Вся Библия
King James version (en)

Galatians, Chapter 3

O foolish Galatians, who hath bewitched you, that ye should not obey the truth, before whose eyes Jesus Christ hath been evidently set forth, crucified among you?
This only would I learn of you, Received ye the Spirit by the works of the law, or by the hearing of faith?
Are ye so foolish? having begun in the Spirit, are ye now made perfect by the flesh?
Have ye suffered so many things in vain? if it be yet in vain.
He therefore that ministereth to you the Spirit, and worketh miracles among you, doeth he it by the works of the law, or by the hearing of faith?
Even as Abraham believed God, and it was accounted to him for righteousness.
Know ye therefore that they which are of faith, the same are the children of Abraham.
And the scripture, foreseeing that God would justify the heathen through faith, preached before the gospel unto Abraham, saying, In thee shall all nations be blessed.
So then they which be of faith are blessed with faithful Abraham.
10 For as many as are of the works of the law are under the curse: for it is written, Cursed is every one that continueth not in all things which are written in the book of the law to do them.
11 But that no man is justified by the law in the sight of God, it is evident: for, The just shall live by faith.
12 And the law is not of faith: but, The man that doeth them shall live in them.
13 Christ hath redeemed us from the curse of the law, being made a curse for us: for it is written, Cursed is every one that hangeth on a tree:
14 That the blessing of Abraham might come on the Gentiles through Jesus Christ; that we might receive the promise of the Spirit through faith.
15 Brethren, I speak after the manner of men; Though it be but a man's covenant, yet if it be confirmed, no man disannulleth, or addeth thereto.
16 Now to Abraham and his seed were the promises made. He saith not, And to seeds, as of many; but as of one, And to thy seed, which is Christ.
17 And this I say, that the covenant, that was confirmed before of God in Christ, the law, which was four hundred and thirty years after, cannot disannul, that it should make the promise of none effect.
18 For if the inheritance be of the law, it is no more of promise: but God gave it to Abraham by promise.
19 Wherefore then serveth the law? It was added because of transgressions, till the seed should come to whom the promise was made; and it was ordained by angels in the hand of a mediator.
20 Now a mediator is not a mediator of one, but God is one.
21 Is the law then against the promises of God? God forbid: for if there had been a law given which could have given life, verily righteousness should have been by the law.
22 But the scripture hath concluded all under sin, that the promise by faith of Jesus Christ might be given to them that believe.
23 But before faith came, we were kept under the law, shut up unto the faith which should afterwards be revealed.
24 Wherefore the law was our schoolmaster to bring us unto Christ, that we might be justified by faith.
25 But after that faith is come, we are no longer under a schoolmaster.
26 For ye are all the children of God by faith in Christ Jesus.
27 For as many of you as have been baptized into Christ have put on Christ.
28 There is neither Jew nor Greek, there is neither bond nor free, there is neither male nor female: for ye are all one in Christ Jesus.
29 And if ye be Christ's, then are ye Abraham's seed, and heirs according to the promise.
Читать далее:Galatians, Chapter 4
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу


3:1 O thoughtless Galatians - He breaks in upon them with a beautiful abruptness. Who hath bewitched you - Thus to contradict both your own reason and experience. Before whose eyes Jesus Christ hath been as evidently set forth - By our preaching, as if he had been crucified among you.

3:2 This only would I learn of you - That is, this one argument might convince you. Did ye receive the witness and the fruit of the Spirit by performing the works of the law, or by hearing of and receiving faith?

3:3 Are ye so thoughtless - As not to consider what you have yourselves experienced? Having begun in the Spirit - Having set out under the light and power of the Spirit by faith, do ye now, when ye ought to be more spiritual, and more acquainted with the power of faith, expect to be made perfect by the flesh? Do you think to complete either your justification or sanctification, by giving up that faith, and depending on the law, which is a gross and carnal thing when opposed to the gospel?

3:4 Have ye suffered - Both from the zealous Jews and from the heathens. So many things - For adhering to the gospel. In vain - So as to lose all the blessings which ye might have obtained, by enduring to the end. If it be yet in vain - As if he had said, I hope better things, even that ye will endure to the end.

3:5 And, at the present time, Doth he that ministereth the gift of the Spirit to you, and worketh miracles among you, do it by the works of the law - That is, in confirmation of his preaching justification by works, or of his preaching justification by faith?

3:6 Doubtless in confirmation of that grand doctrine, that we are justified by faith, even as Abraham was. The Apostle, both in this and in the epistle to the Romans, makes great use of the instance of Abraham: the rather, because from Abraham the Jews drew their great argument, as they do this day, both for their own continuance in Judaism, and for denying the gentiles to be the church of God. Gen 15:6

3:7 Know then that they who are partakers of his faith, these, and these only, are the sons of Abraham, and therefore heirs of the promises made to him.

3:8 And the scripture - That is, the Holy Spirit, who gave the scripture. Foreseeing that God would justify the gentiles also by faith, declared before - So great is the excellency and fulness of the scripture, that all the things which can ever be controverted are therein both foreseen and determined. In or through thee - As the father of the Messiah, shall all the nations be blessed. Gen 12:3

3:9 So then all they, and they only, who are of faith - Who truly believe. Are blessed with faithful Abraham - Receive the blessing as he did, namely, by faith.

3:10 They only receive it. For as many as are of the works of the law - As God deals with on that footing, only on the terms the law proposes, are under a curse; for it is written, Cursed is every one who continueth not in all the things which are written in the law. Who continueth not in all the things - So it requires what no man can perform, namely, perfect, uninterrupted, and perpetual obedience. Deu 27:26

3:11 But that none is justified by his obedience to the law in the sight of God - Whatever may be done in the sight of man, is farther evident from the words of Habakkuk, The just shall live by faith - That is, the man who is accounted just or righteous before God, shall continue in a state of acceptance, life, and salvation, by faith. This is the way God hath chosen. Hab 2:4.

3:12 And the law is not of faith - But quite opposite to it: it does not say, Believe; but, Do. Lev 18:5

3:13 Christ - Christ alone. The abruptness of the sentence shows an holy indignation at those who reject so great a blessing. Hath redeemed us - Whether Jews or gentiles, at an high price. From the curse of the law - The curse of God, which the law denounces against alltransgressors of it. Being made a curse for us - Taking the curse upon himself, that we might be delivered from it, willingly submitting to that death which the law pronounces peculiarly accursed. Deu 21:23.

3:14 That the blessing of Abraham - The blessing promised to him. Might come on the gentiles - Also.That we - Who believe, whether Jews or gentiles. Might receive the promise of the Spirit - Which includes all the other promises. Through faith - Not by works; for faith looks wholly to the promise.

3:15 I speak after the manner of men - I illustrate this by a familiar instance, taken from the practice of men.Though it be but a man's covenant, yet, if it be once legally confirmed, none - No, not the covenanter himself, unless something unforeseen occur, which cannot be the case with God. Disannulleth, or addeth thereto - Any new conditions.

3:16 Now the promises were made to Abraham and his seed - Several promises were made to Abraham; but the chief of all, and which was several times repeated, was that of the blessing through Christ. He - That is, God.Saith not, And to seeds, as of many - As if the promise were made to several kinds of seed. But as of one - That is, one kind of seed, one posterity, one kind of sons. And to all these the blessing belonged by promise. Which is Christ - including all that believe in him. Gen 22:18.

3:17 And this I say - What I mean is this. The covenant which was before confirmed of God - By the promise itself, by the repetition of it, and by a solemn oath, concerning the blessing all nations. Through Christ, the law which was four hundred and thirty years after - Counting from the time when the promise was first made to Abraham, Gen 12:2,$3.Doth not disannul, so as to make the promise of no effect - With regard to all nations, if only the Jewish were to receive it; yea, with regard to them also, if it was by works, so as to supersede it, and introduce another way of obtaining the blessing.

3:18 And again - This is a new argument. The former was drawn from the time, this from the nature, of the transaction. If the eternal inheritance be obtained by keeping the law, it is no more by virtue of the free promise - These being just opposite to each other. But it is by promise.Therefore it is not by the law.

3:19 It - The ceremonial law. Was added - To the promise.Because of transgressions - Probably, the yoke of the ceremonial law was inflicted as a punishment for the national sin of idolatry, Exo 32:1, at least the more grievous parts of it; and the whole of it was a prophetic type of Christ. The moral law was added to the promise to discover and restrain transgressions, to convince men of their guilt, and need of the promise, and give some check to sin. And this law passeth not away; but the ceremonial law was only introduced till Christ, the seed to or through whom the promise was made, should come. And it was ordained by angels in the hand of a mediator - It was not given to Israel, like the promise to Abraham, immediately from God himself; but was conveyed by the ministry of angels to Moses, and delivered into his hand as a mediator between God and them, to remind them of the great Mediator.

3:20 Now the mediator is not a mediator of one - There must be two parties, or there can be no mediator between them; but God who made the free promise to Abraham is only one of the parties. The other, Abraham, was not present at the time of Moses. Therefore in the promise Moses had nothing to do. The law, wherein he was concerned, was a transaction of quite another nature.

3:21 Will it follow from hence that the law is against, opposite to, the promises of God? By no means. They are well consistent. But yet the law cannot give life, as the promise doth. If there had been a law which could have given life - Which could have entitled a sinner to life, God would have spared his own Son, and righteousness, or justification. with all the blessings consequent upon it, would have been by that law.

3:22 But, on the contrary, the scripture wherein that law is written hath concluded all under sin - Hath shut them up together, (so the word properly signifies,) as in a prison, under sentence of death, to the end that all being cut off from expecting justification by the law, the promise might be freely given to them that believe.

3:23 But before faith - That is, the gospel dispensation.Came, we were kept - As in close custody. Under the law - The Mosaic dispensation. Shut up unto the faith which was to be revealed - Reserved and prepared for the gospel dispensation.

3:24 Wherefore the law was our schoolmaster unto Christ - It was designed to train us up for Christ. And this it didboth by its commands, which showed the need we had of his atonement; and its ceremonies, which all pointed us to him.

3:25 But faith - That is, the gospel dispensation.Being come, we are no longer under that schoolmaster - The Mosaic dispensation.

3:26 For ye - Christians. Are all adult sons of God - And so need a schoolmaster no longer.

3:27 For as many of you as have testified your faith by being baptized in the name of Christ, have put on Christ - Have received him as your righteousness, and are thereforesons of God through him.

3:28 There is neither Jew nor Greek - That is, there is no difference between them; they are equally accepted through faith. There is neither male nor female - Circumcision being laid aside, which was peculiar to males, and was designed to put a difference, during that dispensation, between Jews and gentiles.

3:29 If ye are Christ's - That is, believers in him.

Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

1-5 "Как бы у вас распятый" - образ Спасителя, начертанный апостолом перед галатами, был настолько близок им, что, казалось, Его Голгофа была у них перед глазами. Апостол указывает галатам, что они получили благодатные дары Святого Духа не через соблюдение Моисеева закона, а благодаря вере во Христа. "Оканчиваете плотью" - имеется в виду обрезание, совершать которое призывали иудействующие проповедники.

6-9 В праведность Аврааму вменилась его вера, а не его обрезание и не его дела. Только подлинно верующие - истинные дети Авраама и наследники данного ему обетования, которое распространяется на все народы (Быт 12:3).

10 "Утверждающиеся на делах закона", т.е. полагающие, что дела закона спасут их.

12-13 Закон дан Богом для исполнения его, но исполнение всего закона не под силу человеку без помощи благодати Божией (ст Гал 3:10и Гал 5:3; ср Иак 2:10; Деян 15:10; Рим 7:7). Чтобы избавить людей от проклятия Божия, под которое они подпали, нарушив закон, Христос принял на себя это проклятие (ср Рим 8:3; 2 Кор 5:21; Кол 2:14), уподобившись к глазах иудеев проклятому, висящему на дереве (Втор 21:23; ср Ис 53).

14 Разделив с миром его страдания, Христос приводит его к Отцу; т. о. благословение, данное Аврааму, распространяется на всех уверовавших.

15 Ср. Евр 9:16-17.

16-18 Обетования Божии, данные Аврааму и семени его, "которое есть Христос", еще до обнародования Моисеева закона, непреложны. Спасение по обетованию не могло быть после Моисея обусловлено исполнением ВЗ-ного закона; это означало бы, что обетование перестало быть действительным.

19-22 В домостроительстве спасения роль закона ограничена. Его назначение - открыть подвластность всех людей греху и невозможность спасения без помощи "Примирителя" (Быт 49:10). Ограниченное значение закона подтверждается тем, что он был "преподан через ангелов" рукою посредника Моисея. Обетование же, данное Аврааму, исходит непосредственно от Бога; в этом проявляется безмерное милосердие Господне.

22 Писание есть выражение замысла Божия и орудие, посредством которого он осуществляется.

23 ВЗ-ный обрядовый закон предостерегал израильтян от идолопоклонства, укреплял в них надежду на приход Искупителя и подготовлял их ко встрече с Мессией Христом.

24-25 Когда детоводитель приводит детей к учителю, его роль заканчивается. Такова же была роль - подготовительная и временная - закона, уступившего теперь место вере во Христа и благодати (Рим 6:14-15; ср Мф 6:17).

26 "Ибо все вы" - сыны Божии по вере во Христа Иисуса - вариант: чрез веру; или: вы все чрез веру - сыны Божии во Христе Иисусе. Уверовав и духовно соединившись с Сыном Божиим, люди получают от Отца дар усыновления.

26-29 После пришествия Христа все, уверовавшие в него и принявшие таинство св крещения, становятся возлюбленными детьми Божиими, семенем Авраамовым; члены мистического тела Христова, т.е. Церкви, - наследники по вере обетования, данного Аврааму.

Послание к Галатам имеет много общего с Рим и 1-2 Кор. С одной стороны, это произведение глубоко личное, имеющее, как 2 Кор, автобиографический характер. С другой стороны, Гал развивает ту же тему, что и Рим, — тему отношения Евангелия и Закона. В критический для Церкви период «апостол народов» ставит ее членов перед выбором: либо заключить христианство в узкие рамки национальной обрядовой системы, либо найти в себе смелость принять Благую Весть о свободе чад Божиих.

Галатией называлась вначале внутренняя область Малой Азии (район Анкиры — совр. Анкара, столица Турции), заселенная около 300 г. до Р.Х. кельтским племенем Галатов (Галлов). Войдя в состав Римской империи, она образовала вместе с присоединенными к ней южными областями — Фригией, Ликаонией и Писидией — обширную провинцию, сохранившую название «Галатия». Южную часть Галатии Павел посетил еще во время своего первого путешествия (45-49 гг). Некоторые церковные историки высказали предположение, что послание к Галатам обращено только к жителям южной части этой провинции. Но более обоснованным следует считать мнение других исследователей, утверждающих, что Павел не ограничился обходом прежде основанных им на юге общин, но посетил и другие места, и что послание к Галатам, направленное им вскоре после второго посещения их, было написано в Ефесе, где он находился с 54 по 57 гг.

В галатских общинах большинство членов были по происхождению язычниками; остальные — иудеохристианами. В среде последних возникло недоверие к апостолу язычников, перешедшее в его отсутствие в открытую вражду. Противники Павла оспаривали законность его полномочий и истинность его благовестия, так как он учил, что Евангелие отменяет обрезание и не требовал от крестившихся исполнения предписаний — обрядовых и бытовых — закона Моисея. Вчерашние язычники, галаты легко согласились с точкой зрения врагов Павла: ведь для них религия всегда казалась связанной со строгим ритуальным регламентом. Проповедь духовной свободы и спасения через веру была им гораздо менее понятна, чем идея Закона. Поэтому они подчинились требованию законников, пришедших из Иудеи, тем более, что в книгах ВЗ они нашли, казалось бы, полное подтверждение таким требованиям. Стать на точку зрения законничества означало для галатов отказаться от авторитета ап Павла, основателя их общины. Узнав об этих событиях, апостол пишет послание, проникнутое глубокой скорбью. Он свидетельствует, что «его Евангелие» дано ему как Откровение Самим Господом, что спасающая вера во Христа освобождает людей от ига Закона. Закон был дан как временный порядок жизни, чтобы подготовить людей к принятию Искупителя. После явления Мессии режим Закона теряет свою силу. Спасает человека не следование правилам, а живая вера, доверие к Спасителю, сила духа, которая приносит плоды любви, радости, мира, долготерпения, благости, милосердия, веры, кротости, воздержания. То, чего люди не смогли достичь, находясь под страхом Закона, становится возможным при содействии благодатной силы Духа.

В подлинности послания никто из серьезных исследователей не сомневался. Первые цитаты из него встречаются у св Климента Римского (90-е гг.). Во II в. его постоянно цитируют как церковные писатели, так и еретики.

1. Послания св апостола Павла являются — после Евангелий — важнейшим документом священной НЗ-ной письменности. Обращенные к отдельным церковным общинам, они еще при жизни апостола пользовались авторитетом у многих христиан: их читали на молитвенных собраниях, переписывали, распространяли. Как показывают Деяния и Послания, св Павел был не единственным учителем и благовестником первохристианства. Наряду с ним трудились и другие. Существовала круги влияния ап Петра, ап Иоанна, Иакова Брата Господня. Далеко не всюду благовестие св Павла встречало полное понимание. Но постепенно уже к концу I в. Церковь приняла его Послания как боговдохновенное апостольское выражение основных истин евангельского учения. То, что эти истины были открыты человеку, который не знал Иисуса Христа во время Его земной жизни, свидетельствует о непрекращающемся действии Сына Божия и Духа Господня. Во времена проповеди св Павла четырех канонических Евангелий еще не существовало. Когда же они появились, стало очевидным, насколько подлинный Дух Христов пронизывал его благовестие и богословие.

2. Сведения о жизни ап Павла содержатся в Деяниях и Посланиях. Здесь укажем лишь основные вехи биографии «апостола народов». Савл (Павел) родился в Тарсе Киликийском на юге Малой Азии в первые годы по Р.Х.. в семье ревностных почитателей Закона, принадлежавших к школе фарисеев (Act 22:3; Php 3:5). Родители отправили его в Иерусалим, где он учился у «патриарха» фарисеев Гамалиила I (Act 22:3). В 35-36 гг. Савл был свидетелем и участником расправы над св Стефаном и ожесточенно преследовал христиан-эллинистов (Act 7:58; Act 8:1, Act 8:3; Gal 1:13-14). Тогда же произошло его внезапное обращение (Act 9:1-19; Act 22:4-16; Act 26:12-18; Gal 1:15). Став последователем Христа, Савл три года жил в Набатее (Gal 1:17), проповедовал в Дамаске, где подвергся первым преследованиям (Act 9:19-25). Около 39 г. он посетил Иерусалим и познакомился с апп Петром и Иаковом (Gal 1:18-19). С 39 по 43 гг. он оставался на родине в Тарсе, откуда его призвал ап Варнава для участия в работе на ниве Господней (Деян 11). В 46 г. он привез пожертвования иерусалимским христианам (Act 11:28-30). С 45 по 49 год длилось 1-е миссионерское путешествие св Павла (совместно с апп Варнавой и Марком). Он посещает о. Кипр и города Памфилии и Писидии (юг М. Азии). В 49 или 50 г, он снова в Иерусалиме, где происходит «апостольский собор», отменивший для христиан-неевреев обязанность соблюдать ВЗ-ные обряды. С 50 по 52 Павел обходит Сирию, Малую Азию и впервые высаживается на европейском берегу. Он основывает церкви на Балканах (2-е миссионерское путешествие, Act 15:36-18:22). 3-е путешествие было предпринято с целью посетить и духовно укрепить уже прежде основанные им общины (Act 18:23-21:16). Апостол обходит города М. Азии, Македонию, Грецию и отплывает из малоазийского порта Милета в Палестину. В 58 г. апостол прибыл в Иерусалим. Там он подвергся нападению фанатиков и был под конвоем доставлен в Кесарию, резиденцию римского прокуратора (Act 21:27 сл). Два года апостол Павел находился в заключении. Он отклонил предложение правителя Феста быть судимым в Иерусалиме и потребовал суда кесаря (Act 25:9-11); его отправили на корабле в столицу. Он достиг берегов Италии и в 60 г. прибыл в Рим. Рассказ Деян обрывается на 63 г. Есть основание полагать, что Павел был оправдан и осуществил свой замысел посетить западную границу империи, Испанию (Rom 16:23-24). Когда он вторично приехал в Рим (ок 67 г.), его вновь арестовали (Ti2 1:15-17) и приговорили в смерти. К этому времени имперские власти уже знали о существовании христиан (в 64 г впервые было казнено «огромное множество» верующих во Христа, которых обвиняли в поджоге города). Как римский гражданин св Павел был обезглавлен.

