Библия-Центр
РУ
Вся Библия
Greek/Septuagint (gr)
Поделиться

Евангелие от Матфея, κεφαλίς 23

τότε ὁ ’Ιησου̃ς ἐλάλησεν τοι̃ς ὄχλοις καὶ τοι̃ς μαθηται̃ς αὐτου̃
λέγων ἐπὶ τη̃ς Μωϋσέως καθέδρας ἐκάθισαν οἱ γραμματει̃ς καὶ οἱ Φαρισαι̃οι
πάντα οὐ̃ν ὅσα ἐὰν εἴπωσιν ὑμι̃ν ποιήσατε καὶ τηρει̃τε κατὰ δὲ τὰ ἔργα αὐτω̃ν μὴ ποιει̃τε λέγουσιν γὰρ καὶ οὐ ποιου̃σιν
δεσμεύουσιν δὲ φορτία βαρέα καὶ δυσβάστακτα καὶ ἐπιτιθέασιν ἐπὶ τοὺς ὤμους τω̃ν ἀνθρώπων αὐτοὶ δὲ τω̨̃ δακτύλω̨ αὐτω̃ν οὐ θέλουσιν κινη̃σαι αὐτά
πάντα δὲ τὰ ἔργα αὐτω̃ν ποιου̃σιν πρòς τò θεαθη̃ναι τοι̃ς ἀνθρώποις πλατύνουσιν γὰρ τὰ φυλακτήρια αὐτω̃ν καὶ μεγαλύνουσιν τὰ κράσπεδα
φιλου̃σιν δὲ τὴν πρωτοκλισίαν ἐν τοι̃ς δείπνοις καὶ τὰς πρωτοκαθεδρίας ἐν ται̃ς συναγωγαι̃ς
καὶ τοὺς ἀσπασμοὺς ἐν ται̃ς ἀγοραι̃ς καὶ καλει̃σθαι ὑπò τω̃ν ἀνθρώπων ῥαββί
ὑμει̃ς δὲ μὴ κληθη̃τε ῥαββί εἱ̃ς γάρ ἐστιν ὑμω̃ν ὁ διδάσκαλος πάντες δὲ ὑμει̃ς ἀδελφοί ἐστε
καὶ πατέρα μὴ καλέσητε ὑμω̃ν ἐπὶ τη̃ς γη̃ς εἱ̃ς γάρ ἐστιν ὑμω̃ν ὁ πατὴρ ὁ οὐράνιος
10 μηδὲ κληθη̃τε καθηγηταί ὅτι καθηγητὴς ὑμω̃ν ἐστιν εἱ̃ς ὁ Χριστός
11 ὁ δὲ μείζων ὑμω̃ν ἔσται ὑμω̃ν διάκονος
12 ὅστις δὲ ὑψώσει ἑαυτòν ταπεινωθήσεται καὶ ὅστις ταπεινώσει ἑαυτòν ὑψωθήσεται
13 οὐαὶ δὲ ὑμι̃ν γραμματει̃ς καὶ Φαρισαι̃οι ὑποκριταί ὅτι κατεσθίετε τὰς οἰκίας τω̃ν χηρω̃ν καὶ προφάσει μακρὰ προσευχόμενοι διὰ του̃το λήψεσθε περισσότερον κρι̃μα)
14 οὐαὶ δὲ ὑμι̃ν γραμματει̃ς καὶ Φαρισαι̃οι ὑποκριταί ὅτι κλείετε τὴν βασιλείαν τω̃ν οὐρανω̃ν ἔμπροσθεν τω̃ν ἀνθρώπων ὑμει̃ς γὰρ οὐκ εἰσέρχεσθε οὐδὲ τοὺς εἰσερχομένους ἀφίετε εἰσελθει̃ν
15 οὐαὶ ὑμι̃ν γραμματει̃ς καὶ Φαρισαι̃οι ὑποκριταί ὅτι περιάγετε τὴν θάλασσαν καὶ τὴν ξηρὰν ποιη̃σαι ἕνα προσήλυτον καὶ ὅταν γένηται ποιει̃τε αὐτòν υἱòν γεέννης διπλότερον ὑμω̃ν
16 οὐαὶ ὑμι̃ν ὁδηγοὶ τυφλοὶ οἱ λέγοντες ὃς ἂν ὀμόση̨ ἐν τω̨̃ ναω̨̃ οὐδέν ἐστιν ὃς δ' ἂν ὀμόση̨ ἐν τω̨̃ χρυσω̨̃ του̃ ναου̃ ὀφείλει
17 μωροὶ καὶ τυφλοί τίς γὰρ μείζων ἐστίν ὁ χρυσòς ἢ ὁ ναòς ὁ ἁγιάσας τòν χρυσόν
18 καί ὃς ἂν ὀμόση̨ ἐν τω̨̃ θυσιαστηρίω̨ οὐδέν ἐστιν ὃς δ' ἂν ὀμόση̨ ἐν τω̨̃ δώρω̨ τω̨̃ ἐπάνω αὐτου̃ ὀφείλει
19 τυφλοί τί γὰρ μει̃ζον τò δω̃ρον ἢ τò θυσιαστήριον τò ἁγιάζον τò δω̃ρον
20 ὁ οὐ̃ν ὀμόσας ἐν τω̨̃ θυσιαστηρίω̨ ὀμνύει ἐν αὐτω̨̃ καὶ ἐν πα̃σι τοι̃ς ἐπάνω αὐτου̃
21 καὶ ὁ ὀμόσας ἐν τω̨̃ ναω̨̃ ὀμνύει ἐν αὐτω̨̃ καὶ ἐν τω̨̃ κατοικου̃ντι αὐτόν
22 καὶ ὁ ὀμόσας ἐν τω̨̃ οὐρανω̨̃ ὀμνύει ἐν τω̨̃ θρόνω̨ του̃ θεου̃ καὶ ἐν τω̨̃ καθημένω̨ ἐπάνω αὐτου̃
23 οὐαὶ ὑμι̃ν γραμματει̃ς καὶ Φαρισαι̃οι ὑποκριταί ὅτι ἀποδεκατου̃τε τò ἡδύοσμον καὶ τò ἄνηθον καὶ τò κύμινον καὶ ἀφήκατε τὰ βαρύτερα του̃ νόμου τὴν κρίσιν καὶ τò ἔλεος καὶ τὴν πίστιν ταυ̃τα δὲ ἔδει ποιη̃σαι κἀκει̃να μὴ ἀφιέναι
24 ὁδηγοὶ τυφλοί οἱ διϋλίζοντες τòν κώνωπα τὴν δὲ κάμηλον καταπίνοντες
25 οὐαὶ ὑμι̃ν γραμματει̃ς καὶ Φαρισαι̃οι ὑποκριταί ὅτι καθαρίζετε τò ἔξωθεν του̃ ποτηρίου καὶ τη̃ς παροψίδος ἔσωθεν δὲ γέμουσιν ἐξ ἁρπαγη̃ς καὶ ἀκρασίας
26 φαρισαι̃ε τυφλέ καθάρισον πρω̃τον τò ἐντòς του̃ ποτηρίου ἵνα γένηται καὶ τò ἐκτòς αὐτου̃ καθαρόν
27 οὐαὶ ὑμι̃ν γραμματει̃ς καὶ Φαρισαι̃οι ὑποκριταί ὅτι παρομοιάζετε τάφοις κεκονιαμένοις οἵτινες ἔξωθεν μὲν φαίνονται ὡραι̃οι ἔσωθεν δὲ γέμουσιν ὀστέων νεκρω̃ν καὶ πάσης ἀκαθαρσίας
28 οὕτως καὶ ὑμει̃ς ἔξωθεν μὲν φαίνεσθε τοι̃ς ἀνθρώποις δίκαιοι ἔσωθεν δέ ἐστε μεστοὶ ὑποκρίσεως καὶ ἀνομίας
29 οὐαὶ ὑμι̃ν γραμματει̃ς καὶ Φαρισαι̃οι ὑποκριταί ὅτι οἰκοδομει̃τε τοὺς τάφους τω̃ν προφητω̃ν καὶ κοσμει̃τε τὰ μνημει̃α τω̃ν δικαίων
30 καὶ λέγετε εἰ ἤμεθα ἐν ται̃ς ἡμέραις τω̃ν πατέρων ἡμω̃ν οὐκ ἂν ἤμεθα αὐτω̃ν κοινωνοὶ ἐν τω̨̃ αἵματι τω̃ν προφητω̃ν
31 ὥστε μαρτυρει̃τε ἑαυτοι̃ς ὅτι υἱοί ἐστε τω̃ν φονευσάντων τοὺς προφήτας
32 καὶ ὑμει̃ς πληρώσατε τò μέτρον τω̃ν πατέρων ὑμω̃ν
33 ὄφεις γεννήματα ἐχιδνω̃ν πω̃ς φύγητε ἀπò τη̃ς κρίσεως τη̃ς γεέννης
34 διὰ του̃το ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστέλλω πρòς ὑμα̃ς προφήτας καὶ σοφοὺς καὶ γραμματει̃ς ἐξ αὐτω̃ν ἀποκτενει̃τε καὶ σταυρώσετε καὶ ἐξ αὐτω̃ν μαστιγώσετε ἐν ται̃ς συναγωγαι̃ς ὑμω̃ν καὶ διώξετε ἀπò πόλεως εἰς πόλιν
35 ὅπως ἔλθη̨ ἐφ' ὑμα̃ς πα̃ν αἱ̃μα δίκαιον ἐκχυννόμενον ἐπὶ τη̃ς γη̃ς ἀπò του̃ αἵματος ‘Άβελ του̃ δικαίου ἕως του̃ αἵματος Ζαχαρίου υἱου̃ Βαραχίου ὃν ἐφονεύσατε μεταξὺ του̃ ναου̃ καὶ του̃ θυσιαστηρίου
36 ἀμὴν λέγω ὑμι̃ν ἥξει ταυ̃τα πάντα ἐπὶ τὴν γενεὰν ταύτην
37 ’Ιερουσαλὴμ ’Ιερουσαλήμ ἡ ἀποκτείνουσα τοὺς προφήτας καὶ λιθοβολου̃σα τοὺς ἀπεσταλμένους πρòς αὐτήν ποσάκις ἠθέλησα ἐπισυναγαγει̃ν τὰ τέκνα σου ὃν τρόπον ὄρνις ἐπισυνάγει τὰ νοσσία αὐτη̃ς ὑπò τὰς πτέρυγας καὶ οὐκ ἠθελήσατε
38 ἰδοὺ ἀφίεται ὑμι̃ν ὁ οἰ̃κος ὑμω̃ν ἔρημος
39 λέγω γὰρ ὑμι̃ν οὐ μή με ἴδητε ἀπ' ἄρτι ἕως ἂν εἴπητε εὐλογημένος ὁ ἐρχόμενος ἐν ὀνόματι κυρίου

