Историко-культурный контекст Ветхого Завета

Приложение. Религия семитов

Говоря о семитских племенах и их религии, следует иметь в виду, что история семитов корнями уходит в глубокую древность. Прародиной семитов, судя по имеющимся на сегодняшний день данным, является Аравийский полуостров, где они обитали уже, по крайней мере, с 10 тысячелетия до н.э., а возможно, и с ещё более ранних времён. Аравийский полуостров был в древности не пустыней, какой он является сегодня, а сухой степью, позволявшей обитавшим на её территории племенам заниматься кочевым скотоводством, которое и являлось традиционным видом промысла семитских племён. В языковом и, по-видимому, в этническом отношении семитские племена являются родственными некоторым другим, обитавшим на Ближнем Востоке, в частности, хамитским и арийским, из которых первые составляют коренное (доарабское) население Северной Африки, а вторые расселились на значительной территории, включая Италию и Грецию, а также Малую Азию, оказавшись ближайшими соседями семитов. Впрочем, расселение ариев, по-видимому, происходило значительно позже появления семитов в Аравии и хамитских племён в Северной Африке. То есть приходится принимать во внимание тот факт, что многие (если не все) формы древнейшей семитской религиозности восходят к эпохе, когда семиты, хамиты и арии представляли собой ещё единый социум. О прародине этого единого семито-хамито-арийского племени высказываются самые разные предположения, однако ничего определённого о ней сегодня сказать нельзя.

Говоря о религии семитов в добиблейский период, необходимо иметь в виду, что в рассматриваемую эпоху не существовало ещё великих семитских цивилизаций древности, таких, как вавилонская или ассирийская. Собственно, появление первой семитской цивилизации — вавилонской — приходится на эпоху, непосредственно предшествующую призванию Авраама. Но вавилонская цивилизация была непосредственным продолжением другой великой цивилизации древности — цивилизации шумерской, которая не имела никакого отношения к семитскому миру. При этом необходимо учитывать, что вавилонский пантеон, известный нам по вавилонским источникам как ранним (эпохи Первого Вавилонского Царства), так и поздним (эпохи Второго Вавилонского Царства), является в значительной мере калькой с пантеона шумерского, то есть изначально несемитского. Ситуация с вавилонским пантеоном здесь напоминает ситуацию с пантеоном позднеримским, который отражает традицию не столько собственно италийскую, сколько классическую греческую, так как пантеон позднего Рима был создан по образцу олимпийского пантеона в его классической форме. Ещё менее можно считать изначально семитским ассирийский пантеон, очевидно созданный искусственно в рамках проводимой властями Ассирийской империи религиозной политики. В таком случае приходится признать, что ни о каком изначальном собственно семитском пантеоне говорить не приходится, и таковой в древнейший период у семитов отсутствовал. Впрочем, семиты не были здесь исключением: судя по современным научным данным, развитые пантеоны вообще надо считать явлением достаточно поздним: это в равной мере относится и к Вавилону, и к Шумеру, и к Египту, и к олимпийскому пантеону.

Что же касается древнейших религиозных форм, то в данном случае приходится говорить не о развитых пантеонах и связанных с ними мифологических системах, а об отдельных культах и отдельных святилищах. С такими святилищами также были связаны определённые мифы (а в некоторых случаях и целые мифологические циклы), но говорить о единой мифологии, подобной тем системам, которые сопровождают сложившиеся пантеоны, здесь не приходится. Впрочем, в условиях родоплеменного социума редко возникает даже возможность складывания пантеона: в семитском мире одно племя, насколько нам известно сегодня, всегда поклонялось лишь одному богу или духу, который и рассматривался как покровитель племени. Принцип «одно племя — один бог-покровитель», по-видимому, действовал также и в хамитском, и в арийском мире.

Рассматривая религиозные традиции семитского мира, нельзя не обратить внимания на существование здесь святилищ особого рода, которые имели межплеменной статус, а боги, которым они были посвящены, по-видимому, почитались всеми местными племенами наравне с собственными богами-покровителями. Но и в этом случае нельзя быть уверенным в наличии представлений о какой бы то ни было иерархии в отношениях между богами-покровителями отдельных племён и богами межплеменных святилищ. Феномен межплеменных святилищ известен и у семитов, и у хамитов, и у ариев, причём у всех трёх этнических семей межплеменные святилища пользуются особым почитанием в силу своей древности.

