Перед нами торжественный псалом, наполненный чувством благоговения перед величием Творца, пронизанный страхом Божиим — единственным страхом, не принижающим, но раскрепощающим и поднимающим человека. Величественная картина шествия Господа над народами позволяет вспомнить мотивы, хорошо нам знакомые по другим библейским книгам, запечатлённые в молитвах, сложенных многими праведниками и псалмопевцами. Но вот перед нами ещё одна грань богопознания, и постигается она уже не прежним знанием, а живой верой, исторгнувшей из сердца пророка признание в верности.
Мы видим новое качество верности Творцу, неразрывно связанное с откровением о вере. Вера Аввакума совершенно не зависит от того, получает ли он что-либо от Господа. Не для того, чтобы что-либо просить у Него, не для решения каких-то практических задач Аввакум готов обращаться к Нему. Нет, он готов следовать за Ним совершенно бескорыстно: он уверен, что Божья правда сама по себе ценнее земных благ и жизненного преуспеяния. Всё остальное, необходимое для людей, Господь даст им — оно, как будет сказано позднее, приложится. Но Он хочет дать человеку гораздо больше, чем тот способен представить на основании своего земного опыта.
1 "Молитва": как и во многих псалмах, прошение сопровождается прославлением всемогущества Божия. Заглавие, наличие "пауз" (евр - "села"), на которые есть указания после стт Авв 3:3, Авв 3:9, Авв 3:13, и последние слова ст Авв 3:19указывают на богослужебное употребление молитвы. В кумранском толковании на Аввакума эта молитва отсутствует.
2 "Слух Твой" - букв, "то, что Ты даешь слышать; "среди лет", т.е. в наше время. Греч.: "Ты явишься посреди двух животных". Этот стих в сочетании с Ис 1:3лег в основу предания о двух животных у Вифлеемских яслей.
3-15 В молитве явление Бога изображено в красках древневосточной поэзии. Чтобы показать величие Господа, пророк прибегает к образу космической бури, олицетворяющей исторические бури, грядущие в мир. Господь приближается (стт Авв 3:3-7), вступает в брань (ст Авв 3:8-15), Это эпическое видение напоминает нам торжественное шествие Господа во главе Своего народа во время Исхода, предвещавшего грядущее освобождение (ср Ис 40:3). "Святый" (ср Втор 33:3; Ис 6:3) шествует от Синая (ср Исх 24:9-11) по направлению к Ханаану, по юго-восточным областям Палестины, откуда приходят бури.
3 "Бог" (евр "Элоах") - древнее имя Божие; "Феман" и "Фаран" - местности в южной пустыне, примыкающей к Синаю. Реминисценция теофании на Синае (ср Исх 19:16).
5 "Жгучий ветер": евр "решеф" (происходит от имени финикийского бога молнии) - молния, град, бедствие, горячка (ср Втор 32:24).
6 Выражения "вековые горы", "первобытные холмы" имеют здесь космический смысл (ср Пс 89:3; Притч 8:25; Иов 15:7); в Быт 49:26, Втор 33:15они относятся к местам, где жили праотцы.
8 Как и в Суд 5:4-5; Пс 76:17-20; Пс 113:3-7, явление Господне сопровождается космическими потрясениями (ср Ам 8:9).
9 "По клятвенному обетованию" (евр букв - "клятвы - стрелы слова"). Стрелы обозначают молнии, ст Авв 3:4и Пс 28:7; Пс 76:18. "Лук" - символ силы: ср Быт 49:24; Иов 29:20и т.д.
"Потоками рассек землю" - проливной дождь во время грозы (ср Пс 76:17-19; Суд 5:4).
10 "Бездна... высоко подняла руки свои" - подземная бездна, т.е. первичный океан, соединяющий свои воды с верхними водами (дождем); "руки" - т.е. волны.
13 "Помазанного" - может здесь относиться к народу, а не к царю (ср Пс 27:8; Исх 19:6).
16-19 Истинно верующий трепещет перед лицом великих переворотов, но его оплот и надежда - вера. Он не молит Бога о дарах Его, а свидетельствует, что Бог - жизнь его и радость и ничто не может его поколебать.
Эти слова пророка знаменуют важный поворот в ветхозаветном сознании, освобождающий его от корыстного отношения к вере.
19 "Начальнику хора" - в евр тексте есть еще дополнительные указания: "мои (струнные) инструменты"; очевидно - "на струнных инструментах". Такое указание фигурирует в начале ряда псалмов.
О жизни пророка Аввакума (евр — Хабаккук) почти ничего не известно. Из его книги мы узнаем, что он жил в Иерусалиме и проповедовал в храме. Два момента могут служить косвенным указанием на время жизни пророка: 1) из слов Аввакума очевидно, что он не рассматривает как кару за отступничество несчастья, которые обрушивались на Израиль в его эпоху. Следовательно, речь идет о периоде, когда Израиль сохранял верность Богу. Таким периодом было правление царя Иосии, закончившееся его трагической гибелью в 609 г. (4 Цар 23:29-30; 2 Пар 35:20-25); 2) Пророк Аввакум говорит о «касдим» как о могущественном народе. Хотя некоторые толкователи отожествляли «касдим» с «киттим», т.е. видели в этом народе греков или римлян, большинство экзегетов полагают, что речь идет о халдеях. Они пришли к власти в Вавилоне в конце 7 в.; в союзе со скифами и мидянами они разрушили ассирийскую державу. С 605 г. халдеи (после победы над Египтом при Кархемише) стали господствовать на Востоке (царем их с 604 г. был Навуходоносор II). Таким образом кн Аввакума можно датировать периодом между 609 и 597 г., когда Иерусалим был впервые взят Навуходоносором.
Данная книга не является просто сборником изречений и проповедей пророка. Это цельное произведение, отличающееся стройной композицией. Оно состоит из трех частей: а) диалог пророка с Богом (Авв 1:1-2:4); б) размышления об участи надменных и жестоких поработителей; в) песнь о пришествии Господа; исповедание веры пророка (Авв 3). Музыкальные указания, которые предшествуют, заключают и размечают паузы в последней части книги, свидетельствуют о том, что она исполнялась как псалом при богослужении.
Пр. Аввакум — один из своеобразнейших писателей ВЗ. Он поднимается выше начальной ступени религиозно-нравственного сознания и ставит перед Богом вопрос о страдании невинных. В этом его книга перекликается с кн Иова. Пророк мучительно размышляет над тайной зла и просит Бога указать ему выход из трагических противоречий бытия. Ответ он получает краткий и на первый взгляд загадочный: «праведный своею верою жив будет». Заключительный псалом показывает, что ответ озарил душу пророка ярким светом. В созерцании Бога Аввакум находит невыразимое словами, но исполненное силы разрешение всех сомнений. Он готов встретить любую грозу, если только Господь не оставит его. Главное — это внутреннее единение с Богом, а не Его дары, которых ищет корыстное благочестие. Поэтому ап. Павел, говоря о спасающей силе веры во Христа, приводит слова пр. Аввакума (Авв 2:4). Подобно тому как вера пророка соединяет его с Богом, верующий во Христа обретает единение с Ним и через это — спасение (Рим 1:17; Гал 3:11).
