Мысли вслух на18 Января 2021

Страх, который внушает нам возможность жить в присутствии Бога, можно объяснить уважением, поклонением, чем-то еще столь же почтительным. Но чаще всего это наше желание считать Бога равным себе, говоря: «Я боялся тебя, потому что ты человек жестокий: берешь, чего не клал, и жнешь, чего не сеял» (Лк 19:21) . Придумывая себе оправдание собственной пассивности, лени, нежелания отдавать Ему все, мы рисуем себе страшное, мерзкое, мстительное, но в то же время безличное существо, от которого, конечно, стоит бежать без оглядки. И в этот момент, как Адам, мы осознаем свою наготу, беззащитность и одиночество в страшном и незнакомом мире (Быт 3:10). Страшная нищета подавляет в нас волю к жизни. Мы стенаем и мечемся, плачем и сокрушаемся от невозможности вынести окружающий нас ужас. Мы понимаем, что порабощены этим страхом настолько, что не можем двинуться. Мы измучены и доведены до последнего предела отчаяния. Жаждав освобождения, мы оказались закабалены грехом и смертью. Никто не знает, как выбраться из этой ловушки: осознавая все это, и для себя не найти выхода, а уж тем более для кого-то еще. Человек не в силах преодолеть этот страшный разрыв собственными силами. Это возможно только Тому, Кто может сказать о Себе, что пришел благовествовать нищим, исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу. С того момента, как мы осознаем этот факт, принимаем Того, Кто дает все это, для нас начинается лето Господне благоприятное.

Проповедь Иоанна и его призыв к обращению (которое в Синодальном переводе названо покаянием) ставят нас перед парадоксом, который, однако, мы замечаем не сразу. Речь о том, что люди нерелигиозные (сборщики податей — мытари, солдаты и вообще простой народ, не особо задумывающийся о религии) откликаются на призыв Иоанна охотнее людей религиозных, к примеру, фарисеев, составлявших религиозную элиту еврейского общества евангельской эпохи. В принципе, здесь нет ничего удивительного: всякий религиозный человек уверен, что обращение нужно не ему, уже и без того верующему, а тем, кто от веры далёк. А вера в таком случае, конечно, всегда отождествляется с религией, так же, как духовная жизнь с жизнью религиозной. Иоанн же, как видно, призывает к обращению всех — и религиозных, и нерелигиозных. Ведь его задача — приготовить народ к приходу Мессии, а значит, и к принятию Царства. И здесь уже мало оказывается одной религиозности, и даже одной человеческой веры оказывается мало, тут нужна такая полнота доверия к Богу и такая готовность отдать себя в Его руки и в Его волю до конца, какая падшему человеку неизвестна в принципе. С точки зрения того, что нужно для Царства, обратившихся нет, как и нет и тех, кто готов в него войти: не готов ни один, и обратиться нужно каждому. И тут-то оказывается, что людям нерелигиозным проще: им нечего терять, они ни на что в плане духовной жизни не претендуют и легко соглашаются с тем, что им нужно обратиться. А вот людям религиозным сложнее: ведь признать себя нуждающимся в обращении означает во многом обесценить собственные религиозные достижения в глазах окружающих, так же, впрочем, как и в своих собственных. Решиться на такое непросто, и многим фарисеям этот выбор, как видно, оказывается не по силам.

Общаясь с фарисеями, которые, считая себя хранителями традиции, были поборниками строго соблюдения всех религиозных норм и правил, Иисус постоянно возвращает их к подлинному, изначальному смыслу этих норм. То же касается и поста.

В самом деле, изначальный смысл поста в семитском мире, а значит, и у евреев, сводился к трауру, будь то траур по умершему родственнику или траур, связанный с каким-нибудь трагическим событием общенационального масштаба. Позже, уже в послепленный период, в иудаизме пост стал ещё и знаком раскаяния в своих личных грехах. А ещё позже он превратился в некий благочестивый религиозный обычай.

Конечно, формально связь поста с покаянием сохранялась и в евангельские времена, но она в это время была уже именно и по преимуществу формальной: для поста были установлены особые дни (их было два на протяжении недели), и поститься фактически должен был каждый, если только он не хотел прослыть нечестивцем и нарушителем религиозных традиций.

Иисус же, как видно, возвращает посту его изначальный смысл: поститься можно и нужно тогда, когда Бог оставляет, а Царство отдаляется. Для жителей же Царства, когда они ощущают его жизнь в полноте, о посте не может быть и речи, и дело тут не в благочестии или нечестии, а в том, что в этом случае пост просто теряет свой настоящий смысл. Остаётся лишь внешняя, чисто религиозная формальность, по сути не имеющая отношения к духовной жизни.

Но религиозные формальности в Царстве не нужны: сами по себе они духовно бесплодны, а жизнь Царства в них не вмещается, так же, как не вмещается молодое вино в старый бурдюк: вино бродит, и ветхий бурдюк не выдерживает. Жизнь Царства найдёт себе на земле, в преображающемся мире новые формы взамен старых, и ничего трагичного в этом нет: ведь и традиция имеет смысл лишь как выражение и воплощение духовной жизни и духовного опыта. И пост тоже уместен в своём месте и в своё время.

Конечно, в преображающемся, но ещё не преображённом до конца мире у жителей Царства будут не только радости, но и горести. Всему своё время, в том числе и посту. Главное — чтобы пост не превращался в пустую формальность. Так же, как и все другие религиозные традиции.