Возникает естественный вопрос о происхождении языческих святилищ и связанного с ними ритуала. Здесь важно иметь в виду, что для традиционной языческой религиозности культ вообще и ритуал в частности был первичен, а объясняющий ритуал миф вторичен. Более того: вполне допустимой была вариативность этиологического мифа, связанного с тем или иным ритуалом (этиологическим называют миф, объясняющий происхождение того или иного ритуала или обычая). Первичность и первостепенная важность ритуала дополнялась особым отношением к месту, на котором находилось святилище. В известном смысле можно было бы сказать, что святилище было святилищем не потому, что в нём обитал бог или дух, а потому, что место, на котором оно находилось, было необычным, оно отличалось от прочих мест, где ни боги, ни духи обитать не могли. По-видимому, в период предисторический (то есть хронологически предшествовавший появлению великих цивилизаций древности) на места, где находились святилища, смотрели как на места, привлекавшие богов и духов в силу известных особенностей. При таком отношении к богам и духам представления о них у семитов едва ли должны были принципиально отличаться от представлений о диких животных, также имеющих вполне определённые места обитания, от которых они неотделимы. Традиционные для семитского мира образы духов (например, хорошо известные по арабскому фольклору джинны) действительно напоминают животных, обладающих, однако, иной по сравнению с обычными животными природой. К человеку такие духи могут относиться враждебно или нейтрально, при том, что иногда люди оказываются в состоянии их приручить и даже в известном смысле «одомашнить».

Но, с другой стороны, в более поздний период на богов-покровителей смотрят уже отнюдь не как на диких зверей. Здесь наличествуют скорее социальные, чем природные аналогии: на бога-покровителя племени в семитском мире смотрят обычно или как на отца, как на главу большого патриархального рода, или как на правителя; сами же члены племени рассматривают себя или как детей, или как подданных своего бога-покровителя. Очевидно, модель «отец — дети» должна хронологически предшествовать модели «правитель — подданные», подобно тому, как родоплеменной социум предшествует государственному; но так же очевидно и то, что в обоих случаях перед нами перенос на религиозную сферу социальных отношений. Такая «социализация» религиозных представлений сказалась и на изменении отношения к жертвоприношению: в древнейший период оно рассматривалось как способ «задобрить» бога или духа, в эпоху же более позднюю превратилось в род торжественной трапезы с участием бога-покровителя племени. С течением времени, и в особенности с началом кризиса традиционной языческой религиозности, к жертвоприношению нередко вновь начинали относиться как к средству откупиться от бога или духа (такое отношение проникало порой даже в яхвизм), но теперь такое отношение уже нельзя было сравнить с тем, которое было характерно для предисторической эпохи. Тогда на духов действительно смотрели как на диких животных, от которых надо было защищаться; теперь на богов смотрели как на существ вполне разумных, но порочных не менее человека, от которых можно было откупиться подарками, весьма напоминавшими банальную взятку.