Первое известное нам толкование на книгу пр. Аввакума было написано членами Кумранской общины в 1 в. до Р.Х. В этом комментарии слова о вере праведника относятся к людям, верным Закону в День суда (8, 1-2).
Последняя книга евр канона пророков называется просто «Двенадцать», по-гречески Додекапрофетон, т.е. сборник книг двенадцати пророков, называемых «малыми» вследствие краткости, а не из-за меньшей ценности этих книг по сравнению с книгами «великих» пророков. Этот сборник существовал уже в эпоху мудрых Израиля (Сир 49:12). В евр Библии, а по ее примеру в Вульг и в слав. Библии, эти книги расположены в той исторической последовательности, которую им приписывает предание, тогда как в греч Библии порядок несколько иной.
1 Наименование «молитва», евр. тефилла, греч. προσευχὴ, лат. oratio, здесь, как и в надписании нескольких псалмов (16, 85, 89, 101, 141, 71:20), имеет значение общее: песнь, употребляемая для пения при Богослужении (в этом смысле в только что упомянутом месте Пс 71:20 все псалмы Давида названы «молитвами», тефиллот). Назначенная пророком при самом написании для Богослужебного употребления, песнь эта, несомненно, скоро получила такое употребление, — благодаря авторитету пророка, и имя его навсегда осталось в надписании его песни (как у LXX Пс 137 надписывается именами пророков Аггея и Захарии, а Пс 138 — именем одного прор. Захарии) для отличия от других богослужебных песнопений. Как отзвук богослужебного употребления 3-й главы книги прор. Аввакума, является и упомянутое уже влияние этой главы на православно-христианское богослужение, именно на образование и строение четвертой песни канона, в ирмосах и тропарях которой весьма часто слышатся буквальные выражения из Авв 3 в греко-славянской передаче. Значение последнего слова 1 ст. шигейонот можно определить лишь предположительно, как вообще музыкально-богослужебные термины в надписаниях псалмов очень темны по своему смыслу, и оставались загадочными уже для древних переводчиков. LXX передают рассматриваемое слово общим названием песни: μετὰ ὠ̨δη̃ς, что, по предположению блаж. Иеронима, может означать, что «пророк молится о пришествии Христа и пророчествует о Нем с веселием, псалмом и песнопением, так что, с одной стороны, в молитве он прилежно умоляет Отца, а с другой стороны, в песнопении восхваляет Отца, Который пошлет Сына, и Сына, Который имеет придти» (с. 187). Сам блаж. Иероним понимает рассматриваемое слово иначе — производит от глаг. шага, погрешать, и в своем переводе Вульгаты передает его pro ignorantiis, поясняя в своем комментарии: «теперь пророк приносит покаяние и оплакивает то, что он безрассудно говорил; он просит прощения в том, что он по неведению сделал это, чтобы потом получить милосердие» (с. 186). Так, по свидетельству того же Иеронима (с. 185), передали это слово и Акила, Симмах и Quinta. К такому производству этого слова, как и слова шиггайон к Пс 7:1, склоняются и некоторые новые комментаторы (Эвальд, Делич, Гитциг, Клейнерт), придавая, однако, ему иное значение — cantio erratica, страстная песнь, дифирамб, и утверждая, что с содержанием пророчества это название связи не имеет. Принимая это последнее положение в качестве совершенно бесспорного, также соглашаясь и с филологическим анализом рассматриваемого слова у новых ученых, а равно у блаж. Иеронима и в некоторых других древних переводах, следует однако предпочесть всем им передачу LXX: песнь. Возможно, впрочем, как и предполагают некоторые исследователи, LXX читали не шигейонот, а негинот, как стоит в евр. тексте ст. 19 данной главы.
2 Трудность понимания ст. 2-го заключается в неустановленности в данном месте еврейского масоретского текста и в слишком заметном отличии от него текста LXX-ти; текст Вульгаты здесь ближе к еврейскому тексту, чем к греческому. Начальные слова стиха: «Иегова! я услышал вещание Твое, и устрашился» читаются во всех текстах одинаково. Смысл слов в приложении к будущему суду над халдеями передает блаж. Феодорит: «Страха исполнился я, Владыка, услышав Твои глаголы; увидев же справедливость Твоего определения, увидев, как всем, что ни делается, распоряжаешься Ты правдиво, пребываю в крайнем удивлении» (с. 32). Затем в греческом тексте и славянском переводе следуют не читаемые в других текстах слова: κατενόησα τὰ ἔργα σου καὶ ἐξέστην ἐν μέσω̨ δύο ζώ̨ων γνωσθήση̨, слав.: разумев дела Твоя, и ужасохся, посреди двою животну познан будеши. Первая половина выражения составляет вариацию начальных слов стиха; как плеоназм, вероятно не стоявших в первоначальном тексте, слова эти опускаются и во многих греческих кодексах (например, 22, 36, 42, 49, 51, 62, 86, 91, 95, 97, 130, 147, 185, 228, 238, 240, 310, 311 у Гольмеса). Вторая же часть приведенного выражения представляет своеобразную передачу евр: поолха бекерев шаним хайэгу, «оживи творение Твое в преполовение лет», ср. Вульгата: opus tuum, in medio annorum vivifica illud. Но о каких животных здесь говорится, мнения очень различны. Блаж. Феодорит говорит: «Одни под двумя животными разумели ангелов и человеков; другие же — те из бесплотных сил, которые приближены к Божией славе, — херувимов и серафимов; а некоторые — иудеев и вавилонян. Но мне кажется, что пророк говорит не о двух животных, но о двух жизнях, настоящей и будущей, посреди которых является праведный Судия» (с. 32). По свидетельству блаж. Иеронима, «простое толкование и обычное представление относит это место к Спасителю, потому что Он был познан во время распятия посреди двух разбойников (Мк 15; Ин 19)», или лучше — «что в первоначальной церкви, которая была составлена из обрезания и необрезания, Спаситель был призван и стал предметом веры для двух, окружающих его оттуда и отсюда, народов. Есть и такие, которые под животными понимают два Завета, Ветхий и Новый, которые поистине одухотворены и имеют жизнь, которые дышат и через посредство которых будет познан Господь» (с. 189). Соответствующие выражения еврейского текста и Вульгаты выражают общую мысль — моление пророка об оживлении (как в Пс 79:15; 137:7) или восстановлении в Израиле дела благодати Божией, т. е. — в историческом смысле о восстановлении ветхозаветной теократии после вавилонского плена, а в преобразовательном — о деле искупления людей Грядущим Мессиею. Заключительная часть стиха выражает ту, проходящую через все библейское учение о Боге, мысль, что в своих отношениях к миру и людям Бог руководится более всего Своею благостью и милостью, и что Он остается благим и милосердым и тогда, когда наказывает людей: «Когда в наказаниях смущаешь людей, и тогда, водясь милостию, изменяешь опять бедственное их состояние» (блаж. Феодорит, с. 32). Таким образом, при всех различиях чтения ст. 2 по различным текстам, сохраняется общая мессианская мысль стиха, который, во всяком случае, содержит пророческое предощущение Грядущего Мессии. Следующее Богоявление, ст. 3 и далее изображает самое пришествие Его в будущем.