Проследить судьбу Павловых Посланий значительно труднее, чем события его жизни. Неизвестно, кто и когда собрал в одну книгу избранные послания апостола (в сборник вошли далеко не все, ср Co1 5:9). В Pe2 3:15-16 содержится намек на существование такого сборника. Послания Павла известны св Клименту Римскому (90-е гг I в.), св Игнатию Антиохийскому (начало II в.) и св Поликарпу Смирнскому (ок 110-120 гг.). В конце II в. канон Муратори уже включал 13 Посланий Павла (кроме Евр) в состав Св Писания. Ок. 144 г. еретик Маркион опубликовал первый известный нам сборник Посланий (Гал 1-2, Кор, Рим, 1-2 Фес, Еф, Кол, Флп, Флм; ср св Епифаний. Против ересей, 42).

4. Ап Павел говорит о «своем благовествовании», но это отнюдь не значит, что он считает себя основателем новой религии и проповедует собственное учение (Rom 2:16; Rom 14:24); ни на минуту не дает он своим читателям забыть, что видит в себе только последователя, служителя, апостола Иисуса Христа. «Павлово Евангелие» имеет четыре источника, на которые он сам вполне определенно указывает: 1) непосредственное откровение, полученное апостолом от Христа Воскресшего (см, напр, Gal 1:11-12); 2) все то, что Павел «принял» через свидетелей земной жизни Господа и через апостольское Предание (Act 9:10 сл; Co1 7:10, Co1 7:25; Rom 6:17; Gal 1:18); 3) Свящ Писание ВЗ, в котором апостол видел подлинное Слово Божие (Ti2 3:16); 4) Предание ВЗ-ной Церкви, особенно то, которое получило развитие в эпоху Второго Храма. Многие богословские понятия и толкования св Павел усвоил в школе своих учителей-раввинов (в частности, Гамалиила). Следы влияния на апостола эллинистической мысли незначительны. Он едва ли был начитан в произведениях античных авторов. В Посланиях можно найти лишь косвенные намеки на их доктрины (например, стоицизм), которые были широко распространены в ту эпоху.

Богосл. учение ап Павла есть благовестие о спасении и свободе. В кратких чертах его можно свести к следующей схеме. Замысел Творца направлен на благо всего творения. Этот замысел является «тайной» Божией, которая открывается людям постепенно. Темные силы, восставшие против Создателя, противятся осуществлению божественной Воли. Они внесли в природу тление, а в жизнь людей — грех. Поскольку же человечество создано как некий единый сверхорганизм («Адам»), его зараженность грехом стала препятствием для приобщения Адама к высшему божественному Благу. Первозданный («Ветхий») Адам есть, однако, лишь образ (прообраз) грядущего обновленного и спасенного человечества, душой или главой которого стал «Новый Адам», Христос. Ап Павел не употребляет мессианского титула «Сын Человеческий», поскольку он был мало понятен его читателям-неевреям. Тем не менее само понятие о Сыне Человеческом как Мессии, в Котором пребывают все верные (Dan 7:13-14, Dan 7:18, Dan 7:27), Павел сохраняет. Его искупительную миссию апостол рассматривает в свете пророчества о Рабе (Служителе) Господнем (Isa 53). В соответствии с учением позднего иудейства, ап Павел делит Священную Историю на два эона (века) — старый и новый, т.е. мессианский, наступивший с момента явления Иисуса. В новом эоне Закон Ветхого Завета уже перестает быть обязательным, ибо Мессия открывает иной, более совершенный путь спасения. В старом эоне (ВЗ) царствуют сатана и грех. Чтобы люди осознали свое несовершенство, им был дан Закон Моисеев. Но возможность побеждать зло приносит не Закон, а благодатная сила, идущая от Христа. Соединившись с падшим человечеством, Безгрешный дарует грешникам спасение. Оно осуществляется в духовном единении со Христом через доверие к Нему, веру в Него. Вера есть акт свободной воли. Вера не сводится к исполнению того или иного обрядового и этического регламента, она — «жизнь во Христе», «подражание» Ему, мистический союз с Ним, делающий верных единым Телом Христовым. Иисус есть единственный «Ходатай», Посредник между Божеством и тварным миром, ибо Он соединяет в Себе божественное Начало и начало человеческое. Внешними знаками свободного принятия веры являются Крещение и Евхаристия, а в повседневной жизни — любовь, деятельное добро, служение ближним. Без любви даже вера не имеет силы, не является подлинной верой. Завершение земной истории и Божиего замысла апостол видит в полной победе Света и уничтожении греха и смерти. Общим воскресением и жизнью будущего века увенчаются спасительные деяния Господни.

Стиль Посланий ап Павла в высшей степени своеобразен. Обычно он диктовал их, и поэтому они сохраняют отпечаток живой, непосредственной речи, В них сочетаются вдохновенная проповедь, увещания, полемика, богословские размышления, автобиографические элементы, обсуждение частных проблем и житейские просьбы. Порой послания апостола переходят в настоящие гимны и молитвы, вводящие нас в мир мистического опыта святого. Написанные в напряжении всех душевных сил, Послания отражают характер, переживания, нравственный облик автора. На первый взгляд в них нет ясной последовательности мысли, но при более внимательном чтении всегда вырисовывается ее основное направление.

Павел владел древнееврейским, арамейским и греческим языками (быть может, и латинским), и это сказалось на его Посланиях. Построение их выдает человека семитской культуры, однако хорошо усвоившего греческую манеру выражаться. Писание он цитирует по Септуагинте; образы и дух Библии пронизывают каждую строку Павла.

Послания были написаны между 50-ми и 60-ми годами (подробнее о датировке будет сказано ниже в примечаниях).

Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

1-6 С 1-го стиха третьей главы и по 12-й стих пятой идет отдел догматико-полемический, в котором апостол выясняет, что христиане свободны от подчинения закону Моисееву. Прежде всего апостол обличает читателей в непостоянстве, какое они обнаруживают теперь в отношении к проповеданному у них Павлом Евангелию. Именно они, начавши жить верою, теперь ищут оправдания через исполнение закона Моисеева, не обращая внимания на то, что даже родоначальник того народа, который получил закон, сам был оправдан Богом, благодаря вере.

1 Чувствуя раздражение против читателей, апостол не называет их «братьями», как в 1 гл. 11 ст., а просто «галатами», т. е. обитателями провинции, в которой жили различные народности: фригийцы, ликаонцы, кельты, римские колонисты и евреи. Он называет их «несмысленными» по их поведению в отношении к Евангелию (ср. ст. 3-й).

Кто прельстил вас. Поступок галатов так поразил апостола Павла, что он видит в этом что-то таинственное (прельстил — точнее: сглазил — ἐβάσκανεν), какое-то действие волшебства или темной демонской силы (ср. 2 Кор 11:3,13-15 и 1 Фес 3:5).

Не покорялся истине, т. е. истинному учению, принесенному в Галатию ап. Павлом (этих слов, впрочем, во многих кодексах не имеется).

Предначертан был, т. е. изображен со всею живостью Павлом, так, что стоял у галатов пред глазами как бы пред ними распятый (у вас, т. е. между вами. Это выражение не читается во многих кодексах). Апостол, таким образом, хочет сказать, что в высшей степени непонятно, как галаты, пережив сильное впечатление, полученное ими от проповеди Павла о распятом Христе, поняв все значение смерти Христа, все-таки отпадают к иному благовествованию...

2 Желая показать галатам нелепость их образа действий, апостол спрашивает их только о том (του̃το μόνον — самый важный пункт доказательства), откуда они получили Духа, каким и сейчас обладают, т. е. Духа Святого со всем разнообразием духовных дарований (Рим 8:2-16; 1 Кор 12:13 и 1 Кор 1:7) — оттого ли, что исполняли дела закона, или оттого, что с верою услышали, т. е. приняли проповедь Павла (ἀκοη̃ς πίστεως = верующего слушания). Этими дарами галаты, конечно, чрезвычайно дорожили, и потому апостол прежде всего ссылается на них, чтобы доказать пользу Евангелия, благодаря которому они получены. Конечно, галаты должны были дать на вопрос Павла ответ только утвердительный. Да, они получили духовные дарования не через закон, а через Евангелие.

3 Но раз галаты начали жизнь в духе, то нелепо поступают, когда хотят завершить ее во плоти. В самом деле, их новая христианская жизнь имеет свою основу в духовных, внутренних событиях из жизни (ср. 5:5,16,25; Рим 2:29; Ин 4:23), а та жизнь, какую они ведут сейчас, вся состоит из внешних действий, зависит прямо от материальных причин. Даже нехристианин, лицемер и нечестивец может исполнять дела закона...

4 Странным представляется апостолу и то, как галаты могут забыть о претерпленных ими за Евангелие страданиях (несомненно и читателям послания приходилось переживать то же, что о страданиях христиан южной Галатии говорится в Деян 13:50 и сл.; 14:2,5,19,22; 2 Тим 3:11).

Без пользы — точнее: «напрасно, без цели». Такими страдания галатов за Христа оказывались теперь, когда они отпадали от Христа и становились под иго закона Моисеева.

О, если бы только без пользы — точнее: «если дело — чего я не хочу допустить — действительно находится в таком положении» (ср. 4:11: боюсь за вас)... Апостол все еще не хочет поверить в то, что галаты серьезно и окончательно пошли новою дорогою.

5 Дары Духа Святого еще проявляются среди галатов (на это указывает наст. время прич. ἐπιχορηγω̃ν и ἐνεργω̃ν). Бог продолжает посылать галатам Св. Духа или духовные силы, необходимые для развития церкви (ср. 1 Кор 1:4-7) и производит среди них чудеса (ср. Мф 7:22, 11:20 и сл.).

Чрез наставление — правильнее: чрез слушание с верою (ἀκοη̃ς πίστεως). Так сам Павел тогда исцелил в Листре хромого, когда тот услышал речь Павла и когда Павел увидел, что хромой имеет веру, достаточную для того, чтобы быть исцеленным (Деян 14:9).

Ответ на поставленный вопрос не приводится, но он мог быть только один и состоять в повторении последних слов 5-го стиха.

6 К предполагаемому ответу присоединяется придаточное предложение, из которого состоит 6-й стих (по-русски неправильно: так — по-греч. καθὼς = как, подобно тому как). К тому, что говорит собственный опыт галатов, апостол присоединяет еще исторический факт, свидетельствующий о том, что вообще спасение или оправдание получалось через веру. Таким именно способом был оправдан сам Авраам. Пример Авраама, которому вменена была именно вера, а не дела в праведность (Быт 15:6 по перев. LXX-ти), должен был особенно подействовать на читателей, которым иудействующие, без сомнения, успели уже внушить, что, исполняя закон, они через это самое сделаются истинными чадами Авраама, в особенности же через принятие обрезания, которое первый принял сам Авраам. Положим, что вера Авраама была не то, что вера, какой требовал Павел: это не была вера во Христа как Сына Божия, Который Своею смертью должен спасти весь род человеческий. Но все же Авраам верил в будущие счастливые времена, какие наступят с явлением обетованного праотцам Мессии, видел день Его (Ин 8:56), и вот за эту веру и получил оправдание1Для многих современных богословов доказательство, приводимое здесь апостолом, не имеет никакого значения. Они прежде всего и на Авраама смотрят не как на личность историческую, а как на мифический образ, а потом говорят, что слова ап. Павла не могут быть убедительными для нашего времени, хотя, может быть, он убедил ими своих противников. Ведь — таковы основания критики — вера Авраама относилась к обетованию о том, что от него произойдет многочисленное телесное потомство и, следовательно, не имела ничего общего со спасающей верой ап. Павла. Затем слова: «и это вменилось ему в правду» значит только, что «Авраам угодил Богу этою верою», а это совсем не то, что оправдывающая вера ап. Павла... Но странно, во-первых, утверждение современных критиков, что они лучше понимают Ветхий Завет, чем ученик Гамалиила и в то же время богопросвещенный апостол. А потом, в настоящем случае важно не то, во что веровал Авраам, а то, что именно он веровал — самый факт его веры, и что именно эта вера, как твердая уверенность в исполнении божественных обетований, вменена была ему в праведность... Сущность спасающей веры ап. Павла ведь тоже состоит не в чем-либо ином, как именно в такой уверенности. Наконец, нет никакого различия и между результатами веры Авраама и Павла: в обоих случаях приобретается «благоволение» Божие, т. е. спасение или, иначе, оправдание. Таким образом, придирки современной критики к доказательству, приводимому апостолом из жизни Авраама, остаются не чем иным, как совершенно пустыми, ни на чем не основанными, придирками....

7-14 По-видимому, достаточно было уже, если апостол доказал, что всякий может подобно Аврааму получить оправдание через веру. Но этого апостолу казалось мало. Он хотел доказать, что именно только люди веры и могут быть чадами Авраама и что такими не могут быть те, которые утверждаются на делах закона.

7 Что верующие — точнее: «что именно (οὑ̃τοι) верующие и суть сыны (конечно в духовном смысле) Авраама». Никто другой не заслуживает такого наименования.

8 Здесь апостол разъясняет мысль предыдущего стиха. Потому он назвал верующих истинными сынами Авраама, что само Слово Божие или Бог предвозвестило (точнее: «прежде благовестило» — προευηγγελίσατο) Аврааму, что в нем благословятся или получат спасение все народы, а не один, имевший произойти от него народ еврейский. В его лице получали это обетование все, кто впоследствии имел такую же веру в Бога, какую имел Авраам.

9 Отсюда, как следствие, выходит то положение, что именно верующие во всех странах и среди всех народов получают благословение с верным или отличавшимся своею верою, твердым в вере, Авраамом. Значит, спасает людей не закон, а вера.

10 Теперь апостол доказывает свою мысль «от противного». Св. Писание — говорит он — проклинает всякого человека, как скоро тот не исполняет закона во всей совокупности его предписаний (Втор 27:26). Очевидно, что человек, стоявший под законом, уже не мог рассчитывать на получение обетований. Напротив, он чувствовал постоянно над собою проклятие, висевшее над ним как Дамоклов меч. Правда, проклятие это падало только при том условии, если подчиненный закону не будет исполнять всех предписаний закона, без исключения, — исполнявший же их все получал, даже жизнь (ст. 12). Но как показывает апостол далее, не было ни одного человека, который бы удовлетворил последнему условию.

11-14 Русский перевод 11-го стиха не может быть признан точным, потому что эллиптическое δη̃λον (подразум. ἐστίν) хотя иногда и относится к предыдущей мысли, но нигде не является позади частицы ὅτι или ὡς, управляющей этим предыдущим предложением. Здесь это является тем невозможнее, что за δη̃λον есть еще частица ὅτι, которую уже необходимо ставить в зависимость от δη̃λον. Затем, если принять, что вторая половина 11-го стиха представляет доказательство мысли, заключающейся в первой, то это принятие будет неосновательно, потому что во второй половине речь идет о «жизни», а не об «оправдании» — эти два момента не совпадают между собою. Естественнее будет, если мы вторую половину 11-го стиха и стих 12-й признаем вставочными предложениями и, по выделении их, составим такой период из 11-го и 13-го стихов: «а так как (ὅτι δὲ — по-русски: что) в границах закона никто не будет оправдан у Бога, то Христос выкупил нас от проклятия закона, сделавшись за нас проклятием». Вводные же предложения нужно будет начать частицею δη̃λον имеющею здесь значение: «очевидно, самопонятно», следующую же частицу ὅτι — следует перевести по-русски «что» (а не «потому что», как в русск. тексте). Апостол хочет сказать: «ведь вам теперь уже из того, что сказано выше (2:16 и сл.), видно, что праведный жив будет вследствие веры своей, а не вследствие того, что он будет исполнять дела закона (апостол говорит здесь словами прор. Аввакума 2:4, на которые он уже, вероятно, в беседах с галатами неоднократно ссылался). Если же иудействующие настаивают на том, чтобы при вере, которую они, конечно, не могли отрицать, как условие оправдания, соблюдался еще и закон, то апостол идет против такого соединения столь разнородных элементов: закон не по вере, т. е. не может иметь своим жизненным руководящим началом веру. Он требует, главным образом, исполнения своих предписаний для того, чтобы человек мог получить жизнь (Лев 18:5).

Таким способом апостол доказал правильность выставленного в начале 11-го стиха положения. Теперь стало вполне понятным и заключение, какое апостол делает в 13-м стихе. Христос искупил нас, иудеев, от проклятия, каким карал нас закон, как своих подданных за неисполнение его предписаний. Для этого Он Сам пострадал, принял на Себя проклятие от Бога, как от Высшего Судии людей. При этом апостол ссылается на постановление Моисеева закона, в котором есть намек на смысл пригвождения Христа ко кресту (Втор 21:23). У евреев было в обычае некоторых особо тяжких преступников, после побиения их камнями, вешать, на страх другим, на дереве. Но к наступлению ночи такие преступники должны быть снимаемы с дерева, чтобы не была осквернена земля Господня (ср. Нав 10:26; 2 Цар 4:12). Если Господь висел на древе крестном уже умершим, то тем самым в сознании иудеев Он являлся «проклятым», отверженным от общества израильского и от Бога.

Но если Христос Своею смертью искупил иудеев от проклятия, то Он при этом имел в виду и то, чтобы язычники также получили благословение Авраама. Как же это могло случиться? Очень просто. Искупление Израиля от проклятия было вместе с тем и освобождением его от дальнейшего подчинения Моисееву закону, так как «быть под законом» (4:4 и сл.) значило то же, что «быть под клятвою» (3:10). Только освобожденная из границ закона религия Израиля могла стать религией всего мира, потому что закон именно изолировал Израиль и его религию от других народов. Теперь, когда требования закона исполнены Христом, закон уже не держит в своих узах Израиля и данные ему в Аврааме обетования, и они могут делаться достоянием всего человечества. Теперь исполняется, в частности, и та заветная мечта всех христиан из язычников, чтобы иметь у себя обетованного Духа Святого с Его дарами (2-5 ст.). В этом получении даров Св. Духа мы все — апостол здесь имеет в виду христиан как еврейского так и языческого происхождения — мы все и принимаем те обетования, какие были даны Аврааму. Ведь к язычникам нельзя же в буквальном смысле относить те обетования, какие были даны Аврааму (о многочисленном потомстве, о земле Ханаанской). Таким образом, в последнем выражении 14-го стиха апостол дает ясный ответ на поставленный им во 2-м стихе вопрос: каким способом получили галаты Духа — через исполнение дел закона или через веру? Очевидно, через веру, потому что и самый закон со времени крестной смерти Христа перестал иметь значение руководящего начала человеческой жизни.

15-29 Утвердивши таким образом в сознании галатов ту мысль, что они именно через веру, а не через закон стали чадами Авраама и достигли обладания Авраамовыми благословениями, апостол теперь находит нужным показать, что условие, при каком Бог обещал Аврааму благословить все его потомство, т. е. вера, не отменено было с заключением завета при Моисее (апостолу, в самом деле, нужно было разъяснить это, потому что иудействующие могли сказать, что с появлением закона Моисеева, условия получения благословений Божиих изменились). Закон, пришедший много лет спустя после обетования, не мог изменить его. Но в таком случае зачем же он был дан? Он имел значение временное, как воспитатель народа еврейского, приготовлявший этот народ к принятию Христа. В настоящее время, когда закон уже исполнил свое дело, он должен оставить своего воспитанника. Теперь, во Христе, мы вышли из положения воспитываемых и стали сынами Божиими, которые в таком воспитателе, как закон Моисеев, более уже не нуждаются.

15  Братия. Гнев апостола уже утих, и он снова обращается к читателям с ласковым словом: «братия».

По рассуждению человеческому, т. е. так, как свойственно рассуждать обыкновенному человеку, не стоящему на точке зрения Св. Писания.

