главным образом, потому, что он является тем лицом, какое через ангела здесь получает откровения о судьбах еврейского народа.
Содержание книги. Первые две главы представляют собою пролог или предисловие, в котором Бог повелевает Ездре указать евреям на их грехи и скорби и утешить предсказанием о будущих радостях. С 3-ей главы по 14-ую идут семь видений. В первых трех из этих видений (3 Езд 3:1-9:25) автор выводит беседующих между собою — ангела Уриила и Ездру. В этой беседе решается вопрос о том, почему избранный народ страдает, тогда как угнетатели его язычники пользуются безмятежным благополучием. Выясняется, что здесь, как и в основе всякого страдания, причина заключается в виновности самого человека, и подается утешение предсказанием близкого наступления торжества Израиля и гибели нарушителей закона. В следующих трех видениях апокалиптического характера символически рисуется будущая судьба Сиона под образом жены (3 Езд 9:26-10:60), суд над языческой монархией, владычествующей над избранным народом (3 Езд 11:1-12:51) и деятельность Мессии, освобождающего рассеянные десять колен израильских из плена и являющегося в образе мужа, выходящего из моря (3 Езд 13:1-58); изображаются также здесь мировые — физические и политические катастрофы. Седьмое видение содержит легенду о чудесном восстановлении Ездрою текста утраченных книг Ветхого Завета (3 Езд 14:1-48). В последних двух главах — 15-ой и 16-ой (эпилог) содержится пророчество о бедствиях, угрожающих грешникам, в частности, о погибели, угрожающей Египту, Вавилону, Асии и Сирии, а также увещание избранным — хранить истину среди предстоящих испытаний.
Время написания. Несомненно, что главная составная часть книги — гл. 3-14 — представляет собою более древнее произведение, а 1, 2, 15 и 16-ая — главы более позднего происхождения. Когда возникла главная часть книги? Религиозное миросозерцание автора этого отдела обнаруживает типические признаки послепленного иудейства. В Израиле, по представлению автора отдела, сосредоточен весь смысл мировой истории. Ради Израиля сотворен мир, его же исключительным достоянием будет благо будущего века (3 Езд 6:55.59; 3 Езд 7:11). При всей безотрадности своего взгляда на греховность человеческой природы, автор ни на минуту не отрешается от веры в значение закона Моисеева (3 Езд 9:37) и законную праведность ставит очень высоко (3 Езд 12:7). Задачею Мессии автор считает только освобождение избранного народа от чужеземного ига, истребление врагов израильского народа и учреждение четырехсотлетнего царства в Иерусалиме (3 Езд 4:6), где праведники будут наслаждаться не только духовными, но и чувственными благами (3 Езд 6:52). Мессия подлежит закону смертности, как и всякий человек, и его смерть не имеет никакого значения для человечества вообще (3 Езд 7:27). Последний суд является делом исключительно одного Творца вселенной (3 Езд 5:56-6:6). — Ввиду всего этого с достоверностью можно полагать, что рассматриваемый отдел книги появился в дохристианское время.
Что касается 3 Езд 1-2 и 3 Езд 15-16, то в них заметно знакомство писателя с новозаветными священными книгами (встречаются выражения, упоминаемые и в Евангелии — «царство небесное», «геенна» и др.) и потому вероятнее относить происхождение этой части к началу христианской эры — к первому веку по Р. Х.
Автор книги. Что не Ездра был писателем главной составной части книги — это несомненно. В этом отделе встречается немало анахронизмов и других погрешностей, каких не мог бы допустить в своей книге священник Ездра. Так здесь говорится, что Ездра получил откровение на 30-м году по разрушении Иерусалима (3 Езд 3:1.29), а между тем из несомненно ему принадлежащей — первой книги Ездры видно, что он только еще родился лет через пятьдесят по разрушении Иерусалима (Езд 7:7; Езд 8:1-3). Затем, по 3-ей книге Ездры Иерусалимом владеют еще «обитатели Вавилона» (3 Езд 3:28-31), а по 1-ой Ездры — Иерусалим был во власти персов (Езд 1:1) и др. места.