3-7 Пророк изображает будущее явление Бога в образах и картинах, имевших место при явлении Бога во время Синайского законодательства (Исх 19:18; Втор 4:11), каковое событие, в силу своей чрезвычайной важности для всей религиозно-национальной жизни Израиля и всего человечества, многократно воспоминается священными библейскими писателями (Втор 33:2; Суд 5:2 и сл.; Пс 67:8-9). По пророческому изображению «Бог грядет от Фемана, и Святый — от горы Фаран. Покрыло небеса величие Его, и славою Его наполнилась земля» (ст. 3).
Феман, евр. теман, — область или местность в Идумее (Ам 1:12; Иер 49:7,20 и др. ), именно в северо-западной ее части (Иез 25:13), но вместе с тем это слово имеет в евр. языке нарицательное значение: юг, и в таком смысле оно передано в переводе Феодотиона и в некоторых кодексах LXX-ти ἀπт λίβος ἣξει, код. 62,86,147 у Гольмеса), а также в Вульгаге (ab austro).
Фаран, евр. паран, — собственное имя пустынной местности к югу от Палестины, между пустынею Сур на западе и Египетским заливом на востоке (Быт 21:21; Чис 10:12 и др.); здесь, как и во Втор 33:2, идет речь не о целой пустыне Фаран, а лишь о горе этого имени. В принятом тексте LXX-ти, кроме имени Фаран, стоят еще два слова, не имеющие себе соответствия в еврейском тексте, — κατασκίου δασέος, во многих же кодексах греч. текста (например, 23, 42, 49, 51, 68, 91, 97, 158, 228, 238, 239, 240 у Гольмеса) имя Ф. вовсе опущено, так и в слав.: из горы приосененные чащи. Блаженный Иероним от имени одного еврея замечает к ст. 3: «Вифлеем, в котором родился Спаситель, находится на юге; вот это и значат слова: Господь от юга прийдет, т. е. родится в Вифлееме и оттуда поднимется. А так как родившийся в Вифлееме дал некогда закон на горе Синае, то Он и есть Святый, который приходит от горы Фаран, потому что Фаран — место, смежное с горою Сина» (с. 193). Равным образом, блаж. Феодорит говорит: «Пророк предрекает и предвозвещает вочеловечение Бога и Спасителя нашего, совершившееся в Вифлееме, который лежит к югу; или ливу, от Иерусалима. А горою приосененною называет самый Иерусалим, обиловавший древле многоразличными дарованиями, осеняемый облаком и пребывавший под кровом Бога небесного» (с. 33).
Стоящее в евр. тексте в средине стиха слово села (еще ниже в ст. 9 и 13, а также употреблено 71 раз в псалмах), греч. διάψαλμα, — по своей этимологии и по своему значению неясно; обыкновенно его считают музыкальным термином, обозначавшим паузу в пении и подобное (см. Sommer — Biblische Abhandlungen. В. d. I, Erklдrung des Sela, s. 1-84).
Вторая часть стиха изображает славу, величие являющегося Господа; слава и прославление Его должны наполнить всю землю (ср. Пс 8:1-2; Ис 6:3). «Ибо единородное Божие слово, вочеловечившись, разоряло мрак неведения, просветило же человеков лучами Боговедения, и всех научило, что Бог — Творец неба, земли и всего» (блаж. Феодорит, с. 33). Ст. 4 изображает внешнюю, чрезвычайно блестящую обстановку грядущего явления Бога: и всей материальной природы только яркий свет солнца может приблизить к пониманию небесную величественность богоявления; при этом лучи солнца, подобно разодевающие явление Бога (ср. Пс 103:2), уподобляются, — как это обычно и в арабской поэзии, — рогам (ср. Исх 34:29 и сл.; Пс 21). Нечего и говорить, как приличен этот образ в предложении ко Христу — Солнцу правды. Последние слова ст. 4 — вместо евр. вешан хивион уззо, Вульгата: ibi abscondita est fortitudo ejus, русск. синодальный: и здесь тайник Его силы, — LXX имеют: καὶ ἔθετο ἀγάπησιν κραταιὰν ἰσχύος αὐτου̃, слав.: и положи любовь державну крепости своей, откуда видно, замечает блаж. Иероним, что по чтению LXX «даже и эти слова следует понимать в отношении к Христу, (именно) что Бог Отец для того покрыл небеса силою Своею, и землю наполнил хвалениями, и Сияние Свое сделал как бы свет, и положил царство в руке Сына Своего, чтобы побудить людей любить Возлюбленного Своего и любить не слабою любовию, но крепко и сильно» (блаж. Иероним, с. 196-197).
5-7 Ст. 5-7 указывают разные грозные явления, сопутствующие явлению Бога в мире, причем образы этих явлений очень употребительны в других священных писаниях. Так, для ст. 5, говорящего о язве, т. евр. дебер, и убийственном зное, евр. решев, параллелями служат Исх 9:3 и Втор 32:24. В тексте LXX слово дебер, прочитанное, очевидно, как дабар, слово (что всегда было возможно при отсутствии вокализации, передано через λόγος, слово; иначе передается в греко-славянском тексте и вторая половина ст. 5. Блаж. Иероним замечает: «если согласно LXX мы прочитаем: Пред лицом его пройдет слово, и по стопам его выйдет на поля, то это значит, что слово Божие пред пришествием Его, которое иносказательно теперь называется лицом, будет предшествовать Ему и уготовлять сердца верующих, чтобы исправить неправое и уравнять неровное, и чтобы душа слушателя, как бы подобная возделанному полю, могла воспринимать духовное семя» (с. 198). Сам же блаж. Иероним относительно решев принимает мнение современных ему евреев, почитавших Резеф именем князя демонов (как Веельзевул Мф 12:25), который в образе змия соблазнил Еву в раю и самое имя получил от проклятия, изреченного Богом (как ползающий на чреве), и в Вульгате передает вторую половину ст. 5-го так: et egredietur diabolus ante pedes ejus, усматривая здесь предуказание на сорокадневное искушение Господа диаволом в пустыне (с. 197-198). «Но лучше, кажется, остаться при непосредственном, буквальном смысле евр. масоретского текста. «Всем сказанным» (в ст. 3-7) пророк показал нам неизреченное Божие могущество; потому что за преднамерением Божиим следует и самое дело; восхотев только (сие выразил пророк словами: ста и призре) колеблет Он землю, сокрушает род человеческий, расторгает горы, делает, что холмы тают, как воск. Сие же и подобное сему соделывает Бог на пользу людям. Ибо шествиями называет пророк дела; означает же сказанным и источившим всем людям спасение крест. На нем стал Владыка Христос, и поколебал землю, привел в движение и расторг горы, поразил ужасом демонов, разрушил капища на горах и холмах, определив сие из начала и до скончания мира, исполнив же напоследок дней» (блаж. Феодорит, с. 34). Замечание ст. 7 о Мадиаме и Хушане (вероятно, близкое и родственное мадианитянам племя) имеет историческую основу в фактах поражения мадианитян при Моисее (Чис 31:7 и сл.) и Гедеоне (Суд 7:21).