Завещанияδιαθήκην. Апостол имеет в виду не завет Бога с Авраамом, а обыкновенное завещание умирающего отца семейства. Такого завещания, раз оно правильно было составлено, никто другой, кроме самого завещателя, не имел права отменить или в чем-либо изменить через какие-нибудь прибавления.

16 Теперь апостолу предносится мысль, что обетование, данное Богом Аврааму, можно сравнить с обыкновенным человеческим завещанием (раз он сказал, что говорит «по человеческому рассуждению», то он уже не стесняется этим сравнением завещателей, из которых один — умирающий человек, а другой — вечный Бог...). Но он не развивает эту мысль, потому что ему хочется выяснить скорее, кому именно были завещаны блага, о каких Бог говорил Аврааму. Блага эти были обещаны Аврааму и его потомству (καὶ τω̨̃ σπέρματί σου). Но апостол тотчас во избежание всяких недоумений утверждает, что из разных потомств Авраама — от Агари, от Сарры, от Хеттуры — было выбрано в качестве наследника обетований одно потомство — то, которое произошло от Сарры, именно Исааково, тогда как другие потомства не удостоились получения этих обетований. Об этом с ясностью говорит и книга Бытия (17:18-21; ср. 21:9-13), и сам ап. Павел в послании к Римлянам (Рим 9:7). К такому утверждению апостол здесь теперь присоединяет новое: «таким наследником является Христос». Это утверждение не стоит в непосредственной связи с предыдущим, как его заключение, а занимает совершенно самостоятельное положение; его лучше передать так — «и оно (это семя, на имя которого совершено было божественное завещание) есть Христос».

Спрашивается: имел ли основание апостол понимать еврейское слово zera (σπέρμα = семя) в значении «отдельный потомок, отдельное лицо»? Да, ответим мы, он имел такое основание, во-первых, в примере ветхозаветных писателей, которые иногда употребляют слово zera в таком именно значении (4:25; 21:13; 1 Цар 1:11; ср. 2 Цар 7:12-15), а во-вторых, и это главное, он имел такое основание в самом существе дела, о котором говорит. В самом деле, о содержании божественного завещания доселе было сказано только, что «в Аврааме должны благословиться все народы» (3:8). Если бы кто спросил о том, каким же способом это завещание должно было прийти в исполнение, то, конечно, тут нельзя бы сказать в ответ: «происшедший от Авраама через Исаака еврейский народ в своей целостности и множественности унаследовал это обетование или благословение и передал его другим народам». Этого на самом деле не было. Можно им отвечать на поставленный выше вопрос только так: «Христос, сын Авраама, Исаака и Иакова (Мф 1:1 и сл.), есть Единый наследник, который делает своими сонаследниками и всех других, которые должны были получить участие в обещанных Аврааму благах. Они все делаются наследниками во Христе (ст. 14)». Христа таким образом Бог в своем завещании сделал наследником. И эта мысль неоднократно высказывалась еще в Ветхом Завете. Напр. у пророка Исаии Палестина называется не еврейскою страною, а страною Эммануила (Ис 8:8). Значит, по представлению пророка, Эммануил или Мессия был всеми признаваем тем семенем Авраама, которое должно было получить в свое владение эту землю. И у самого ап. Павла в послании к Евреям Мессия называется наследником всего (Евр 1:2), так что, по его учению, мы не иначе можем стать наследниками Божиими, как только через Мессию, Который делает нас сопричастниками в дарованном Ему от Бога наследии.

17 Итак завещание было как бы составлено на имя Христа. Никто не мог поэтому занять Его место. Точно также и закон, со своим появлением в народе израильском, нисколько не изменил положения дел и не мог ввести новых прибавлений в завещание Божие, полученное Авраамом. И это тем более несомненно, что закон явился только спустя 430 лет по даровании обетования Аврааму: как позже пришедший, он не мог отменять того, что существовало и всеми признавалось уже целых 430 лет.

Завета о Христе — в лучших кодексах (Синайский, Ватиканский и др.) слова «о Христе» не имеется.

Четыреста тридцать лет. Число это взято, очевидно, из кн. Исход (Исх 12:40 и сл.). В кн. Бытия (Быт 15:13) и в кн. Деян (Деян 7:6) вместо него стоит круглая цифра 400. Вероятнее всего, что апостол считает здесь время от заключения завета Бога с Авраамом (Быт 17) до синайского законодательства, притом по тексту LXX-ти, где сказано, что евреи 430 лет обитали в земле Египетской и земле Ханаанской. В еврейском же тексте к этой сумме лет сводится пребывание израильтян только в земле Египетской.

Так, чтобы обетование потеряло силу. Этого, конечно, не хотели и враги Павла. Но апостол все-таки указывает на последствие, к какому необходимо должно было привести их отношение к закону Моисееву, и вместе с тем дает указание читателям, как опасно настаивать на мысли о необходимости исполнять закон и в христианстве.

18 Но закон не мог и существовать рядом с обетованием как какое-то вспомогательное средство. Что-нибудь одно из двух: или закон, или обетование. Ведь закон, как доказано выше (ст. 10-12), требует от человека дел, а обетование — веры в благодать Божию. Между тем, собственно говоря, и выбора тут делать не приходится: Бог даровал наследство Аврааму именно по обетованию, не требуя исполнения дел закона.

Наследство (κληρονομία) — в Ветхом Завете означало землю Ханаанскую (Втор 4:21), а в Новом — царство Христово (Деян 20:32; 1 Кор 6:9), вечную жизнь со Христом (Тим 3:7).

19 Но если апостол так решал вопрос об отношении закона к спасению человека, то его могли спросить: «зачем же в таком случае дан был закон?» Апостол, как бы предупреждая этот вопрос, сам ставит его и дает на него ответ. Закон был «дан после» (προσετέθη — этот глагол показывает, что закон не имел какого-нибудь самостоятельного значения при обетовании и нисколько не влиял на него — ср. Рим 5:20) и дан «по причине преступлений». Греч. выражение παραβάσεων χάριν может, действительно, значить: «по причине или по поводу преступлений», как это можно подтвердить некоторыми местами Нового Завета (напр. Лк 7:47; Ин 3:12). Но здесь это выражение едва ли может иметь такой смысл, потому что, во-первых, апостол употребил такое слово — παράβασις, которое может относиться только к нарушению уже существующих предписаний закона, а он здесь берет время до закона (ср. Рим 4:15: где нет закона, нет и преступления οὐδὲ παράβασις); а во-вторых, если бы здесь был указан только повод к дарованию закона, то это было бы недостаточно в качестве ответа на поставленный вопрос: «для чего же закон?» Повод не то же, что цель, а вопрос поставлен именно относительно цели закона. Затем, в таком случае, нужно предположить, что до закона было очень много преступлений и грехов, что противоречит известному воззрению Павла на дозаконное состояние человека (Рим 7:9) и, затем, противоречит его взгляду на закон, как на средство вовсе не достигающее уменьшения преступлений (Рим 3:20; 7:4-13 и др.). Поэтому лучше принять другой перевод (о. Галахова и Цана): «ради преступлений», т. е. для того, чтобы явились преступления или для того, чтобы простые прегрешения выявились как настоящие преступления против Бога. В таком смысле выражение χάριν иногда употребляется в Новом Завете (Тит 1:5,11; Иуд 1:16). «Вся заслуга закона, таким образом, выразилась в том, что с появлением его грехи человека получили определенный характер преступлений» (о. Галахов).

До времени пришествия семени. Закон, таким образом, имел только временное назначение: он должен был существовать только до пришествия Христа (ср. ст. 16). Ясно, что он не может стать на один уровень с вечным обетованием.

Преподан через Ангелов, рукою посредника. Эти два указания опять сделаны апостолом с той целью, чтобы показать, насколько закон ниже обетования. То было дано непосредственно Самим Богом Аврааму, без всякого посредника, а закон был дан чрез ангелов (ср. Деян 7:53; Евр 1:1; 2:2 и Втор 33:2 — по LXX-ти). Кроме того и со стороны народа был еще посредник — Моисей (Исх 20:19; Втор 5:19-25; 18:16 и Деян 7:38). Таким образом, при даровании закона между Богом и народом стояли две посредствующие инстанции и, следовательно, закон ниже обетования, данного, так сказать, из рук в руки.

20 На этот труднейший для понимания стих существует более трехсот толкований, которые все можно разделить на три группы. Так одни говорят, что апостол доказывает здесь превосходство обетования пред законом тем, что понятие посредничества требует признания не одной, а двух сторон, тогда как Богу свойственно являться единою стороною — решающею все без всяких посредников... Другие, видя в этом стихе ту же цель, усматривают в даровании закона через посредника противоречие божественному единству в том, что при Синае присутствовало очень много народа или, как толкуют иные, много ангелов, тогда как Богу свойственно вступать с кем-либо в завет Одному. Третьи совершенно произвольно объясняют слово ἑνтς как средний род. Наконец, по древнему святоотеческому толкованию, здесь апостол указывает на Единого посредника — Христа (подробности см. о. Галахов, с. 224-232). Но мысль места кажется довольно ясна. Апостол говорит, что посредника вообще для одного (дающего завет) — совсем не нужно. Один — сам объяснит все, что ему нужно и чего он хочет. Значит, если посредник выступает, то он является представителем многих, целой массы заинтересованных в заключении договора лиц. Но с чьей же стороны должен был выступить посредник при заключении завета при Синае? Тут выступили сотни тысяч евреев с одной стороны, а с другой — Единый Бог (а Бог — один). Ясно, что посредник был нужен народу, а не Богу, Который, как Один составляющий сторону, заключающую договор, мог Сам высказать Свои требования. Итак Моисей явился посредником и представителем не Бога, а народа израильского. Значит, закон получен не прямо народом от Бога, а через посредника, что, понятно, унижает его по сравнению с обетованием Аврааму, которое Авраамом было получено от Бога непосредственно. Апостол, очевидно, хочет сказать, что многотысячная толпа евреев не была способна к общению с Богом непосредственно, тогда как единый Авраам легко вошел в общение с единым Богом и понял волю Божию совершенно правильно, не внося в нее никаких собственных прибавлений, чего нельзя было сказать о законе, в который были приняты и некоторые обычаи, установившиеся в народе израильском (напр. обычай кровавой мести, обычай рабовладельчества). Закон, таким образом, имел индивидуальный, узконациональный характер и не мог быть усвоен всеми народами, как это могло быть по отношению к обетованию.

21-22 Можно ли после всего сказанного говорить, что закон Моисеев противен, т. е. хочет и может заменить собою обетования Божия, данные Аврааму (κατὰ имеет значение против)? Ни в каком случае. Он мог бы высказывать такую претензию, если бы мог животворить, т. е. обновлять человека нравственно (ζω̨οποιη̃σαι — здесь, как и в др. посланиях Павла — Рим 7:5 и сл. 9-13; 8:2-11; 2 Кор 3:6-9; Еф 2:1,5, — означает нравственное оживление, которое может быть приравнено к оживлению мертвых). Но апостол уже показал (2:16; 3:10-12), что закон не способен на это дело. А если это так, то ясно, что и в Ветхом Завете праведность приобреталась не благодаря закону и что, следовательно, закон не может входить в конкуренцию с обетованием и предлагать какой-нибудь столь же доступный, как и вера, — которую требовало обетование, — путь к оправданию и к получению обещанного наследства. Напротив, Писание, т. е. весь Ветхий Завет, всех заключило или заперло как бы в темницу под грех или иначе все (πάντα), т. е. и людей, и дела их объявило, признало такими, которые заслуживают названия «грешных», и всех поместило этим как бы в заключение, из которого нет выхода (ср. Рим 3:9-18).

Дабы обетование. Иудеи и иудеохристиане, которым ближе всего дано Писание, должны из согласного свидетельства этого Писания относительно греховности всех людей и всех человеческих поступков узнать, что никогда в истории израильского народа не было такого времени, чтобы существовала праведность, получаемая из закона или благодаря закону. Отсюда они должны прийти к такому выводу, что для получения оправдания всем нужно уверовать в Иисуса Христа и через Него уже получить обещанное Аврааму и его потомству наследие.

23 Теперь апостол, наконец, переходит к разъяснению положительного значения закона Моисеева. Закон держал нас под стражею до того времени, когда должна была открыться вера. Хотя вера уже имела значение и в Ветхом Завете (3:6-9,11; Рим 4; Евр 11), однако все-таки определял всю религиозную жизнь еврея закон, а не вера, которая стала определяющим жизнь и религиозность человека началом только со времени Христа. Вера существовала, так сказать, в сокрытом виде, а через Христа она обнаружила себя во всей своей силе. Замечательно, что при этом апостол называет закон стражем Израиля. Этим он хочет показать, что он никого не выпускал из своих рук, держал всех евреев как бы взаперти. Другие люди могли избегнуть подчинения своему отечественному закону, переселившись в другое государство, а еврей нигде не мог чувствовать себя свободным от ига закона. Так охранял закон еврея от всякого шага, какой он бы захотел сделать самостоятельно, в целях выйти на свободу. На свободу закон не пускал, как бы предоставляя это сделать имевшему прийти Христу.

24 Этот стих представляет собою вывод из предыдущей мысли. Закон, таким образом, — по представлению апостола — может быть назван детоводителем или педагогом, который вел постепенно евреев к тому, чтобы они получили оправдание через Христа, благодаря своей вере в Него. Педагогом назывался раб, который в греческом приличном доме, а также и в римском, наблюдал за сыном хозяина, когда первый находился в возрасте от 7 до 17 лет. Он следовал за каждым шагом своего воспитанника, особенно при посещении им школы и гимназии, и обязан был охранять юношу от всякого неподобающего его положению поступка. Хотя у римлян звание этого педагога невысоко ставилось, но у евреев этот термин «педагог» имел высокий смысл (напр. Моисей, Аарон и Мариам в Мидраше называются «педагогами Израиля»), и апостол здесь, несомненно, употребляет этот термин в принятом у евреев смысле. Закон воспитывал Израиля, но его деятельность должна была продолжаться известное время. Он должен был охранять Израиля от смешения с языческими народами, чтобы народ мог остаться избранным народом Божиим.

25 Но как педагог не был призван к тому, чтобы оставаться руководителем сына хозяина и после того, когда этот сын достиг совершеннолетия, так и не должен был и не стремился сам закон навсегда оставаться властителем религиозной жизни Израиля.

Мы — иудеи, которых немало было в числе читателей послания апостола.

26-27 Исполнив свой долг, закон должен оставить своего воспитанника. Дальнейшее подчинение иудеев закону было бы несогласно с новым их высоким званием — сынов Божиих, с их новым положением, которое апостол называет «облечением во Христа». Апостол здесь, впрочем, начинает говорить не к одним только иудеям, а ко всем членам Галатской церкви, как показывает выражение «все вы». Христиане называются здесь «сынами Божиими», потому что имеют в себе Христа, Сына Божия, и Ему уподобляются, принимают один и тот же с Ним образ (Иоанн Златоуст).

По вере во Христа Иисуса — перевод неправильный, потому что после слова πίστεως (веры) должно бы стоять Χριστυ̃ ’Ιησου̃ (род. пад.), а не Χριστω̨̃ ’Ιησου̃. Правильнее считать выражение ἐν Χριστω̨̃ ’Ιησου̃ самостоятельным, независимым от выражения ἐκ πίστεως, и все выражение передать так: «через веру вы сделались сынами Божиими, и вы остаетесь такими, пока находитесь во Христе».

Все, вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Апостол говорит о смысле крещения как о том, что читателям хорошо известно. Образ, каким он при этом пользуется, есть образ облечения в одежду, встречавшийся у апостола в послании к Римлянам (Рим 13:14). Этою одеждою является для него Христос: верующие все, как единое тело, облекаются в эту одежду.

28 Вместе с облечением во Христа среди верующих, как членов церкви, как личностей, стоящих в отношении к Богу, перестают иметь всякое значение национальные, социальные и половые различия. В древнем, дохристианском, мире мудрецы иногда высказывали торжественное благодарение богам, что они создали их мужчинами, а не женщинами, эллинами, а не варварами (изречение Фалеса у Диогена Лаэрция I, 7), а еврейские раввины к этому прибавляли благодарность, что Бог сотворил их не язычниками и не рабами... Теперь в христианстве, как очевидно чувствуют и сами галаты, не может быть особенного огорчения от того, что кто-нибудь, напр., не принадлежит к мужскому полу или к еврейскому народу: через Христа к Богу имеют теперь доступ люди всякого положения.

Нет уже Иудея. Нужно добавить выражение «среди вас», т. е. в церкви.

Ибо все вы одно во Христе Иисусе. Все — точнее: все вместе (ἄπαντες) — по Тишендорфу.

Одно, т. е. одно лицо, как ранее составившие уже одно тело (ст. 27). Единство это приобретено через единение каждого индивидуума, по природе стремящегося к разъединению и самостоятельности, со Христом.

29 Из того, что верующие галаты стали Христовыми (см. выше ст. 26 и 27), принадлежат Христу (Рим 8:9; 1 Кор 3:23), непосредственно (ἄρα) следует, что они представляют собою потомство Авраама и наследников данных ему обетований. Конечно, апостол говорит здесь о галатах как о части Церкви, составившейся из иудеев и язычников, но все же часть есть, в своих границах, то, что представляет собою христианская Церковь вообще. На них вполне осуществилось божественное обетование Аврааму: первый и вполне законный наследник — Христос — находится с галатами, принят ими верою. Соединенные с Ним через веру, через крещение ставшие с Ним единым телом галаты образуют собою единое лицо, одну во Христе соединенную общину, в которой — в идее — изглажены всякие разделяющие людей различия и противоположности национальностей, состояний и полов. Состояние общины, каким оно было во время законодательства при Синае (ср. ст. 19 и сл.), существенно изменилось. С этим вместе уже сказано, что обетование о том, что через Авраама и его потомство спасение будет передано и язычникам, пришло в осуществление, так как галаты — в большинстве язычники и, подобно христианам из иудеев, получили Дух, как начало и залог всех благ от Бога (ст. 2-5, 14) и вместе с теми вступили в обладание обещанным наследием (ст. 28). Но, конечно, нельзя допустить, чтобы сын, который признан способным вступить в отеческое наследство, еще оставался под ограничивающим наблюдением педагога. Точно также недопустимо, чтобы — при настоящем состоянии жизни галатской общины, какое изображено апостолом в ст. 2-5, — выросшие из подчинения закону иудейские христиане в Галатии, а равно и в других местах, были еще подчинены закону, как педагогу, и хотели бы подчинять ему христиан из язычников.

Примечание. В наше время чрезвычайно усилились космополитические тенденции к установлению всеобщего братства во всех областях жизни. Так «мирная конференция» трактует о разоружении и хочет путем мирных решений положить конец современному развитию милитаризма и сделать из всех людей братьев. «Религиозные конгрессы» работают над сближением различных религий, чтобы постепенно, путем разных поправок и уступок, образовать одну всеобщую мировую религию, которая бы заключала в себе лучшие элементы ныне существующих религий, отвечала бы требованиям высшей культуры и подходила бы к запросам всякого народа. Будет ли то религия христианская — это еще вопрос... Наконец, современная «социал-демократия» хочет, чтобы в жертву остальной идее были принесены все национальные особенные интересы и чтобы все народы составили из себя единое общество, в котором бы все члены имели равные права и обязанности... Но все эти начинания обречены на неудачу, потому что путь, какой они избрали для себя, совершенно ложный. Ап. Павел говорит о всеобщем братстве не как только об идее, а как о факте, уже существующем пред его глазами, хотя в очень небольших размерах. Он показывает нам новое человечество, в котором национальные, социальные и половые различия не составляют из себя уже разделяющей преграды. Это новое человечество есть одна семья и все члены этой семьи имеют равные права и обязанности. Принцип единства тут — одинаковое отношение всех к Богу, единство веры и вытекающее отсюда духовное общение любви. Христос есть глава нового человечества, образующая его сила, одерживающая его связь. Универсальная религия, следовательно, уже существует в христианстве. Ее нужно только распространять в мире. Она не уничтожает социальные различия, но лишает их только враждующего и разделяющего характера и даже делает их учреждениями примирительными и взаимно полезными. Оно не стремится к ложному уравнению обоих полов, но помогает им дойти до полного раскрытия своих сил и осуществить свое предназначение через безусловное признание их религиозно-нравственного одинакового достоинства. Оно делает из различных народов земли не лишенную всякого плана громаду, а помогает каждой индивидуальности народной раскрыть вполне ее внутреннее существо и связывает их все таким твердым духовным союзом, что люди разных стран начинают видеть друг в друге братьев. Таков единственный путь к достижению всеобщего братства: нужно признать, что это братство уже осуществилось во Христе, что христианство есть мировая религия и что люди тогда только станут членами единой семьи, когда станут сознательными христианами.