Евангелие от Матфея, κεφαλίς 24

καὶ ἐξελθὼν ὁ ’Ιησου̃ς ἀπò του̃ ἱερου̃ ἐπορεύετο καὶ προση̃λθον οἱ μαθηταὶ αὐτου̃ ἐπιδει̃ξαι αὐτω̨̃ τὰς οἰκοδομὰς του̃ ἱερου̃
ὁ δὲ ἀποκριθεὶς εἰ̃πεν αὐτοι̃ς οὐ βλέπετε ταυ̃τα πάντα ἀμὴν λέγω ὑμι̃ν οὐ μὴ ἀφεθη̨̃ ὡ̃δε λίθος ἐπὶ λίθον ὃς οὐ καταλυθήσεται
καθημένου δὲ αὐτου̃ ἐπὶ του̃ ὄρους τω̃ν ἐλαιω̃ν προση̃λθον αὐτω̨̃ οἱ μαθηταὶ κατ' ἰδίαν λέγοντες εἰπὲ ἡμι̃ν πότε ταυ̃τα ἔσται καὶ τί τò σημει̃ον τη̃ς ση̃ς παρουσίας καὶ συντελείας του̃ αἰω̃νος
καὶ ἀποκριθεὶς ὁ ’Ιησου̃ς εἰ̃πεν αὐτοι̃ς βλέπετε μή τις ὑμα̃ς πλανήση̨
πολλοὶ γὰρ ἐλεύσονται ἐπὶ τω̨̃ ὀνόματί μου λέγοντες ἐγώ εἰμι ὁ Χριστός καὶ πολλοὺς πλανήσουσιν
μελλήσετε δὲ ἀκούειν πολέμους καὶ ἀκοὰς πολέμων ὁρα̃τε μὴ θροει̃σθε δει̃ γὰρ γενέσθαι ἀλλ' οὔπω ἐστὶν τò τέλος
ἐγερθήσεται γὰρ ἔθνος ἐπὶ ἔθνος καὶ βασιλεία ἐπὶ βασιλείαν καὶ ἔσονται λιμοὶ καὶ σεισμοὶ κατὰ τόπους
πάντα δὲ ταυ̃τα ἀρχὴ ὠδίνων
τότε παραδώσουσιν ὑμα̃ς εἰς θλι̃ψιν καὶ ἀποκτενου̃σιν ὑμα̃ς καὶ ἔσεσθε μισούμενοι ὑπò πάντων τω̃ν ἐθνω̃ν διὰ τò ὄνομά μου
10 καὶ τότε σκανδαλισθήσονται πολλοὶ καὶ ἀλλήλους παραδώσουσιν καὶ μισήσουσιν ἀλλήλους
11 καὶ πολλοὶ ψευδοπροφη̃ται ἐγερθήσονται καὶ πλανήσουσιν πολλούς
12 καὶ διὰ τò πληθυνθη̃ναι τὴν ἀνομίαν ψυγήσεται ἡ ἀγάπη τω̃ν πολλω̃ν
13 ὁ δὲ ὑπομείνας εἰς τέλος οὑ̃τος σωθήσεται
14 καὶ κηρυχθήσεται του̃το τò εὐαγγέλιον τη̃ς βασιλείας ἐν ὅλη̨ τη̨̃ οἰκουμένη̨ εἰς μαρτύριον πα̃σιν τοι̃ς ἔθνεσιν καὶ τότε ἥξει τò τέλος
15 ὅταν οὐ̃ν ἴδητε τò βδέλυγμα τη̃ς ἐρημώσεως τò ῥηθὲν διὰ Δανιὴλ του̃ προφήτου ἑστòς ἐν τόπω̨ ἁγίω̨ ὁ ἀναγινώσκων νοείτω
16 τότε οἱ ἐν τη̨̃ ’Ιουδαία̨ φευγέτωσαν εἰς τὰ ὄρη
17 ὁ ἐπὶ του̃ δώματος μὴ καταβάτω ἀ̃ραι τὰ ἐκ τη̃ς οἰκίας αὐτου̃
18 καὶ ὁ ἐν τω̨̃ ἀγρω̨̃ μὴ ἐπιστρεψάτω ὀπίσω ἀ̃ραι τò ἱμάτιον αὐτου̃
19 οὐαὶ δὲ ται̃ς ἐν γαστρὶ ἐχούσαις καὶ ται̃ς θηλαζούσαις ἐν ἐκείναις ται̃ς ἡμέραις
20 προσεύχεσθε δὲ ἵνα μὴ γένηται ἡ φυγὴ ὑμω̃ν χειμω̃νος μηδὲ σαββάτω̨
21 ἔσται γὰρ τότε θλι̃ψις μεγάλη οἵα οὐ γέγονεν ἀπ' ἀρχη̃ς κόσμου ἕως του̃ νυ̃ν οὐδ' οὐ μὴ γένηται
22 καὶ εἰ μὴ ἐκολοβώθησαν αἱ ἡμέραι ἐκει̃ναι οὐκ ἂν ἐσώθη πα̃σα σάρξ διὰ δὲ τοὺς ἐκλεκτοὺς κολοβωθήσονται αἱ ἡμέραι ἐκει̃ναι
23 τότε ἐάν τις ὑμι̃ν εἴπη̨ ἰδοὺ ὡ̃δε ὁ Χριστός ἤ ὡ̃δε μὴ πιστεύσητε
24 ἐγερθήσονται γὰρ ψευδόχριστοι καὶ ψευδοπροφη̃ται καὶ δώσουσιν σημει̃α μεγάλα καὶ τέρατα ὥστε πλανη̃σαι εἰ δυνατόν καὶ τοὺς ἐκλεκτούς
25 ἰδοὺ προείρηκα ὑμι̃ν
26 ἐὰν οὐ̃ν εἴπωσιν ὑμι̃ν ἰδοὺ ἐν τη̨̃ ἐρήμω̨ ἐστίν μὴ ἐξέλθητε ἰδοὺ ἐν τοι̃ς ταμείοις μὴ πιστεύσητε
27 ὥσπερ γὰρ ἡ ἀστραπὴ ἐξέρχεται ἀπò ἀνατολω̃ν καὶ φαίνεται ἕως δυσμω̃ν οὕτως ἔσται ἡ παρουσία του̃ υἱου̃ του̃ ἀνθρώπου
28 ὅπου ἐὰν ἠ̨̃ τò πτω̃μα ἐκει̃ συναχθήσονται οἱ ἀετοί
29 εὐθέως δὲ μετὰ τὴν θλι̃ψιν τω̃ν ἡμερω̃ν ἐκείνων ὁ ἥλιος σκοτισθήσεται καὶ ἡ σελήνη οὐ δώσει τò φέγγος αὐτη̃ς καὶ οἱ ἀστέρες πεσου̃νται ἀπò του̃ οὐρανου̃ καὶ αἱ δυνάμεις τω̃ν οὐρανω̃ν σαλευθήσονται
30 καὶ τότε φανήσεται τò σημει̃ον του̃ υἱου̃ του̃ ἀνθρώπου ἐν οὐρανω̨̃ καὶ τότε κόψονται πα̃σαι αἱ φυλαὶ τη̃ς γη̃ς καὶ ὄψονται τòν υἱòν του̃ ἀνθρώπου ἐρχόμενον ἐπὶ τω̃ν νεφελω̃ν του̃ οὐρανου̃ μετὰ δυνάμεως καὶ δόξης πολλη̃ς
31 καὶ ἀποστελει̃ τοὺς ἀγγέλους αὐτου̃ μετὰ σάλπιγγος μεγάλης καὶ ἐπισυνάξουσιν τοὺς ἐκλεκτοὺς αὐτου̃ ἐκ τω̃ν τεσσάρων ἀνέμων ἀπ' ἄκρων οὐρανω̃ν ἕως τω̃ν ἄκρων αὐτω̃ν
32 ἀπò δὲ τη̃ς συκη̃ς μάθετε τὴν παραβολήν ὅταν ἤδη ὁ κλάδος αὐτη̃ς γένηται ἁπαλòς καὶ τὰ φύλλα ἐκφύη̨ γινώσκετε ὅτι ἐγγὺς τò θέρος
33 οὕτως καὶ ὑμει̃ς ὅταν ἴδητε πάντα ταυ̃τα γινώσκετε ὅτι ἐγγύς ἐστιν ἐπὶ θύραις
34 ἀμὴν λέγω ὑμι̃ν ὅτι οὐ μὴ παρέλθη̨ ἡ γενεὰ αὕτη ἕως ἂν πάντα ταυ̃τα γένηται
35 ὁ οὐρανòς καὶ ἡ γη̃ παρελεύσεται οἱ δὲ λόγοι μου οὐ μὴ παρέλθωσιν
36 περὶ δὲ τη̃ς ἡμέρας ἐκείνης καὶ ὥρας οὐδεὶς οἰ̃δεν οὐδὲ οἱ ἄγγελοι τω̃ν οὐρανω̃ν οὐδὲ ὁ υἱός εἰ μὴ ὁ πατὴρ μόνος
37 ὥσπερ γὰρ αἱ ἡμέραι του̃ Νω̃ε οὕτως ἔσται ἡ παρουσία του̃ υἱου̃ του̃ ἀνθρώπου
38 ὡς γὰρ ἠ̃σαν ἐν ται̃ς ἡμέραις ἐκείναις ται̃ς πρò του̃ κατακλυσμου̃ τρώγοντες καὶ πίνοντες γαμου̃ντες καὶ γαμίζοντες ἄχρι ἡ̃ς ἡμέρας εἰση̃λθεν Νω̃ε εἰς τὴν κιβωτόν
39 καὶ οὐκ ἔγνωσαν ἕως ἠ̃λθεν ὁ κατακλυσμòς καὶ ἠ̃ρεν ἅπαντας οὕτως ἔσται καὶ ἡ παρουσία του̃ υἱου̃ του̃ ἀνθρώπου
40 τότε δύο ἔσονται ἐν τω̨̃ ἀγρω̨̃ εἱ̃ς παραλαμβάνεται καὶ εἱ̃ς ἀφίεται
41 δύο ἀλήθουσαι ἐν τω̨̃ μύλω̨ μία παραλαμβάνεται καὶ μία ἀφίεται
42 γρηγορει̃τε οὐ̃ν ὅτι οὐκ οἴδατε ποία̨ ἡμέρα̨ ὁ κύριος ὑμω̃ν ἔρχεται
43 ἐκει̃νο δὲ γινώσκετε ὅτι εἰ ἤ̨δει ὁ οἰκοδεσπότης ποία̨ φυλακη̨̃ ὁ κλέπτης ἔρχεται ἐγρηγόρησεν ἂν καὶ οὐκ ἂν εἴασεν διορυχθη̃ναι τὴν οἰκίαν αὐτου̃
44 διὰ του̃το καὶ ὑμει̃ς γίνεσθε ἕτοιμοι ὅτι ἡ̨̃ οὐ δοκει̃τε ὥρα̨ ὁ υἱòς του̃ ἀνθρώπου ἔρχεται
45 τίς ἄρα ἐστὶν ὁ πιστòς δου̃λος καὶ φρόνιμος ὃν κατέστησεν ὁ κύριος ἐπὶ τη̃ς οἰκετείας αὐτου̃ του̃ δου̃ναι αὐτοι̃ς τὴν τροφὴν ἐν καιρω̨̃
46 μακάριος ὁ δου̃λος ἐκει̃νος ὃν ἐλθὼν ὁ κύριος αὐτου̃ εὑρήσει οὕτως ποιου̃ντα
47 ἀμὴν λέγω ὑμι̃ν ὅτι ἐπὶ πα̃σιν τοι̃ς ὑπάρχουσιν αὐτου̃ καταστήσει αὐτόν
48 ἐὰν δὲ εἴπη̨ ὁ κακòς δου̃λος ἐκει̃νος ἐν τη̨̃ καρδία̨ αὐτου̃ χρονίζει μου ὁ κύριος
49 καὶ ἄρξηται τύπτειν τοὺς συνδούλους αὐτου̃ ἐσθίη̨ δὲ καὶ πίνη̨ μετὰ τω̃ν μεθυόντων
50 ἥξει ὁ κύριος του̃ δούλου ἐκείνου ἐν ἡμέρα̨ ἡ̨̃ οὐ προσδοκα̨̃ καὶ ἐν ὥρα̨ ἡ̨̃ οὐ γινώσκει
51 καὶ διχοτομήσει αὐτòν καὶ τò μέρος αὐτου̃ μετὰ τω̃ν ὑποκριτω̃ν θήσει ἐκει̃ ἔσται ὁ κλαυθμòς καὶ ὁ βρυγμòς τω̃ν ὀδόντων