Сегодняшнее чтение вновь возвращает нас к вопросу, который постоянно возникал при общении Иисуса с фарисеями — вопросу об откровении и о религиозной традиции. Речь в нём идёт о нормах и правилах ритуальной чистоты, принятых у некоторой части фарисеев. Упоминаемые в тексте отрывка омовения, несомненно, связаны с правилами, упоминаемыми в Ветхом Завете (например, в Книге Левита), но, судя по описанию евангелиста, их количество по сравнению с ветхозаветными предписаниями существенно увеличилось. Такое преувеличенное внимание к вопросам ритуальной чистоты было, по-видимому, связано с тем, что для придерживавшихся этих правил фарисеев она была главным условием полноценной духовной жизни. При этом преувеличенное внимание к соблюдению одних норм вполне могло сочетаться с пренебрежением к другим, причём такое пренебрежение находило свои богословские оправдания даже тогда, когда речь шла о прямом нарушении одной из данных Богом десяти заповедей (ст.9–13). Здесь Иисус, очевидно, сталкивается с явлением, характерным, к сожалению, для любой религиозной традиции: развиваясь и усложняясь, эти традиции нередко начинают с течением времени заслонять собой то ядро, с которым было связано их зарождение и изначальное формирование. В конце концов может случиться и так, что истина, открытая Богом, оказывается отодвинутой назад какими-нибудь богословскими концепциями, созданными изобретательными теологами. Сам же Иисус на вопрос о чистоте отвечает, указывая на человека: именно от духовного состояния человека (или, выражаясь библейским языком, от состояния его сердца) зависит, будет ли человек чист или нет (ст.18–23). Здесь речь идёт уже, конечно, не о внешней, ритуальной чистоте, а о чистоте внутренней, которая и определяет качество духовной жизни. А если сердце человека чисто, то извне его ничто не может осквернить.

Перед нами призыв воспевать новую песнь, и можно спросить: зачем нужны новые песни, неужели старых недостаточно, разве они стали хуже?

Конечно же, не стали. Но слагая новые песни, мы можем заново, как в первый раз, прочувствовать то, о чём будем петь. Выражая чувства новыми словосочетаниями, ранее не звучавшими, мы не только присоединяемся к исповеданию веры наших великих предшественников, но и в меру собственных сил, хотя бы и самых скромных, стараемся подтвердить, что мы и сами рады пребывать в единстве с Творцом.

Сначала такой призыв обращён к людям, что естественно, однако затем мы видим, что призыв к ликованию псалмопевец обращает ко всему природному миру. Здесь перед нами нечто большее, чем поэтический образ, ведь не только наши сердца, но и всё мироздание должно быть преображено, должно восстановить единство с Господом. Этот мир мог бы быть другим, если бы мы, люди, оказались достойны того, для чего были сотворены, но и теперь многое зависит от нас. Не только за себя, но и за весь мир, порученный нам, мы держим ответ.

В Библии упомянуто несколько встреч Авраама с Богом, но подробно описаны лишь две из них. Во время первой Бог заключает с Авраамом союз-завет, обещая отдать его потомкам ту землю, где он теперь кочует. Его потомки будут на этой земле уже не кочевниками, а оседлыми жителями, и они будут владеть землёй, на которой Авраам лишь пришелец. Обещания серьёзные, и Авраам, вполне естественно, хочет доказательств.

Одних слов тут мало. «Как мне убедиться, что всё будет так, как Ты говоришь?» — спрашивает он Бога. Ответ не замедлил: Бог велит Аврааму приготовиться к заключению и освящению союза, договора, который свяжет его с Богом обязывающими отношениями. Обязательства нужны не Богу, они нужны Аврааму, который хочет надёжности именно настоящего союза-завета, такого, какой заключают на годы или даже на века.

Тогда Бог велит Аврааму разрубить туши жертвенных животных и разложить эти разрубленные туши на земле — так, проходя между двумя половинами разрубленных туш жертвенных животных, освящались в те времена заключаемые союзы. Авраам ждёт, и Бог не медлит — на заходе солнца в дрова, приготовленные для жертвенного костра, ударила молния (она описана как упавший с неба огненный язык). Молния была проявлением силы, она обозначала место присутствия божества, и Авраам, как всякий человек той эпохи, прекрасно это знал. Он понял, что его Бог пришёл, чтобы заключить с ним союз. Однако молния была не единственным знаком Божьего присутствия.

Другим таким знаком стал духовный опыт, пережитый в Его присутствии Авраамом. Переживает его Авраам в состоянии, которое по-русски называют обычно крепким сном, хотя соответствующее еврейское слово обозначает нечто среднее между сном и бодрствованием, когда человек может услышать голос Божий или увидеть видение.

Видение Авраама на первый взгляд может показаться странным: в еврейском тексте речь идёт о великой и ужасной тьме, или, при другом прочтении, об ужасе, охватившем Авраама при приближении опускающейся на него тьмы. По сути разница невелика, но такое богоявление действительно может показаться странным: тёмный Бог, от Которого веет ужасом — как это понимать? Ответ между тем не так уж сложен.

Человек не может увидеть Бога таким, каков Он есть, а всё невидимое кажется человеку при взгляде на него непроницаемо чёрным, тёмным, как раз такой непроглядной тьмой, перед которой оказался Авраам. То, что от этой тьмы веет ужасом, понятно: тут не просто священный трепет, тут осознание своей ничтожности, своего несуществования перед Сущим. Таким и остался бы навсегда Бог для человека, если бы Он Сам не захотел заполнить ту пропасть, что разделяет с Ним человека. Но, чтобы её заполнить, необходимо время — а тут лишь начало пути, первый шаг Бога навстречу человеку. Первый — но не последний, за ним последуют другие.