Итак, автором 3-14 гл. был не Ездра, а какой-то неизвестный еврей. Одни ученые причисляют его к ессеям, другие — к фарисеям, но основания для таких заключений слишком шатки. Вернее предположить, что это был простой, благочестиво настроенный еврей из среды народа, черпавший свой материал не из ученых трактатов, а из ходячих взглядов, чуждых фанатизма и исключительности школы. — О предисловии и заключении к книге можно сказать, что они обязаны своим происхождением двум разным лицам: предисловие — еврею, уже знакомому несколько с учением христианства, а заключение — обыкновенному еврею, стоящему на узко иудейской точке зрения. А кто соединил все три части в одну книгу — совершенно неизвестно.
Место написания. Вопрос о месте написания книги не может быть решен с точностью. По одним ученым, главная составная часть книги написана в Александрии, подругам — в Палестине, по иным — в Риме. Более вероятным для исследователей представляется однако второе предположение — о палестинском происхождении 3-14 гл. книги: символизм и апокалиптика этого отдела напоминают собою некоторые памятники палестинского иудейства. «У палестинского иудея понятны частые упоминания о Сионе и Иерусалиме, скорбь об их разрушении и молитвы о восстановлении» (Юнгеров, с. 261). Точно также и предисловие с эпилогом скорее можно приписать палестинскому автору, потому что еврей, живший в Палестине в 1-м в., скорее мог ознакомиться с христианскими свящ. книгами, чем еврей, живший где-либо за границей Палестины.
Цель написания книги. Целью автора книга, если брать книгу в целом ее составе, было — утешить родной народ в тех несчастиях, какие он претерпевал в то время, когда появилась книга. Если предположить — что очень вероятно — что 3-я книга Ездры в окончательном виде появилась в 1-м веке по Р. Х., то целью ее автора могло быть желание успокоить иудейский народ, пораженный падением Иерусалима при нашествии на Иудею войск Тита.
Текст книги. Главная составная часть книга — гл. 3-14 имеются в латинском переводе, который учеными признается самым лучшим воспроизведением утраченного греческого первоначального текста книга, и в переводах: сирском, эфиопском, арабском и армянском. На греческом и коптском языках сохранились только отрывки этой части. Пролог ее и эпилог известны лишь по латинскому тексту. Что первоначально книга была написана на языке греческом, — об этом говорят варианты латинского, сирского и эфиопского текстов книга, появление которых легко объясняется различным чтением греческого текста. Об этом говорит и то обстоятельство, что, напр., латинский переводчик ставит прилагательные и местоимения в том роде, в каком они были употреблены по-гречески (напр., saeculum, qui... IX, 2). Кроме того, многие греческие слова оставлены совсем без перевода (plasma, thalamus и др.). — Наши славянский и русский переводы сделаны с латинского текста.
Достоинство книги. В книге Ездры встречается немало странных мыслей и неосновательных утверждений, напр., сказания о двух чудовищах — бегемоте и левиафане (3 Езд 6:49-52), о чудесном 40-дневном написании Ездрою 204 книг и в числе их 70 тайных (3 Езд 14:21-48) и др. Можно сказать с блаж. Иеронимом, что книгу эту лучше бы отнести к апокрифам... Но в ней есть и нечто, заслуживающее внимания — напр., объяснение того, почему праведный народ иудейский страдает, тогда как грешные язычники над ним господствуют (3 Езд 3-4), или стремление писателя отвратить внимание читателей от удовольствий земной жизни и сосредоточить это внимание на будущем суде и загробном воздаянии.