Евангелие от Матфея, κεφαλίς 25

τότε ὁμοιωθήσεται ἡ βασιλεία τω̃ν οὐρανω̃ν δέκα παρθένοις αἵτινες λαβου̃σαι τὰς λαμπάδας ἑαυτω̃ν ἐξη̃λθον εἰς ὑπάντησιν του̃ νυμφίου
πέντε δὲ ἐξ αὐτω̃ν ἠ̃σαν μωραὶ καὶ πέντε φρόνιμοι
αἱ γὰρ μωραὶ λαβου̃σαι τὰς λαμπάδας αὐτω̃ν οὐκ ἔλαβον μεθ' ἑαυτω̃ν ἔλαιον
αἱ δὲ φρόνιμοι ἔλαβον ἔλαιον ἐν τοι̃ς ἀγγείοις μετὰ τω̃ν λαμπάδων ἑαυτω̃ν
χρονίζοντος δὲ του̃ νυμφίου ἐνύσταξαν πα̃σαι καὶ ἐκάθευδον
μέσης δὲ νυκτòς κραυγὴ γέγονεν ἰδοὺ ὁ νυμφίος ἐξέρχεσθε εἰς ἀπάντησιν αὐτου̃
τότε ἠγέρθησαν πα̃σαι αἱ παρθένοι ἐκει̃ναι καὶ ἐκόσμησαν τὰς λαμπάδας ἑαυτω̃ν
αἱ δὲ μωραὶ ται̃ς φρονίμοις εἰ̃παν δότε ἡμι̃ν ἐκ του̃ ἐλαίου ὑμω̃ν ὅτι αἱ λαμπάδες ἡμω̃ν σβέννυνται
ἀπεκρίθησαν δὲ αἱ φρόνιμοι λέγουσαι μήποτε οὐ μὴ ἀρκέση̨ ἡμι̃ν καὶ ὑμι̃ν πορεύεσθε μα̃λλον πρòς τοὺς πωλου̃ντας καὶ ἀγοράσατε ἑαυται̃ς
10 ἀπερχομένων δὲ αὐτω̃ν ἀγοράσαι ἠ̃λθεν ὁ νυμφίος καὶ αἱ ἕτοιμοι εἰση̃λθον μετ' αὐτου̃ εἰς τοὺς γάμους καὶ ἐκλείσθη ἡ θύρα
11 ὕστερον δὲ ἔρχονται καὶ αἱ λοιπαὶ παρθένοι λέγουσαι κύριε κύριε ἄνοιξον ἡμι̃ν
12 ὁ δὲ ἀποκριθεὶς εἰ̃πεν ἀμὴν λέγω ὑμι̃ν οὐκ οἰ̃δα ὑμα̃ς
13 γρηγορει̃τε οὐ̃ν ὅτι οὐκ οἴδατε τὴν ἡμέραν οὐδὲ τὴν ὥραν
14 ὥσπερ γὰρ ἄνθρωπος ἀποδημω̃ν ἐκάλεσεν τοὺς ἰδίους δούλους καὶ παρέδωκεν αὐτοι̃ς τὰ ὑπάρχοντα αὐτου̃
15 καὶ ὡ̨̃ μὲν ἔδωκεν πέντε τάλαντα ὡ̨̃ δὲ δύο ὡ̨̃ δὲ ἕν ἑκάστω̨ κατὰ τὴν ἰδίαν δύναμιν καὶ ἀπεδήμησεν εὐθέως
16 πορευθεὶς ὁ τὰ πέντε τάλαντα λαβὼν ἠργάσατο ἐν αὐτοι̃ς καὶ ἐκέρδησεν ἄλλα πέντε
17 ὡσαύτως ὁ τὰ δύο ἐκέρδησεν ἄλλα δύο
18 ὁ δὲ τò ἓν λαβὼν ἀπελθὼν ὤρυξεν γη̃ν καὶ ἔκρυψεν τò ἀργύριον του̃ κυρίου αὐτου̃
19 μετὰ δὲ πολὺν χρόνον ἔρχεται ὁ κύριος τω̃ν δούλων ἐκείνων καὶ συναίρει λόγον μετ' αὐτω̃ν
20 καὶ προσελθὼν ὁ τὰ πέντε τάλαντα λαβὼν προσήνεγκεν ἄλλα πέντε τάλαντα λέγων κύριε πέντε τάλαντά μοι παρέδωκας ἴδε ἄλλα πέντε τάλαντα ἐκέρδησα
21 ἔφη αὐτω̨̃ ὁ κύριος αὐτου̃ εὐ̃ δου̃λε ἀγαθὲ καὶ πιστέ ἐπὶ ὀλίγα ἠ̃ς πιστός ἐπὶ πολλω̃ν σε καταστήσω εἴσελθε εἰς τὴν χαρὰν του̃ κυρίου σου
22 προσελθὼν δὲ καὶ ὁ τὰ δύο τάλαντα εἰ̃πεν κύριε δύο τάλαντά μοι παρέδωκας ἴδε ἄλλα δύο τάλαντα ἐκέρδησα
23 ἔφη αὐτω̨̃ ὁ κύριος αὐτου̃ εὐ̃ δου̃λε ἀγαθὲ καὶ πιστέ ἐπὶ ὀλίγα ἠ̃ς πιστός ἐπὶ πολλω̃ν σε καταστήσω εἴσελθε εἰς τὴν χαρὰν του̃ κυρίου σου
24 προσελθὼν δὲ καὶ ὁ τò ἓν τάλαντον εἰληφὼς εἰ̃πεν κύριε ἔγνων σε ὅτι σκληρòς εἰ̃ ἄνθρωπος θερίζων ὅπου οὐκ ἔσπειρας καὶ συνάγων ὅθεν οὐ διεσκόρπισας
25 καὶ φοβηθεὶς ἀπελθὼν ἔκρυψα τò τάλαντόν σου ἐν τη̨̃ γη̨̃ ἴδε ἔχεις τò σόν
26 ἀποκριθεὶς δὲ ὁ κύριος αὐτου̃ εἰ̃πεν αὐτω̨̃ πονηρὲ δου̃λε καὶ ὀκνηρέ ἤ̨δεις ὅτι θερίζω ὅπου οὐκ ἔσπειρα καὶ συνάγω ὅθεν οὐ διεσκόρπισα
27 ἔδει σε οὐ̃ν βαλει̃ν τὰ ἀργύριά μου τοι̃ς τραπεζίταις καὶ ἐλθὼν ἐγὼ ἐκομισάμην ἂν τò ἐμòν σὺν τόκω̨
28 ἄρατε οὐ̃ν ἀπ' αὐτου̃ τò τάλαντον καὶ δότε τω̨̃ ἔχοντι τὰ δέκα τάλαντα
29 τω̨̃ γὰρ ἔχοντι παντὶ δοθήσεται καὶ περισσευθήσεται του̃ δὲ μὴ ἔχοντος καὶ ὃ ἔχει ἀρθήσεται ἀπ' αὐτου̃
30 καὶ τòν ἀχρει̃ον δου̃λον ἐκβάλετε εἰς τò σκότος τò ἐξώτερον ἐκει̃ ἔσται ὁ κλαυθμòς καὶ ὁ βρυγμòς τω̃ν ὀδόντων
31 ὅταν δὲ ἔλθη̨ ὁ υἱòς του̃ ἀνθρώπου ἐν τη̨̃ δόξη̨ αὐτου̃ καὶ πάντες οἱ ἄγγελοι μετ' αὐτου̃ τότε καθίσει ἐπὶ θρόνου δόξης αὐτου̃
32 καὶ συναχθήσονται ἔμπροσθεν αὐτου̃ πάντα τὰ ἔθνη καὶ ἀφορίσει αὐτοὺς ἀπ' ἀλλήλων ὥσπερ ὁ ποιμὴν ἀφορίζει τὰ πρόβατα ἀπò τω̃ν ἐρίφων
33 καὶ στήσει τὰ μὲν πρόβατα ἐκ δεξιω̃ν αὐτου̃ τὰ δὲ ἐρίφια ἐξ εὐωνύμων
34 τότε ἐρει̃ ὁ βασιλεὺς τοι̃ς ἐκ δεξιω̃ν αὐτου̃ δευ̃τε οἱ εὐλογημένοι του̃ πατρός μου κληρονομήσατε τὴν ἡτοιμασμένην ὑμι̃ν βασιλείαν ἀπò καταβολη̃ς κόσμου
35 ἐπείνασα γὰρ καὶ ἐδώκατέ μοι φαγει̃ν ἐδίψησα καὶ ἐποτίσατέ με ξένος ἤμην καὶ συνηγάγετέ με
36 γυμνòς καὶ περιεβάλετέ με ἠσθένησα καὶ ἐπεσκέψασθέ με ἐν φυλακη̨̃ ἤμην καὶ ἤλθατε πρός με
37 τότε ἀποκριθήσονται αὐτω̨̃ οἱ δίκαιοι λέγοντες κύριε πότε σε εἴδομεν πεινω̃ντα καὶ ἐθρέψαμεν ἢ διψω̃ντα καὶ ἐποτίσαμεν
38 πότε δέ σε εἴδομεν ξένον καὶ συνηγάγομεν ἢ γυμνòν καὶ περιεβάλομεν
39 πότε δέ σε εἴδομεν ἀσθενου̃ντα ἢ ἐν φυλακη̨̃ καὶ ἤλθομεν πρός σε
40 καὶ ἀποκριθεὶς ὁ βασιλεὺς ἐρει̃ αὐτοι̃ς ἀμὴν λέγω ὑμι̃ν ἐφ' ὅσον ἐποιήσατε ἑνὶ τούτων τω̃ν ἀδελφω̃ν μου τω̃ν ἐλαχίστων ἐμοὶ ἐποιήσατε
41 τότε ἐρει̃ καὶ τοι̃ς ἐξ εὐωνύμων πορεύεσθε ἀπ' ἐμου̃ οἱ κατηραμένοι εἰς τò πυ̃ρ τò αἰώνιον τò ἡτοιμασμένον τω̨̃ διαβόλω̨ καὶ τοι̃ς ἀγγέλοις αὐτου̃
42 ἐπείνασα γὰρ καὶ οὐκ ἐδώκατέ μοι φαγει̃ν ἐδίψησα καὶ οὐκ ἐποτίσατέ με
43 ξένος ἤμην καὶ οὐ συνηγάγετέ με γυμνòς καὶ οὐ περιεβάλετέ με ἀσθενὴς καὶ ἐν φυλακη̨̃ καὶ οὐκ ἐπεσκέψασθέ με
44 τότε ἀποκριθήσονται καὶ αὐτοὶ λέγοντες κύριε πότε σε εἴδομεν πεινω̃ντα ἢ διψω̃ντα ἢ ξένον ἢ γυμνòν ἢ ἀσθενη̃ ἢ ἐν φυλακη̨̃ καὶ οὐ διηκονήσαμέν σοι
45 τότε ἀποκριθήσεται αὐτοι̃ς λέγων ἀμὴν λέγω ὑμι̃ν ἐφ' ὅσον οὐκ ἐποιήσατε ἑνὶ τούτων τω̃ν ἐλαχίστων οὐδὲ ἐμοὶ ἐποιήσατε
46 καὶ ἀπελεύσονται οὑ̃τοι εἰς κόλασιν αἰώνιον οἱ δὲ δίκαιοι εἰς ζωὴν αἰώνιον
Для корректного отображения некириллических текстов желательно установить шрифты Lucida Sans Unicode (для текстов на греческом) и Hirmos (для текстов на церковнославянском). Если Ваш браузер поддерживает технологию CSS3, шрифты будут загружены автоматически.
Комментарии:
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

23:2 "Моисеево седалище" находилось в синагогах, символизируя духовную власть учителей Израиля.


23:3 Христос не отвергает учения фарисеев, но обвиняет их в нарушении тех принципов, которые они сами же проповедовали (ср Мф 15:1-20; Мф 16:6; Мф 19:3-9).


23:5 "Хранилища" (евр "тефиллин") - главнейшие тексты Закона, которые иудеи носили в знак того, что буквально исполняют предписание Исхода Исх 13:9; ср Втор 6:8; Втор 11:18. "Воскрилия" - бахрома и кисти на одежде, которые носили все благочестивые иудеи (см Мф 9:20). Расширяя хранилища и увеличивая воскрилия, тщеславные фарисеи хотели показать себя самыми верными блюстителями Моисеева Закона.


23:7 "Учитель" - евр "равви". Так назвали Христа Его ученики (Мф 26:25-49).


23:8-12 Обращаясь к ученикам, Христос предостерегает их от соблазна гордыни и превозношения. Если люди и становятся "отцами" и "учителями" (ср 1 Кор 4:15; 1 Кор 12:29), то не сами по себе, а лишь по воле Христа.


23:13 "Не допускаете хотящих войти" - в раввинистической казуистике выдвигались такие требования, что соблюдение Закона становилось невозможным.


23:14 Этот стих находится не во всех рукописях; предполагают, что он взят из Мк 12:40; Лк 20:47. "Поедаете домы вдов" - требуя от них чрезмерных приношений.


23:15 "Обратить" (греч - сделать прозелитом). Прозелитом именуется обращенный в иудейство язычник, ставший членом избранного народа посредством обрезания. Речь идет о миссионерской деятельности некоторых фарисейских школ, которые стремились к обращению язычников в иудаизм (ср Деян 2:11). Благое намерение фарисеев сводилось на нет их грехами, поскольку они прививали новообращенным свое ханжество.


23:16-22 Чтобы освободить лиц, неосторожна давших клятвенные обещания, раввины прибегали ко всяким словоухищрениям.


23:23 Здесь сопоставляются мелочная пунктуальность в соблюдении внешних церковных правил (во Втор 14 22 храмовый налог распространен даже на мяту, анис и тмин, употреблявшиеся как лекарства или как приправа) и пренебрежение к главным нравственным требованием Закона Божия. Суд - правосудие.


23:24 Ироническая гипербола.


23:25-26 Ритуальное очищение сосуда символизировало очищение сердца. "Внутри они полны" - вариант: "внутри вы полны"; "неправды"; - вариант: "невоздержания", "нечистоты".


23:27 "Окрашенные гробы" - в Палестине гробницы красили в белый цвет.


23:31 "Сыновья" - не столько в смысле кровного родства, сколько в нравственном смысле.


23:32 "Дополняйте меру" - здесь подразумевается смерть Самого Иисуса (ср Мф 21:38сл).


23:34 "Пророки, мудрые и книжники" - ВЗ-ная терминология применяется здесь к провозвестникам Евангелия (ср Мф 10:41; Мф 13:52).


23:35 Авель и Захария - первый и последний библейские праведники, которые погибли от руки нечестивцев (ст Мф 23:34-35, по-видимому, цитата, взятая из не дошедшей до нас книги, носившей название "Премудрость" - ср Лк 11:48-51). Речь, вероятно, идет о Захарии, упоминаемом в 2 Пар 24:20-22(последней книге евр канона). "Сына Варахиина" - здесь, очевидно, спутаны два библ персонажа, носящих имя Захария (ср Ис 8:2- LXX; Зах 1:1).


23:37-39 Согласно Лк, эти слова были произнесены Господом еще до последнего посещения Иерусалима (Лк 13:34-35), быть может на празднике Обновления Храма (Ин 10:22сл). "Избивающий пророков" - ср 3 Цар 19:10-14; Иер 26:20-23; 2 Пар 24:20-22; 1 Фес 2:15; Деян 7:52; Евр 11:37. "Сколько раз" - свидетельство Христа о том, что Он как Бог до Своего пришествия в мир посылал пророков в Израиль (ср Ин 8:58; Ин 10:30). "Дом" - обычное в ВЗ наименование Храма иерусалимского. (Дом) "пуст" - Иисус покидает Иерусалим, отвергнутый своим народом, и Бог также покинет Иерусалим и его Храм (ср Иер 22:5).


23:39 "Благословен Грядый во имя Господне" - это приветствие, которое Лк 13:5относит ко входу Господню в Иерусалим, в данном контексте относится скорее ко второму пришествию Христа.


24 В евангельском изложении речи Христа на Елеоне сплетены две темы: конец ветхозаветной эпохи и конец истории. Между ними существует неразрывная связь: первое событие прообразует второе. Разрушение Иерусалима свидетельствует, что Ветхий союз Бога с Израилем перестал быть действительным, ибо Христос пришел установить новый Союз-Завет - Свое Царство в Церкви. Этот новый Союз будет продолжаться до конца времен: тогда Бог совершит суд над всем человечеством, избранным во Христе, подобно тому, как Он судил избранный народ в первое пришествие Христа.