С течением времени в семитском мире (так же, как по-видимому, и в хамитском, и в арийском) менялась система символов, отражающая систему религиозных представлений, или, иными словами, менялся религиозный язык, использовавшийся для описания реалий религиозной жизни. С чем же была связана такая перемена? Самый простой ответ связан с процессом социализации самого человека. Но при ближайшем рассмотрении всё оказывается не так просто. Родоплеменной социум в истории человечества существует, как минимум, с эпохи верхнего палеолита (ок. 40 тыс. лет до н.э.); одомашнивание диких животных было в основном завершено к началу эры металла (для Палестины — около 10 тыс. лет до н.э.); между тем, язык социальных проекций (в том числе и родоплеменного типа) становится характерен для религиозной жизни много тысячелетий спустя после появления большого патриархального рода как социальной структуры, а язык проекций природных сохраняется тысячелетия спустя после завершения процесса одомашнивания большинства из наиболее распространённых видов домашних животных. Процесс смены религиозного языка нельзя объяснить исключительно внешними переменами. Речь должна идти скорее об изменении восприятия религиозной реальности, которая с течением времени, как видно, всё более очеловечивалась. Прежде всего, это сказалось на изменении представления о духах, как о существах, исключительно враждебных человеку. В дальнейшем же, по-видимому, сами духи стали всё более походить на людей, прежде всего тем, что у них стали проявляться личностные черты, делавшие возможным для человека общение с ними как с разумными существами, а не как с животными. Завершился процесс вхождения духов в человеческое сообщество тем, что некоторые из них, отделившись от мира, в котором жили прежде, образовали особый круг богов, имеющих общение с человеком и покровительствующих ему, противоположный миру духов, которые в массе своей остались миру людей чужими и чуждыми. В данном случае, очевидно, налицо было не только «одомашнивание», но и «очеловечивание» духов, которое происходило отнюдь не одновременно с одомашниванием животных.

Какие же духовные процессы могли стоять за этой религиозной реальностью? Ответ может дать анализ самого языческого культа. Всякий ритуал (или, точнее, всякий ритуализм) предполагает не столько религиозное, сколько магическое отношение к миру. Ритуал «работает» лишь в мире, где причины и следствия связаны однозначно, в мире, который не предполагает случайных факторов; лишь в таком мире ритуал действует безусловно. В мире, где присутствует и действует свободная воля, не важно, человека ли или сверхчеловеческих существ, всегда присутствует и обнаруживает себя несистемный фактор, нарушающий однозначность и привносящий во всё происходящее элемент случайности. В известном смысле ритуал в религиозной жизни представляет собой дань, уплачиваемую религией магизму, дань, которая всегда связана с определённым ограничением духовной свободы. В таком случае можно говорить о двух составляющих традиционной языческой религиозности: жертвоприношении и ритуале. Жертвоприношение всегда предполагает личностный характер отношений с тем, кому приносится жертва. Даже в тех случаях, когда на духа смотрят ещё почти так же, как на животное, предложение ему жертвы означает стремление изменить характер отношений между человеком и духом, сделать их более личностными или, по крайней мере, более упорядоченными. Ритуал же во многом определяется ещё традиционно магическими представлениями, которые были весьма развиты уже в эпоху предистории.

Перед нами, очевидно, проявление двух тенденций, отражённых в семитском язычестве (так же, как, можно думать, и во всякой другой древней языческой традиции). С одной стороны, на духов смотрят лишь как на проявления сверхприродной реальности, не обусловленные ничем, кроме законов самой этой реальности. Подобно тому, как животное представляет собой лишь, выражаясь современным языком, часть той экологической ниши, к которой принадлежит, дух оказывается в этом случае производным от места, с которым связан и на котором располагается святилище. Святилища в древности никогда не возникали по одной лишь человеческой прихоти. Их появлению предшествовало обычно некое событие, которое рассматривалось свидетелями как проявление сверхприродной силы, на месте которого и сооружалось святилище, причём изначально, возможно, и сами обитавшие в таких святилищах духи не рассматривались как самостоятельные сущности: на них, вероятно, смотрели как на своего рода теофании, или, точнее, как на то, что некоторые историки религии называют кратофаниями, то есть проявлениями сверхприродной силы. В семитском мире представление о такой силе было общераспространённым, её, по-видимому, обозначал общесемитский корень el, к которому во всех без исключения семитских языках восходят слова, обозначающие богов и реалии, связанные со сверхъестественной реальностью. Ритуал таких святилищ представлял собой не что иное, как систему представлений их основателей, связанную с тем, как следует вести себя на месте проявления силы.