Читатели послания. До сих пор еще не установлено, где искать читателей этого послания — Галатийские церкви. По давно установившемуся взгляду, Галатия, куда направлял ап. Павел свое послание, — это страна в центре Малой Азии, получившая свое название от поселившихся в ней галльских (кельтских) племен (около 277 г. до Р. Х.), у которых главными городами были Анкира и Пессин. Сторонники этого взгляда говорят, что Павел посетил эту страну впервые во время путешествия, о котором упоминается в Деян 16:6, и в это время проповедовал там Евангелие. Потом он еще раз посетил Галатию (Деян 18:23; ср. Гал 4:13).

Другие ученые полагают, что под Галатией нужно разуметь не только страну, где обитали галаты, но всю римскую провинцию Галатию, в которую входили собственно Галатия и кроме того страны Фригия, Писидия и Ликаония, т. е. те страны, которые ап. Павел и Варнава посетили во время первого апостольского путешествия (Деян 13:14), с городами Антиохией (в Писидии), Иконией, Листрой и Дервией. При таком предположении, первое пребывание апостола в Галатии совпадает с тем путешествием, о каком говорится в 13 и 14 гл. кн. Деяний, а второе — с тем, о котором говорится в Деян 16:6 той же книги.

Из этих двух предположений мы более правильным признаем первое, т. е. полагаем, что у ап. Павла под Галатией разумеется страна только галатов или собственно северная часть римской провинции Галатии, и вот по каким соображениям. По Гал 4:13 и сл. Павел основал церкви в Галатии, потому что был задержан в тех местах болезнью своею. Но в 13 и 14 главах кн. Деяний нет никакого намека на какую-либо болезнь апостола. Напротив, по изображению этих глав, ап. Павел в то время развил крайне интенсивную деятельность и быстро проходил из одного места в другое. Между тем, чрезвычайно вероятно, что именно болезнь, постигшую Павла в Галатии, и имеет в виду писатель кн. Деяний в Деян 16:6 и сл., где говорится, что «Дух» воспрепятствовал Павлу идти в Асию, т. е. на берег нынешней Малой Азии, почему апостол и остался проповедовать Евангелие в середине Малой Азии (во Фригии и Галатии). Но если апостол тогда в первый раз пришел к «галатам», то, очевидно, под «галатами» нужно разуметь не те христианские общины, о каких упоминается в 13 и 14-ой главах, а те, какие существовали в Галатии в узком смысле этого названия.

Около времени ап. Павла галаты уже, по крайней мере в городах, стояли под влиянием греческой культуры и сменили свой кельтский язык на греческий. Но тем не менее характер их — живой, восприимчивый и непостоянный — сохранился. Кроме того они были суеверны, высокомерны и склонны ко взаимным распрям, но в то же время гостеприимны и радушны. Среди них жили также иудеи, которые привлекли немало галатов на сторону Моисеева закона.

Итак, ап. Павел основал церковь в Галатии во второе свое апостольское путешествие, после того как им основаны были (в первое путешествие) церкви в Писидии и Ликаонии. Апостол начал проповедь в Галатии при неблагоприятных обстоятельствах — больной, но однако дело его здесь было успешно, и галаты приняли его как ангела Божия, как самого Христа (Гал 4:14-15). Новая жизнь сказалась в различных духовных дарованиях среди галатов. В третье свое апостольское путешествие апостол снова побывал в Галатии, но теперь уже заметил в галатах склонность к появившемуся там иудаизму и обличал за это галатов (Деян 18:22-23; Гал 1:9). В церковь галатийскую, несомненно, как главный элемент, входили обращенные Павлом язычники (Гал 4:9), но там же были и иудеи, и прозелиты.

Повод и цель написания послания. В Галатийские церкви, по уходу ап. Павла из Галатии, вторглись иудействующие — противники ап. Павла. Павел отзывается о них в высшей степени презрительно. Он называет их церковными смутьянами Евангелия Христова (1:7; 5:10). Он упрекает их в оппортунизме, лицемерии и суетности (6:12 и сл.).

Эти иудействующие учителя веры возвещали галатам, что они обязаны соблюдать закон Моисеев. Они говорили, что только благодаря им галаты могли ознакомиться с настоящим, истинным Евангелием (1:6), что учение, какое к ним принесено Павлом, было не полно (3:3). Павел не говорил галатам — а это было необходимо будто бы сказать, — что только через исполнение закона Моисеева и через принятие обрезания язычники могут стать потомками Авраама и наследниками данных этому патриарху божественных обетований и вечного блаженства (3:6 и сл.). При этом, однако, они не заставляли галатов исполнять все отдельные предписания Моисеева закона, а только главные — именно постановления об обрезании и о соблюдении иудейских праздников (5:2; 4:10).

Рука об руку с восхвалением этого нового «Евангелия» в особой иудаистической форме шло у этих лжеучителей стремление дискредитировать ап. Павла в глазах галатов. Они указывали галатам на то, что Павел не был непосредственным учеником Господа Иисуса Христа, между тем как за ними, иудаистами, стояли апостолы, призванные Самим Христом, личности наиболее видные в Церкви (2:2; 6:9), столпы христианства. Все, что в учении Павла хорошего, — получено от этих столпов, а все ему самому принадлежащее — не иное что, как произведение человеческой фантазии (1:12). Своим апостольским положением Павел обязан посредничеству первоапостолов (1:1) и его апостольство — низшего ранга. Он сам де признал это, когда представил на рассмотрение первоапостолов свое учение, во время пребывания своего в Иерусалиме (2:2). Говорили они, что Павел такой человек, который может обмануть слушателей своим ораторским искусством (1:10), что он ищет всякими способами себе популярности (1:10) и иногда не стесняется даже и сам проповедовать, где это для него выгодно, необходимость обрезания (5:11).

Такими изветами противники Павла сумели подействовать на галатийских христиан. Когда Павел писал послание к галатам, последние были уже готовы стать на сторону законнического иудейства (1:6), принять обрезание (5:2 и сл.) и начали уже праздновать иудейские праздники (4:10). Словом, с галатами совершилась необыкновенная метаморфоза, и Павел прямо был поражен этим обстоятельством (3:1; 5:7). Положение дела Евангелия Павлова было в высшей степени критическое. Решался вопрос о том, должна ли юная христианская религия привязать себя к умиравшим формам застывшего во внешности иудейства или же продолжать свой орлиный полет над миром силою присущего ей нового духа. Галатия становилась ареной той борьбы, от исхода которой зависела судьба целого мира. То, что после произошло в Коринфе и Риме, было только заключением к этой великой борьбе, только отзвуками ее. В послании к Римлянам не чувствуется уже такого боевого настроения, какое господствует в послании к галатам: там слышится уже спокойный голос человека, одержавшего победу над иудаистами. А в послании к галатам ап. Павел выступает со всею страстностью борца за свою идею. Таким образом, целью апостола при написании послания к галатам было: во-первых, защитить и восстановить собственный свой апостольский авторитет, а затем, во-вторых, утвердить в сознании галатов ту мысль, что для перешедшего в христианство язычника не нужен вовсе закон Моисеев и обрезание, и что и без этого он становится наследником всех обетований, данных Аврааму.

Время и место написания. Третье свое апостольское путешествие, во время которого он заходил и в Галатию (Деян 18:23), ап. Павел закончил долгим пребыванием в Ефесе (с 54 до 56-го года). Как видно из послания к галатам, оно не могло быть написано слишком много спустя после удаления апостола из Галатии. Он удивляется именно (1:6), что галаты слишком скоро переходят на сторону противников Павла — ясно, что он не так давно с ними расстался. Поэтому можно предполагать, что послание к галатам написано апостолом вскоре по прибытии его в Ефес, именно в конце 54-го или начале 55-го г.

Разделение послания по содержанию. По содержанию своему все послание к галатам представляет раскрытие идеи о том, что для уверовавших во Христа язычников исполнение закона Моисеева совершенно не нужно. В этом случае оно напоминает собою послание к Римлянам с тем только различием, что там говорится о непригодности закона вообще как средства к оправданию человека, а здесь о ненужности его для христианина. Все содержание послания можно разделить на три отдела: 1) апологетический, обнимающий первые две главы послания, в котором апостол опровергает взводимые на него иудействующими напраслины и восстанавливает свой апостольский авторитет, 2) догматико-полемический, простирающийся с 3-й главы до 13-го стиха главы 5-й. Здесь апостол доказывает, что от христиан не требуется брать на себя исполнение закона Моисеева, как будто бы помогающего христианину из язычников стать потомком Авраама и наследовать данные этому патриарху обетования, и 3) нравоучительный, где содержатся наставления относительно правильной христианской жизни.

Подробно содержание каждого отдела излагается при объяснении послания.

Подлинность послания. Выдержки из послания к галатам встречаются в самых ранних произведениях христианской письменности — в писаниях мужей апостольских, но только это собственно не цитаты, а несколько видоизмененное повторение мыслей, содержащихся в послании. Чем далее, тем эти заимствования становятся яснее. В каноне Муратория и в Пешито оно уже находится как послание ап. Павла. Но с 50-х годов 19-го века ученые-критики школы Баура стали отвергать подлинность этого послания, и в 1888-м году проф. Штекк выпустил свой трактат о послании к галатам, в котором старался доказать, что это послание все свое содержание почерпает из посланий к Коринфянам и к Римлянам и возникло именно в то время, когда в христианской церкви обострилась борьба с иудейством, т. е. в начале второго века.

Однако уже то обстоятельство, что только немногие ученые стали на сторону Штекка, показывает, что основания, какие он приводил в защиту своей гипотезы, показались довольно слабыми для ученых-богословов. И в самом деле, главное соображение Штекка о том, что послание своей полемикой против иудаизма выдает свое позднее происхождение, совершенно несостоятельно, потому что для оппозиции со стороны иудаизма Павлову Евангелию поводы могли существовать именно в первом веке, когда еще только возникали церкви из язычников. После же, во втором веке, коллизии между иудаизмом и Евангелием Павла были бы совершенно непонятны, так как во втором столетии миссионерская деятельность по обращению язычников в лоно Церкви Христовой уже была завершена. Кроме того, из писаний мужей апостольских видно, что среди христиан второго века вопрос об отношении закона считался уже разрешенным в духе учения ап. Павла. Что касается близости послания к галатам с посланиями к коринфянам и римлянам, то это вполне естественно было ожидать от послания, появившегося в одно время с указанными. Прочие же возражения против подлинности послания к галатам представляют собою не иное что, как проявление чисто субъективного непонимания некоторых действительно затруднительных для толкования мест из послания к галатам.

Литература. Из святоотеческих толкований на послание к галатам заслуживают особого внимания толкования Ефрема Сирина, Августина, блаж. Иеронима, Иоанна Златоуста, Феодорита и блаж. Феофилакта, а из русских — архим. Агафангела, архиеп. Филарета, епископа Феофана, свящ. И. Галахова (Казань, 1897) и проф. Н. Н. Глубоковского. Благовестие христианской свободы в послании ап. Павла к Галатам (Пет., 1902). Из иностранных самым лучшим комментарием является толкование проф. Цана (Лейпциг, 1907). Подробно литература послания до 1897-го г. указана в книге свящ. Галахова. В 1912 году появилось «Общедоступное объяснение послания к Гал., Еф., Кол. и Филип.» прот. Зефирова (Могилев).

Жизнь ап. Павла

В жизни апостола Павла нужно различать: 1) его жизнь, как иудея и фарисея, 2) его обращение и 3) его жизнь и деятельность, как христианина и апостола.

I. Апостол Павел пред своим обращением. Павел родился в киликийском городе Тарсе, находившемся на границе между Сирией и Малой Азией (Деян 21:39). Он был еврей из колена Вениаминова (Рим 11:1 и Фил 3:5). Имя его первоначальное было Савл или Саул, и дано было ему, вероятно, в память о первом царе еврейском, происходившем из колена Вениаминова. Родители Савла принадлежали, по убеждениям, к фарисейской партии, которая отличалась строгою исполнительностью по отношению к закону Моисееву (Деян 23:6; ср. Фил 3:5). Вероятно, за какие-нибудь заслуги отец или дед ап. Павла получил права римского гражданина — обстоятельство, оказавшееся небесполезным для ап. Павла во время его миссионерской деятельности Деян 16:37 и сл.; 22:25-29; 23:27).

Язык, на котором говорили в семье Павла, был, без сомнения, общеупотребительный тогда в иудейских общинах Сирии — сиро-халдейский. Между тем несомненно, что Савл, еще будучи мальчиком, ознакомился довольно хорошо и с греческим языком, на котором говорили большинство жителей Тарса — греки. Тарс, во времена ап. Павла, был в отношении к образованности жителей соперником Афин и Александрии, и апостол поэтому едва ли, при своей талантливости и любознательности, мог пройти мимо греческой литературы, не ознакомившись с нею. По крайней мере, на основании его посланий и речей можно заключить о его знакомстве с некоторыми греческими поэтами. Первая цитата, какую он делает из греческих поэтов, принадлежит киликийскому поэту Арату и встречается также у Клеанфа — это именно слово: "мы — Его рода!" (Деян 17:28). Вторая заимствована у Менандра (1 Кор 15:30), третья — у критского поэта Эпименида (Тит 1:12). За вероятность гипотезы о его некотором знакомстве с греческою литературою говорит и то обстоятельство, что апостолу приходилось выступать со своими речами пред образованными афинянами, а для этого он должен был хотя несколько ознакомиться с их религиозно-философскими воззрениями, поскольку они выразились в поэтических творениях греческих мыслителей. 1На Востоке, в больших городах и сейчас встречается немало людей, говорящих на двух-трех языках. И такие люди встречаются в низших классах общества.

Однако воспитание и обучение Павла, несомненно, шло в направлении иудаизма и раввинизма: об этом говорят и его своеобразная диалектика, и его метод изложения, а также его стиль. Очень вероятно, что, ввиду его особенных дарований, его уже рано предназначали к раввинскому служению. Может быть, для этого родители Павла позаботились выучить его ремеслу швеца палаток (σκηνοποιόςДеян 18:3): по иудейскому воззрению, раввин должен был стоять вне зависимости от своих учеников в отношении к материальному обеспечению (Pirke Abot., II, 2).

Если мы обратим внимание на все эти обстоятельства детства Павла, то вполне поймем его благодарные чувства, с какими он говорил позже: "Бог, который избрал меня от чрева матери" (Гал 1:15). Если действительно задачею, предназначенною для Павла, было освободить Евангелие от покровов иудейства, чтобы предложить его в чисто духовном виде языческому миру, то апостолу нужно было соединить в себе два, по-видимому, противоположные условия. Прежде всего он должен был выйти из недр иудейства, потому что только в таком случае он мог основательно узнать, чтó такое жизнь под законом, и на собственном опыте убедиться в бесполезности закона для спасения человека. С другой стороны, он должен был быть свободным от национальной иудейской антипатии к языческому миру, какою было проникнуто особенно палестинское иудейство. Не помогло ли ему отчасти и раскрыть пред язычниками целого мира двери царства Божия то обстоятельство, что он вырос среди греческой культуры, с которою он обнаруживает довольно хорошее знакомство? Таким образом, иудейское законничество, греческая образованность и римское гражданство — вот те плюсы, какие имел апостол при своих, особо полученных им от Христа, духовных дарах, необходимых ему, как проповеднику Евангелия во всем мире.

Когда иудейские мальчики достигали 12-летнего возраста, их обыкновенно в первый раз брали в Иерусалим на один из главнейших праздников: они становились с этих пор, по тогдашнему выражению, "сынами закона". Так было, вероятно, и с Павлом. Но он остался в Иерусалиме после этого на жительство, — кажется, у родственников, — чтобы там вступить в раввинскую школу (ср. Деян 23:16). В то время славился в Иерусалиме своими познаниями в законе ученик знаменитого Гиллела — Гамалиил, и будущий апостол расположился "у ног Гамалиила" (Деян 22:3), сделавшись его прилежным учеником. Хотя сам учитель был человек не крайних воззрений, ученик его стал ревностнейшим читателем закона Моисеева и в теории, и на практике (Гал 1:14; Фил 3:6). Он все силы своей воли направлял к осуществлению начертанного в законе и в толкованиях отцов идеала, чтобы за это удостоиться славного положения в царстве Мессии.

У Павла были три редко соединяющиеся в человеке качества, уже в то время обратившие на себя внимание его начальников: сила ума, твердость воли и живость чувства. Но по внешности своей Павел производил не особенно благоприятное впечатление. Варнава в Ликаонии объявлен был Юпитером, а Павел — только Меркурием, откуда видно, что первый был гораздо импозантнее, чем второй (Деян 14:12). Однако едва ли можно придавать значение показанию апокрифического сочинения 2-го века — Acta Pauli et Theclae, где Павел изображается человеком маленького роста, плешивым и с крупным носом... Был ли Павел человеком болезненного телосложения, об этом сказать что-либо определенное трудно. Изредка у него, действительно, болезненность проявлялась (Гал 4:13), но это не мешало ему обойти почти весь тогдашний европейский юг. Что же касается "ангела сатаны", данного ему (2 Кор 12:7), то это выражение не указывает непременно на телесную болезнь, а может быть истолковано и в смысле особых преследований, каким подвергался Павел в несении своей миссионерской деятельности.

У иудеев обыкновенно рано вступали в брак. Был ли женат Павел? Климент Александрийский и Евсевий Кесарийский, а за ними Лютер и реформаторы давали утвердительный ответ на этот вопрос. Но тон, каким Павел говорит в 1 послании к Коринфянам о данном ему даре (ст. 7), может скорее служить основанием для того предположения, что Павел не был женат.

Видел ли во время своего пребывания в Иерусалиме Павел Иисуса Христа? Это очень вероятно, ввиду того, что Павел на больших праздниках бывал в Иерусалиме, а Господь Иисус Христос также приходил сюда в это время. Но в посланиях апостола Павла нет на это ни одного указания (слова 2 Кор 5:16, указывают только на плотской характер распространенных среди иудеев мессианских ожиданий).

Достигши тридцатилетнего возраста, Павел, как наиболее ревностный фарисей и ненавистник нового, христианского, учения, которое казалось ему обманом, получил поручение от начальства иудейского преследовать приверженцев новой секты — христиан, тогда еще называвшихся у иудеев просто "еретиками-назореями" (Деян 24:5). Он присутствовал при убиении св. Стефана и участвовал в преследованиях христиан в Иерусалиме, а потом отправился в Дамаск, главный город Сирии, с письмами от синедриона, которые уполномочивали его продолжать свою инквизиторскую деятельность и в Сирии.

II. Обращение. В своей деятельности Павел не находит отрады. Как видно из 7-й главы послания к Римлянам, Павел сознавал, что на пути к осуществлению предначертанного законом идеала праведности у него стояло весьма серьезное препятствие — именно похоть (ст. 7). Болезненное чувство своего бессилия в делании добра было, если можно так сказать, отрицательной инстанцией в подготовлении того перелома, какой совершился с Павлом на пути в Дамаск. Напрасно он старался насытить свою искавшую праведности душу напряжением своей деятельности, направленной на защиту закона: ему не удалось потушить в себе точившую его сердце мысль о том, что с законом спасения не достигнешь...