24:3 "Признак Твоего пришествия" - пришествие (греч - "парусия", присутствие) означало в греко-римском мире официальный и торжественный визит высокопоставленного лица. Христиане стали относить его к пришествию Христа во славе (1 Кор 15:23), не только ко второму пришествию в конце времен, но и к первому приходу Его на землю, когда Он установил Свое мессианское Царство - Церковь.


24:4-13 Пророчество относится к кризису, который предшествовал падению Иерусалима и началу эсхатологической эры.


24:14 Косвенное указание на то, что конец (согласно человеческому измерению времени) придет еще не скоро.


24:15-28 Христос снова обращается к судьбе Иерусалима. "Мерзость запустения" - языческий алтарь на месте храма (см Дан 9:27; Дан 11:31; Дан 12:11; 1 Макк 1:54). "Да бегут в горы" - призыв к христианам покинуть обреченный город, что они и сделали в 66 г. "Зимою, или в субботу" - зимою дожди затрудняли путь, а в субботу Закон запрещал путешествовать. "Вот, здесь Христос" - в I и II вв. возникло много лжемессианских движений. Более общий смысл: появятся люди, которые будут обещать спасение. Орлы - имеются в виду знамена римских легионов, которые окружат обреченный Иерусалим (см также Откр 8 13).


24:29-31 Пророчество о конце истории (и втором пришествии Христа во Славе). Срок его скрыт от всех, даже от ангелов. Сам Христос в Своем человеческом унижении не ведает этого срока. "Звезды спадут с неба" - традиционный библейский образ, означающий потрясение Вселенной в момент явления Славы Господней. "Знамение" - Сам прославленный Сын Человеческий или, по толкованию Отцов Церкви, крест Христов.


24:35 См Мф 5:18.


24:37-42 Суд Божий совершается не только явно, но и неприметным образом, и настигает человека внезапно. Он начался уже со времени первого пришествия Христа (ср Ин 3:19; Ин 12:31).


24:51 "И рассечет его" (надвое) - т.е. изобличит.


25:1-13 По восточному обычаю подруги невесты должны были встречать жениха со светильниками в час, когда он входил в брачный чертог. Девы символизируют христианские души, ожидающие жениха - Христа. Масло означает веру, надежду и деятельную любовь.


25:14-30 Смысл притчи - не следует пассивно ожидать Божиего Суда. Человек призван трудиться, умножая дары, данные ему Богом. Различие даров дает людям возможность служить друг другу.


25:31-46 Главное в служении Богу - человечность, милосердие, добрые дела. На суде Господнем в конце времен люди будут оправданы или осуждены в зависимости от их дел милосердия (ср Ис 58:7; Иов 22:6сл; Сир 7:32сл). Как отмечают многие комментаторы, разделение на "овец" и "козлищ" чаще всего проходит через сердце каждого человека.


25:35-36 "Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть... " - "Смотри, как легки Его заповеди. Он не сказал: "Я был в темнице, и вы освободили Меня, Я был болен, и вы воздвигли Меня с одра болезни; но сказал: "вы посетили Меня, вы пришли ко Мне". Господь, снисходя к нам, требует от нас того, что нам по силам, и еще гораздо менее этого, предоставляя самим нам ревновать о большем" (св. Иоанн Златоуст).


25:40 "Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне" - "на эти слова... ты можешь смотреть как на заемное письмо, которым Господь признал себя должным тебе во всем, что ты ... сделал нуждающемуся ближнему. Он занимает у тебя безделицы, прах, тлен, который ты называешь земными благами, чтобы иметь случай... платить тебе истинным благом, нетлением, блаженством" (Св. Филарет Московский).


25:43 "В муку вечную" - в грядущем "времени уже не будет" (Откр 10:6). В Писании слово "вечность" относится к форме иного бытия (ср наименование Бога "Вечным", "жизнью вечной" - Быт 21:33; 3 Цар 10:9; Ис 26:4; Мк 10:30; Лк 18:30; Ин 12:50; Ин 15:20; Ин 17:3; Рим 1:20; Рим 14:25; 2 Фес 2:16; Евр 5:9; Откр 14:6).


1. Евангелист Матфей (что значит «дар Божий») принадлежал к числу Двенадцати апостолов (Мф 10:3; Мк 3:18; Лк 6:15; Деян 1:13). Лк (Лк 5:27) называет его Левием, а Мк (Мк 2:14) — Левием Алфеевым, т.е. сыном Алфея: известно, что некоторые иудеи носили по два имени (напр., Иосиф Варнава или Иосиф Каиафа). Матфей был сборщиком пошлин (мытарем) на капернаумской таможне, расположенной у берега Галилейского моря (Мк 2:13-14). По-видимому, он состоял на службе не у римлян, а у тетрарха (правителя) Галилеи — Ирода Антипы. Профессия Матфея требовала от него знания греческого языка. Будущий евангелист изображен в Писании как человек общительный: в его капернаумском доме собиралось множество друзей. Этим исчерпываются данные Нового Завета о том человеке, чье имя стоит в заголовке первого Евангелия. Согласно преданию, после Вознесения Иисуса Христа он проповедовал Благую Весть иудеям в Палестине.

2. Около 120 г. ученик апостола Иоанна Папий Иерапольский свидетельствует: «Матфей записал изречения Господа (Логия Кириака) на еврейском языке (под еврейским языком здесь следует понимать арамейское наречие), а переводил их кто как мог» (Евсевий, Церк. История, III.39). Термин Логия (и соответствующий ему евр. дибрей) означает не только изречения, но и события. Сообщение Папия повторяет ок. 170 г. св. Ириней Лионский, подчеркивая, что евангелист писал для христиан из иудеев (Против ересей. III.1.1.). Историк Евсевий (IV в.) пишет, что «Матфей, проповедав сперва иудеям, а потом, вознамерившись идти к другим, изложил на отечественном языке Евангелие, известное ныне под его именем» (Церк. История, III.24). По мнению большинства современных исследователей, это арамейское Евангелие (Логиа) появилось между 40-ми и 50-ми гг. Вероятно, первые записи Матфей сделал еще, когда сопутствовал Господу.

Первоначальный арамейский текст Евангелия от Мф утерян. Мы располагаем только греч. переводом, сделанным, по-видимому, между 70-ми и 80-ми гг. Его древность подтверждается упоминанием в творениях «Апостольских Мужей» (св. Климент Римский, св. Игнатий Богоносец, св. Поликарп). Историки полагают, что греч. Ев. от Мф возникло в Антиохии, где, наряду с христианами-иудеями, впервые появились большие группы христиан из язычников.

3. Текст Ев. от Мф свидетельствует о том, что его автор был палестинским евреем. Он хорошо знаком с ВЗ, с географией, историей и обычаями своего народа. Его Ев. тесно связано с традицией ВЗ: в частности, он постоянно указывает на исполнение пророчеств в жизни Господа.

Мф чаще других говорит о Церкви. Он уделяет немалое внимание вопросу об обращении язычников. Из пророков Мф больше всего цитирует Исайю (21 раз). В центре богословия Мф стоит понятие Царства Божия (которое он в согласии с иудейской традицией обычно называет Царством Небесным). Оно пребывает на небе, а в этот мир приходит в лице Мессии. Благовестив Господа есть благовестив о тайне Царства (Мф 13:11). Оно означает воцарение Бога среди людей. Вначале Царство присутствует в мире «неприметным образом», и только в конце времен будет явлена его полнота. Наступление Царства Божия было предсказано в ВЗ и осуществилось в Иисусе Христе как Мессии. Поэтому Мф часто называет Его Сыном Давидовым (один из мессианских титулов).

4. План Мф: 1. Пролог. Рождение и детство Христа (Мф 1-2); 2. Крещение Господне и начало проповеди (Мф 3-4); 3. Нагорная проповедь (Мф 5-7); 4. Служение Христа в Галилее. Чудеса. Принявшие и отвергшие Его (Мф 8-18); 5. Путь в Иерусалим (Мф 19-25); 6. Страсти. Воскресение (Мф 26-28).

ВВЕДЕНИЕ К КНИГАМ НОВОГО ЗАВЕТА

Священное Писание Нового Завета было написано по-гречески, за исключением Евангелия от Матфея, которое, по преданию, было написано по-древнееврейски или по-арамейски. Но так как этот древнееврейский текст не сохранился, греческий текст считается подлинником и для Евангелия от Матфея. Таким образом, только греческий текст Нового Завета — подлинник, а многочисленные издания на разных современных языках всего мира являются переводами с греческого подлинника.

Греческий язык, на котором был написан Новый Завет, уже не был классическим древнегреческим языком и не являлся, как раньше думали, особым новозаветным языком. Это — разговорный повседневный язык первого века по Р.Х., распространившийся в греко-римском мире и известный в науке под названием «κοινη», т.е. «обычное наречие»; все же и стиль, и обороты речи, и образ мыслей священных писателей Нового Завета обнаруживают древнееврейское или арамейское влияние.

Подлинный текст НЗ дошел до нас в большом количестве древних рукописей, более или менее полных, числом около 5000 (с 2-го по 16-й век). До последних лет самые древние из них не восходили далее 4-го века no P.X. Но за последнее время было открыто много фрагментов древних рукописей НЗ на папирусе (3-го и даже 2-го в). Так напр, манускрипты Бодмера: Ев от Ин, Лк, 1 и 2 Петр, Иуд — были найдены и опубликованы в 60-х годах нашего столетия. Кроме греческих рукописей, у нас имеются древние переводы или версии на латинский, сирийский, коптский и др. языки (Vetus Itala, Peshitto, Vulgata и др.), из которых самые древние существовали уже со 2-го века по Р.Х.

Наконец, сохранились многочисленные цитаты Отцов Церкви на греческом и других языках в таком количестве, что если бы текст Нового Завета был утрачен и все древние рукописи были уничтожены, то специалисты могли бы восстановить этот текст по цитатам из творений святых Отцов. Весь этот обильный материал дает возможность проверять и уточнять текст НЗ и классифицировать его различные формы (т.н. текстуальная критика). По сравнению с любым древним автором (Гомером, Эврипидом, Эсхилом, Софоклом, Корнелием Непосом, Юлием Цезарем, Горацием, Вергилием и др) наш современный — печатный — греческий текст НЗ находится в исключительно благоприятном положении. И по количеству манускриптов, и по краткости времени, отделяющего древнейшие из них от оригинала, и по числу переводов, и по их древности, и по серьезности и объему проведенных над текстом критических работ он превосходит все остальные тексты (подробности см в «Сокрытые сокровища и новая жизнь», археологические открытия и Евангелие, Bruges, 1959, стр 34 слл). Текст НЗ в целом зафиксирован совершенно неопровержимо.

Новый Завет состоит из 27 книг. Издателями они подразделены на 260 глав неравной длины для облечения ссылок и цитат. В подлинном тексте этого подразделения нет. Современное деление на главы в Новом Завете, как и во всей Библии, часто приписывалось доминиканцу кардиналу Гуго (1263 г.), который выработал его, составляя симфонию к латинской Вульгате, но теперь думают с большим основанием, что это подразделение восходит к архиепископу Кентерберийскому Стефану Лангтону, умершему в 1228 году. Что же касается подразделения на стихи, принятого теперь во всех изданиях Нового Завета, то оно восходит к издателю греческого новозаветного текста, Роберту Стефану, и было им введено в его издание в 1551 году.

Священные книги Нового Завета принято обычно разделять на законоположительные (Четвероевангелие), историческую (Деяния Апостолов), учительные (семь соборных посланий и четырнадцать посланий апостола Павла) и пророческую: Апокалипсис или Откровение ев Иоанна Богослова (см Пространный Катехизис свт. Филарета Московского).

Однако современные специалисты считают такое распределение устаревшим: на самом деле все книги Нового Завета — и законоположительные, и исторические и учительные, а пророчество есть не только в Апокалипсисе. Новозаветная наука обращает большое внимание на точное установление хронологии евангельских и других новозаветных событий. Научная хронология позволяет читателю с достаточной точностью проследить по Новому Завету жизнь и служение Господа нашего Иисуса Христа, апостолов и первоначальной Церкви (см Приложения).

Книги Нового Завета можно распределить следующим образом:

1) Три так называемых синоптических Евангелия: от Матфея, Марка, Луки и, отдельно, четвертое: Евангелие от Иоанна. Новозаветная наука уделяет много внимания изучению взаимоотношений трех первых Евангелий и их отношению к Евангелию от Иоанна (синоптическая проблема).

2) Книга Деяний Апостолов и Послания апостола Павла («Corpus Paulinum»), которые обычно подразделяются на:

а) Ранние Послания: 1-ое и 2-ое к Фессалоникийцам.

б) Большие Послания: к Галатам, 1-ое и 2-ое к Коринфянам, к Римлянам.

в) Послания из уз, т.е. написанные из Рима, где ап. Павел находился в заключении: к Филиппийцам, к Колоссянам, к Ефесянам, к Филимону.

г) Пастырские Послания: 1-ое к Тимофею, к Титу, 2-ое к Тимофею.

д) Послание к Евреям.

3) Соборные Послания («Corpus Catholicum»).

4) Откровение Иоанна Богослова. (Инигда в НЗ выделяют «Corpus Joannicum», т.е. все, что написал ап Ин для сравнительного изучения его Евангелия в связи с его посланиями и кн Откр).

ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ

1. Слово «евангелие» (ευανγελιον) на греческом языке означает «радостная весть». Так называл Свое учение Сам Господь наш Иисус Христос (Мф 24:14; Мф 26:13; Мк 1:15; Мк 13:10; Мк 14:9; Мк 16:15). Поэтому для нас «евангелие» неразрывно связано с Ним: оно есть «благая весть» о спасении, дарованном миру через воплотившегося Сына Божия.