Представление о сверхприродной силе едва ли могло быть очень древним: оно является всё же достаточно абстрактным, а абстракции не свойственны сознанию человека предистории. Более ранним, по-видимому, можно считать представление о конкретных местах проявления такой силы. В данном случае речь может идти об опыте, известном человеку уже на самых ранних этапах истории человечества. Если предположить, что история духовного становления (или восстановления) падшего человека была в значительной мере процессом становления и развития его личностного самосознания (а для такого взгляда сегодня существует уже достаточно оснований, как психологических, так и культурологических), то опыт первого соприкосновения с миром вполне возможно описать в контексте именно магической модели: соприкасаясь с объектами внутри своей социально-экологической ниши, человек воспринимает их именно как своего рода центры силы, с которой возможно взаимодействовать и которая в каждом случае по-разному реагирует на действия человека и даже на само его присутствие. Речь идёт не об одних лишь физических взаимодействиях: ведь становление личностного самосознания — процесс, прежде всего, духовный и психический, и взаимодействия этого рода в данном случае оказываются важнее взаимодействий физических. Сила, ощущавшаяся человеком за теми объектами, с которыми он взаимодействовал, воспринималась им как реальность сверхприродная, первичная по отношению к объектам, которые были контрагентами физических взаимодействий. Магия в такой ситуации оказывалась, по существу, всего лишь адаптивным механизмом, необходимым для взаимодействия с окружающей реальностью.

Но в опыте человека предистории было и иное: взаимодействие с духами. Речь идёт о том типе религиозности, который историки религии называют обычно шаманизмом. Шаманизм, встречающийся у народов русского Севера и давший название самому феномену, как ни парадоксально, не является наиболее типичным примером последнего. Этот тип шаманизма слишком изменился под воздействием более развитых религиозных систем и учений. Шаманизм в виде, наиболее близком к его древнейшей форме, следует искать у колдунов африканских или австралийских племён. В основе его лежит общение с духами, с которыми шаман (колдун) сливается иногда до полной нераздельности. При всей духовной неоднозначности такого рода опыта, он всё же качественно отличается от опыта магизма. Там речь идёт о взаимодействии с объектами, здесь — с субъектами. В случае магизма человек воспринимает мир как систему взаимодействующих между собой безличных центров силы; в случае шаманизма перед ним открывается целый мир личностей и воль, каждая из которых проявляет себя именно как субъект взаимодействия, нередко опасный, но всегда активный. Становлению собственно религиозного отношения к миру шаманизм способствовал гораздо более магизма. Но не это было главным, а то, что и самому духовному становлению человека взаимодействие с другими волями давало гораздо больше взаимодействия с неодухотворёнными объектами.

Каким же образом связаны две рассмотренные выше древнейшие формы религиозного сознания человека с поздним семитским язычеством? Прежде всего, в нём слились воедино элементы как магизма, так и шаманизма. К древнейшим магическим пластам восходят элементы поздних языческих религиозных ритуалов; к ним же восходит и представление о священности места, на котором находится святилище. Само представление о сверхприродной энергии связано с магическим мироощущением. Арийский мир пошёл в этом отношении дальше семитского: здесь представления о сверхприродной энергии очень рано трансформировались в представления чисто пантеистические, получившие отражение в мифологеме космического первочеловека. Такой переход арийских племён от магических представлений к религиозным был, по-видимому, отнюдь не случаен: ведь представление о сверхприродной энергии от пантеизма отделяет лишь осознание связи этой энергии с Единым, а затем и отождествление Его с ней. Между тем, реальности в мире присутствия Божия как активно действующего начала не оспаривает ни одна монотеистическая традиция. Человеку предистории, пережившему катастрофу грехопадения, нелегко было за безличной, на первый взгляд, силой увидеть Того, Кто является её источником. Для этого нужно было научиться видеть и воспринимать в сверхприродной реальности не просто источники силы, но именно иные, чужие и иногда даже чуждые, воли; только так мог человек надеяться почувствовать когда-нибудь волю Единого. История древнего монотеизма начинается, судя по имеющимся на сегодняшний день данным, практически одновременно с историей шаманизма. Именно шаманизм и позволил с течением времени научиться семитам видеть в духах не проявления силы, а личности и воли, с которыми можно было взаимодействовать. Духи превратились в богов, а боги стали покровительствовать людям. Теперь стал возможен следующий вопрос: кто же наш бог? И к кому мы должны обращаться за покровительством и защитой?