8 Заключающийся здесь вопрос о смысле описанных ранее грозных феноменов имеет значение не действительного вопроса, требующего соответствующего ответа, а скорее есть поэтический прием — обычная в библейско-поэтических произведениях пауза (ср. Быт 49:14; Суд 5:12; Пс 67:20 и сл.; 17:21), служащая переходом к изображению новой теофании. Общий смысл стиха и особенно второй половины его тот, что, по библейскому воззрению, стихии природы и все отдельные явления ее служат целям божественного мироправления (ср. Пс 103:4; 17:11), самый же образ колесниц и копей пророком заимствован из истории Чудесного перехода евреев через Красное море (Исх 14:25-26; 15:3-4). «Как Иордан и Красное море иссушил Ты, сражаясь за нас, не потому, что гневался на реки и море, и не потому, что неодушевленные предметы могли навлечь чем-либо гнев (Твой); так и теперь, восходя на колесницы Свои, схватывая лук, Ты дашь спасение народу Твоему, и навеки исполнишь клятвы, которыми Ты клялся отцам нашим и народам» (блаж. Иероним, с. 202). Напротив (вопреки мнению библеистов рационалистического направления, как: Гункел, Марти), никакого намека на мифологическую борьбу стихии, например, на миф ассириологии о Тиамате (бездна, хаос) в словах пророка не замечается.
9-15 Общий смысл этого отдела понятен: как видно из ст. 12-го, здесь дается ответ на вопрос (ст. 8) о смысле и основании стихийных феноменов, величественных и разрушительных, которыми сопутствуется явление Бога в мире: гнев Божий обращен не на море и реки (ст. 8), а на людей, именно против халдеев и подобных им, прогневавших Бога своим нечестием, народов. Но понимание частностей встречает затруднение в разности текстов еврейского и греческого. Не вдаваясь в подробное сличение и примирение обоих текстов, ограничимся кратким анализом и пояснением содержания речи пророка в данном отделе. Ст. 9-11, судя по заключающимся здесь образам, напоминают историю чудесного перехода евреев через Чермное море при Моисее (ст. 9 см. Исх 14:21) и через Иордан пред занятием Палестины при Иисусе Навине (Нав 3:16), а также чудесное солнцестояние при нем же (ст. 11, см. Нав 10:13). Напоминание это имеет целью оживить в слушателях или читателях пророка сознание беспредельного всемогущества Божия, непреоборимой силы Иеговы в борьбе с народами, враждебными избранному народу Божию (ст. 12) и отдельным разных времен провозвестников божественной истины из среды его. «И при восстаниях на посланных Тобою к народам проповедников, Ты, говорит пророк, имея неизреченное могущество, изобилуя всякими карательными орудиями, хотя одним крещением можешь растлить всю землю с ее обитателями, однако же пребудешь долготерпеливым» (блаж. Феодорит, с. 36-37). В стихе 18-м, наконец, ясно и определенно указывается цель всего Богоявления: спасение помазанника или помазанников Божиих. Под именем помазанника, евр. машиах, по библейскому словоупотреблению здесь, как и в весьма многих других местах, можно разуметь царя иудейского, так как цари иудейские, как поставляемые Богом, обычно именовались этим названием (1 Цар 2:10-35; 12:3,5; 16:6; 24:7,11; 26:9,11; Пс 2:2; 17:51; 19:7; Плач 4:20 и др.). Но так как последние иудейские цари были люди недостойные своего теократического призвания, то под этим почетным и священным именем естественнее разуметь весь народ Божий, притом более в его идее, чем в конкретной действительности. Такой обширный смысл рассматриваемого термина был вообще известен Ветхому Завету, где помазанными, кроме царей, именовались еще патриархи — родоначальники еврейского народа (Пс 104:15), позднее первосвященники (Лев 4:3,5,16), еще позже и в одном лишь месте персидский царь Кир (Ис 45:1). О всем еврейском народе это имя употреблено, по-видимому, в Пс 88:39,52 (ср. Пс 83:10), а также, вероятно, и в рассматриваемом месте. Наконец, в перспективе пророческого созерцания именем Машиах, Мессия, Христос, не раз имеется в виду грядущий Христос Спаситель, см. Пс 2:2; см. Ин 1:42; 4:25), а также и все Его последователи, как соучастники Его помазания. В этом смысле блаж. Феодорит замечает к ст. 13: «помазанными пророк называет удостоившихся призвания, с верою принявших проповедь, и сподобившихся благодати божественного Духа» (с. 37). Вторая половина ст. 13 выражает мысль о покровительстве Промысла Божия Своим избранникам через наказание нечестивых врагов их, — ближе всего халдеев. Мысль о неизбежности кары Божией для врагов и поработителей народа Божия господствует и в следующих, 14 и 15, стихах. Смысл ст. 14 блаж. Феодорит перифразирует следующим образом: «Когда могущество Твое соделается явным для всех людей; тогда облеченные высокою властью придут в такой страх, что не с дерзновением, но в скрытности и тайно станут выражать свое противление, так что справедливо иной уподобит их нищему, который не смеет вкушать пищу явно, но жует ее, не разверзая уст своих» (с. 37). Содержание ст. 15 близко напоминает вторую половину ст. 8.
16-19 В заключение своей «молитвы», а вместе с тем и всей своей книги пророк изображает свои впечатления от Богоявления, а также вызванные им и всем вообще содержанием пророчества чувства и мысли. Первое впечатление видения и откровения, полученного пророком, — впечатление охватывающего все существо ужаса и трепета (16a), подобно тому, как таково именно было впечатление видений на пророка Даниила (Дан 8:18,27; 10:8). При этом ужас, который охватил пророка и о котором упоминал он еще в начале своей молитвы (ст. 2), вызван был не только сверхъестественностью и небесною природою богоявления, но и грозным характером предвещаемых им событий, близко и роковым образом затрагивающих судьбу его родного народа: «движимый состраданием к иноплеменникам, пришел он в трепет и страх от предсказаний, изреченных в молитве» (блаж. Феодорит, с. 38). Но как истинный вестник велений и судеб Божиих, пророк знает и возвещает людям, что рядом с ужасом бедствий должно быть и успокоение надежды на Бога и Его непрекращающуюся и среди гнева милость (ст. 16b, ср. Ис 14:13; 57:18). Этого мало: в следующих стихах, 17-19, пророк, как истинный учитель веры и нравственности, святости и добра, высказывает возвышенную мысль о том, что прославлять Бога должно и среди величайших бедствий. В ст. 17 пророк рисует картину величайших и чувствительнейших жизненных лишений и затруднений: пророк предвидит близость такого времени, когда жители Палестины, этой земли кипящей медом и молоком, будут испытывать — по случаю нашествия неприятелей — крайний недостаток в насущных предметах жизненного довольства библейских евреев: не будет ни произведений садовой культуры — плодов смоковницы, виноградной лозы и маслины, ни плодов земледелия и нивы, ни продуктов скотоводства — яркая картина запустения святой земли, напоминающая подобное же изображение ее у пророка Иоиля в пору народного бедствия, — нашествия саранчи (Иоил 1:17-20). Но и при таких тяжелых условиях существования, невзирая на всю тяготу народных бедствий, пророк Аввакум, подобно пророку Михею в подобных же обстоятельствах (Мих 7:7), выражает крепкую веру в Бога Иегову, совершенную надежду на Него и полнейшую преданность Ему, а потому выражает и полнейшую готовность восхвалять Его, ст. 18-19a. Здесь, как и во многих других библейских местах (например, в Пс 72:25-26), дано яркое и очевидное свидетельство абсолютной ценности религиозного блага, блага Богообщения, вообще истинной религии: каким бы злоключением ни подвергался человек, остается во всей силе долг «служить Господу со страхом и радоваться Ему с трепетом» (Пс 2:11). И кто, подобно пророку, проникнется этим убеждением, тот обретет, подобно ему же, благодатную силу для своего религиозного подвига, и воскликнет с пророком: «Господь Бог — сила моя: Он сделает ноги у меня, как у оленя, и на высоты мои (т. е. на высоту спасения) возведет меня» (ст. 19), т. е., «подкрепить Бог естества моего немощь, и сделает, что подобно оленю буду попирать змеев и скорпионов и духов злобы, пока не взойду на высоту добродетели, и не воспою победную песнь Спасителю и Творцу моему» (блаж. Феодорит, с. 39-40).