Христос и Его апостолы проповедовали евангелие, не записывая его. К середине 1-го века эта проповедь была закреплена Церковью в стойкой устной традиции. Восточный обычай запоминать наизусть изречения, рассказы и даже большие тексты помог христианам апостольской эпохи точно сохранить незаписанное Первоевангелие. После 50-х годов, когда очевидцы земного служения Христа стали один за другим уходить из жизни, возникла потребность записать благовествование (Лк 1:1 ). Таким образом «евангелие» стало обозначать зафиксированное апостолами повествование о жизни и учении Спасителя. Оно читалось на молитвенных собраниях и при подготовке людей ко крещению.

2. Важнейшие христианские центры 1-го века (Иерусалим, Антиохия, Рим, Ефес и др.) имели свои собственные Евангелия. Из них только четыре (Мф, Мк, Лк, Ин) признаны Церковью богодухновенными, т.е. написанными под непосредственным воздействием Святого Духа. Они называются «от Матфея», «от Марка» и т.д. (греч. «ката» соответствует рус. «по Матфею», «по Марку» и т.д.), ибо жизнь и учение Христа изложены в данных книгах этими четырьмя священнописателями. Их евангелия не были сведены в одну книгу, что позволило видеть евангельскую историю с различных точек зрения. Во 2-м веке св. Ириней Лионский называет евангелистов по именам и указывает на их евангелия как на единственно канонические (Против ересей 2, 28, 2). Современник ев Иринея Татиан предпринял первую попытку создать единое евангельское повествование, составленное из различных текстов четырех евангелий, «Диатессарон», т.е. «евангелие от четырех».

3. Апостолы не ставили себе целью создать исторический труд в современном смысле этого слова. Они стремились распространять учение Иисуса Христа, помогали людям уверовать в Него, правильно понимать и исполнять Его заповеди. Свидетельства евангелистов не совпадают во всех подробностях, что доказывает их независимость друг от друга: свидетельства очевидцев всегда носят индивидуальную окраску. Святой Дух удостоверяет не точность деталей описанных в евангелии фактов, а духовный смысл, заключающийся в них.

Встречающиеся в изложении евангелистов незначительные противоречия объясняются тем, что Бог предоставил священнописателям полную свободу в передаче тех или иных конкретных фактов применительно к разным категориям слушателей, что еще более подчеркивает единство смысла и направленности всех четырех евангелий (см также Общее введение, стр 13 и 14).

Скрыть
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

23:5 Повязки на лбу и на руках со словами из Закона.


23:7 В обращение к учителям Закона: Учитель мой!


23:13 Стих 14 прежних русских переводов, встречающийся в Мк. 12:40 и Лк. 20:47, отсутствует во всех древнейших рукописях Мт.


23:15 Прозелит - язычник ,обращенный в иудейство.


24:5 Повязки на лбу и на руках со словами из Закона.


24:7 В обращение к учителям Закона: Учитель мой!


24:13 Стих 14 прежних русских переводов, встречающийся в Мк. 12:40 и Лк. 20:47, отсутствует во всех древнейших рукописях Мт.


24:15 Прозелит - язычник ,обращенный в иудейство.


Скрыть
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

23:1 ( Мк 12:38 ; Лк 20:45 ) Можно предполагать и даже говорить с уверенностью, что обличительная речь Спасителя против книжников и фарисеев была произнесена непосредственно после предложенного Им вопроса о Христе ( Мф 22:42 ). Все три евангелиста связывают ее с этим вопросом. У Матфея обличения Христа излагаются полнее, чем у других синоптиков, причем у последних некоторые части речи излагаются в другой связи, как сказанные при других обстоятельствах. Это заставляет некоторых считать всю 23-ю главу Матфея «искусственною композицией» самого евангелиста, который объединил здесь речи, произнесенные Христом в разное время, подобно Нагорной проповеди. Как было на самом деле, трудно сказать. Ничто не препятствует думать, что Христос иногда повторял Свои речи. Взгляд на речь Христа, как на «искусственную композицию», нисколько не препятствует наиболее рассудительным даже отрицательным критикам вполне признавать слова Христа подлинными, вышедшими, действительно, из уст Самого Мессии. Это видно уже и из того, что, несмотря на всю свою простоту и безыскусственность, речь Его, по своему содержанию и мыслям, выше не только понятий того времени, но и всякого времени. Если не теоретическое, то по крайней мере практическое понимание ее не всегда бывает свойственно даже христианам, живущим в настоящее время. И теперь можно слышать, что обличаемое в ней «лицемерие» иногда бывает не только не излишне, но даже и необходимо. Если, напр., по своему внутреннему содержанию человек представляет из себя не что иное, как только «повапленный гроб», то он, по крайней мере, по внешности не должен казаться таковым из простого опасения, как бы не произвести в других соблазна. Отсюда — многочисленные и разнообразные подделки, которые дают возможность людям казаться набожными и религиозными и тогда, когда они чужды всякой набожности и религиозности, начиная от католических и иезуитских «благочестивых упражнений» и формальностей и кончая выходками мелкого, низкого, пошлого, суеверного и невежественного ханжи, который постоянно ставит всякого рода внешний обрядовый и религиозный decorum выше внутренних душевных качеств человека, выше «суда, милости и веры» ( Мф 23:23 ). Но возвратимся к вопросу о подлинности речи. «Вся речь, — говорит Мейер, — отличается такою живостию и своеобразностию, что подлинность ее содержания в существенном, если бы даже к ней и было кое-что прибавлено из сказанного в другое время, едва ли подлежит сомнению». Некоторые новейшие комментаторы выражаются еще решительнее, чем Мейер, утверждая, что «эту речь следует считать первостепенным историческим источником. В ней наглядно и сжато изображается не только сущность фарисейства, но она бросает ясный свет и на самую Личность Иисуса Христа. Потому что высказывая сильные обличения против Своих противников, Он раскрывает здесь и Свою собственную Личность, главное свойство которой была любовь и правда» (Вейс). На обстоятельство, что Иисус Христос предметом Своей обличительной речи в самые последние дни Своего земного служения сделал именно «лицемерие», столь ясно выразившееся в таких сочинениях, как Талмуд, экзегеты обыкновенно не обращают внимания, вовсе не задаваясь вопросом, почему именно было так и почему Мессия не окончил Своей проповеди обличением каких-либо других пороков, свойственных людям, напр., «злых помыслов, убийств, прелюбодеяний, любодеяний, краж, лжесвидетельств, хулений» и пр. ( Мф 15:19 ; Мк 7:21,22 ). Если пришедший в мир Мессия так грозно говорил о «лицемерии» в Своей последней обличительной речи, то это значить что «лицемерие» есть один из главнейших людских пороков и источник всякого другого беззакония. Нетрудно проверить это на деле. На многочисленных примерах мы видим, что там, где водворяется ложное, показное благочестие, всегда следует предполагать наличность всевозможного зла. И это понятно. Совершая обыкновенные преступления, человек обманывает своих собратьев людей; в религиозном лицемерии он старается обмануть не только людей, но и Самого Бога своим показным и ложным благочестием, и это одно свидетельствует о прекращении всякой религиозной жизни, утрате всяких добрых душевных качеств и всякого доброго чувства. Ни один порок не приводит к таким колоссальным нелепостям, непотребствам и такой безнравственности, как лицемерие.


Мы не находим, что нужно различать в речи Христа отдельные моменты, когда Он обращался или только к народу, или к ученикам, или к самим книжникам и фарисеям. Сходные показания Матфея и Луки ( Мф 23:1 ; Лк 20:45 ) свидетельствуют, что Христос говорил только народу и ученикам (Мф τοι̃ς ὄχλοις καὶ τοι̃ς μαθηται̃ς, Лука: ἀκούοντος δὲ παντòς του̃ λαου̃ εἰ̃πεν τοι̃ς μαθηται̃ς), но не книжникам и фарисеям. Это нисколько не мешало Ему говорить почти исключительно о них. Так делают все проповедники, обличая пороки даже совершенно отсутствующих лиц в назидание своим ближайшим слушателям. Но при таком взгляде разделение всей обличительной речи на три части, из которых в первой говорится о книжниках и фарисеях в их противоположности ученикам Христа (1-12), во второй — обличается лицемерие фарисеев и книжников (13-36), а последняя часть составляет заключение (37-39), может быть принято. Нельзя думать, что 13-33 были сказаны в отсутствии фарисеев, или чтобы вообще и вся речь была оказана, когда отпущены были враги (omissis adversariisБенгель). Правильнее понимает дело Златоуст, говоря, что речь была произнесена не по отпущении врагов, а когда Спаситель «окончил беседу Свою с фарисеями, когда заградил им уста, когда довел их до того, что они не осмеливались более искушать Его, когда показал, что они страждуг неисцельным недугом». Сокращения в речи у Луки объясняют тем, что он опустил многое, чтоб для его читателей — христиан из язычников не представляло никакого интереса (Вейс). Мф 23:4,6,7,13,23,25-31,34-36 соответствует Лк 11:37-52 , — речи, сказанной на вечери в доме Симона фарисея. «Менее определенна историческая связь Лк 13:34,35Мф 23:37-39 . Здесь Матфей мог дать исторически точное сообщение, между тем как Лука эти положения связывает с произнесенным над Иерусалимом словом во время путешествия».


23:2 Слово «седалище» или «кафедра» употреблялось иногда как знак господства и авторитета. Речь Спасителя здесь, очевидно, образная. Моисей дал письменный закон. Он был еврейский законодатель. Как самый письменный закон, так и законодатель пользовались тогда непререкаемым авторитетом. Но рядом с Библией книжники и фарисеи выработали еще устный закон, устное предание, которым придавали не меньше значения, чем и закону, данному Богом через Моисея. В этом смысле Спаситель и говорит, что они сели на седалище или кафедру Моисея. Это значит, что они присваивали себе тот авторитет, каким обладал Моисей. Per cathedram docirnam legis ostendit (под кафедрой разумеет учение законаИероним). «Люди, говорившие, что их обязанность заключается в истолковании закона Моисеева, славившиеся этим или даже превосходством над законом, — они сидят на седалище Моисея» (Ориген). Говорили, что это семитический оборот речи; или что «издатель» пишет здесь с своей точки зрения, озираясь назад на период, когда книжники и фарисеи вошли в силу.


23:3 Древние толкователи объясняли этот стих тем, что Христос не хотел и здесь отвергать данный Богом через Моисея закон (ср. Мф 5:17 ), и, насколько книжники и фарисеи были его толкователями, настолько их и следовало слушать, по делам же их не поступать. В таком духе рассуждают Ориген, Златоуст, Иероним, Иларий, Феофилакг, Евфимий Зигабен и другие. Ориген, между прочим, применяет изречение Спасителя и к лицам, служащим в христианской церкви, где многие владеют способностью учения и разумного его изложения, но не хотят поступать согласно тому, чему учат: учение их следует слушать, но делам их не подражать. Фарисеи и книжники, по Златоусту, предлагали «не свои заповеди, но Божии, которые Бог открыл в законе через Моисея. И заметь, какое Он оказывает уважение к Моисею, снова доказывая согласие Своего учения с Ветхим Заветом, когда и самих книжников считает заслуживающими уважения из почтения к Моисею». Но целью этого изречения Спасителя было, по Златоусту, не только одно это. «Так как Он хотел обличить фарисеев, то, чтобы не подумали неразумные, что Он Сам ищет власти, принадлежащей им, или что делает это по ненависти, прежде всего Он уничтожает такое подозрение и, сделав это, уже приступает к обличению». По Феофилакту, Спаситель говорит: «слова учителей принимайте, как слова Моисея, а точнее — Самого Бога». Смысл стиха темен; текст, вероятно, поврежден.


23:4 ( Лк 11:46 — в другой связи.) «Связывать бремена» — выражение, заимствованное из обыкновенной жизни, когда связывают какие-либо предметы (напр., дрова, хворост) и несут их на плечах. Ноша, налагаемая на людей фарисеями, тяжела. Ее люди несут неохотно, потому что она есть нечто насильно навязанное. Слова δυσβάστακτα (неудобоносимые), помещенного в русском и славянском переводах, нет в лучших кодексах, и оно правильно выпускается лучшими издателями греческого Нового Завета. Оно заимствовано у Луки Лк 11:46 , но там оно употреблено вместо βαρέα (тяжелый), почти как его синоним.


Иероним замечает, что плеча, персты, бремена, связки следует понимать в духовном смысле. Конечно так, потому что вся речь Христа, очевидно, образная. Выражение «перстом двинуть их» считают арамейским. Нужно понимать эти слова Христа в том смысле, что общий порок всяких лицемеров и ханжей — тайная душевная нерасположенность к своим учениям. Они все делают только для вида; но когда их никто не видит, то уклоняются от исполнения тех учений, которые проповедуют. Лицемеры проповедуют, напр., пост, воздержание, грозят людям муками ада за нарушение заповедей, но сами ведут не только невоздержную, но даже распущенную и развратную жизнь.


23:5 Повторение мыслей, высказанных в 6:1,5,16 с изменением только примера. Ничто не делается с душевным расположением, напротив, «все» — для показа, ради выслуги, отличия, приобретения репутации и славы, особенно в глазах невежественных и простых людей, а в конце концов — наживы и религиозной эксплуатации.