Но было бы совершенно противно всей истории Павла объяснять этот перелом, совершившийся в нем, как естественное следствие его духовного развития. Некоторые теологи представляют событие, совершившееся с Павлом на пути в Дамаск, как явление чисто субъективное, имевшее место только в сознании Павла. Гольстен (в своем сочинении: "О Евангелии Петра и Павла") приводит некоторые остроумные соображения в пользу такой гипотезы, но еще Баур, учитель Гольстена, также считавший явление Христа при обращении Павла "внешним отражением духовной деятельности" апостола, не мог все-таки не сознаться, что событие это остается в высшей степени таинственным. Апостол Павел сам смотрит на свое обращение, как на дело принуждения его со стороны Христа, Который избрал его Своим орудием в деле спасения людей (1 Кор 9:16,18, ср. 5-6). С таким взглядом апостола согласно и сообщение о самом факте, находящееся в книге Деяний. Три раза об обращении Павла говорится в книге Деяний (Деян 9:1-22; 22:3-16 и 26:9-20), и везде в этих местах можно находить указания на то, что и спутники апостола Павла, действительно, заметили нечто таинственное, что совершилось собственно с Павлом, и что это таинственное в известной степени совершалось чувственно, было доступно для восприятия. Они не видели лица, которое говорило с Павлом, говорится в книге Деяний (9:7), а видели сияние, которое было ярче полуденного света (20:9; 26:13); они не слышали ясно слов, сказанных Павлу (22:9), но звуки голоса слышали (9:7). Из этого во всяком случае следует вывести такое заключение, что "явление при Дамаске" было объективным, внешним.

Сам Павел так был уверен в этом, что в 1 послании к Коринфянам (1 Кор 9:1), чтобы доказать действительность своего апостольского призвания, ссылается на этот самый факт "видения им Господа". В 1 Кор гл. 15-й того же послания он ставит это явление наряду с явлениями Воскресшего Христа апостолам, отделяя его от своих позднейших видений. Да и цель этой главы доказывает, что он здесь не думал ни о чем другом, как только о внешнем, телесном явлении Христа, ибо эта цель — выяснить реальность телесного воскресения Господа, чтобы из этого факта сделать вывод о реальности воскресения тел вообще. Но внутренние видения никогда бы не могли служить доказательством ни телесного воскресения Христа, ни нашего. Заметить нужно еще, что когда апостол ведет речь о видениях, то относится к ним со строгою критикою. Так он говорит нерешительно, напр., о своем восхищении до третьего неба: "я не знаю", "Бог знает" (2 Кор 12:1 и сл.). Здесь же он говорит о явлении ему Господа без всяких оговоров (ср. Гал 1:1).

Ренан делает попытку объяснить это явление некоторыми случайными обстоятельствами (бурей, разразившейся на Ливоне, блеснувшей молнией или приступом лихорадки у Павла). Но сказать, чтобы такие поверхностные причины могли иметь на Павла такое глубокое действие, изменить все его мировоззрение, это было бы в высшей степени опрометчиво. Реус признает обращение Павла необъяснимой психологической загадкой. Нельзя также согласиться с другими богословами отрицательного направления (Гольстен, Кренкель и др.) в том, будто в Павле уже давно было "две души", боровшиеся между собою, — одна душа иудея-фанатика, другая — уже расположенного ко Христу человека. Павел был человек, вылитый, так сказать, из одного слитка. Если он думал об Иисусе по дороге в Дамаск, то думал о Нем с ненавистью, как свойственно и теперь думать о Христе большинству иудеев. Чтобы Мессия мог предноситься ему как небесный светозарный образ — это в высшей степени невероятно. Иудеи представляли себе Мессию могущественным героем, который родится в Израиле, вырастет в сокровенности, а потом явится и поведет свой народ на победную борьбу с язычниками, за которой последует его воцарение в мире. Иисус этого не сделал, и потому Павел не мог уверовать в Него, как в Мессию; тем не менее он мог представить Его находящимся на небе.

С обращением Павла в истории человечества пробил решительный час. Наступило время, когда союз, некогда заключенный Богом с Авраамом, должен был распространиться на весь мир и обнять собою все народы земли. Но для такого необычайного дела требовался и необычайный деятель. Двенадцать палестинских апостолов не подходили к этой задаче, тогда как Павел был, так сказать, всеми обстоятельствами своей жизни подготовлен к ее осуществлению. Он был истинным сосудом Христовым (Деян 9:15) и вполне сознавал это (Рим 1:1-5).

Что совершилось в душе Павла в течение трех следовавших за этим великим событием дней? Намеки на это время дает нам 6-я гл. послания к Римлянам. Отсюда мы видим, что апостол тогда пережил в себе смерть ветхого человека и воскресение нового. Умер Савл, поставлявший всю силу в собственной праведности, или, что то же, в законе, и родился Павел, веровавший только в силу благодати Христовой. Куда привела его фанатическая ревность о законе? К противлению Богу и к преследованию Мессии и Его Церкви! Причину такого результата Павел понял ясно: желая обосновать свое спасение на своей собственной праведности, он искал через это прославить не Бога, а себя самого. Теперь для него уже не было тайною, что этот путь самооправдания ведет только к внутреннему разладу, к духовной смерти.

Но, умерев для закона (Гал 3:19), Павел воскрес для новой жизни. Он почувствовал себя новою тварью во Христе (2 Кор 5:17). Он понял великое значение искупительной смерти Христа, только что явившегося ему во свете. Вместо того, чтобы видеть в ней, как прежде, справедливое наказание человеку, осмелившемуся назвать себя Мессией, он увидел в ней предложенную Самим Богом примирительную жертву за грехи всего мира и грехи его, Павла. Теперь он понял, кого изображал пророк Исаия под видом Раба Иеговы, вземлющего на себя грехи мира. Покрывало спало с глаз Павла, и он увидел крест, как орудие спасения мира, а воскресение Христа признал памятником всеобщей амнистии для человеческого рода, пребывавшего дотоле под осуждением Божиим. Новая правда являлась теперь в его сознании бесценным даром любви Божией к человечеству, и он принял ее от всего сердца; сознавая, что к ней ему нечего прибавить от себя, он почувствовал себя примиренным с Богом. В крещении, преподанном ему рукою Анании, он умер вмести со Христом, погребен был вместе с Ним и с Ним же восстал к новой жизни (Рим гл. 6).

В душе его ярким пламенем загоралась любовь ко Христу, возгретая в нем действием сообщенного ему Святого Духа, и он почувствовал себя теперь способным до конца пройти подвиг послушании и самоотвержения, который таким трудным казался ему, пока он находился под игом закона. Теперь уже он стал не рабом, а чадом Божиим.

Понял теперь Павел и то, какое значение имели различные постановления Моисеева закона. Он увидел, как недостаточен был этот закон в качестве оправдывающего средства. Закон явился теперь в его глазах воспитательным учреждением временного характера (Кол 2:16-17). Наконец, кто же тот, благодаря кому человечество получило все дары Божии без всякого содействия закона? Простой ли этот человек? Теперь Павел привел себе на память, что этот, осужденный синедрионом на смерть, Иисус был осужден, как Богохульник, который объявлял себя Сыном Божиим. Это утверждение доселе представлялось Павлу верхом нечестия и обмана. Теперь же он ставит это утверждение в связь с величественным явлением, бывшим ему по дороге в Дамаск, и колена Павла преклоняются пред Мессией не только как пред сыном Давида, но и как пред Сыном Божиим.

С этим изменением в понимании лица Мессии соединилось у Павла изменение в понимании дела Мессии. Пока Мессия представлялся сознанию Павла только как сын Давида, Павел понимал Его задачу, как задачу прославления Израиля и распространения силы и обязательности Моисеева закона на целый мир. Теперь же Бог, явивший Павлу и этом сыне Давида по плоти истинного Своего Сына — Лицо божественное, вместе с этим дал иное направление мыслям Павла о призвании Мессии. Сын Давидов принадлежал одному Израилю, а сын Божий мог сойти на землю только для того, чтобы стать искупителем и Господам всего человечества.

Все эти основные пункты своего Евангелия Павел выяснил для себя именно в первые три дня, последовавшие за его обращением. То, чем для 12-ти апостолов было их трехлетнее обращение со Христом и закончившее этот круг их воспитания сошествием на них Св. Духа в день Пятидесятницы, — то получено было Павлом путем усиленной внутренней работы в течение трех дней после его призвания. Если бы он не совершил этой тяжелой работы над собою, то и самое явление Господа для Павла и для целого мира осталось бы мертвым капиталом (ср. Лк 16:31).

III. Апостольское служение Павла. Павел стал апостолом с того самого момента, как уверовал во Христа. Об этом ясно говорит и история его обращения, как она сообщается в кн. Деяний (Деян гл. 9); и сам Павел (1 Кор 9:16,17). Он был принужден Господом взять на себя апостольское служение, — и тотчас же исполнил это веление.

Обращение Павла совершилось, вероятно, на 30-м году его жизни. Апостольская деятельность его продолжалось также около 30 лет. Она разделяется на три периода: а) время приготовления — около 7 лет; б) собственно апостольская деятельность, или его три великие миссионерские путешествия, обнимающие собою время около 14-ти лет, и в) время его заключения в узы — два года в Кесарии, два года в Риме, с присоединением сюда времени, протекшего от освобождения Павла от первых римских уз до его кончины — всего около 5-ти лет.

а) Хотя Павел стал полноправным апостолом со времени самого своего призвания, однако он не тотчас приступил к деятельности, для которой он был избран. Главным образом язычники должны были стать предметом его заботы (Деян 9:15), но Павел, на самом деле, начинает с проповеди иудеям. Он является в иудейскую синагогу Дамаска и тут уже встречает пришельцев из язычников, которые и являются для него мостом, ведшим его к знакомству с чисто языческим населением города. Поступая таким образом, Павел показывал, что он вполне признает особые права Израиля — первому услышать весть о Христе (Рим 1:16; 2:9,10). И впоследствии Павел никогда не упускал случая оказать особое почтение правам и преимуществам своего народа.

Из Дамасской синагоги (Деян 10:20) Павел отправился в близлежавшие области Аравии. Здесь он действовал около трех лет, как проповедник о Христе (Гал 1:17,18), в то же время выясняя для себя в подробностях систему нового учения. Впрочем, многие пункты Евангелия выяснил Павел, вероятно, только постепенно, по мере открывавшихся нужд церкви. Таково его учение об отношении закона к Евангелию и др.

После своего пребывания в Аравии Павел вернулся в Дамаск, где его проповедь возбудила против него сильную ярость в иудеях (Дамаск находился в то время под властью аравийского царя Ареты). В это время Павел почувствовал желание познакомиться лично с ап. Петром — этим главным свидетелем земной жизни Спасителя. От него он мог получить подробные и точные сведения о деятельности Господа Иисуса Христа, — но и только: в научении Евангелию Павел не нуждался (Гал 1:11,12). Здесь, в Иерусалиме, Павел намеревался пробыть подолее, чтобы евангельская проповедь из уст его, прежнего фанатического гонителя христиан, произвела большее впечатление на слушателей. Но Господь не пожелал свой избранный сосуд предать ярости иерусалимских иудеев, и, по особому откровению, Павел покинул город (Деян 22:17 и сл.). Отсюда он ушел сначала в Кесарию, а потом в Тарс, где, в недрах своей семьи, и дожидался дальнейших повелений Господа.

Он ожидал не напрасно. Вследствие гонения на верующих, первою жертвою которого пал св. Стефан, довольно значительное число верующих из эллинов, т. е. говоривших по-гречески иудеев, бежали из Иерусалима в Антиохию, главный город Сирии. Эти пришельцы обратились с проповедью Евангелия не к иудеям, а прямо к эллинам, и таким образом христианство впервые проложило себе путь прямо в среду язычников. В Антиохии образовалась многочисленная и одушевленная христианская община, в которой большинство обратившихся греков пребывало в единении с христианами иудейского происхождения. Апостолы и церковь иерусалимская была удивлены, получив известие об этом явлении чрезвычайной важности, и отправили в Антиохию Варнаву, чтобы разузнать об этом движении обстоятельнее и руководить им. Варнава при этом вспомнил о Павле, которого он же раньше представил апостолам в Иерусалиме, вызвал его из Тарса в увел его с собою на достойное его поприще деятельности. Между общиною антиохийскою и Павлом утвердилось с этих пор внутреннее общение, величественным результатом которого было распространение Евангелия во всем языческом мире.

После целого ряда дней общей работы в Антиохии Варнава и Павел были посланы в Иерусалим, чтобы отнести милостыню бедным христианам этого города. Это путешествие, имевшее место в год смерти Ирода Агриппы (Деян 12 гл.), должно быть отнесено к 44 г. по Р. Х., потому что, по Иосифу Флавию, Ирод Агриппа именно в этом году скончался.

б) Вторая часть истории деятельности апостола, как проповедника Евангелия, заключает в себе историю его трех великих апостольских путешествий вместе с падающими на это время посещениями Иерусалима. В связи с этими путешествиями находится и появление наиболее важных посланий Павла. Замечательно, что первое его путешествие падает на год смерти последнего иудейского царя: с падением национальной иудейской царской власти начинается распространение Евангелия среди язычников. Иудейский партикуляризм уже отжил свое время и вместо него выступает христианский универсализм.

Три миссионерские путешествия Павла имели своим исходным пунктом Антиохию, которая была колыбелью миссии среди язычников, как Иерусалим был колыбелью миссии среди Израиля. После каждого из этих путешествий Павел посещал Иерусалим, чтобы этим закрепить связь, какая существовала и должна была существовать между обеими миссиями (Гал 2:2).

Первое путешествие он совершил с Варнавою. Оно не было далеким: Павел посетил в этот раз только остров Кипр и лежащие к северу от него провинции Малой Азии. С этого времени апостол усваивает себя имя Павла (Деян 13:9), созвучное его прежнему имени — Савл. Вероятно, он переменил имя по обычаю иудеев, которые, предпринимая путешествие по языческим странам, обыкновенно заменяли свои еврейские имена греческими или римскими. (Из Иисуса делали Иоанна, из Елиакима — Алкима.) Обращаясь во время этого путешествия к язычникам, апостол, несомненно, возвещал им единственное средство оправдания — веру во Христа, не обязывая их исполнять дела закона Моисеева: это с ясностью видно как из самого факта призвания Христом нового апостола, кроме 12-ти, так и из слов самого Павла (Гал 1:16). Притом, если уже ап. Петр находил возможным освобождать язычников, принимавших христианство, от соблюдения закона Моисеева (и прежде всего — от обрезания — Деян 11:1-2), то тем более можно быть уверенным, что уже и в первое свое путешествие апостол язычников Павел освобождал их от исполнения закона Моисеева. Таким образом, мнение Гаусрата, Саботы, Геуса и др. о том, что Павел в первое путешествие еще не выработал себе определенного взгляда на вопрос о значении закона для язычников, должно быть признано безосновательным.

Что касается того, как смотрел ап. Павел в первое время своей миссионерской деятельности на значение закона Моисеева для христиан из иудеев, то это вопрос более сложный. Мы видим, что на соборе Иерусалимском, состоявшемся в присутствии ап. Павла после первого его путешествия, вопрос об обязательности закона Моисеева для христиан из иудеев и не поднимался: все члены собора, очевидно, признавали, что эта обязательность находится вне сомнения.

Но взгляд на это самого Павла был иной. Из послания к Галатам мы видим, что он полагал всю оправдывающую человека силу только в кресте Господа Иисуса Христа, что он уже умер для закона с тех пор, как обратился ко Христу (Гал 2:18-20). Двенадцать апостолов ожидали, по-видимому, какого-нибудь внешнего события, какое было бы сигналом отмены закона Моисеева, напр., явления Христа во славе Своей, — тогда как для ап. Павла необходимость этой отмены стала ясною с самого момента его призвания. Но ап. Павел не хотел заставлять других апостолов стать на его точку зрения, а, напротив, сам делал им уступки там, где они являлись главами иудео-христианских общин. И впоследствии он снисходил к утвердившимся в иудео-христианах воззрениям на закон Моисеев, руководимый в этом случае чувством братской любви (1 Кор 9:19-22). Ввиду того, чтобы ученик его, Тимофей, был лучше принят иудеями, он совершил над ним обрезание, — впрочем, уже значительное время спустя после обращения Тимофея в христианство (Деян 16:1). С другой стороны, когда дело касалось самого принципа оправдания, Павел не шел ни на какие уступки: Тита, Еллина, он не дал подвергнуть обрезанию во время пребывания на Иерусалимском соборе, потому что враги Павла, требовавшие этого обрезания, приняли бы согласие апостола на это, как его измену его убеждениям о необязательности закона Моисеева для христиан из язычников (Гал 2:3-5).

Апостольский собор вообще кончился очень благоприятно для Павла. Церковь иерусалимская и первенствующие ее деятели признали, что смущавшие антиохийских христиан пришельцы из Иерусалима — христиане из иудеев — поступали неправильно, требуя чтобы антиохийцы, помимо Евангелия, приняли еще обрезание, делавшее будто бы их полноправными наследниками обетований о спасении. Апостолы иерусалимские ясно показали, что они не считают необходимым для обращающихся ко Христу язычников и принятие обрезания со всеми обрядами Моисеева закона. Проповедь ап. Павла была признана здесь вполне правильною и достаточною (Гал 2:2-3), а ап. Павел, как известно, возвещал язычникам, что если они будут принимать, обращаясь ко Христу, и обрезание, то Христос им не принесет никакой пользы (Гал 5:2-4). Собор требовал от христиан из язычников соблюдения только самых элементарных требований чистоты, известных под именем "заповедей Ноевых", левитские же обряды таким образом сводились на степень простых национальных обычаев — не больше (Деян 15:28-29).

При своем возвращении в Антиохию Павел и Варнава взяли с собою Силу, одного из верующих мужей иерусалимской церкви, который имел поручение ознакомить сирийские и киликийские общины с решением апостольского собора. Вскоре после этого Павел отправился с Силою во второе миссионерское путешествие. В этот раз Павел посетил основанные им в первое путешествие церкви Малой Азии. Вероятно, Павел стремился посетить Ефес — средоточение религиозной и умственной жизни Малой Азии, но Бог решил иное. Не Малая Азия, а Греция требовала к себе апостола. Задержанный своею болезнью в Галатии довольно долгое время, Павел основал здесь церкви (Гал 4:14) среди потомков кельтов, переселившихся сюда за три века до Р. Х. Когда Павел с Силою пошли отсюда дальше на проповедь Евангелия, то почти не имели успеха нигде и очутились довольно скоро на берегу Эгейского моря, в Троаде. В видении было здесь открыто Павлу, что его ожидает Европа и прежде всего Македония. Павел и отправился в Европу, сопровождаемый Силою, Тимофеем, который присоединился к нему в Ликаонии, и врачом Лукою (Деян 16:10. ср. 20:5; 21:1; 28:1).

В очень короткое время в Македонии были основаны церкви: Филиппийская, Анфипольская, Солунская и Беройская. Во всех этих местах против Павла воздвигаемы были гонения со стороны римской власти, потому что местные иудеи представляли Христа соперником кесаря. От преследований Павел шел дальше, к югу, и прибыл, наконец, в Афины, где пред Ареопагом изложил свое учение, а потом поселился в Коринфе. Прожив здесь около двух лет, он за это время основал немало церквей по всей Ахаии (1 Кор 1:1). По окончании же этой деятельности отправился в Иерусалим и отсюда — в Антиохию.

В это время ап. Петр начал свои миссионерские путешествия вне Палестины. Посетивши с Марком о. Кипр, он прибыл в Антиохию, где был в то время и Варнава. Здесь и Петр, и Варнава свободно посещали дома христиан из язычников и вкушали трапезу с ними, хотя это не совсем согласовалось с постановлением апостольского собора, по которому верующие из иудеев обязаны были в отношении к пище руководиться обрядовыми предписаниями Моисеева закона. Петр помнил данное ему символическое разъяснение по поводу обращения Корнилия (Деян 10:10 и сл.), а кроме того, полагал, что нравственные обязанности (общение с братией) должны стоять выше послушания обрядовому закону. Варнава же, со времени своей деятельности среди язычников, уже привык к этому подчинению обряда духу любви христианской. Но вот неожиданно в Антиохию пришли посланные Иаковом христиане из Иерусалима. Они, по всей вероятности, должны были разузнать о том, как исполняется в Антиохии христианами из иудеев постановление апостольского собора, и ими, конечно, дано было понять и Петру и Варнаве, что те поступают здесь неправильно, входя в общение при трапезах с христианами из язычников. Это очень подействовало на того и другого, и оба, во избежание соблазна для своих единоплеменников, перестали принимать приглашения христиан из язычников на трапезы.