Литература. Fabricius [Фабриций]. Codex pseudepigraphus Veteris Testamenti. Vol. I, II (1713, 1723). Codex Apocryphus Novi Testamenti (1719). — Corrodi [Корроди]. Kritische Geschichte des Chiliasmus. Bd. I (1781). — Gfrörer [Гфререр]. Geschichte des Urchristenthums. Das Jahrhundert des Heils. Bd. I-II (1838). — Lücke. Versuch einer vollständigen Einleitung in die Offenbarung des Johannes (2 Aufl. 1852). — Hilgenfeld [Гильгенфельд]. Die Judische Apokalyptik (1857). Die Propheten Esra und Daniel (1863). Messias Judaeorum (1869). — Gutschmid [Гутшмид]. Kleine Schriften. Bd. II (1890). — Dillmann [Дилльман]. Herzog's Real-Encyklopedie. Bd. XII (2 Aufl. 1883). — Volkmar [Фолькмар]. Handbuch der Einleitung in die Apokryphen. II Abth. Das vierte Buch Esra (1863). — Ewald [Эвальд]. Geschichte des Volkes Israel. Bd. VII (3 Aufl. 1868). — Langen. Das Judenthum in Palästina (1866). — Wieseler [Визелер]. Das vierte Buch Esra nach Jnhalt und Alter untersucht (Studien und Kritiken, 1870). — Hausrath [Гаусрат]. Neutestamentliche Zeitgeschichte. Bd. IV (1877). — Rénan [Ренан]. L'Apocalipse de l'an 97 (Revue de deux Mondes, 1875). Les évangiles (1877). — Drummond [Друммонд]. The Jewisch Messiah (1877). — Thomson. Books, which influenced Our Lord and His Apostels (1891). — Zöckler [Цоклер]. Die Apokryphen des Alten Testaments (1891). — Bissеll [Биссель]. The apokrypha of the Old Testament (1880). — Baldensperger. Das Selbstbewusstsein Jesu (2 Aufl. 1892). — Kabisch [Кабиш]. Das vierte Buch Esra auf seine Quellen untersucht (1889). — James [Джемс]. Introduction to the 4 Book of Ezra (Robinson's Texts and Studies. Vol. III, № 2 (1895). — Clemen. Die Lusammenhang des Buches Enoch, der Apokalypse des Baruch und des IV Buchs Ezra (Studien und Kritiken, 1898). — Wellhausen [Велльгаузен]. Skizzen und Vorarbeiten. Bd. VI, 1899). — Gunkel [Гункель]. Das 4 Buch Esra (Kautzschs Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments. Bd. II, 1900). Из последующих сочинений известны: Lagrange. Notes sur le Messianisme au temps de Jésus (Revue Biblique, 1905). — Shürer [Шюрер]. Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi (4 Aufl. 1909). — Bertholet [Бертолет]. Apokryphen und Pseudepigraphen (Budde's Geschichte der althebräischen Literatur. Bd. VII, I Abth. 1906). Из русских сочинений известны: Шавров. О третьей книге Ездры (1861). — Бухарев. Исследование о достоинстве, целости и происхождении третьей книги Ездры (1864). — Ананьинский. Состояние просвещения у палестинских иудеев в последние три века пред Р. Х. (Труды Киевской Дух. Академии, 1865). — Смирнов. Мессианские ожидания и верования иудеев около времен И. Х. (1899). — Глубоковский. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу (1905). — П. Юнгеров. Частное историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги (1907).
Книги Ездры и Неемии
Именем Ездры в наших текстах библии надписываются три книги, из которых одна (первая) считается канонической, а две (вторая и третья) принадлежат к разделу неканонических. Каноническая книга Ездры в древности соединялась с кн. Неемии. Об этом можно заключать из свидетельства Талмуда (Baba Bathra15-a), И. Флавия (Contra Ар. I, 8), Мелитона Сардийского (Евсевий, Церк. Истор. N, 26) и из списков библейских книг, приводимых церковными учителями и соборами. В пользу этого говорит и тот факт, что мазоретские примечания, имеющие место обыкновенно в конце книг, помещены после Неем 13.31, а во многих еврейских кодексах, также в греч. Ватиканском, начало кн. Неемии следует в одной строке с окончанием кн. Ездры (De Rossi, Variae lectiones V. T. IV, 157). В христианской церкви кн. Ездры рано была отделена от кн. Неемии, как это видно из свидетельств Оригена и Иеронима Ortig. in Ps. I, Hyer., Prol. galeat). Постепенно это разделение сделалось общепринятым и с 1525 г., со времени появления издания Бомберга, оно вошло и в еврейскую Библию. У католиков, однако, и доселе кн. Неемии рассматривается как вторая часть кн. Ездры. Равным образом, и в научных библиологических трудах обыкновенно обозреваются обе названные книга вместе, ввиду их несомненной тесной связи.