Хранилища, греч. филактерии, в Ветхом Завете тотафот, у раввинов тефиллин, от тефила, «молитва», употребляются евреями до настоящего времени в основании Исх 13:9,16 ; Втор 6:8 ; 11:18 . Каждый еврей должен надевать две филактерии, одну на лоб, другую на левую руку, привязывая их ремнями во время утренней молитвы (за исключением суббот и праздничных дней). Они делаются из пергамента в виде маленькой коробки, в которую вкладывается маленький свиток с местами из Исх 13:1-16 ; Втор 6:4-9 ; 11:13-21 . Филактерия, надевавшаяся на лоб, имела то отличие, что коробочка разделялась на четыре части, куда вкладывались четыре маленьких свитка с вышеозначенными молитвами. Как это обыкновенно бывает, ревнители делали свои филактерии больше, чем у других, чтобы проявить и здесь свое мнимое благочестие. Филактерия есть неточный перевод на греческий еврейского тефиллин — молитвы. Евфимий Зигабен производит филактерия от φυλάττειν, охранять, и ῥύεσθαι, избавлять от опасности, охранять, беречь, защищать. Φυλακτήριον означает, собственно, караульный пост, укрепление, башня, в переносном смысле охрана, амулет. Слово «расширяют» относится, может быть, к ремням, которыми привязывались филактерии, но, может быть, и к самым футлярам или коробочкам, как думает Цан. К той же категории принадлежали и кисти на таллифе, особой белой одежде, имеющей вид продолговатого четырехугольного платка с круглым прорезом в средине для головы. Кисти делались из белых и голубых нитей, по-еврейски назывались цицит, а по-гречески κράσπεγα. Таллиф с кистями носится евреями и теперь (только мужчинами, как и филактерии) во исполнение Чис 15:37 и сл. ; Втор 22:12 . «Так делали фарисеи, — говорит Феофилакт, — потому, что это предписано было в законе. Предписано же было для того, чтобы, видя это, иудеи не уклонились от заповедей Божиих. Но Бог хотел не такого буквального исполнения; нет, иметь хранилища значило исполнять заповеди». «Так как иудеи, — говорит Златоуст, — часто забывали благодеяния Божии, то Бог повелел им написать на особенных листочках чудеса Его и привязывать эти листочки к рукам своим... Бог повелел им, как малым детям, делать то же, что многие делают во избежание забывчивости, обвязывая палец льном или нитью».


В Textus Receptus пропущено греческое γὰρ, которое доказывается очень сильно. Вторая половина стиха служит одним из доказательств ханжества и тщеславия фарисеев, которые желали того, чтобы видели их люди. Это был своеобразный вид религиозной публикации, свидетельствовавшей о приобретении и усвоении религиозной праведности и благочестия.


23:6 ( Мк 12:38,39 ; Лк 20:46 ) Здесь изображается нечто столь обычное, что слова Спасителя вполне понятны. Выражения у Марка и Луки почти буквально сходны. Матфей изменяет порядок, говоря сначала о «пиршествах» и потом о «синагогах».


23:7 Последнее слово в стихе «учитель» следует читать однажды, а не дважды. Раввины обнаруживали претензии на высшее достоинство. Они отличались от других и своей одеждой, носили длинные одежды (στολαί), а по Епифанию (haeres 15) особенные ἀμπεχόνας (плащи) и δαλματικάς (далматские одежды). Слово равви значит господин мой, от раб или рав — высший, наибольший, господин в противоположность рабам, учитель в противоположность ученикам.


23:8 «Не называйтесь» — сами себя не называйте и не принимайте такого названия от других. Слово «равви» изменено здесь во втором случае в «учитель». В русском и славянском это не выражено, ῥαββί и διδάσκαλος переведены одинаково: учитель (славянский: наставницы, наставник). Но в Вульгате точно: vos autem nolite vocare rabbi: unus est enim magister vester. Таким образом, Христос не говорит: «вы не называйтесь раввинами, один у рас раввин»; но, говоря о Себе, заменяет «раввин» словом «учитель». Слово «раввин» начало связываться с «ненавистными ассоциациями», стало обозначать людей, склонных «к словопрениям, самодовольству и догматизму», поэтому Спаситель оставляет название с некоторым недовольством и Сам более скромно называет Себя учителем (διδάσκαλος). Выражение ὁ διδάσκαλος указывает, что Христос говорит здесь о Самом Себе. В русском, славянском и вообще в Textus Receptus (но не в Вульгате) после «один у вас учитель» добавлено еще «Христос». Последнее доказывается очень слабо и потому обыкновенно выпускается, хотя вставка его и указывает, к кому относили древние выражение ὁ διδάσκαλος. Прибавка сделана по образцу ст. 10 (конец). Альфорд думает, что под ὁ διδάσκαλος разумеется не Христос, а Святой Дух на основании Ин 14:26 ; Иер 31:33,34 ; Иез 36:26,27 . По поводу этого можно сказать, что Спаситель называл учителем и Самого Себя (напр., Мф 26:18 ; Ин 13:13,14 и пр.). Прибавка Χριστός, сделанная по смыслу, собственно правильна. Это доказывается и тем, что дальнейшие слова «все же вы братья» могут быть объяснены лучше отношением учеников ко Христу, чем к Святому Духу. Во всяком случае, если бы Спаситель говорил здесь о Святом Духе, то тут встретилось бы умолчание, которое делало бы речь Его совершенно непонятною ученикам. Выражение «все же вы братья» больше, по-видимому, подходит к концу 9 стиха: «один у вас Отец, который на небесах; все же вы братья». Ни для такого переноса, встречающегося только в одном унциальном кодексе U (X или IX в.) и более, чем в тридцати, курсивных, нет достаточных оснований. Изменение ὁ διδάσκαλος в καθηγητὴς, как в 10 стихе, встречающееся во многих рукописях, не доказывается сильно.


При рассмотрении этого стиха многие комментаторы предлагают такой вопрос: если Христос запретил ученикам называться учителями (раввинами), то правильно ли стремление к получению так называемых ученых степеней, доктора, магистра и пр.? Иероним спрашивал, почему вопреки этой заповеди апостол Павел называл себя «учителем язычников» ( 1 Тим 2:7 ; 2 Тим 1:11 ; цитаты у Иеронима, 2 Кор 5 , Кол 1 , по-видимому, неверны). Или каким образом в народной речи, преимущественно в палестинских и египетских монастырях, называют себя взаимно отцами? Это, отвечает Иеороним, решается так: иное дело быть отцом или учителем по природе, и иное по «снисхождению» (indulgentia). Если мы называем человека отцом, то оказываем ему честь, соответственную его возрасту, а не считаем его виновником своей жизни. Корнелий Ляпиде рассуждает: «стремиться к получению степени доктора, как свидетельства о знании, дозволительно, чтобы при помощи этого свидетельства приобретался авторитет учить и проповедовать народу, и таким образом приносился больший плод учением и проповедью». Поэтому Тридентский собор, Sess. 24, cap. 12, предписал, «чтобы все почетные должности и по крайней мере половина канонических должностей в кафедральных церквях и важных коллегиатах замещалась магистрами и докторами; или даже лиценциатами богословия или канонического права». Поэтому Христос не говорит: не будьте, но — не называйтесь учителями. «Христос, следовательно, запрещает не gradum doctoratus , а гордость и тщеславие по поводу получения этой степени, высокомерие и спесь, когда лицо, получившее степень доктора, считает себя выше других, ходит надувшись и презирает других, как будто имеет знание и учение от себя, а не от Христа, как делали книжники». Барнс (Barnes), на основании слов Христа, возражал против названия «doctor divinitatis» (доктор богословия), потому что Христос запретил называться так. Но, говорит Морисон, Барнс не обратил внимания на факт, что титул, по своему значению — учитель богословия, огромен; Барнс не заметил также, что если он действительно заслужен, то не видно причины, почему люди не должны допускать этого и говорить так.


Факт тот, что в древности у евреев не было ученых степеней. «Равви», «раввин» и пр. есть произведение раввинизма и фарисейства. В первоначальной христианской церкви не было кандидатов, магистров и докторов, такие названия были совершенно чужды первоначальной христианской древности. «Все, принимавшие слово, были вполне учениками только одного Иисуса; в этом выражался принцип равенства всех». Христос не был основателем школы. Титул doctor ecclesiae появился в позднейшие времена схоластики; а относительно theologus сделано было определение на 2 Латеранском соборе 1215 года, по которому «столичная церковь должна иметь одного теолога, чтобы он преподавал священникам и другим Священное Писание и особенно учил их пастырскому попечению о душах». Как и всегда бывает, первоначально степени означали просто «фах», деятельность и занятия какого-либо лица, занимавшегося учительством; но впоследствии, с одной стороны, препятствия и затруднения для лиц, желавших приобрести ученые степени, а с другой — преимущества, породили целый ряд мечтателей, которые, называясь докторами и учителями, стали смотреть на себя, как на богов и научных законодателей. Христос именно это и обличает в лице книжников и фарисеев, разъясняя принцип, что никакое название не должно устранять в человеке сознания своего недостоинства, равно как и зависимости всей своей деятельности от Христа, как от Лозы, только в связи с которою ветви могут приносить добрый плод.


23:9 Замечания, которые сделаны были к предыдущему стиху, отчасти относятся и к настоящему, т. е. слова Христа нельзя понимать в совершенно буквальном смысле, например, в том, что дитя не должно произносить слов отец или мать. Уже одно то обстоятельство, что здесь не упоминается о матери, показывает, что речь не идет о простых семейных отношениях. Христос опять имеет в виду только книжников и фарисеев с их чванством. В Талмуде есть целый трактат, который называется Авот, т. е. изречения «отцов». В Эдуиот I, 4 (Переферкович, т. IV, с. 406) Гиллель и Шаммай называются «отцами мира». В мишне и тосефте слово «отец» встречается, как титул многих раввинов (Шюрер, II, 377). Вероятно, такое название имело основание в Библии ( Сир 44 ). Спаситель, конечно, говорит только о том, чтобы ученики Его не называли никого отцом в раввинском смысле. Златоуст так ограничивает смысл слов Христа: «это не то значит, чтобы они никого не называли отцом, но чтобы знали, кого, собственно, должно называть отцом». Последние слова стиха читаются разно: «который на небе» или «который на небесах». Лучшим чтением представляется не ἐν τω̨̃ οὐρανω̨̃ (которого у Тишендорфа нет) и не ἐν τοι̃ς οὐρανοι̃ς, но прилагательное οὐράνιος — небесный, принятое лучшими и новейшими издателями Нового Завета.


23:10 Слова «наставниками» (καθηγηταί) и «наставник» (καθηγητὴς) неточны, потому что καθηγητὴς значит только в переносном смысле «наставник», а буквально «вождь», «руководитель». В русском переводе, вследствие отсутствия этого различия, допущена в 8 и 10 стихах почти тавтология, потому что «учитель» и «наставник» в обычном говоре — одно и то же, с тою только разницею, что последние несколько мягче и, может быть, имеет более обширный смысл, чем более специальное «учитель». В греческом этой тавтологии нет, потому что в 8 стихе поставлено διδάσκαλος, а в 10 καθηγητὴς, — больше воспитатель, чем учитель. Καθηγητὴς отлично и от ὁδηγός ( Мф 15:14 ; 23:16,24 ; Деян 1:16 ; Рим 2:19 ), и употреблено в Новом Завете только здесь (если не обращать внимания на разночтение в стихе 8). Интересно, что слово ὁδηγός в Новом Завете, в указанных местах, везде употреблено для обозначения ложных руководителей. Но этимологически одно слово не отличается от другого (Цан). Произнося слова разбираемого стиха, Христос не относит их прямо к Самому Себе, но выражается, предлагая общий принцип: Мессия есть ваш руководитель.


23:11 ( Мк 9:35 ; Лк 9:48 — в другой связи.) Несомненно, что этими словами безусловно и бесповоротно осуждаются всевозможные претензии на господство. Фарисеи всегда стремились и стремятся властвовать и руководить людьми, среди которых живут, и за это их укоряет всенародно Спаситель. Что Христос здесь не отрицает власти и господства, видно из того, что, по Его мысли, могут быть среди людей «большие». Но характер их совершенно не тот, какой обыкновенно свойствен властителям. Этот характер — служение людям из любви (διάκονος в отличие от δου̃λος). Всякий может стремиться к тому, чтобы превзойти других и, следовательно, сделаться «больше» их, получить над ними господство, в самоотверженном и полном любви служении людям; фактические, действительные властители те, которые принимают на себя это самоотверженное служение. Интересно замечание Оригена, показывающее, как смотрели на это в древности: qui enium habet in se quae Paulus enumerat de episcopo, etsi non est coram hominibus episcopus, episcopus est apud Deum, etsi non per ordinationem hominum ad eum gradum pervenit. Конечно, по человеческой слабости и несовершенствам, главы и руководители могут уклоняться от этого идеала; но никогда не нужно забывать, что это — уклонения, а не идеал.


23:12 ( Лк 14:11 ; 18:14 ) Объяснение стиха см. в примечаниях к 18:4. «Видишь ли, — говорит Златоуст, — как Он здесь ведет слушателя к делам, совершенно противоположным гордости? Он не только запрещает искать первенства, но и предписывает избирать последнее место». Ср. Иов 22:29 ; Притч 29:23 ; Иез 21:26,27 ; 1 Петр 5:5 .