Поступок Петра был очень важен по своим последствиям. Антиохийские христиане из язычников, сначала было с радостью принявшие у себя такого знаменитого апостола, как Петр, увидели теперь с огорчением, что он их чуждается, считает их как бы нечистыми. Это, разумеется, в одних должно было произвести недовольство Петром, в других — желание поддержать с ним общение во что бы то ни стало, — даже с пожертвованием своей свободою от закона. Павел не мог не вступиться за своих духовных чад и, в сознании того, что закон уже не нужен был для христиан вообще (Гал 2:19,20), обратился к Петру с указанием на неправильность его образа действий, на его неустойчивость. Петр, конечно, и сам хорошо сознавал, что закон уже не нужен для христиан, и потому смолчал на это выступление ап. Павла против него, показав этим, что он вполне солидарен с Павлом.

После этого Павел предпринял третье миссионерское путешествие. Он прошел на этот раз в Галатии и утвердил в вере галатов, которых смущали в то время иудействующие христиане, указывавшие и на необходимость обрезания и обрядового закона вообще и для христиан из язычников (Деян 18:23). Затем он прибыль в Ефес, где его уже ожидали его верные друзья Акила с женою, Прискиллою, вероятно, здесь подготовлявшие почву для деятельности Павла. Два или три года, которые Павел провел в Ефесе, представляют собою время наивысшего развитая апостольской деятельности Павла. В это время возникает целый ряд цветущих церквей, представленных впоследствии в Апокалипсисе под символом семи золотых светильников, посреди которых стоял Господь. Это именно церкви в Ефесе, Милете, Смирне, Лаодикии, Иерополе, Колоссах, Фиатире, Филадельфии, Сардах, Пергаме и др. Ап. Павел здесь действовал с таким успехом, что язычество стало трепетать за свое существование, что подтверждается бунтом против Павла, возбужденным фабрикантом идольских изображений — Димитрием.

Однако радость великого апостола языков омрачилась в это время противодействием, какое ему оказывали его враги, иудействующие христиане. Они ничего не имели против его проповеди о "кресте"; им даже приятно было, что Павел приводит языческий мир в христианство, так как они видели в этом пользу для Моисеева закона. Они стремились собственно к возвышению значения закона, на Евангелие же смотрели, как на средство к этому. Так как Павел смотрел на вещи как раз наоборот, то иудействующие стали всячески подрывать его авторитет среди обращенных им язычников и прежде всего в Галатии. Они говорили галатам, что Павел — и не настоящий апостол, что закон Моисеев имеет вечное значение и что без него христиане не гарантированы от опасности подпасть под рабство греху и порокам. Апостолу пришлось ввиду этого послать из Ефеса Галатам послание, в котором он опровергал все эти ложные представления. Как кажется, это послание имело желанный успех, и авторитет Павла и его учения снова утвердился в Галатии (1 Кор 16:1).

Тогда иудействующие обратили усилия свои на другое поприще. Они появились в церквах, основанных Павлом в Македонии и Ахаии. Здесь они снова старались поколебать авторитет Павла и ввести людей в подозрение относительно чистоты его нравственного характера. Преимущественно они имели успех с своими наветами на Павла в Коринфе, и апостол во 2-м своем послании к Коринфянам со всею силою вооружается против этих врагов своих, называя их иронически сверх-апостолами (ὑπερλίαν οἱ ἀπόστολοι). По всей вероятности, это были те обратившиеся в христианство священники (Деян 6:7) и фарисеи (15:5), которые, гордясь своим образованием, не хотели подчиняться апостолам вообще и думали занять в церквах их место. Может быть, они-то и разумеются у Павла под именем Христовых (1 Кор 1:12), т. е. признававших только авторитет Самого Христа и не хотевших повиноваться никому из апостолов. Впрочем, апостол и первым своим посланием к коринфянам успел восстановить свой поколебленный было авторитет в коринфской церкви, а второе его послание к коринфянам свидетельствует уже о том, что враги его — в Коринфе уже признали себя побежденными (см. 1 Кор гл. 7-ю). Поэтому-то Павел в конце 57-го г. снова посетил Коринф и пробыл здесь около трех месяцев2Предполагают, что до этого апостол был в Коринфе уже дважды (ср. 2 Кор 13:2). .

Из Коринфа, через Македонию, Павел отправился в Иерусалим с пожертвованиями для бедных христиан иерусалимской церкви, собранными в Греции. Здесь Иаков и пресвитеры сообщили Павлу, что о нем ходят среди христиан из иудеев слухи, как о враге закона Моисеева. Чтобы показать неосновательность этих слухов, Павел, по совету пресвитеров, совершил над собою в Иерусалиме обряд посвящения в назореи. Этим Павел не совершил ничего противного своим убеждениям. Главное для него было — ходить в любви и, руководимый любовью к своим соиноплеменникам, предоставляя времени окончательную эмансипацию их от Моисеева закона, он принял обет, как нечто совершенно внешнее, не затрагивавшее и не менявшее его существенных убеждений обязательство. Это событие послужило поводом к аресту его и отсюда начинается новый период его жизни.

в) После своего ареста в Иерусалиме Павел был отправлен в Кесарию на суд к римскому прокуратору Феликсу. Он пробыл здесь два года до отозвания Феликса (в 60-м г.). В 61-м году он явился пред новым прокуратором Фестом и, так как дело его все затягивалось, он, как римский гражданин, потребовал, чтобы его отправили на суд в Рим. Путешествие свое он совершал со значительными задержками и только весною следующего года прибыл в Рим. Из последних двух стихов Деяний мы узнаем, что он провел здесь два года, как пленник, впрочем, пользуясь довольно значительною свободой сношений с посещавшими его верующими сотрудниками своими, которые приносили ему вести о далеких церквах и им доставляли от него послания (к Колоссянам, Ефесянам, Филимону, Филиппийцам).

На этом сообщении обрывается книга Деяний. Отсюда жизнь апостола может быть описываема или на основании предания, или при руководстве некоторых мест из его посланий. Вероятнее всего, как это подтверждается отцами церкви, что Павел после двухлетнего пребывания в Риме был освобожден и снова посетил церкви Востока и потом проповедовал на западе, до Испании. Памятником этой последней деятельности апостола являются его так называемые пастырские послания, которые нельзя отнести ни к одному из раннейших периодов его служения.

Так как ни одна из испанских церквей не приписывает себе происхождения от апостола Павла, то вероятным является предположение, что апостол Павел был схвачен тотчас же после того, как вступил на почву Испании, и отправлен был немедленно в Рим. Мученическая кончина апостола, которую принял апостол на улице, ведущей в Остию3Здесь теперь находится базилика, называемая S. Paolo fuori le mara.4См. об этом в брошюре: I. Frey. Die letzten Lebensjahre des Paulus. 1910. , как об этом говорит римский пресвитер Кай (2-го в.), воспоследовала в 66-м или в 67-м г., по сообщению историка Евсевия.

Чтобы установить хронологию жизни апостола Павла, для этого нужно воспользоваться двумя твердыми датами — датою его путешествия в Иерусалим с Варнавою в 44-м г. (Деян 12 гл.) и датою его выступления на суде пред Фестом в 61-м г. (Деян 25 гл.).

Фест умер еще в тот самый год, как прибыл в Палестину. Следовательно, Павел мог быть послан им в Рим — самое позднее — осенью 61-го г. Пленение апостола в Иерусалиме, случившееся за два года до этого, последовало, таким образом, в 59-м г.

Третье миссионерское путешествие Павла, предшествовавшее этому пленению, обнимало собою почти трехлетнее пребывание апостола в Ефесе (Деян 19:8,10; 20:31), путешествие его по Греции с довольно долгим пребыванием в Ахаии (Деян 20:3) и путешествие в Иерусалим. Таким образом, началом этого третьего путешествия можно полагать осень 54-го г.

Второе миссионерское путешествие, по Греции, не могло продолжаться менее двух лет (Деян 18:11-18) и, следовательно, началось осенью 52-го г.

Апостольский собор в Иерусалиме, бывший очень незадолго до этого путешествия, имел место, вероятно, в начале 52-го г. или в конце 51-го г.

Первое миссионерское путешествие Павла с Варнавою в Малой Азии с двукратным пребыванием в Антиохии обнимало собою два предшествующие года и началось, следовательно, в 49-м г.

Отодвигаясь далее назад, мы приходим к тому моменту, когда Варнава взял с собою Павла в Антиохию. Это было около 44-го г. Сколько времени до этого Павел провел в Тарсе, в недрах своего семейства, точно нельзя установить, — очень может быть, около четырех лет, так что первое посещение Павлом Иерусалима после своего обращения можно относить к 40-му году.

Этому посещению предшествовало путешествие Павла в Аравию (Гал 1:18) и двукратное пребывание в Дамаске. На это он сам отводит три года (Гал 1:18). Таким образом, обращение Павла совершилось, вероятно, в 37-м г.

В год обращения Павлу могло быть около 30-ти лет, следовательно, рождение его мы можем относить к 7-му г. по Р. Х. Если же он умер в 67-м г., то всей жизни его было около 60-ти лет.

В правильности этой хронологии убеждают нас еще следующие соображения:

1) Пилат, как известно, был уволен от должности прокуратора в 36-м г. До приезда нового прокуратора евреи и могли позволить себе узурпаторский поступок — совершение казни над Стефаном, чего они не посмели бы сделать при прокураторе, так как римляне отняли у них право совершения казней. Таким образом, кончина Стефана могла иметь место в конце 36-го или начале 37-го г., а вслед за этим, как известно, последовало и обращение Павла.

2) Путешествие Павла и Варнавы в Иерусалим по поводу голода 44-го года находит себе подтверждение у светских историков, которые говорят, что при императоре Клавдии в 45-м или 46-м г. голод постиг Палестину.

3) В послании к Галатам Павел говорит, что он ходил в Иерусалим на апостольский собор через 14 лет после своего обращения. Если собор этот имел место в 51-м году, то, значит, обращение Павла совершилось в 37-м г.

Таким образом, хронология жизни ап. Павла принимает следующий вид:

7—37. Жизнь Павла, как иудея и фарисея.

37—44. Годы его приготовления к апостольской деятельности и первые опыты его в этой деятельности.

45—51. Первое миссионерское путешествие, вместе с двукратным пребыванием в Антиохии, и апостольский собор.

52—54. Второе миссионерское путешествие и основание церквей в Греции (два послания к Солунянам)5В Греции, в г. Дельфы, хранится вырезанное на камне письмо императора Клавдия к дельфийцам. В этом письме проконсулом Греции назван Галлион, брат философа Сенеки, тот самый, на суд которого был привлечен ап. Павел его врагами, иудеями в Коринфе. Известный ученный Дейсман в своей статье об этом памятнике (приложена к книге Дейсмана Paulus. 1911, с. 159-177) доказывает, что письмо написано в период времени от начала 52-го до 1-го августа 52-го г. Отсюда он заключает, что Галлион был проконсулом в этот год и, вероятно, вступил в должность 1-го апреля 51-го г. или даже позже, летом. Павел уже пробыл до вступления на проконсульство Галлиона в Коринфе 1½ г.; следовательно, он прибыл в Грецию и именно в Коринф в 1-ом месяце 50-го года, а уехал отсюда в конце лета 51-го года. Таким образом, по Дейсману второе миссионерское путешествие апостола продолжалось с конца 49-го года до конца 51-го года... Но такое предположение пока покоится на недостаточно твердых основаниях. .

54—59. Третье миссионерское путешествие; пребывание в Ефесе; посещение Греции и Иерусалима (послания: к галатам, два к коринфянам, к римлянам).

59 (лето) — 61 (осень). Пленение Павла в Иерусалиме; пленение в Кесарии.

61 (осень) — 62 (весна). Путешествие в Рим, кораблекрушение, прибытие в Рим.

62 (весна) — 64 (весна). Пребывание в римских узах (послания к Колоссянам, Ефесянам, Филимону, Филиппинцам).

64 (весна) — 67. Освобождение из римских уз, второе пленение в Риме и мученическая кончина там (послания к Евреям и пастырские).


а) Личность апостола Павла. Из обстоятельств жизни апостола Павла можно вывести понятие о том, что такое представляла собою личность этого апостола. Прежде всего нужно сказать, что Павлу был чужд дух какого-либо педантизма. Часто бывает, что великие общественные деятеля являются чрезвычайными педантами в проведении своих убеждений: они не хотят вовсе считаться с разумными требованиями жизни. Но ап. Павел, при всей уверенности в истинности своих убеждений относительно значения Моисеева закона и благодати Христовой в деле оправдания человека, все-таки, по мере надобности, то совершал обрезание над своими учениками, то противился этому (история с Титом и Тимофеем — см. Гал 2:3 и Деян 16:3). Не признавая себя обязанным исполнять закон Моисеев, он, однако, во избежание соблазна для иерусалимских христиан, принял обет назарейства (Деян 21:20 и сл.). Точно также апостол иначе судит по вопросу о пище в послании к Римлянам, чем в послании к Колоссянам (ср. Рим 14 и Кол 2).

К этому снисхождению апостол находил силы в любви христианской, которая всецело владела его сердцем. Где еще была для людей возможность спасения, хотя бы в самой малой степени, там он употреблял все старания любящего отца или даже любящей матери к тому, чтобы спасти своих духовных чад от погибели. Так, он много трудов положил на обращение к повиновению Христу галатов и коринфян. Но он же не боялся высказать окончательное осуждение тем, в ком не виделось никаких признаков раскаяния (2 Тим 4:14; 1 Кор 5:5), кто шел против самых основ христианской веры (Гал 5:12). И, опять, где дело шло только о лично ему нанесенных огорчениях, там он всегда умел забывать и прощать своим оскорбителям (Гал 4:19) и даже молился за них Богу (2 Кор 13:7).

Сознавая себя во всем истинным служителем Божиим и смотря на церкви, им устроенные, как на свою заслугу пред Христовым судилищем (1 Тим 2:1,9 и сл., 2 Кор 6:4; Фил 2:16; 4:1), Павел тем не менее никогда не хотел оказывать на них какое-либо давление своим великим авторитетом. Он предоставлял самим церквам устраивать свои внутренние дела, сам имея уверенность в том, что любовь ко Христу удержит их в известных границах и что Дух Св. пособит им в их немощах (2 Кор 5:14; Рим 8:26). Он, впрочем, не был чужд тому, что совершалось особенно важного в различных церквах, и духом своим присутствовал при разборе наиболее серьезных церковных дел, издали посылая иногда свои решения по этим делам (1 Кор 5:4).

При этом, однако, ап. Павел проявлял всегда трезвую рассудительность и способность практически смотреть на дело. Он в высшей степени умело сдерживал порывы лиц, находившихся под особым обаянием дара языков. Он умел найти, что сказать тем христианам, которые в ожидании близкого пришествия Христова совсем было бросили всякие работы. Он требовал от своих духовных чад только того, что они могли сделать. Так, к коринфянам в отношении к брачной жизни он предъявляет менее строгие требования, чем к солунянам. В особенности же большую рассудительность Павел показал в деле своего миссионерского призвания. Когда он пошел на дело просвещения Европы, то воспользовался теми удобными дорогами, которые римляне или возобновили, или устроили вновь, и останавливался при этом в таких городах, которые или по своей торговле, или как римские колонии, стояли в живых сношениях с другими. Последнее обстоятельство представляло собою гарантию того, что отсюда Евангелие будет распространяться в новых местах. Мудрость свою проявил апостол и в том, что лучшее свое послание, с изложением своего учения, он отправил в столицу Римской Империи и именно пред тем, как сам должен был посетить Рим.

б) Результаты миссионерской деятельности ап. Павла. Когда ап. Павел шел на смерть, то он с утешением мог сказать себе, что Евангелие распространилось по всему тогдашнему миру. В Палестине, Финикии, Кипре, Антиохии, Александрии и Риме оно утвердилось еще до Павла, но во всяком случае почти во всей Малой Азии и в Греции впервые Павел с его спутниками возвестил слово о Христе. Павел и его спутники основали церкви в Пергии, Антиохии Писидийской, Иконии, Листре, Дервии, Троаде, Филиппах, Солуни, Берии, Коринфе, Кенхреях и в других местностях Ахаии. Учениками Павла, кроме того, были основаны церкви в Коллосах, Лаодикии и Иерополе, а также и в других местностях Малой Азии6Почему ап. Павел не посетил Африки и, в частности, такого важного города, как Александрия? Дейсман (с. 135) объясняет это тем, что в 38-ом г., следовательно, в начале миссионерской деятельности Павла, в Александрии начались гонения на иудеев, а позже там явились уже другие проповедники... .

Что касается состава церквей, основанных Павлом и его спутниками и учениками, то в него входили по преимуществу люди низших классов общества, рабы, отпущенники и ремесленники (1 Фес 4:11; 1 Кор 1:26). На это указывают и противники христианства еще во 2-ом в. (Цельс и Цецилий). Даже клирики и епископы иногда принадлежали к классу рабов. Впрочем, были случаи, когда в христианство обращались знатные или богатые женщины (Еводия, Синтихия, Хлоя и др.). Были также некоторые знатные мужи среди христиан, как, напр., проконсул Кипра Сергий, Павел (Деян 13:12); Дионисий, член афинского Ареопага (Деян 17:34) и др.

Ренан в своей "Жизни ап. Павла" высказывает мнение, что состав христианской церкви при ап. Павле был очень невелик — быть может, обращенных Павлом и в Малой Азии, и в Греции было "не более тысячи человек". С этим мнением нельзя согласиться уже потому, что христианство в то время возбуждало против себя серьезные опасения со стороны язычников и иудеев-эллинистов, чего не могло бы быть, если бы церкви христианские по разным городам состояли, как предполагает Ренан, только из 10-20 человек каждая. Кроме того, в посланиях Павла есть намек на сравнительно большую численность состава церквей (Гал 4:27 и др.). Из светских писателей о "множестве" христиан говорят Плиний Младший и Лукиан.

От указанных выше церквей Малой Азии, Греции и других, где Павел приложил свои труды, Евангелие распространилось постепенно по всем странам света, и Монó (Monod) в своей книге об ап. Павле (1893, 3) справедливо говорит: "если бы меня спросили: кто между всеми людьми представляется мне величайшим благодетелем нашего рода, я, без колебания, назвал бы Павла. Я не знаю никакого имени в истории, которое бы казалось мне, как имя Павла, типом самой широкой и самой плодотворной деятельности".

Результаты миссионерской деятельности ап. Павла тем более поразительны, что он должен был на поприще этой деятельности преодолевать различные немаловажные препятствия. Против него идет постоянная агитация со стороны иудействующих, которые везде ходят по его следам, настраивая против него обращенных Павлом христиан; неверующие иудеи также стараются всеми средствами положить конец миссионерской деятельности апостола; язычники, по временам, восстают против него; наконец, при болезненности Павла, ему в высшей степени трудно было путешествовать, тем более, что он почти всегда ходил пешком... Тем не менее "сила Господня совершилась в немощи Павла" (2 Кор 12:8) и он преодолел все, что стояло, как препятствие, на его пути.

О посланиях ап. Павла. Православная Церковь принимает в своем каноне 14 посланий ап. Павла. Некоторые ученые полагают, что ап. Павел написал более посланий, и стараются найти намеки на существование теперь уже будто бы потерянных посланий Павловых в посланиях самого ап. Павла. Но все соображения этих ученых в высшей степени произвольны и безосновательны. Если ап. Павел упоминает как будто бы о существовании какого-то послания к коринфянам в 5-й гл. (ст. 9), то это упоминание может относиться к первым главам 1-го послания, а те отрывки из мнимого послания Павла к коринфянам, какие сделались известны ученым в начале 17-го в. в армянском переводе, представляют собою явную подделку (см. об этом в ст. проф. Муретова. Об апокрифической переписке ап. Павла с коринфянами. Богосл. Вестник, 1896, III). Под упоминаемым в Кол 4:16 "посланием Лаодикийцам" легко можно разуметь послание к Ефесянам, которое, как окружное, было передано в Лаодикию, откуда его должны были получить колоссяне под титулом "послания из Лаодикии". Если Поликарп Смирнский как будто упоминает о "посланиях" Павла к Филиппийцам, то опять и здесь греч. слово ἐπιστολάς имеет общее значение "послание" = лат. litterae. Что касается апокрифической переписки ап. Павла с философом Сенекою, представляющей собою шесть писем Павла и восемь Сенеки, то неподлинность ее вполне доказана наукою (см. ст. проф. А. Лебедева. "Переписка ап. Павла с Сенекой" в собрании сочинении А. Лебедева).