По своему содержанию кн. Ездры и Неемии представляют изложение истории восстановления иудейской общины после окончания вавилонского плена. В частности, кн. Ездры распадается на две части: I-VI и VII-Х. Книга начинается указом Кира об освобождении иудеев из плена и сообщением, что по этому указу партия пленников, состоящих из членов Иудина и Вениаминова колена и из священников и левитов, возвратилась в Иерусалим под предводительством Шешбацара (1 гл.). В гл. II приводится список возвратившихся пленников и пожертвований на храм. Затем, в III гл. повествуется о построении жертвенника, о восстановлении богослужения и об основании храма. B IV гл. писатель сообщает о препятствиях постройке храма со стороны самарян и их союзников, причем приводятся письма, с которыми обращались враги иудеев к персидским царям. В гл. V-VI идет речь о возобновлении прекратившейся по наветам врагов постройки храма, об окончании ее и освящении храма около 516 г. Вторая часть кн. Ездры описывает события времени Ездры. В частности, здесь сообщается о прибытии в 7-й год царя Артаксеркса в Иерусалим Ездры с колонией возвратившихся пленников, причем приводится царский указ, определявший полномочия Ездры (VII гл.); затем (гл. VIII), дается список возвратившихся с Ездрой пленников и, наконец, повествуется о деятельности Ездры в Иерусалиме (гл. IX и X).
Кн. Неемии, по своему содержанию являющаяся прямым продолжением повествования кн. Ездры, распадается на три части: I-VII, VIII-X, XI-ХVIII. В первой части идет речь об обстоятельствах прибытия в Иерусалим Неемии (I-VIII), о построении им стен (III-IV), о затруднениях, встреченных им от самарян и самих иудеев (IV-VI), и сообщается список возвратившихся из плена (VII). Во второй части описывается реформаторская деятельность Ездры, направлявшаяся к утверждению господства в жизни закона Моисеева (VI11-X). Наконец, в третьей части приводятся списки жителей Иерусалима, священников и левитов (Неем 11.1 – Неем 12.1–24), сообщается об освящении стен Иерусалима (Неем 12.27–47) и о деятельности Неемии по вторичном прибытии его в город после путешествия ко двору персидского царя (XIII).
Таким образом, кн. Ездры и Неемии излагают события, совершившиеся в период 537–432 г. до Р. X. Из содержания их видно, что в них говорится не о всем, совершившемся в указанное время. Особенно важно здесь отметить, что период истории иудеев от окончания постройки храма в 516 г., до прибытия Ездры в Иерусалим в седьмом году Артаксеркса ко или в 458 г. до Р. X. опущен совсем. Очевидно, подобно другим библейским авторам, писатели кн. Ездры и Неемии имеют в виду говорить главным образом о том, что важно с теократической точки зрения, в чем особенно ясно проявилось, по их воззрению, попечение Господне об избранном народе по окончании вавилонского плена.
Касательно формы кн. Ездры и Неемии должно заметить, что в 1Езд 7.1–11 и в заключение гл. 10 об Ездре идет речь в третьем лице, а в разделе 1Езд 7:27–9 в первом; равным образом, и о Неемии то говорится в первом лице (I-VII, XII-XIII). то в третьем (VIII-X). Кроме того, особенность кн. Ездры заключается в том, что отделы 1Езд 4.8–18 и 1Езд 7.12–26 написаны на арамейском (халдейском) языке, а остальная часть по-еврейски.
Вопрос о происхождении кн. Ездры и Неемии в настоящее время трудно решить с полной определенностью, как вследствие отсутствия ясных указаний на это в самих книгах, так и за неимением твердого руководства в предании. Относительно кн. Ездры предание, засвидетельствованное в Талмуде (Baba Bathra 15-а: «Ездра написал свою книгу»), в синопсисах св. И. Афанасия и И. Златоуста («сам Ездра бывший священником и чтецом, рассказывает и записывает в ней возвращение из плена и пр.), утверждает, по-видимому, что писателем книги был Ездра. В пользу этого предания может говорить отчасти название книги, а также установившееся представление об истории ветхозаветного канона Содержание кн. Ездры, и именно второй части ее (гл. 7–10) также подтверждает свидетельство предания. Речь здесь идет об Ездре, причем большею частью говорится прямо от его лица (1Езд 7.27 – 1Езд 9.1). Хотя в гл. Х и в начале XI говорится об Ездре в третьем лице, но и эти части могут считаться написанными Ездрой: смена лиц в одном итом же произведении допустима и для одного писателя, и примеры такого литературного приема можно указать как в библейской письменности (Дан. 1:7, 10:12; Иер 20:1, 7), так и в небиблейской. Притом X гл. теснейшим образом связана с IX, а раздел 1Езд 7.1–11, представляет естественное введение к дальнейшему, где повествуется об Ездре в третьем лице. Если в рассматриваемом разделе содержатся похвалы Ездре и его генеалогия, то едва ли в этом можно усматривать стремление к самовозвеличению и потому считать несовместимым с преданием о написании раздела самим Ездрой.