23:13 ( Лк 11:52 , где говорится, что законники взяли ключ разумения, сами не вошли и входящим воспрепятствовали. У Матфея, как видно, сходная мысль выражена иначе и в другой связи.) Одни думают, что слово «горе» повторяется в этом и дальнейшем стихах восемь раз; другие, считая не подлинным ст. 14, о чем речь будет ниже, только семь. Соответствие «горя» «блаженствам» в начале Нагорной проповеди трудно отыскать. Но факт, что Мессия почти в самом начале Своей проповеди народу начал речь о «блаженствах», а в самом конце ее возвещал «горе», замечателен. Как бы этот факт ни истолковывать, нельзя думать, однако, что последняя речь Христа народу была следствием озлобления по поводу вражды к Нему народных начальников. Тут было скорее нечто органическое, плач при виде умирающего человека пред его последним издыханием ввиду полной безнадежности. Христос Своим проникновенным взором видел, что современное Ему положение дел не может продолжаться много, и выразил это в грозной обличительной речи, которая принципиально применима ко всем народам, показывая, что фанатизм, мелочная обрядность, грабительство и жадность, лицемерие и любовь к внешностям могут угрожать гибелью и всякому народу, если он не постарается во время освободиться от всех этих и сродным им пороков. Подобные же возвещения о горе встречаются у древних пророков ( Ис 5:8,11,18,20-22 ; 10:1,5 ; Авв 2:6,9,12,15,19 ). Миссия Христа имела определенный характер. Он должен был проповедовать о покаянии и приближении Царства Небесного еврейскому народу. Стоит только вообразить, что было бы, если бы «свои Его приняли». Вероятно, Иерусалим, сделавшись христианским, избежал бы тех бедствий и разрушений, которые через несколько времени его постигли. Такою же определенностью, как самая миссия Христа, отличаются и Его обличения книжников и фарисеев в Его последней народной речи. Христос обличает их за уклонение от нравственного идеала, и не только за уклонение, но и упорное нежелание понять его.


По словам Илария, «vae vox dolentis est (горе есть голос скорби)» (см. прим. 11:21; 18:7). У Лк 11:39-52 слово «горе» повторяется шесть раз, и возвещения горя разделяются на две группы — фарисеям и законникам.


Смысл разбираемого стиха подробно и удовлетворительно толкует Ориген. Книжники и фарисеи сами не входят в Царство Небесное и других входящих не допускают. Эти два греха, естественно, неотделимы один от другого. Кто совершает один грех, тот совершает и другой. Неизвестно ни одного человека, который, сам входя в Царство Небесное, стал бы препятствовать входить в него другим. Во время Оригена так делали преимущественно те, которые кажутся в церкви более знаменитыми, каковы епископы, пресвитеры и диаконы. Те, которые хорошо живут и хорошо проповедуют слово истины, открывают пред людьми Царство Небесное; и сами входят, и других приглашают войти. Злые же, которые не суть пастыри, а наемники запирают двери Царства Небесного пред людьми. «Можно видеть, — прибавляет Ориген, — многих учителей, которые не допускают желающих войти в Царство Небесное, преимущественно когда без рассуждения и неразумно отлучают некоторых, не потому, что они допускают какие-либо грехи, но вследствие зависти и вражды часто запрещают входить и таким людям, которые лучше, чем они сами».


23:14 ( Мк 12:40 ; Лк 20:47 ) Этот стих Матфея считают интерполяцией из указанных мест Марка и Луки. Его нет в Син., В, D, L, Z, 1, 28, 33 и др. У Марка и Луки стих подлинен. Обличение направлено против гнуснейшего хищничества — оскорблений, обид и хищений имущества бедных и беспомощных вдов и против мнимой набожности тех, которые долго молятся напоказ.


23:15 Смысл тот, что язычник, обращенный в иудейство фарисеями, бывает вдвое хуже того, кем он был, и, следовательно, лицом, вдвое более достойным геенны, чем сами фарисеи. Так, конечно, бывало не всегда. Но обыкновенно бывало так, подобно тому, как из-под руководства развращенных воспитателей выходят обыкновенно развращенные ученики (ср. Рим 2:17-24 ).


23:16 Дается еще одна характеристика фарисейства, не имеющая особенно близкой внешней связи с другими характеристиками. Нетрудно заметить, что обличения усиливаются все более и более до 33 стиха, где встречается как бы завершение всех предыдущих характеристик и наиболее сильное обличение. «Которые говорите» (οἱ λέγοντες) указывает, что фарисеи обычно или даже постоянно так учили. Обличение Христа очень характеристично. Люди, утратившие дух и смысл религии, всегда вдаются в мелочи и рассуждают о таких предметах, которые не имеют никакого значения, причем постоянно допускают логические и всевозможные другие ошибки, вращаясь в узкой и тесной области пустых умозрений. О клятве храмом или золотом храма могли вестись длинные и серьезные рассуждения. Но Христос обличает всю их пустоту, аргументируя ad hoc относительно рассматриваемого частного случая и не разъясняя высшего принципа, который был бы книжникам и фарисеям, равно как и ученикам и народу, совершенно непонятен. С точки зрения этого последнего, вообще, клятва предосудительна, и клятвы ни храмом, ни золотом храма не должны быть допустимы. Но если отложить в сторону этот высший принцип и рассуждать, вращаясь исключительно в сфере фарисейского мышления, то и тогда учение фарисеев окажется не только неправильным, но и нелепым. Это разъясняется в следующем стихе. Словом повинен переведено в русск. греческое ὀφείλει. Перевод неточен, потому что в подлиннике не выражается мысли о виновности. Славянский точно: должен есть, т. е. должен исполнить свою клятву (Вульгата: debet).


23:17  Μωροὶ καὶ τυφλοί (безумные, — собств. глупые, — и слепые) указывает на недомыслие, глупость, нелогичность и духовную слепоту фарисеев и книжников. Даже становясь на их собственную точку зрения, следовало бы рассуждать иначе. Как человек всегда важнее, чем его одежда, так всякий дом и храм сам по себе важнее, чем те предметы, которые служат только для его украшения. Γὰρ (ибо) показывает, что выражение: «что больше: ...золото?» служит доказательством того, что Христос правильно назвал книжников и фарисеев «безумными и слепыми». В русском переводе эта частица не выражена.


23:18 Мысль одинаковая, что и в предыдущем стихе; только избирается другой частный случай, доказывающий неправильность фарисейского учения о клятвах. Рассуждая с логической точки зрения (опять не выходя из сферы фарисейских понятий и мышления), следует, конечно, признать, что жертвенник выше дара, который на него кладется. Слово «повинен» и в 16 стихе неточно (см. прим. к ст. 16).


23:19 Слово «безумные» добавлено здесь по образцу 17 стиха и в лучших рукописях не встречается. Мысль стиха одинакова с 17.


23:20 Спаситель «говорит это не как дозволяющий клясться. Потому что в пятой главе совершенно (παντελω̃ς) запретил клятву; Он говорит потому, что иудеи клялись этими предметами» (Евфимий Зигабен).


23:21 Конструкция стиха одинакова с предыдущим. В ст. 21 и 22 указывается на особые и отдельные виды клятв. Христос и здесь рассуждает, становясь на точку зрения фарисеев и книжников. Они думали, что одни клятвы важны и обязательны, другие — нет. Но если рассуждать безотносительно к тому, дозволительна ли клятва, то нужно утверждать, что всякая клятва священными предметами есть в действительности клятва именем Божиим.


23:22 Продолжение речи предыдущих двух стихов. Речь, конечно, образная. Бог представляется сидящим на престоле, которым служит небо.


23:23 ( Лк 11:42 — в другой связи.) Предписания о десятинах, т. е. десятой части имущества в пользу левитов и храма, изложены в Лев 27:30-34 ; Чис 18:21-24,26 ; Втор 12:6-17 ; 14:22-29 ; 26:12-15 . Законные предписания подробно разработаны в двух талмудических трактатах Маасрот (десятины) и Маасер Шени (вторые десятины, см. Переферкович, т. I, с. 295-362). При чтении этих трактатов сразу же видно, что Спаситель обличает крайнюю мелочность фарисеев, до которой они довели общие законные постановления. Так, в Маасрот I, 1 говорится: «относительно десятин установлено следующее правило: все, что идет в пищу, охраняется и произрастает из земли, подлежит десятинным сборам. И еще другое правило сказали: все, что в начале пища и в конце пища (т. е. что годится в пищу, лишь только начало расти), хотя бы было оставлено в грунте для дальнейшего развития, подлежит десятинным сборам, сорвано ли оно малым или большим; все же, что в начале не пища, в конце пища (т. е. что в начале произрастания в пищу не годится, а только к концу) подлежит десятинным сборам лишь с того времени, как оно становится съедобным». В Маасрот IV, 5 говорится: «анис подлежит пошлинам и семенем, и зеленью, и семенной оболочкой; а мудрецы говорят: семенем и зеленью подлежат пошлинам лишь кресс и режуха». Занимаясь такими мелочными постановлениями относительно маленьких и ничего не стоящих трав, книжники и фарисеи упускали совершенно из виду то, что было самым важным в законе — суд, милость и веру. Это последнее перечисление трех предметов, как думают, соответствует пророчеству Мих 6:8 и Ос 12:6 . Суд, милость и вера называются важнейшим в законе (τὰ βαρύτερα του̃ νόμου) не потому, что их трудно исполнять, — заповеди Божии не тяжки ( 1 Ин 5:3 ), — а просто сравнительно — суд, милость и вера гораздо важнее (βαρύτερα), чем одесятствование мяты, аниса и тмина. Последние слова: «сие надлежало делать, и того не оставлять» довольно трудны для толкования. Прямой смысл: должно было соблюдать требования суда (справедливости), милости и веры, не оставляя уплаты десятин. Может быть, Христос хотел сказать только этими словами, что уплачивание десятин есть, в сущности, дело безразличное, их можно уплачивать и не уплачивать, но даже и они имеют значение, когда существуют суд, милость и вера. Если же нет последних, то не самые десятины становятся предосудительны, а та мелочность и глупость, с которыми ведутся о них рассуждения. Ταυ̃τα относится, конечно, к «суд, милость и вера». Замечают, что последнее выражение «не оставлять» менее сильно, чем предыдущее ποιη̃σαι. Христос не говорит: как это (суд, милость и веру), так и то (десятины) следует исполнять (ποιη̃σαι). Нет надобности оставлять уплаты десятин даже с самых мелких трав, если это не служит к ущербу главных добродетелей, суда, милости и веры.


23:24 Вожди слепые, как в 21:14 ; 23:16,17,26 (ср. 1 Петр 2:9 ; Рим 2:19 ; Откр 3:17 ). Только те вожди, которые слепы, могут заниматься такою пустою деятельностью, как «оцеживание» комаров. Они в действительности ни сами не могут двигаться вперед, ни вести за собою других, и сиднем сидят на одном месте, занимаясь самою ничтожною деятельностью. Но это не мешает им быть крайне злыми, кровожадными и алчными. Оцеживая комара, они думают, что исполняют закон Господень; но когда, вместо комара, пьют (так буквально — καταπίνοντες) целого верблюда, то не думают, что это противно закону. Верблюд, как животное большое, избран, очевидно, для противоположения такому маленькому животному, как комар. Комары «оцеживались» (διϋλίζοντες), т. е. вода, вливаемая в сосуд, пропускалась через сито или полотенце, чтобы в сосуде не оказалось мертвого комара, который осквернил бы всю воду, и чтобы его при «оцеживании» можно было увидеть. Таким образом, цель оцеживания — предохранить себя от оскверненной трупом воды, которая, если бы оказался в ней комар, должна была быть вылита и заменена другою. Но, будучи слепы, книжники и фарисеи не замечали при этом, что вместо комара попадает в сосуд целый большой верблюд и они выпивают его вместе с водою, которую пьют из сосуда. Понятно, что это — гипербола, в которой содержится весьма тонкая и меткая характеристика всех лицемеров. Мнение, что вместо «верблюд» следует читать «овод», «слепень» (asilum) ни на чем не основано.


23:25 ( Лк 11:39 — в другой связи.) Очищениям в Талмуде посвящено не менее двенадцати трактатов; в основание толкований ветхозаветных постановлений о чистоте ( Лев 11-15 ; Чис 5:1-4 и особенно 19) положено введение к трактату Келим, где перечисляются «главные виды нечистоты» (I, 1-4). На этом основании, говорит Шюрер, возведено огромное, широкое и многообъемлющее здание. Тут раввины превзошли самих себя в тщательной разработке этого предмета (подробности см. у Шюрера, II, 560-565). Спаситель доказывает несостоятельность всего талмудического учения о чистоте тем, что, несмотря на все старания об очищении сосудов, то, что содержится в них и что представляется чистым, как результат многоразличных омовений и очищений, на самом деле чрезвычайно грязно, будучи результатом хищения и неправды. Такая глубокая, пронизывающая всякое лицемерие, со всею его крайнею тупостию, мысль! Удивительно, что многочисленные лицемеры не боялись и не боятся этой молнии, этого страшного громового удара и нисколько не задумываются над тем, что сосуды, из которых они пьют и едят, все полны самого ужасного, самого гнусного и самого позорного хищения и неправды! — Γέμω значит быть наполненным чем-либо (соединяется с родит.). Здесь говорится не о том, что чаши и блюда наполнены хищением и неправдой, а что то, что в них содержится, получено от хищения и неправды. Поэтому родит. падеж употреблен не без предлога, а с предлогом ἐκ. ’Αρπαγή значит, собственно, грабительство, грабеж (в сравнении с этим словом «хищение» несколько мягче). ’Ακρασίας — позднейшая форма ἀκρατεία, значит невоздержность, неумеренность (ср. 1 Кор 7:5 ). В русск. и славянском принято другое, менее подтверждающееся чтение — ἀδικίας — неправды. Но в Вульгате и некоторых переводах точно (immunditia, unenthaltsamkeit). Вообще же слово ἀκρασία переводится разно и иногда неточно. По словам Бенгеля, ἀκρασία противоположно воздержанию не только в пище и питье, но также и от денег и корысти.