Об общем смысле «молитвы» пророка Аввакума блаженный Феодорит замечает: «Известно мне, что иные, всю молитву Аввакумову понимая исторически, утверждали, будто бы пророк предрек сие о возвращении из Вавилона. Не буду противоречить, если кому угодно полагать, что преобразовательное сие предречено о возвратившихся из плена; потому что такое разумение согласно и с моим толкованием; если ветхозаветное подлинно есть действительное преобразование новозаветного. Но почел бы я ни с чем несообразным, когда превозмогает действительность, и телом закрывается тень, о чем-либо другом понимать пророчество, не вполне тому соответствующее» (с. 40).
Из этого замечания церковного учителя, авторитетного толкователя Св. Писания следует, что оба элемента — исторический и типологический в изъяснении содержания «молитвы», а равно и всей вообще книги пророка Аввакума — должны находить свое равномерное, гармонически объединенное применение. То же правило должно быть соблюдаемо и при толковании других пророчеств Ветхого Завета.
Восьмое место среди книг 12 малых пророков занимает и в еврейской и в греческой Библии — книга пророка Аввакума, евр. קוקכח, Хабакук, LXX: 'Αμβακοὺμ (или: 'Αββακοὺμ, как в кодексах 51,97,106,228,310 у Гольмеса и др.), Вульгата: Habacuc. Еврейское имя пророка раввины, блаженный Иероним и многие новые толкователи произносят от евр. глаг. хабак, обнимать. По объяснению блаж. Иеронима, «имя пророка понимается в смысле объятие или, как более выразительно на греческом, мы будем употреблять: περίληψις , т. е. обхватывание... пророк называется объятие или потому, что он есть возлюбленный Господень, или потому, что он вступает в спор, в борьбу и, так сказать, в рукопашное состязание с Богом, так что имя его происходит от состязателя, т. е. обхватывающего (противника) руками» (Блаж. Иероним. Две книги толкований на пророка Аввакума к Хромитию. Русск. перев. Творен. ч. 14. Киев 1898, с. 130-131), на основании дерзновенного призывания пророком Бога к разрешению вопроса о справедливости (Авв 1:2-4). Такое словопроизводство в отношении имени пророка Аввакума довольно распространено и в новое время, но рядом с ним теперь существует и иное, по которому имя пророка производится от ассирийского корня hambakuku, означающего некоторое садовое растение (подобно тому как, например, женское имя Сусанна Дан 13, Лк 8:3 взято также из мира растении — означает лилию): в пользу этого производства может говорить форма имени пророка у LXX-ти. Впрочем, традиционное производство имеет свои преимущества, поскольку не только вполне оправдывается законами словообразования в еврейском языке (аналогию в данном случае представляет, например, слово тебаллул, бельмо, в Лев 21:20), но и соответствует общему содержанию и основной идее книги пророка Аввакума. Проф. М. А. Голубев («Книга пророка Аввакума» в Христ. Чтен. 1867, II, 681 и сл.) справедливо замечает: «В знаменательном имени емлющегося с Богом, посылающим нечестивых и ужасных людей против своего народа (подобно как Иаков боролся с Богом, говоря с твердою верою: «не отпущу тебя, пока не благословишь меня» (Быт 32:26, или как бы обнимаемого Богом и обнимающего народ Божий — утешающего его, после страшных откровений, надеждою лучшей будущности, подобно тому как мать обнимает или утешает плачущее дитя (ср. 1 Фес 2:7; Гал 4:19.20), — в имени Аввакума предуказывается уже особенное свойство возвещаемого бремени для иудеев и для врагов их; для первых это — бремя исправления или вразумления (ср. Авв 1:12), для последних — время истребления огнем (ср. Авв 2:13) или безвозвратной погибели» (с. 705-706).
Достоверных сведений о жизни и деятельности пророка Аввакума не сохранилось, так как ни принадлежащая ему пророческая книга, ни исторические священные книги ничего не сообщают об этом предмете. Только в неканонической части книги пророка Даниила Дан 14:33-37 содержится легендарный рассказ о некоем пророке Аввакуме — современнике пророка Даниила, которому первый, по повелению Божию, принес из Палестины пищу в Вавилон, в львиный ров. Сведения же, сообщаемые о прор. Аввакуме, частью зависят от этого апокрифического рассказа, частью основываются на произвольных догадках и, вообще, мало вероятны. Таково, например, мнение раввинов, видевших в Аввакуме сына благочестивой сонамитянки, услышавшей от пророка Елисея обещание, что она через год будет обнимать — евр. хобекет, сына (4 Цар 4:16); против этого мнения говорит его хронологическая несообразность: время жизни пророка Елисея — конец X и начало IX века до Р. Х. не подходит ко времени пророка Аввакума — писателя книги, так как, по заключающимся в ней данным, она написана значительно позже, именно в VII-м веке до Р. Х.; притом и предполагаемая связь данного предсказания с именем Хабакук — совершенно произвольная догадка. О происхождении пророка существуют два различных предания. По одному — у Псевдо-Епифания и Псевдо-Дорофея и в наших Четьих-Минеях (под 2 декабря), пророк Аввакум происходил из колена Симеонова и был сыном некоего Асафата, из селения Вифхозир. По другому, нашедшему отражение в одном кодексе (Cod. Chisianus) надписания греческого апокрифа о Виле и драконе и защищаемому некоторыми новыми исследователями (особенно Деличем), пророк был из колена Левиина, подобно Иеремии и Иезекиилю. Основанием этого последнего мнения служит упоминание в Авв 3 о «своих струнных орудиях» (бегинотав) музыкальных в храме, но решительного доказательства левитского происхождения пророка здесь нельзя видеть, так как и царь Езекия — не левит, в благодарность за свое исцеление выражает намерение во все дни своей жизни восхвалять Иегову со звуками струнных музыкальных инструментов негинот (Ис 38:20). Напротив, неупоминание в самой книге пророка о его левитском происхождении, — тогда как о принадлежности пророков Иеремии и Иезекииля к священническому роду прямо сказано в их книгах (Иер 1:1; Иез 1:3), — может возбуждать серьезное сомнение в исторической верности мнения о принадлежности пророка Аввакума к колену Левиину. Синагогальные и христианские предания основательно обследованы и критически освещены в книге: Делич. De Habacuci propheta, vita atque aetate, adiecta ditriba de Pseudodorotheo et Pseudoepiphanio. Leipzig. 1843.