Вторая часть кн. Ездры (1Езд 7.1) начинается словами: «после сих происшествий». Этим указывается, по-видимому, на тесную связь второй части с первой (гл. I-VI) и, значит, на написание последней также Ездрой. Но Ездра не был очевидцем рассказанных в гл, I-VI событий и потому мог изложить их только на основании письменных документов. Эти документы можно представлять или в виде сырых материалов, которые самостоятельно были обработаны Ездрой, или же в виде обработанного уже сочинения, которое Ездра только издал, присоединив без изменений к составленной им самим части. В пользу последнего представления может говорить замечание 1Езд 5.4 («тогда мы сказали им имена тех людей»), которое едва ли бы было употреблено Ездрой, если бы он был составителем гл. I-VI; но и первое представление имеет в науке своих защитников, Книга Неемии, на основании надписания ее (Неем 1.1) и некоторых, – впрочем, не вполне ясных – указаний предания (2Мак 2.13; Baba bathra 15-а) считается весьма многими исследователями произведением Неемии. Главным доказательством принадлежности книги Неемии является то, что, рассказывая о событиях времени Неемии, книга в большей части своей (I-VII, ХII-ХIII) говорит о Неемии в первом лице. В качестве возражения против указанного мнения выставляют обыкновенно место Неем 12.1–11, где родословие первосвященника Иисуса продолжено до Иаддуя, и Неем 13.28, где сообщается об изгнании Неемией из Иерусалима зятя Санаваллата, правителя Самарии. По свидетельству И. Флавия (Иуд.Древн. 11:8, 5), Иаддуй был первосвященником во время Александра Македонского; к этому же времени И. Флавий (Иуд.Древн. 11:7, 2) относит и факт изгнания Манассии. Ввиду свидетельств И. Флавия места Неем 12.10–11 и Неем 13.28 (а следовательно, и весь раздел ХII-XIII), полагают, не могли быть написаны Неемией. Но дело в том, что известия И.Флавия, относящиеся к IV в., очень спутаны и ими нельзя проверять библейские указания. С другой стороны, в случае признания достоверности известий И, Флавия, указанные стихи могли бы считаться позднейшим добавлением. Относительно Неем 12.10–11, кроме того, возможно предположение, что здесь, в родословии Иисуса, указаны не четыре преемственно, в течение ста лет, проходившие служение первосвященники, а только члены одной и той же семьи, из которой последнего современника Александра Мак. – Неемия видел только дитятей.
Менее ясно происхождение гл. VIII-X. Ввиду того, что в названном разделе идет речь собственно о Ездре, а также принимая во внимание некоторые особенности раздела сравнительно с остальной частью книги, некоторые протестантские и католические экзегеты считают раздел составленным Ездрой, которому принадлежала последняя редакция книги. Но не без основания указывают, что слишком большого различия между гл. VIII-X и остальными не существует. Если в этом разделе идет речь главным образом о Ездре, то это потому, что раздел повествует о деятельности религиозной, первенствующая роль в которой принадлежала именно Ездре, а не Неемии, который был первым в делах гражданских. Этим можно объяснить и отличие раздела от других в выражениях, – именно то, что Неемии в разделе присваивается титул Тиршафа (Неем 8.9 и Неем 10.1), тогда как ранее (1Езд 1:8, 5:14; Неем 12.26) он назывался pechah (областеначальник).