Все послания ап. Павла написаны на греческом языке. Но это язык не классический греческий, а живой; разговорный язык того времени, довольно шероховатый. На его речи сильно отразилось влияние воспитавшей его раввинской школы. У него, напр., часто встречаются еврейские или халдейские выражения (αββα̃, ἀμήν, μαρανα, θά и др.), еврейские обороты речи, еврейский параллелизм предложений. Отражается на его речи и влияние иудейской диалектики, когда он вводит в речь резкие антитезы, краткие вопросы и ответы. Тем не менее апостол знал греческий разговорный язык хорошо и свободно распоряжался в сокровищнице греческих вокабул, постоянно прибегая в замене одних выражений другими — синонимическими. Хотя он и называет себя "невеждою в слове" (2 Кор 11:6), однако это может указывать только разве на незнакомство его с литературным греческим языком, которое, однако, не помешало ему написать чудный гимн любви христианской (1 Кор 13 гл.), за который известный оратор Лонгин причисляет апостола к величайшим ораторам. К недостаткам стиля ап. Павла можно отнести довольно часто попадающиеся анаколуфы, т. е. отсутствие соответствующего придаточному главного предложения, вставки и пр., что, впрочем, объясняется особым увлечением, с каким он писал свои послания, а также и тем, что большею частью свои послания он писал не собственноручно, а диктовал переписчикам (вероятно, по слабости зрения).

Послания апостола Павла обыкновенно начинаются приветствиями к церкви и заканчиваются разными сообщениями о себе и приветствиями, назначенными для отдельных лиц. Некоторые из посланий имеют преимущественно догматическое содержание (напр., послание к Римлянам), другие главным образом касаются устройства церковной жизни (послание 1-е к Коринфянам и пастырские), иные преследуют полемические цели (к Галатам, 2-е к Коринфянам, к Колоссянам, к Филиппийцам, к Евреям). Прочие можно назвать посланиями общего содержания, заключающими в себе разные вышеупомянутое элементы. В Библии они расположены по сравнительной важности их содержания и по важности тех церквей, к каким они адресованы.

На первом месте поэтому постановлено к Римлянам, на последнем — к Филимону. Послание к Евреям поставлено после всех, как получившее всеобщее признание в отношении к подлинности сравнительно в позднее время.

В своих посланиях апостол выступает пред нами верным в заботливым руководителем основанных им или стоявших к нему в отношении церквей. Он нередко говорит гневно, но зато умеет говорить кротко и ласково. Словом, послания его представляются образцом этого рода искусства. При этом тон его речи и самая речь принимают в разных посланиях новые оттенки. Впрочем, все волшебное действие его речи чувствует, по мнению Иоганна Вейса, только тот, кто читает его послания вслух, так как ап. Павел вслух говорил свои послания писцу и предназначал их для чтения вслух в тех церквах, куда они были посылаемы (Die Schriften d. N. T. 2 В. S. 3). Прибавить к этому нужно, что послания от Павла являются образцовыми в отношении к группировке содержащихся в них мыслей, а эта группировка требовала, конечно, целых дней и даже недель на составление каждого более обширного послания.

Ап. Павел как богослов. Учение свое ап. Павел излагает не только в своих посланиях, но и в речах, помещенных в книге Деяний апостольских (Деян 13:16-41; 14:15-17; 17:22-31; 20:18-36; 22:1-21; 23:1-6; 24:10-26; 26:1-23;28:11-20). В раскрытии учения Павла можно различать два периода — первый, обнимающий собою его речи и послания, составленные до его пленения, и второй — простирающийся от взятия Павла в узы до его кончины. Хотя в первом периоде апостола занимал более всего конфликт с иудействующими, а в последнем его мысли были привлечены другими обстоятельствами жизни верующих, тем не менее можно констатировать тот факт, что в том и другом периоде основной тип учения апостола оставался единым.

Уже в первом периоде апостол Павел главным предметом своего Евангелия ставит вопрос о правильном отношении человека в Богу или вопрос об оправдании. Он учит, что люди не могут оправдаться пред Богом своими собственными силами и что поэтому Сам Бог указывает человечеству новый путь к оправданию — веру во Христа, по заслугам Которого и дается всем оправдание. Чтобы доказать неспособность человека оправдаться своими силами, апостол и в речах, и в посланиях своих изображает состояние человека в язычестве в иудействе, которое (иудейство), хотя и не находилось в такой тьме, в какой пребывало язычество, тем не менее не чувствовало в себе сил идти по стезе добродетели, какую ему намечал закон Моисеев. Чтобы объяснить эту неспособность идти путем добродетели, апостол говорит о силе прародительского греха, тяготеющего на людях. Адам согрешил первый — и от него зараза греховная перешла на все человечество и выразилась в целом ряде отдельных прегрешений. Человек стал вследствие этого склонен грешить и там, где разум подсказывал ему правильный образ действий — он, как выражается апостол, подчинился плоти.

Но Бог предоставил язычников их страстям, а евреев отдал под водительство закона для того, чтобы они сознали необходимость в божественной помощи. И вот, когда эта педагогическая цель была достигнута, Господь послал людям Спасителя в лице Единородного Своего Сына, принявшего плоть человеческую. Христос умер за людей и примирил их с Богом, и это-то искупление людей от греха и смерти и возрождение их в новую жизнь и считает своим долгом возвещать ап. Павел. Человек должен только уверовать в это и он начинает новую жизнь во Христе, под водительством Духа Божия. Вера же есть не только знание, но восприятие Христа всем внутренним существом человека. Она не есть его дело, его заслуга, а прежде всего обязана своим происхождением таинственной благодати Божией, привлекающей сердца людей ко Христу. Эта вера дает человеку оправдание — действительное оправдание, а не только вменение праведности Христовой. Человек, уверовавший во Христа, становится действительно возрожденным, новою тварью, и над ним уже не тяготеет никакое осуждение.

Общество оправданных верующих образует собою Церковь Христову или Церковь Божию, которую апостол сравнивает то с храмом, то с телом. Фактически однако Церковь не представляет еще собою осуществленного ее идеала. Она достигнет своего идеального состояния или прославления только после второго пришествия Христова, которое, однако, не воспоследует ранее того, как придет антихрист и как совершится окончательное поражение зла.

Во втором периоде (и последнем) учение ап. Павла принимает преимущественно христологический характер, хотя апостол раскрывает часто и те мысли, какие высказаны в посланиях и речах его раннейших. Лицо Господа Иисуса Христа характеризуется здесь, как лицо не только Искупителя, но Творца и Промыслителя вселенной. Он и по воплощении не утратил Своего Богосыновства, но только вступил в новую форму существования, человеческую, которая, однако, по воскресении Христа, сменялась новою — прославленною. Вместе с прославлением Богочеловека возрождается и человек вообще и входит в то близкое общение с Богом, каким он некогда обладал. У человека теперь является истинным отечеством не земля, а небо, где уже восседает Христос. Чтобы особенно доказать величие христианства своим единоплеменникам-христианам из иудеев, Павел изображает (в послании к Евреям) Христа, как превышающего Своею силою ангелов, которые участвовали в даровании Синайского закона и Моисея, законодателя.

Что касается нравственных предписаний и постановлений относительно порядков церковной жизни, то они почти равномерно распределяются по всем посланиям. По большой части нравоучительные мысли идут в посланиях после догматического или полемического отдела, представляя собой как бы вывод из догматического учения.

Ап. Павел как богослов имел чрезвычайно большое влияние на развитие христианского богословия. У него первого высказаны те христологические учения, какие впоследствии раскрыты в посланиях других апостолов, в Евангелиях и первых произведениях христианской письменности второго века. В учении об искушении под влиянием Павла стояли Ириней, Тертуллиан, Ипполит, Климент Александрийский и апологеты, Августин и др. позднейшие богословы. Но является вопрос: насколько в учении самого Павла оригинального, самостоятельного? Не стоял ли сам он под влиянием эллинской философии или, по крайней мере, раввинского богословия? Многие исследователи говорят, что, если нельзя признать вероятным первого предположения, то второе является весьма правдоподобным... Так ли это на самом деле?

Прежде всего зависимость Павла от раввинского богословия должна бы сказаться в экзегетическом методе. Но при внимательном сравнении толкований раввинских и толкований Павла между теми и другими оказывается существенное различие. Во-первых, раввины, объясняя Св. Писание, хотели найти в нем непременно обоснование религиозно-обрядовым мнениям иудейства. Содержание Библии, таким образом, было определено уже заранее. Для этого над текстом делали донельзя непозволительные операции, толкуя его главным образом типически-аллегорически. Апостол же, хотя и принимает предания иудейской церкви, но не в раввинской их окраске, а как достояние всего иудейского народа, хранившего их в своей памяти. Он берет их только для иллюстрации своих положений, не придавая им самостоятельного значения. Если он допускает, по местам, аллегорическое толкование, то аллегории его принимают собственно характер прообразов: на всю историю народа Божия апостол смотрел, как на преобразовательную по отношению к истории Нового Завета и объяснил ее в мессианском смысле.

Далее. В учении о Христе Павел является также независимым от иудейско-раввинских мнений. Для иудеев Мессия не был не только существом вечным, но даже не был и первым проявлением воли Божией о спасении людей. До мира, — говорит Талмуд, — существовали семь вещей и первою из этих вещей была Тора. Мессия-Избавитель представлялся только высшим воплотителем идеи законности и лучшим исполнителем закона. Если же закон исполняется хорошо людьми, то и особого Мессии не надобно... Для апостола же Павла Христос, от вечности существующий, как полная божественная личность, является краеугольным камнем всего здания искупления.

Это одно уже указывает, что учение Павла о Христе и учение раввинов о Мессии — диаметрально противоположны! Далее, в понимании искупления Павел также расходится с раввинами. По воззрению раввинов, иудей и сам мог достигнуть действительной праведности — для этого ему следовало только в точности исполнять закон Моисеев. Апостол Павел говорил совершенно обратное этому, утверждая, что собственными силами никто не может спастись. Мессия, по раввинскому воззрению, должен явиться уже к оправдавшим себя пред Богом иудеям, чтобы только увенчать их праведность, дать, напр., им свободу и власть над всем миром, а по апостолу Павлу — Христос пришел для того, чтобы даровать человечеству оправдание и устроить на земле духовное царство.

Различается учение Павла от раввинского и в других пунктах: в вопросе о происхождении греха и смерти, в вопросе о будущей жизни и втором пришествии Христа, о воскресении мертвых и т. д. Из этого можно сделать правильное заключение, что учение свое апостол выработал сам на основании бывших ему откровений, примыкая к тому, что дошло до него из благовестия о Христе через других апостолов и проповедников — свидетелей земной жизни Спасителя....

Пособия для изучения жизни апостола Павла:

а) святоотеческие: Иоанна Златоуста "На Апостола Павла 7 слов".

б) русские: Иннокентия, архиеп. Херсонского. Жизнь апостола Павла; прот. Михайловский. Об апостоле Павле; прот. А. В. Горский. История Апостольской церкви; Артаболевский. О первом миссионерском путешествии апостола Павла; свящ. Глаголев. 2-е великое путешествие ап. Павла с проповедью Евангелия; иером. Григорий. 3-е великое путешествие апостола Павла.

в) на русском языке иностранные. Ренан. Апостол Павел. Фаррар. Жизнь апостола Павла (в переводах Матвеева, Лопухина и о. Фивейского). Вреде. Ап. Павел 7Из переведенных на русский язык замечательны следующие сочинения о жизни апостола Павла: Weinel. Paulus, der Mensch und sein Werk (1904) и A. Deissmann. Paulus. Eine kultur und religionsgeschichtliche Skizze, с прекрасною картою "Мир апостола Павла" (1911). Живо написана книжка проф. Knopf'а. Paulus (1909). .

О богословии апостола Павла можно читать обширную и основательную диссертацию проф. И. Н. Глубоковского. Благовестие апостола Павла по его происхождению и существу. Кн. 1-я. Петр., 1905; и Кн. 2-я. Петр., 1910. Здесь указана и вся литература об апостоле Павле на разных языках до 1905 года. Полезна здесь и книга проф. Симона. Психология ап. Павла (пер. еп. Георгия, 1907) Интересна и важна в апологетическом отношении статья Nösgen’а. Der angebliche orientalische Einsclag der Theologie des Apostels Paulus. (Neue Kirchliche Zeitschrift, 1909, Heft 3 и 4).

Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

1 Некот. рукописи добавляют: так, что непокорны вы стали истине.

2 Или (ближе к букв.): от слушания с верой; то же в ст. 5.

3 Букв.: начав Духом, вы теперь завершаете плотью.

5 Букв.: по причине дел / от дел Закона.

6 Быт 15:6 (LXX). См. в Словаре Авраам.

7 Букв.: те, кто от веры; то же в ст. 9 и 22.

8 Друг. возм. пер.: через тебя Бог благословит все народы. Быт 12:3; 18:18.

9 Букв.: с верующим Авраамом.

10 Букв.: кто не держится всего написанного в книге Закона, чтобы это исполнить; Втор 27:26.

11 Авв 2:4.

12 а) Или: Закон - это не вопрос веры.

12 б) Букв.: жить будет ими. Лев 18:5 (LXX).

13 а) Букв.: Христос искупил нас.

13 б) Букв.: став за нас проклятьем.

13 в) Втор 21:23.

15 Букв.: я говорю по-человечески.

16 а) Здесь и ниже в этом ст. и в ст. 19 и 29 букв.: семени.

16 б) Быт 13:15; 24:7.

17 Греч. диатэкэ - завет, завещание; здесь Павел использует это слово в обоих значениях. В некот. рукописях: завет о Христе. См. в Словаре Завет.

18 Букв.: ибо если наследство от Закона.

19 Букв.: он был добавлен из-за преступлений.

20 Букв.: но посредник при одном не бывает.

22 Букв.: Писание заключило всё под грехом.

24 а) Греч. пайдагогос - наставник, воспитатель; в греч. и рим. семьях это был раб, водивший детей в школу и из школы и присматривавший за ними.

24 б) Друг. возм. пер.: до времени, пока не придет Христос.

27 Греч. предлог эйс в своем первом значении «в связи с» здесь указывает на внутреннее единение верующего со Христом (ср. 1 Кор 12:13,27).

28 Букв.: эллина; эллины - самоназвание древних греков. В НЗ это слово обозначает вообще всех неевреев.

Как известно из книги «Деяния апостолов» (16:6; 18:23), во время своих миссионерских странствий апостол Павел дважды побывал в Галатии, где первые христианские общины появились, предположительно, в 50-х гг. по Р.Х. Некоторые ученые-библеисты считают, что Послание к галатам было написано апостолом Павлом во время его пребывания в Эфесе примерно в 54 г. по Р.Х. Иные же думают, что местом написания была Македония.

Когда Благая Весть об Иисусе Христе распространилась по всему Средиземноморью, в Галатии, как и в ряде других мест, возник вопрос о соблюдении христианами обрядовых и бытовых предписаний Закона Моисея. Это послужило поводом к написанию особого послания апостола христианским общинам в Галатии. Как видно из послания, туда пришли христиане, обращенные из иудеев. Они стали проповедовать необходимость соблюдения всех обрядов и церемоний, практикуемых в иудаизме, без чего, как они утверждали, никто не может быть спасен. В своем послании Павел решительно выступает против таких утверждений и подчеркивает, что люди становятся угодными Богу не потому, что пытаются достичь праведности своими собственными усилиями и точным исполнением обрядов, предписанных Законом, а лишь благодаря их вере в Иисуса Христа. Это и есть суть Благой Вести Христовой, и Павел горячо желает, чтобы галаты всегда помнили об этом: «Христос освободил нас, чтоб свободными мы были. Так стойте же твердо и не допускайте, чтобы вас снова превращали в рабов» (5:1).

Третье издание «Нового Завета и Псалтыри в современном русском переводе» было приготовлено к печати Институтом перевода Библии в Заокском по предложению Украинского Библейского Общества. Сознавая свою ответственность за аккуратность перевода и его литературные достоинства, сотрудники Института использовали возможность нового издания этой Книги для того, чтобы внести уточнения и, где это потребовалось, исправления в свой прежний многолетний труд. И хотя в этой работе приходилось помнить о сроках, максимальные усилия были приложены для достижения стоящей перед Институтом задачи: донести до читателей священный текст, насколько это возможно в переводе, тщательно выверенным, без искажений и потерь.

Как в прежних изданиях, так и в настоящем наш коллектив переводчиков стремился сохранить и продолжить то наилучшее, что было достигнуто усилиями библейских обществ мира в деле перевода Священного Писания. Стремясь сделать свой перевод доступным и понятным, мы, однако, по-прежнему противостояли искушению использовать грубые и вульгарные слова и фразы – ту лексику, которая обычно появляется во времена социальных потрясений – революций и смут. Мы пытались передать Весть Писания словами общепринятыми, устоявшимися и в таких выражениях, которые продолжали бы добрые традиции старых (теперь уже малодоступных) переводов Библии на родной язык наших соотечественников.

В традиционном иудаизме и христианстве Библия – не только исторический документ, который следует беречь, не только литературный памятник, которым можно любоваться и восхищаться. Книга эта была и остается уникальнейшим посланием о предложенном Богом разрешении человеческих проблем на земле, о жизни и учении Иисуса Христа, открывшего человечеству путь в непрекращающуюся жизнь мира, святости, добра и любви. Весть об этом должна прозвучать для наших современников в прямо обращенных к ним словах, на языке простом и близком их восприятию. Переводчики этого издания Нового Завета и Псалтыри совершили свой труд с молитвой и надеждой на то, что эти священные книги в их переводе будут продолжать поддерживать духовную жизнь читателей любого возраста, помогая им понимать боговдохновенное Слово и верой откликаться на него.

25 апреля 2005 г.


Прошло неполных два года с тех пор, как «Новый Завет в современном русском переводе» был издан на Можайском полиграфическом комбинате по заказу Просветительного фонда «Диалог». Это издание было подготовлено Институтом  перевода Библии в Заокском. Тепло и с одобрением приняли его читатели, любящие Слово Божие, читатели разных конфессий. Перевод с немалым интересом был встречен и теми, кто только знакомился с первоисточником христианского вероучения, наиболее известной частью Библии, Новым Заветом. Уже через несколько месяцев после выхода в свет «Нового Завета в современном русском переводе» весь тираж разошелся, а заказы на издание продолжали поступать. Поощренный этим, Институт перевода Библии в Заокском, главной целью которого было и остается содействовать приобщению соотечественников к Священному Писанию, стал готовить второе издание этой Книги. Конечно, при этом мы не могли не думать о том, что подготовленный Институтом перевод Нового Завета, как и всякий иной перевод Библии, нуждался в проверке и обсуждении с читателями, с этого и начались наши приготовления к новому изданию.

После первого издания в Институт наряду с многочисленными положительными отзывами поступили ценные конструктивные  предложения от внимательных читателей, в том числе и от богословов и лингвистов, которые побудили нас сделать второе издание, по возможности, более популярным, естественно, не в ущерб аккуратности перевода. При этом мы пытались решить такие задачи, как: тщательный пересмотр прежде сделанного нами перевода; улучшения, где в том была необходимость, стилистического плана и удобное для чтения оформление текста. Поэтому в новом издании, по сравнению с прежним, значительно меньше сносок (удалены сноски, имевшие не столько практическое, сколько теоретическое значение). Прежнее буквенное обозначение сносок в тексте заменено звездочкой к тому слову (выражению), к которому в нижней части страницы дается примечание.

В этом издании, в дополнение к книгам Нового Завета, Институт перевода Библии издает свой новый перевод Псалтыри – той самой книги Ветхого Завета, которую так любил читать и на которую часто ссылался во время Своей жизни на земле наш Господь Иисус Христос. На протяжении веков тысячи и тысячи христиан, как, впрочем, и иудеев, считали Псалтырь сердцем Библии, находя для себя в этой Книги источник радости, утешения и духовного озарения.