При такой скудости сведений о жизни и деятельности пророка Аввакума довольно бесспорными, однако, остаются обычно принимаемые в трудах о книге прор. Аввакума положения: 1) что служение пророческое он проходил в царстве Иудейском, что доказывается полным отсутствием в его книге всякого намека на десятиколенное царство; 2) что помещение его книги в каноне после книги пророка Наума и пред книгою пророка Софонии указывает время деятельности Аввакума — между второю половиною царствования Манассии, около середины VII века, когда действовал пророк Наум, и началом царствования Иосии, когда начал свою пророческую деятельность Софония (Соф 1:1). В частнейшем определении времени пророческого служения Аввакума мнения исследователей расходятся, так как, по замечанию еще блаженного Августина, «три пророка из числа малых, Авдий, Наум и Аввакум сами не говорят о времени своего пророчества, не указывается, когда они пророчествовали и в хрониках Евсевия и Иеронима» (De Civit. Dei. Lib. XVIII, cap. XXXI, русск. пер. ч. VI, Киев 1887, с. 49-50). Но очевидно, что с православно-церковной точки зрения неприемлемо мнение, считающее Аввакума современником вавилонского плена: мнение это явно грешит рационалистическим неверием в историческую достоверность пророческих предсказаний будущего. (Подобное мнение о времени жизни пророка Аввакума, — конечно, без этих рационалистических предпосылок, — высказал и блаж. Иероним, с. 132.) В самой книге есть данные, позволяющие относить ее написание к середине VII в. до Р. Х., ок. 650 года. Пророк от имени Божия угрожает, Авв 1:5-6, своим современникам, иудеям, за их нечестие, Авв 1:3-4, неожиданным и изумительным бедствием — нашествием невиденного ими дотоле народа халдеев. Бедствие это еще не наступило, пророк лишь предвидит его приближение (Авв 3:2.16); Иерусалим и храм еще существуют (Авв 2:20), и в храме надлежащим образом отправляется богослужение (Авв 3:1-19), хотя в общественной жизни царит бесправие и всякого рода нечестие (Авв 1:2-4); богопоставленная царская власть тоже существует (Авв 3:13). Указанные здесь внешние и внутренние признаки одинаково подходят ко второй половине царствования Манассии, по возвращении его из пленения Вавилонского (2 Пар 33:11). В самом деле, предсказание о событии нашествия халдеев необходимо отнести ранее самого нашествия их, имевшего место в 4-й год царствования Иоакима (4 Цар 24:1-25:30), т. е. по вероятнейшему вычисление ок. 604-600 гг. до Р. Х. (см. толк. 4 Цар 24:1), необходимо отодвинуть назад на несколько десятилетий, если самое предсказание об этом современникам пророка представлялось невероятным Авв 1:5. Конечно, о халдеях иудеи слышали и ранее предполагаемого нами времени (см. Ис 39; Ис 23:13; Мих 4:10), но в данном случае замечательно почти буквальное сходство между словами пророка о нашествии халдеев Авв 1:5 с выражением священного писателя 4 Цар 21:11-12 об угрозах иудеям времени Манассии, изреченных не названными по имени пророками (см. толк. 4 Цар 21:1-16). К числу этих пророков, по всем вероятиям, должно отнести и пророка Аввакума. Черты внутренней иудейской жизни — именно: нормальное отправление богослужения, а с другой бесправье в общественной жизни, вполне отвечают общему характеру второй половины царствования Манассии, когда с одной стороны было восстановлено богослужение Иегове в Иерусалимском храме (2 Пар 33:15-16), после осквернения его идолослужением в первую половину Маннассиина царствования (4 Цар 21:2-25:30), с другой же стороны, насилий и притеснений покаявшийся Манассия не мог искоренить в народе (ср. 2 Пар 33:17). Пережил ли пророк Аввакум разрушение Иерусалима, достоверно неизвестно, хотя у Псевдо-Епифания есть известие о том, что пророк Аввакум не только пережил падение Иудейского царства, но и умер всего за два года до возвращения иудеев из плена. (См. проф. М. А. Голубев, с. 685-695.) Могилу пророка во времена Евсевия показывали при Киле в Палестине, в Иудином колене, близ Елевферополя. Память св. пророка в православной церкви празднуется 2 декабря.
Из сказанного доселе видно, что, по своему содержанию, «пророчество Аввакума направлено против Вавилона и Навуходоносора, царя халдейского; так что, подобно тому, как прежде Наум, за которым следует Аввакум, имел пророчество против Ниневии и ассириян, которые победили десять колен, называвшихся Израилем, Аввакум получает пророчество против Вавилона и Навуходоносора, которыми подвергнуты погрому Иуда, Иерусалим и Храм» (блаж. Иероним, с. 132). Вместе с тем, внимание пророка, как, несомненно, и благочестивых иудеев его времени, занято мыслию о внутренних нестроениях религиозно-общественной жизни своего отечества и преимущественно о главном зле времени — о преобладании силы над правом, о нечестии судей, о совершенном разорении положительного закона и падении самого чувства законности (Авв 2:2-4). Это было предметом горестного недоумения и тяжелой скорби всей современной пророку Аввакуму общины, и мысли, настроения последней он дерзновенно выразил в своей «жалобе» Иегове. Эта сторона пророческого воззрения Аввакума с достаточною выпуклостью отмечается в церковной службе пророку (Минея, мес. декабрь, 2 день). Здесь, между прочим, читаем: «Аввакум чудный, зарю Духа прием, бысть весь божествен, и судей нечестие, и суд неправедный зря негодует, нрава показуя правость Христа и Владыки, боголюбезно и теплою мыслию яко утесняем разгорается» (Стихира на «Господи воззвах», 1-я); и еще: «Доколе, Господи, пророк глаголет, возопию к Тебе, и не услышиши; вскую же показал ми еси судей нечестие?» (Канона песнь 1-я, троп. 2-й); «Всяку добродетель содержал еси, всяку же злобу от ума возненавидел еси, и праведно беззаконнующих возгнушался еси всеблаженне» (песнь 2-я, троп. 2-й). Как пророк, как богопоставленный «страж» народа (Авв 2:1, ср. Ис 52:8; Ис 56:10; Иер 6:17; Иез 3:17; Иез 33:2.6.7), Аввакум более других ревновал о святости попранного закона Божия и, подобно многим богопросвещенным мужам Ветхого Завета (ср. Иов 21:6-9; Пс 70:2-3; Иер 12:12) особенно задавался вопросом, «почему люди дерзкие благоуспешнее в делах людей благонравных, и почему наказание не преследует беззаконных, по стопам их» (блаж. Феодорит. Толкование на книгу пророка Аввакума. Рус. перев., изд. 2-е, Сергиев Посад, 1907, с. 22). Впрочем, «не сам пророк, как предполагали некоторые, страдал сомнением, но вводит он вопросы других, и предлагает учение о том, чего они доискиваются... Что не собственные помыслы предложил он нам, но, уготовляя предохранительное врачевство негодующим, представил пророчество в виде недоумения и решения на оное, об этом свидетельствует самое начало пророчества» (он же, с. 21-22). Особенную силу и остроту этим недоумениям придавало то, что халдеи, избранные Богом для наказания иудеев и других народов, были сами нечестивее иудеев, превозносились собственною силою, поставляя ее вместо Бога, и совершались ничем не обуздываемые злодейства (Авв 1:9-16). При таких обстоятельствах вопрос об отношении промысла Божия к проявлениям злой человеческой воли возникал с особенною силою. Потому-то вся первая глава книги прор. Аввакума имеет вид или форму полных недоумения жалоб и сетований пророка по поводу непостижимого долготерпения Божия в отношении угнетателей народа Божия (с. 9-16). В главе второй дается божественный ответ на воздыхания пророка и народа; сущность этого ответа составляет мысль что «душа надменная не успокоится, а праведный своею верою жив будет» (Авв 2:4), откуда следует и неизбежность ожидающей халдеев гибели по суду Божию (Авв 2:8-13.14-17), чем вместе будет обеспечено последующее спасение Израиля (ср. Авв 2:20). Полученные пророком божественные угрозы и обетования приводят его в возвышенное вдохновенное настроение, которое разрешается дивною «молитвою» или молитвенно-хвалебною песнью, изображающею величественнейшее явление Иеговы в мир для суда над врагами Его царства и для спасения Своих избранных во главе с помазанником Своим. Таково содержание третьей и последней главы книги пророка Аввакума.