К сказанному должно добавить, что и современная отрицательная критика признает в основе кн. Ездры и Неемии подлинные записи («мемуары») Ездры и Неемии, воспроизведенные в книгах отчасти буквально. Отличие воззрений критики от традиционных в данном случае то, что окончательная редакция книг отодвигается к более позднему времени, чем век Ездры, причем редактором обеих книг считается писатель кн. Паралипоменон и допускаются многочисленные интерполяции. Главным основанием для подобного воззрения служит обыкновенно предполагаемое многими исследователями единство книг Ездры и Неемии с кн. Паралипоменон. В доказательство этого единства ссылаются на: а) общий колорит языка книг, б) на сходство отдельных выражений и в) тождество конца 2Пар. и начала Ездры 1. Но сходство в языке и выражениях при одинаковости предмета повествования обеих книг вполне естественно и может свидетельствовать только о том, что рассматриваемые книги принадлежат одной эпохе и, может быть, составлены одним автором, но не о том, что они являются частями одного целого. Тождество же конца 2 Пaр. и начала Eзд. (указ Кира) легче понять при допущении самостоятельности обоих произведений. Что касается тех исторических погрешностей, которые побуждают представителей отрицательной критики отодвигать окончательную редакцию кн. Ездры и Неемии к очень позднему времени и допускать в них много интерполяций, то (как видно будет из комментария) ссылки на эти погрешности или несправедливы или весьма спорны.
Кн. Ездры и Неемии всегда пользовались в Церкви высоким уважением и имели богодуховенный авторитет, как произведение строго историческое. С тех пор как новейшими теориями происхождения Пятикнижия был передвинут в послепленную эпоху центр тяжести библейской истории и библейской письменности, кн. Ездры и Неемии, как важнейший источник для изучения послепленной эпохи, естественно стали предметом многочисленных исследований. При этом многими авторами была подвергнута сомнению историческая достоверность повествования книг в целом и в отдельных частях. Так, Шрадер отверг историческую достоверность свидетельства 1Езд 3.8 об основании храма во второй год Кира, отодвинув это событие ко второму году Дария Гистаспа. Гуанакер отверг точность хронологической последовательности повествования книг, сделав попытку доказать, что прибытие Неемии в Иерусалим совершилось прежде прибытия Ездры. Многие исследователи отвергли подлинность приводимых в книгах царских указов, арамейских документов 1Езд 4, а также список возвратившихся из плена, относя все это к числу измышлений хрониста, т.е. редактора книг, жившего долго спустя после описанных в книгах событий. Наконец, Костерс и Торрей отвергли факт возвращения иудеев при Кире, свидетельства о построении храма возвратившимися иудеями и многое другое. Новейшими работами, однако, особенно трудом Мейера (Meyer, Entstechung des Judenthums. Halle. 1896) весьма многие возражения против кн. Ездры и Неемии опровергнуты с достаточной убедительностью. Особенно важно в данном случае то, что параллелями из небиблейской литературы может считаться установленной достоверность тех документов, которые приводятся в кн. Ездры. Этим в значительной мере подтверждается точность свидетельств автора и в других частях. Недоумения возбуждает только хронология кн. Ездры и Неемии. Называя имена персидских царей (Артаксеркса, Дария), при которых совершались те или иные события, писатель не дает этим именам ближайших определений. А так как персидская история знает нескольких царей, носивших эти имена, то отсюда трудно сказать с уверенностью, о каком царе говорит в том или ином случае писатель. Хронологический распорядок событий, описанных в кн. Ездры и Неемии, поэтому указывается экзегетами различно и может быть указан только с вероятностью.
Литература: 1) Русская: Дорошкевич, Хронология кн. 1 Ездры и Неемии, Христ. Чт. 1886, июль – авг. Он же. Как составлены книги 1 Ездры и Неемии. Чтен. Общ, любит, дух. просвещ. 1891 декабрь; Яницкий, Происхождение и состав кн. Неемии. Орлов. Епарх. Вед. 1881; Юнгеров, Происхождение и историчность кн. Ездры и Неемии. Прав. Собесед. 1905,10; В. Попов, Возвращение иудеев из плена Вавилонского. Киев, 1905. 2) Иностранная: Из чрезвычайно обширной западной литературы о кн. Ездры и Неемии Наиболее ценны. Комментарии Ryssel'я Esra, Nehemia und Ester 1887, Bertholet'a Die Bücher Esra und Nehemia. 1902, Keil'я Bibl. Komment über Chronik, Esra, Nehemia und Ester. Подробный указатель иностр. литературы см. в назв. выше кн. Bertholet'a и В.Попова
* * *
1 Примеры см. Чтения в Общ. люб, дух. просв. 1891, 2, 553–559