Перевод Псалтыри сделан со стандартного научного издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990). В подготовке перевода принимали участие А.В. Болотников, И.В. Лобанов, М.В. Опияр, О.В. Павлова, С.А. Ромашко, В.В. Сергеев.

Институт перевода Библии предлагает вниманию самого широкого круга читателей «Новый Завет и Псалтырь в современном русском переводе» с должным смирением и вместе с тем с уверенностью, что у Бога есть еще новый свет и истина, готовые озарить читающего Его святые слова. Мы молимся о том, чтобы при благословении Господнем настоящий перевод послужил средством к достижению этой цели.

25 апреля 2002 г.


Встреча с любым новым переводом книг Священного Писания рождает у всякого серьезного читателя закономерный вопрос о его необходимости, оправданности и столь же естественное желание понять, чего можно ждать от новых переводчиков. Этим обстоятельством продиктованы нижеследующие вступительные строки.

Явление в наш мир Христа ознаменовало начало новой эры в жизни человечества. Бог вошел в историю и установил глубоко личные отношения с каждым из нас, с очевидной ясностью показав, что Он – на нашей стороне и делает всё возможное, чтобы спасти нас от зла и погибели. Всё это явило себя в жизни, смерти и воскресении Иисуса. Миру дано было в Нем предельно возможное откровение Бога о Себе и о человеке. Это откровение потрясает своим величием: Тот, Кто виделся людям простым плотником, кончившим дни свои на позорном кресте, – сотворил весь мир. Жизнь Его началась не в Вифлееме. Нет, Он – «Тот, Кто был, Кто есть, Кто грядет». Такое трудно себе представить.

И всё же самые разные люди неуклонно приходили к вере в это. Они открывали для себя, что Иисус – это Бог, который жил среди них и для них. Вскоре люди новой веры стали осознавать и то, что Он живет и в них самих и что у Него есть ответ на все их нужды и чаяния. Это означало, что они обретают новое видение мира, самих себя и своего будущего, новый, неведомый им прежде опыт жизни.

Уверовавшие в Иисуса горели желанием делиться своей верой с другими, рассказывать о Нем всем на земле. Эти первые подвижники, среди которых были и прямые свидетели событий, облекали жизнеописание и учение Христа Иисуса в яркую, хорошо запоминающуюся форму. Ими были созданы Евангелия; кроме того, они писали письма (которые стали для нас «посланиями»), пели песни, творили молитвы и запечатлевали дарованное им Божественное откровение. Поверхностному наблюдателю могло показаться, что всё написанное о Христе Его первыми учениками и последователями никем и никак не было специально организовано: всё это рождалось более или менее произвольно. За какие-нибудь пятьдесят лет названные тексты составили целую Книгу, получившую впоследствии название «Новый Завет».

В процессе создания и чтения, собирания и организации записанных материалов первые христиане, испытавшие на себе великую спасительную силу этих священных рукописей, пришли к ясному выводу, что всеми их усилиями руководил, направляя их, Некто Могущественный и Всеведущий – Сам Святой Дух Божий. Они увидели, что в запечатленном ими не было ничего случайного, что все документы, составившие Новый Завет, находятся в глубокой внутренней взаимосвязи. Смело и решительно первые христиане могли называть и называли сложившийся свод «Словом Божьим».

Замечательной особенностью Нового Завета было то, что весь текст его написан на простом, разговорном греческом языке, который распространился в то время по всему Средиземноморью и стал языком международным. Однако в большинстве своем «на нем говорили люди, не привыкшие к нему с детства и поэтому не чувствовавшие по-настоящему греческих слов».  В их практике «это был язык без почвы, деловой, торговый, служебный язык». Указывая на такое положение вещей,  выдающийся христианский мыслитель и писатель XX века К.С. Льюис добавляет: «Шокирует ли это нас?.. Надеюсь, нет; иначе нас должно было шокировать и само Воплощение. Господь уничижил Себя, когда стал младенцем на руках у крестьянки и арестованным проповедником, и по тому же Божественному замыслу слово о Нем прозвучало на народном, будничном, бытовом языке». По этой самой причине ранние последователи Иисуса в своем свидетельстве о Нем, в своей проповеди и своих переводах Священного Писания стремились передать Благую Весть о Христе на простом, близком народу и понятном ему языке.

Счастливы народы, которые получили Священное Писание в достойном переводе с языков оригинала на доступный их пониманию родной язык. У них эту Книгу можно найти в каждой, даже самой бедной семье. Она стала у таких народов не только, собственно, молитвенным и благочестивым, душеспасительным чтением, но и той семейной книгой, которой озарялся весь их духовный мир. Так созидалась устойчивость общества, его нравственная сила и даже материальное благополучие.

Провидению угодно было, чтобы и Россия не осталась без Слова Божия. С великой благодарностью чтим мы, россияне, память Кирилла и Мефодия, давших нам Священное Писание на славянском языке. Храним мы и благоговейную память о тружениках, приобщивших нас к Слову Божию через так называемый Синодальный перевод, который и поныне остается у нас наиболее авторитетным и более всего известным. Дело здесь не столько в его филологических или литературных характеристиках, сколько в том, что он оставался с российскими христианами во все трудные времена XX столетия. Во многом именно благодаря ему христианская вера не была в России искоренена окончательно.

Синодальный перевод, однако, при всех его несомненных достоинствах не считается сегодня вполне удовлетворительным из-за известных своих (очевидных не только для специалистов) недостатков. Закономерные изменения, произошедшие в нашем языке за более чем столетие, и долгое отсутствие религиозного просвещения в нашей стране сделали эти недостатки резко ощутимыми. Лексика и синтаксис этого перевода перестали быть доступными непосредственному, так сказать, «стихийному» восприятию. Современный читатель во многих случаях не может уже обойтись без словарей в своих усилиях постичь смысл тех или иных формул перевода, увидевшего свет в 1876 году. Это обстоятельство отзывается, конечно же, рационалистическим «охлаждением» восприятия того текста, который, будучи по своей природе духоподъемным, должен быть не только уяснен, но и пережит всем существом благочестивого читателя.

Разумеется, сделать совершенный перевод Библии «на все времена», такой перевод, который оставался бы одинаково понятным и близким читателям бесконечной череды поколений, невозможно, что называется, по определению. И это не только потому, что неостановимо развитие языка, на котором мы говорим, но и потому еще, что с течением времени всё более усложняется и обогащается само проникновение в духовные сокровища великой Книги по мере открытия всё новых и новых подходов к ним. На это справедливо указывал протоиерей Александр Мень, видевший смысл и даже необходимость в росте числа переводов Библии. Он, в частности, писал: «Сегодня в мировой практике библейских переводов господствует плюрализм. Признавая, что любой перевод в той или иной степени является интерпретацией оригинала, переводчики используют самые разные приемы и языковые установки… Это позволяет читателям ощутить различные измерения и оттенки текста».

В русле именно такого понимания проблемы сочли возможным предпринять свою попытку внести посильный вклад в дело приобщения российского читателя к тексту Нового Завета и сотрудники Института перевода Библии, созданного в 1993 году в Заокском. Движимые высоким чувством ответственности за дело, которому они посвятили свои знания и силы, участники проекта выполнили настоящий перевод Нового Завета на русский язык с языка оригинала, взяв за основу получивший широкое признание современный критический текст оригинала (4-е дополненное издание Объединенных Библейских обществ, Штуттгарт, 1994). При этом, с одной стороны, была принята во внимание характерная для русской традиции ориентация на византийские источники, с другой – учитывались достижения современной текстологии.

Сотрудники Заокского переводческого центра не могли, естественно, не считаться в своей работе с зарубежным и отечественным опытом перевода Библии. В соответствии с принципами, которыми руководствуются библейские общества всего мира, перевод изначально замышлялся как свободный от конфессиональных пристрастий. В согласии с философией современных библейских обществ главнейшими требованиями к переводу были признаны верность оригиналу и сохранение формы библейского сообщения везде, где это возможно, при готовности ради точной передачи живого смысла поступаться буквой текста. При этом невозможно, конечно, было не пройти через те муки, которые совершенно неизбежны для всякого ответственного переводчика Священных Писаний. Ибо богодухновенность оригинала обязывала с благоговением относиться и к самой форме его. Вместе с тем в ходе работы переводчикам приходилось постоянно убеждаться в справедливости мысли великих русских писателей о том, что адекватным может считаться только тот перевод, который прежде всего верно передает смысл и динамику оригинала. Стремление сотрудников Института в Заокском быть как можно ближе к подлиннику совпадало с тем, что некогда сказал В.Г. Белинский: «Близость к подлиннику состоит в передании не буквы, а духа создания… Соответствующий образ, так же как и соответствующая фраза, состоят не всегда в видимой соответственности слов». Оглядка на иные современные переводы, передающие библейский текст с суровой буквальностью, заставляла вспоминать известное высказывание А.С. Пушкина: «Подстрочный перевод никогда не может быть верен».

Коллектив переводчиков Института на всех этапах работы отдавал себе отчет в том, что ни один реальный перевод не может в равной степени удовлетворить все многоразличные по своей природе требования разных читателей. Тем не менее переводчики стремились к результату, который мог бы, с одной стороны, удовлетворить тех, кто впервые обращается к Писанию, и с другой – устроить тех, кто, видя в Библии Слово Божие, занимается углубленным ее изучением.

В настоящем переводе, адресованном современному читателю, используются по преимуществу находящиеся в живом обращении слова, словосочетания и идиомы. Устаревшие и архаичные слова и выражения допускаются лишь в той мере, в какой они необходимы для передачи колорита повествования и для адекватного представления смысловых оттенков фразы. В то же время было найдено целесообразным воздерживаться от использования остросовременной, скоропреходящей лексики и такого же синтаксиса, дабы не нарушить той размеренности, естественной простоты и органичной величавости изложения, которые отличают метафизически несуетный текст Писания.

Библейская весть имеет решающее значение для спасения всякого человека и вообще для всей его христианской жизни. Эта Весть не является простым отчетом о фактах, событиях и прямолинейно назидательным изложением заповедей. Она способна тронуть человеческое сердце, побудить читателя и слушателя к сопереживанию, вызвать у них потребность в живом и искреннем покаянии. Переводчики Заокского видели свою задачу в том, чтобы передать такую силу библейского повествования.

В тех случаях, когда смысл отдельных слов или выражений в дошедших до нас списках книг Библии не поддается, несмотря на все усилия, определенному прочтению, читателю предлагается наиболее убедительное, на взгляд переводчиков, чтение.

В стремлении к ясности и стилистическому благообразию текста переводчики вводят в него, когда это диктуется контекстом, слова, которых в оригинале нет (они отмечаются курсивом).

В сносках читателю предлагаются альтернативные значения отдельных слов и фраз оригинала.

В помощь читателю главы библейского текста разделяются на отдельные смысловые отрывки, которые снабжаются набранными курсивом подзаголовками. Не являясь частью переводимого текста, подзаголовки не предназначаются для устного чтения Писания или для его истолкования. 

Завершив свой первый опыт перевода Библии на современный русский язык, сотрудники Института в Заокском намерены продолжать поиск наилучших подходов и решений в передаче текста оригинала. Поэтому все причастные к появлению состоявшегося перевода будут благодарны глубокоуважаемым читателям за всякую помощь, которую они найдут возможным оказать своими замечаниями, советами и пожеланиями, направленными на совершенствование предлагаемого ныне текста для последующих переизданий.

Сотрудники Института благодарны тем, кто во все годы работы над переводом Нового Завета помогал им своими молитвами и советами. Особенно должны быть отмечены здесь В.Г. Воздвиженский, С.Г. Микушкина, И.А. Орловская, С.А.Ромашко и В.В. Сергеев.

Чрезвычайно ценным было участие в осуществленном теперь проекте ряда западных коллег и друзей Института, в частности У. Айлса, Д.Р. Спенглера и доктора К.Г. Хаукинса.

Для меня лично великим благом было трудиться над публикуемым переводом вместе с посвятившими всецело себя этому делу высококвалифицированными сотрудниками, такими как А.В. Болотников, М.В. Борябина, И.В. Лобанов и некоторые другие.

Если проделанная коллективом Института работа поможет кому-то в познании Спасителя нашего, Господа Иисуса Христа, это и будет наивысшей наградой для всех, кто был причастен к данному переводу.

30 января 2000 г.
Директор Института перевода Библии в Заокском доктор богословия М. П. Кулаков


Настоящий перевод Нового Завета выполнен с греческого текста, в основном по 4-му изданию «Греческого Нового Завета» (The Greek New Testament. 4th revision edition. Stuttgart, 1994). Перевод Псалтыри сделан с издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990).

Русский текст настоящего перевода разбит на смысловые отрывки с подзаголовками. Набранные курсивом подзаголовки, не являясь частью текста, введены для того, чтобы читатель мог легче находить нужное место в предлагаемом переводе.

Малыми прописными буквами в Псалтыри слово «ГОСПОДЬ» пишется в тех случаях, когда этим словом передается имя Бога – Яхве, писавшееся по-еврейски четырьмя согласными буквами (тетраграмматон). Слово «Господь» в его обычном написании передает другое обращение (Адон или Адонай), употреблявшееся применительно и к Богу, и к людям в значении «Господин», друг. пер.: Владыка; см. в Словаре Господь .

В квадратные скобки заключаются слова, присутствие которых в тексте современная библеистика считает не вполне доказанным.

В двойные квадратные скобки заключаются слова, которые современная библеистика считает вставками в текст, сделанными в первые века.

Полужирным шрифтом выделены цитаты из книг Ветхого Завета. При этом поэтические отрывки располагаются в тексте с необходимыми отступами и разбивкой с тем, чтобы адекватно представить структуру отрывка. В примечании внизу страницы указывается адрес цитаты.

Курсивом выделены слова, фактически отсутствующие в оригинальном тексте, но включение которых представляется оправданным, так как они подразумеваются в развитии мысли автора и помогают уяснению смысла, заложенного в тексте.

Приподнятая над строкой звездочка после слова (фразы) указывает на примечание внизу страницы.

Отдельные подстрочные примечания приводятся со следующими условными сокращениями:

Букв. (буквально): формально точный перевод. Он дается в тех случаях, когда ради ясности и более полного раскрытия смысла в основном тексте приходится отступать от формально точной передачи. При этом читателю предоставляется возможность самому ближе подойти к оригинальному слову или словосочетанию и видеть мыслимые варианты перевода.

В знач. (в значении): приводится, когда слово, переведенное в тексте буквально, требует, по мнению переводчика, указания на особый смысловой оттенок его в данном контексте.

В некот. рукописях (в некоторых рукописях): используется при цитировании текстовых вариантов в греческих рукописях.

Греч. (греческое): используется в том случае, когда важно показать, какое именно греческое слово употреблено в оригинальном тексте. Слово дается в русской транскрипции.

Древн. пер. (древние переводы): используется, когда нужно показать, как то или иное место оригинала понималось древними переводами, основанными, возможно, на другом тексте оригинала.

Друг. возм. пер. (другой возможный перевод): приводится как еще один, хотя и возможный, но, по мнению переводчиков, менее обоснованный перевод.

Друг. чтение (другое чтение): приводится тогда, когда при иной расстановке знаков, обозначающих гласные звуки, или при иной последовательности букв возможно чтение, отличное от оригинального, но поддержанное другими древними переводами.

Евр. (еврейское): используется, когда важно показать, какое именно слово используется в оригинале. Часто его невозможно передать адекватно, без семантических потерь, на русский язык, поэтому многие современные переводы вводят это слово в транслитерации на родной язык.

Или: используется в случае, когда в примечании приводится другой, достаточно обоснованный перевод.

Некот. рукописи добавляют (некоторые рукописи добавляют): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, содержится дополнение к написанному, которое, чаще всего, входит в Синодальный перевод.

Некот. рукописи опускают (некоторые рукописи опускают): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, не содержится дополнения к написанному, однако в ряде случаев это дополнение входит в Синодальный перевод.

Масоретский текст: текст, принятый в качестве основного для перевода; сноска приводится, когда по ряду текстологических причин: значение слова неизвестно, текст оригинала испорчен – в переводе приходится отступать от буквальной передачи.

ТR (textus receptus) – издание греческого текста Нового Завета, подготовленное Эразмом Роттердамским в 1516 г. на основе списков последних веков существования Византийской империи. До XIX в. это издание служило базой ряда известных переводов.

LXX – Септуагинта, перевод Священного Писания (Ветхого Завета) на греческий язык, сделанный в III–II вв. до Р.Х. Ссылки на этот перевод даются по 27-му изданию Нестле-Аланда (Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. 27. revidierte Auflage 1993. Stuttgart).



Быт – Бытие
Исх – Исход
Лев – Левит
Числ – Числа
Втор – Второзаконие
Ис Нав – Книга Иисуса Навина
1 Цар – Первая книга Царств
2 Цар – Вторая книга Царств
3 Цар – Третья книга Царств
4 Цар – Четвертая книга Царств
1 Пар – Первая книга Паралипоменон
2 Пар – Вторая книга Паралипоменон
Иов – Книга Иова
Пс – Псалтырь
Притч – Книга Притчей Соломона
Эккл – Книга Экклезиаста, или проповедника (Екклесиаста)
Ис – Книга пророка Исайи
Иер – Книга пророка Иеремии
Плач – Книга Плач Иеремии
Иез – Книга пророка Иезекииля
Дан – Книга пророка Даниила
Ос – Книга пророка Осии
Иоиль – Книга пророка Иоиля
Ам – Книга пророка Амоса
Иона – Книга пророка Ионы
Мих – Книга пророка Михея
Наум – Книга пророка Наума
Авв – Книга пророка Аввакума
Агг – Книга пророка Аггея
Зах – Книга пророка Захарии
Мал – Книга пророка Малахии


Мф – Евангелие по Матфею (От Матфея святое благовествование)
Мк – Евангелие по Марку (От Марка святое благовествование)
Лк – Евангелие по Луке (От Луки святое благовествование)
Ин – Евангелие по Иоанну (От Иоанна святое благовествование)
Деян – Деяния апостолов
Рим – Послание к римлянам
1 Кор – Первое послание к коринфянам
2 Кор – Второе послание к коринфянам
Гал – Послание к галатам
Эф – Послание к эфесянам
Флп – Послание к филиппийцам
Кол – Послание к колоссянам
1 Фес – Первое послание к фессалоникийцам
2 Фес – Второе послание к фессалоникийцам
1 Тим – Первое послание к Тимофею
2 Тим – Второе послание к Тимофею
Тит – Послание к Титу
Евр – Послание к евреям
Иак – Послание Иакова
1 Петр – Первое послание Петра
2 Петр – Второе послание Петра
1 Ин – Первое послание Иоанна
Откр – Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис)

При ссылке не дается название книги, если указываемое место находится в пределах данной книги, глава не указывается, если дается ссылка на стих из этой же главы.


ап. – апостол
арам. – арамейский
в. (вв.) – век (века)
г – грамм
г. (гг.) – год (годы)
гл. – глава
греч. – греческий (язык)
др. – древний
евр. – еврейский (язык)
км – километр
л – литр
м – метр
примеч. – примечание
Р.Х. – Рождество Христово
рим. – римский
Син. пер. – Синодальный перевод
см – сантиметр
см. – смотри
ст. – стих
ср. – сравни
т.е. – то есть
т. наз. – так называемый
ч. – час


Мысли вслух: ежедневные размышления о Библии


Павел говорит о праведности и о вере как о том, что составляет основу христианства. В самом деле: именно они связывают верного со Христом... 


Продолжая разговор о вере и о «делах Торы», Павел обращает внимание на важнейшее различие между ними: вера... 


Апостол Павел говорит нам сегодня о важности живых отношений с Богом. Каждый, кто пережил личную встречу... 


Благодаря регистрации Вы можете подписаться на рассылку текстов любого из планов чтения Библии

Мы планируем постепенно развивать возможности самостоятельной настройки сайта и другие дополнительные сервисы для зарегистрированных пользователей, так что советуем регистрироваться уже сейчас (разумеется, бесплатно).