Отсюда видно, что, при своем небольшом объеме, книга пророка Аввакума имеет весьма важное — как историческое, так и вероучительное значение. Как книга пророка Наума отражает заключение ассирийского периода в истории библейского Израиля, так книга пророка Аввакума отмечает начало халдейского влияния в этой истории. Затем изображение богоявления в Авв 3, опирающееся на древнебиблейское изображение Синайского законодательства (Втор 33:9 и др.), весьма характерно для допленного пророческого воззрения, между тем после плена вавилонского откровения Божии пророкам имели уже другую форму — апокалипсисов. Но гораздо важнее внутренняя, идейная сторона книги. Здесь с великою ясностью выражены важнейшие мысли ветхозаветного библейского богословия и ветхозаветного учения о царстве Божием и о грядущем спасении во Христе. Весьма выразительно, прежде всего, поставлен и определенно решен уже упомянутый вопрос об отношении мироправящего Промысла Божия к отношениям человеческой жизни вообще и в частности с проявлением в этих отношениях злой человеческой воли. Пророк свидетельствует, что властительству Иеговы подчинены и великие мировые языческие державы, что их Он выдвигает на суд над другими народами, а затем, когда они не признают его мироправящей силы и обожествят собственные силы (Авв 1:5-7.11.16), они сами делаются предметом суда и наказания Божия (Авв 2:5-8.10-13 и др.), следовательно, никакая богоборная сила не может устоять. С великою определенностью указаны, затем, положительные внутренние свойства Членов ветхозаветного царства Божия: их твердая, чуждая колебания, вера и верность Богу (Авв 2:4), их терпение, смирение и благодушие в скорбях (Авв 3:16), их всецелая преданность Богу с ликованием о дарованном Им спасении (Авв 3:18). Особенно замечательно возвышенное этическое воззрение пророка на нравственную природу Иеговы «Святого Израилева» (Авв 1:12). Господа Саваофа (Авв 2:13); «чистым очам Твоим (Иегова) несвойственно глядеть на злодеяния, и смотреть на притеснение Ты не можешь» (Авв 1:13). С столь возвышенными учениями пророк как бы выступает за грань Ветхого Завета и духом вступает в область уже Нового Завета. И православная церковь усматривает в книге пророка Аввакума особенно ясное пророчество о грядущем Христе Спасителе. В службе пророку читаем, например: «На божественной стоя стражи, честный Аввакум слышаше таинство к нам Твоего пришествия, Христе неизреченное: и проповедание твое, пророчествует явственнейше, провидя и апостолы премудрые якоже кони, язык многоплеменных, возмущающия море» (стих. на Госп. воззв. 2-я). «Проповедав Господа славы, и сего прорек пришествие от Святые Девы проявленно бывшее, и показанное видя, веселися Аввакуме блаженне» (Кан. п. 9, тр. 2). Начальные слова второй главы книги «на страже моей»... послужили основанием ирмоса 4-ой песни пасхального канона («На божественной же Богоглаголивый Аввакум да станет с нами»...) Особенно же третья глава книги, назначенная пророком для пения во храме, и уже в Ветхом Завете, несомненно, имевшая богослужебное употребление, оказала сильное влияние на построение церковных песен, именно четвертой песни канона, и многие слова и выражения пророка из этой (3-й) главы постоянно слышатся в церковных ирмосах: «Господи, услышах слух Твой и убояхся». «Из горы приосененные чащи пришел еси». «Покрыла есть небеса добродетель Твоя, Христе» и мн. др. Не без значения, поэтому, замечание одного комментатора (Клейнерта), что после Исаии самым могучим евангелистом среди пророков был Аввакум.
Однако это отнюдь не дает основания относить происхождение книги к позднейшему времени и дробить ее на части разновременного написания (как делают, например, Розенмюллер, Марти и др.). Помимо сказанного выше об исторической ситуации, происхождение книги пророка вскоре после книги пророка Наума, вообще не позже половины VII в. до Р. Х. свидетельствуется всеми признанною чистотою и правильностью языка книги и формою речи, благодаря которой она ближе подходит к древней пророческой эпохе, например, времени прор. Исаии, чем к близкой к плену. Совершенно справедливо замечание Делича: «Если всех пророков по выступающим в них чертам мы разделим на два рода, на пророков школы Исаии и на пророков школы Иеремии: то Аввакум, очевидно, принадлежит еще к древнейшей — к школе Исаии. форма языка его постоянно классическая, исполненная редких, отчасти ему одному свойственных, слов и оборотов; его взгляд и изложение носит отпечаток самостоятельной силы и современной красоты. Несмотря на сильное стремление и высокий полет его мыслей, пророческая книга его представляет тонко разграниченное, искусно-округленное целое, нигде (из других книг Библии) не оказывается так хорошо проведенною форма взаимной беседы между Богом и пророком, нигде не сплавлена так тесно речь пророческая с речью лирическою (даже до построения строф, Авв 2 , и до музыкальности, Авв 3 ). В содержании и форме он, подобно Исаии, относительно гораздо более независим от своих предшественников, чем другие пророки: во всем отражается еще время высшего процветания пророчества, время, когда на место священной лирики, в какой дотоле высказывалась религиозная жизнь церкви, выступала, при посредстве могущественнейшего действия Божия, поэзия пророческая с ее трубным голосом, чтобы исчезавшее сознание вновь возбудить в духовно умиравшей церкви, так что, если бы время пророческой деятельности пророка следовало бы определять единственно из формы его пророчества, то мы чувствовали бы себя вынужденными отнести его к Езекии или, по крайней мере, к Манассии» (De Habacuci propheta, s. XII-XIII, см. проф. Голубев, с. 689, примеч.). И по признанию другого исследователя, книга пророка Аввакума «принадлежит отдельными лирическими частями к значительнейшим произведениям библейской литературы. Форма и содержание находятся всегда у Хавакука в самой чистой гармонии. Жалоба и утешение, страдание и радость дополняют друг друга; с пламенной фантазией соединены прекрасное чувство меры, невозмутимая ясность, и, таким образом можно сказать, что от этих речей веет греческой красотой, которая особенно сильна в молитве пророка гл. 3» (Густав Карпелес. История еврейской литературы. Перев. под ред. А. Я. Гаркави. Т. 1. (СПб., 1896), с. 104).
Из немецких комментариев и исследований о книге пророка Аввакума можно назвать (кроме уже упомянутого труда Делича): 1) Gumpach. Der Prophet Habakuk. nach d: genan revid. Text erklдrt Mьnchen. 1860; 2) Reinke [Рейнке]. Der Prophet Habakuk. Brixen. 1870. Кроме того, в сериях: а) Lange [Лянге]. Bibelwerk. Th. XIX, v. P. Kleinert (Bietef u Leipz, 1868). ss. 126-157. и б) K. Marti [Марти]. Das Dodecapropheton. Tьbingen. 1904, ss. 326-356.
Из раввинских комментариев наиболее замечательны: В. Abarbanel. Comment. rabbinic. in Habak., latin. read. a Sprechero Helmst. 1709, и — R. Tanchum. Commentaire sur le livre, de Habakkuk, ed. 5. Munk. Paris. 1843.
На русском языке — более или менее краткие замечания о книге пророка Аввакума в руководствах Орды, Смарагдова, митр. Арсения Хергозерского, проф. А. А. Олесницкого, Спасского. Обширный и серьезный исагогико-экзегетический труд (уже упомянутый нами выше) принадлежит покойному профессору Спб. Дух. Академии М. А. Голубеву: «Книга пророка Аввакума» в Христ. Чтен. 1867 г. т. II, с. 681-743, 861-919.
1 Евр. шигйонот - ср. Пс 7:1, где это же слово в ед.ч. переведено как «плачевная песнь».
2 а) Или: слух / весть о Тебе.
2 б) Здесь и ниже букв.: среди годов.
3 а) Теман - город или местность в южном Эдоме, это слово иногда используется для обозначения всего Эдома. Точное местоположение Парана неизвестно, возможно, это горная страна вдоль западного берега залива Акаба. Пророк видит Бога, шествующего по направлению от горы Синай, где был дан Закон. Ср. Втор 33:2.
3 б) Двойной косой чертой здесь и далее заменяется евр. слово «сэла», которое предположительно значит: пауза, или интерлюдия, или усиление музыкального сопровождения.
3 в) Или: хвалой Ему.
4 Значение последней строки стиха в евр. не вполне ясно.
5 Букв.: пламя / горячка.
10 Букв.: руки; здесь, вероятно, имеется в виду первозданный хаос, первобытный океан, который соединял свои воды с потоками дождя сверху.
13 а) Евр. машиах - Помазанный, Мессия, Христос.
13 б) Или: от головы до пят его обнажить.
14 Значение этого стиха в евр. не вполне ясно.
16 Или: буду терпеливо ждать дня беды, когда нападет на нас притеснитель.
19 Ср. Пс 6:1.
И даже если бы смоковница не расцвела, и не было б плодов на лозах виноградных, маслина пусть осталась бы пустой, и не было бы в поле урожая, пускай не стало бы отар в овчарне, и не было б в загонах у меня скота - в Господе я буду ликовать, радоваться Богу спасения моего! (3:17, 18)
Книга Аввакума, в сравнении с другими пророческими книгами, уникальна тем, что в ней мы не находим предсказаний, непосредственно обращенных к Израилю. Это, скорее, диалог пророка с Богом. Аввакум вступает в спор с Всевышним о путях Божиих, которые представляются пророку не только непостижимыми, но и несправедливыми (1:2-4). Как верно подмечено исследователями, в этом книга Аввакума перекликается с книгой Иова. Ответ Божий, который мы находим в первой и второй главах, настолько впечатлил Аввакума, что его книга, начавшись с вопрошания и сетования, завершается торжеством веры. Заключительные стихи третьей главы содержат один из самых вдохновляющих псалмов Библии (3:17-19).
За исключением того, что Аввакум был современником Иеремии и обладал живой верой, глубоко укорененной в богатое духовное наследие Израиля, о нем мало что известно. Ученые полагают, что он был левитом, имевшим отношение к храмовому пению. В народе его, очевидно, признавали за пророка, поскольку в названии книги об этом говорится как об общеизвестном факте. Аввакум в переводе с древнееврейского может означать «В объятиях Бога» или, по мнению Иеронима, «Объемлющий сущность Божественной справедливости».
Пророчествовал Аввакум в то время, когда произошло падение Ниневии (612 г. до Р.Х.) и стала возрастать власть Нововавилонской империи. (Некоторые ученые относят его деятельность к 714-700 гг. до Р.Х.) К 605 г. до Р.Х. армии Ассирии и Египта были разбиты вавилонянами в сражении при Каркемише. Дни иудейского царства были сочтены - Вавилон стремительно расширял свои владения. Смерть иудейского царя Иосии в 609 г. до Р.Х. положила конец его религиозным реформам.
Казалось, зло безнаказанно торжествовало как в самой Иудее, так и за ее пределами. Но как раз в это время, побуждаемый Духом Божьим, и возвысил свой голос против насилия, беззакония и несправедливости бесстрашный Аввакум. Он был одним из тех пророков, которые задавали вопросы не только людям, но и Самому Богу. Аввакум желает понять: «Почему зло, творимое в Иудее, остается безнаказанным?» Мучает его и вопрос: «Как справедливый Бог может наказывать Свой избранный народ с помощью нечестивых вавилонян?»
Отвечая, Бог открывает глаза пророку на две непреложные перспективы. Во-первых, всякий рано или поздно пожинает то, что посеял: возмездием гордого Вавилона будет такая же гибель, какую он нес другим народам (2:13). Во-вторых, сколько бы ни длилось смутное время, неотвратимый справедливый Божий суд совершится, верным Он дарует спасение, воля Его будет явлена и «…земля познанием славы Господней исполнится, как воды наполняют море» (2:14).
В третьей главе своей пророческой книги Аввакум психологически точно показал, как в общении с Богом в его взволнованном сердце не осталось места для жалоб и сетований - оно исполнилось радости и неугасимым желанием славить Бога при любых превратностях земной юдоли. Пророк не объясняет, почему в мире творится зло. Но при этом он с непоколебимой уверенностью возвещает: «Беда ждет того, кто строит город на крови», «Господь - Владыка», Он видит и знает всё. Зло идет к своему логическому концу - самоуничтожению, и праведные суды Божии (3:12, 13) свершаются вовремя, не взирая на кажущиеся промедления (2:3). Замысел Божий о человеке и воля его совершенна. Близится время, когда проявления Божественной любви, святости, могущества и величия (именуемые славой Бога) наполнят землю (3:2, 3). Проходя огненные испытания, человек может обрести опору только в полном и безусловном доверии к Богу: «Посмотри на человека надменного, нет у него в душе правды, а праведный своей верою жить будет» (2:4). Эти слова ответа Божия Аввакуму стали крылатыми, они являют основную мысль его книги и выражают живой опыт как самого Аввакума так и бесчисленного множества тех, кто следует его примеру в эпоху Нового Завета (Рим 1:17; Гал 3:11; Евр 10:38).