23:26 ( Лк 11:40,41 ) Это значит: прекрати хищения и невоздержность (неправду), тогда то, что ты будешь есть и пить, чем наполняются разные сосуды, будет чисто, и тебе не встретится надобности много рассуждать и заботиться о внешней, наружной чистоте сосудов. По поводу слов Спасителя в этом стихе ведутся иногда очень мелочные рассуждения о том, разумел ли Он здесь людей или сосуды, приглашал ли людей быть чистыми, или говорил о чистоте сосудов. При сравнении стиха с указанными параллелями Евангелия Луки, действительно, возникают некоторые затруднения. Но они, вообще, не важны. Вся речь, очевидно, образная и Христос приглашает, собственно, к нравственной чистоте людей, а не говорит о том, что они должны очищать сосуды.


23:27 ( Лк 11:44 ) У Луки изречение, поставленное в другой связи, имеет другой смысл, чем у Матфея. Там лицемеры уподобляются скрытым гробам, над которыми люди ходят и не знают того, и вследствие этого незнания, — что следует у Луки подразумевать, — оскверняются. У Матфея гробы — не скрытые, а, напротив, видные всем и красивые, но внутри полные костей и всякой нечистоты. Понять слова Спасителя здесь не затруднительно. Все мы знаем, что такое красивые гробы, которые украшаются различными предметами, чем отдается последняя дань умершему. Но несмотря на всевозможные внешние украшения, ни один гроб, конечно, не бывает привлекателен, — иначе его не стали бы и зарывать в землю, чтобы скрыть от людских глаз и избавить людей от постоянного созерцания печальных следствий человеческого греха. У евреев отношения к умершим были несколько иные, сравнительно с нашими. Прикосновение вообще к мертвечине, трупу или гробу, имело своим последствием осквернение в течение семи дней ( Чис 19 ) и для очищения требовалось окропление свежею водою из сосуда, в который положен был пепел рыжей телицы, сохранявшейся для общества сынов Израилевых. Чтобы предохранить от осквернения, надгробные памятники выселялась гашеной известью (конией). Во время Христа это делалось обыкновенно в конце зимы, первого адара (Шекалим I, 1; Переферкович, т. II, с. 268). Таким образом, Спаситель ссылается здесь на обычаи, весьма употребительные в то время у иудеев. При этом нужно заметить, что Христу не было, собственно, надобности говорить о гробах самих по себе. Он воспользовался этою метафорой для характеристики людей; не о гробах, а о людях можно было говорить, что, походя на «повапленные гробы» по своему внутреннему содержанию, они по внешности бывают иногда очень красивы. Много лицемеров вырабатывают во время молитв и богослужения такие артистические приемы, что отменной красоте их нельзя не удивляться. Но по жизни это не мешает таким лицам быть вполне «гробами повапленными».


23:29 ( Лк 11:47 ) Указывается на обычное и общее явление человеческой жизни, по которому лучшие люди весьма часто подвергаются гонениям от своих современников, а потомки последних строят им памятники и чтут их память, как благодетелей человечества. Это явление так обычно, что подыскивать какие-либо частные примеры нет никакой надобности. Христос не говорит того, что толкует Иларий будто prophetas omnes legis populus occidit. Были и исключения, напр., Илия и Елисей. Но, вообще, слова Христа точны. О постройке памятников и гробниц встречаются известия в пальмирских и набатейских надписях, где это называется бана = οἰκοδομει̃ν, как у Матфея (Меркс). Около Иерусалима были «гробницы Давидовы» ( Неем 3:16 ), первосвященника Иоанна Гиркана, Александра Ианнея и многих других. На украшение гробниц цветами и в известные дни некоторые оставляли денежные суммы (см. Шюрер, т. III, с. 18 в начале).


23:30 ( Лк 11:48 ) Так говорят все люди, духовные и светские, древние и новые, строя памятники пророкам и вообще замечательным людям прошедшего. Собственно, тут нет ничего предосудительного. Напротив, память многих лиц минувшего времени почтенна и достойна увековечения, хотя бы в виде постройки им памятников. Но все это хорошо только при нравственном состоянии общества. Когда же в нем развито лицемерие и сопровождающие его пороки, то люди, строящие памятники мучимым и гонимым пророкам, принимают только участие в гонениях и мучениях со стороны своих предков, не прямо, а косвенно. Относясь с мнимым почтением к пророкам бывшим, они преследуют и подвергают мучениям пророков настоящих, своих современников. Так это и было с современным Христу поколением. Оно строило памятники пророкам минувшего, пророчествовавшим о Христе, а Самого Христа предало крестной смерти. Вместо в пролитии (русск. подчеркнуто) крови можно просто переводить: в крови.


23:31 В Деян 7:52 первомученик Стефан говорит теми же словами: «кого из пророков не гнали отцы ваши? они убили предвозвестивших пришествие Праведника, которого предателями и убийцами сделались ныне вы». В слове «сыновья» заключается двойной смысл: сыновья по плоти и по духу. Указывается на одну из черт неудовлетворительного нравственного состояния книжников и фарисеев: их отцы были убийцами лучших людей, пророков; такие же убийцы, или способные к убийству, и они сами.


23:32 Образ взят от обыкновенного способа наполнения сосудов для сухих, жидких или сыпучих тел. Русское слово «мера» вполне соответствует греческому τò μέτρον и означает здесь, вообще, меру, а не какую-нибудь определенную, напр., хлебную, меру. Таким образом, смысл тот, что предки фарисеев и книжников старались наполнить «меру» своими беззакониями и жестоким обращением с пророками. Их потомки не только не остановились в этой деятельности, но к тем беззакониям, которые допущены были предками, старались прибавить еще новые. Ясное указание на предстоящее предание смерти Самого Спасителя и на казни Его учеников. Πληρώσατε в русском переводе не точно: дополняйте; нужно: наполняйте до верха, с избытком. Понятно, что это — не повеление со стороны Христа, а только обозначение факта (ср. Ин 14:27 ). Спаситель говорит как бы так: вы уже решили наполнить меру отцов ваших; делайте это, чтобы подвергнуться еще большему осуждению.


23:33 О «порождениях ехидниных» см. прим. к 3:7. Подобное же выражение в Мф 12:34 ; Лк 3:7 . Слова Христа бросают свет на слова Крестителя, Мф 3:7 . Там будущий гнев только предполагается; здесь выставляется, как уже наступивший. Фарисеи и книжники теперь уже не могут избежать геенского суда.


23:34 У Луки Лк 11:49 это — не собственные слова Христа, но цитата из речи премудрости. Но откуда именно, из какой книги взята эта цитата, совершенно неизвестно. Предполагают даже, что у Лк 11:49 слова: «потому и премудрость Божия сказала» могли быть вставкой самого евангелиста в речь Христа, а под σοφία он мог разуметь Его Самого. Другие думают, что у Луки ссылка на 2 Пар 24:18-22 ; но отыскать здесь сходство трудно. Матфей не говорит, что слова 34 стиха есть цитата и не делает на это никакого намека. Самое лучшее мнение то, что цитата, если только она здесь есть, заимствована из неизвестного источника.


Следует обратить внимание, что некоторые выражения разбираемого отдела отличаются сходством с несколькими стихами 3 Езд 1 . Это можно видеть из следующего сравнения:

Матфей:
23:32 Дополняйте же меру отцов ваших.
23:35 Да придет на вас вся кровь праведная.
23:37 Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья.
23:34 Посему, вот, Я посылаю к вам пророков, и мудрых, и книжников; вы иных убьете и распнете, а иных будете бить в синагогах ваших и гнать из города в город.
23:38 Се, оставляется дом ваш пуст. 3 Езд 1:6 Грехи родителей их возросли в них.

3 Ездры:
3 Езд 1:26 Вы осквернили руки ваши кровью, и ноги ваши быстры на совершение человекоубийства.
3 Езд 1:30 Я собрал вас, как курица птенцов своих под крылья свои.
3 Езд 1:32 Я послал к вам рабов Моих, пророков; вы, схвативши их, умертвили — и растерзали тела их. Кровь их Я взыщу, говорит Господь.
3 Езд 1:33 Так говорит Господь Вседержитель: дом ваш пуст.


Могло быть, что в книге Ездры эти места были заимствованы из Евангелий. Время происхождения книги в настоящее время еще не определено точно; наиболее вероятное предположение, что она написана при Домициане (81-96 г.) и впоследствии была дополнена (см. Шюрер III, 328).


Под пророками, мудрыми и книжниками разумеются христианские учители. Они называются так в соответствии с различными еврейскими названиями должностных лиц. В отличие от ложных пророков, мудрых и книжников, которых обличает Христос, это истинные. На многих из них, как известно из истории, слова Его исполнились буквально (см. напр., Деян 12:2 ; Евсевий. Церк. истор. III, 32 — о распятии Симеона и пр.).


23:35 ( Лк 11:50,51 ) При рассмотрении этого стиха первый вопрос о том, почему были виноваты современные Христу книжники и фарисеи и народ иудейский, что на них должна была прийти вся кровь праведная от крови Авеля до крови Захарии. В убийстве Авеля был виновен Каин, а не они. Почему же они подлежали за это, согласно словам Христа, ответственности? Это объясняется тем, что в жизни как отдельных лиц, так и целых обществ и даже народов бывает сосредоточение как добра, так и зла. Убийство Авеля было выражением злобы Каина; но эта злоба развилась и дошла до чрезвычайного усиления в современных Христу фарисеях и книжниках. Отсюда обычное библейское воззрение, что потомки наказываются за грехи отцов, грехи, в которых потомки, собственно, неповинны фактически. Современные Христу книжники и фарисеи были так развращены, так худы, что должны были нести ответственность и за прежние преступления, потому что не только были способны и готовы совершить их, но и гораздо большие. История убийства Каином Авеля известна, и ее нет надобности повторять. Это было первое убийство человека, совершенное в мире. Следовало бы ожидать, что Христос укажет затем на последнее убийство, желая обозначить кратко все промежуточные убийства, от начала до конца. Он указывает на убийство Захарии, сына Варахиина. Какой Захария здесь разумеется? Иероним принимает, что упоминаемый в Евангелии Матфея Захария был тот, который убит Иоасом, царем иудейским между храмом и жертвенником (inter templum et altare). Но следует заметить, говорит Иероним, что этот Захария не был сыном Варахии, а священника Иодая. In Evangelio quo utuntur Nazareni, pro filio Barachiar, filium Joiadae reperimus scriptum (в Евангелии, которым пользуются назаряне, находим, что вместо сына Варахии в нем написано сын Иодая). Новейшие толкователи, согласно с Иеронимом, держатся мнения, что это был Захария, убитый Иоасом ( 2 Пар 24:20 и сл. ). Наименование же отца его Варахией объясняют тем обстоятельством, что отец мог носить два имени: Варахия и Иодай.


23:36 ( Лк 11:51 ) Подтверждение мысли, высказанной в 35 стихе. У Луки, в сущности, говорится о том же, но иначе и яснее: «взыщется от рода сего».


23:37 ( Лк 13:34 — в другой связи.) Вся речь Христа отличается пророческим характером и имеет связь с дальнейшей Его пророческой речью о судьбах мира и Иерусалима. Он не говорит: Иерусалим, Иерусалим, избивший пророков и камнями побивший и пр., но избивающий, и камнями побивающий (ἡ ἀποκτείνουσα... λιθοβολου̃σα). Эти слова не могут возбуждать ни в ком сомнений, что так было в действительности, и они были повторены несколько раз после писателем Деяний и апостолом Павлом, также не возбуждая ни в ком сомнений, хотя бы в прошедшем, и нельзя было подыскать случаев подобных действительных избиений.


23:38 ( Лк 13:35 ) Под словом «дом» (ὁ οἰ̃κος) можно разуметь храм, весь Иерусалим или толковать это слово в общем смысле — жилища, покинутого всеми.


23:39 ( Лк 13:35 ) Спаситель не хочет сказать, что жители Иерусалима не увидят Его лично. Но они не увидят Его таким, каким Он являлся среди них, Великим Учителем, Обличителем, Целителем болезней. Из дальнейшей истории видно, что это было действительно так. Рассказ об исцелении слуги первосвященника ( Лк 22:51 ) сказанному не противоречит. Речь о пребывании Христа в Иерусалиме, встреченного криками: благословен Грядущий во имя Господне! ( Мф 21:9 ) здесь вполне естественно и уместно как бы закругляется. Но события, при которых люди должны воскликнуть: благословен грядый во имя Господне, будут теперь новы и совершенно несходны с прежними.


24:1 ( Мк 13:1; Лк 21:5 ) Синоптики указывают точно, куда вышел Спаситель с Своими учениками, именно на гору Елеонскую ( ст. 3 Мф, Мк 13:3 ), откуда можно было хорошо видеть храм и Иерусалим со всем их тогдашним великолепием. Это подтверждается и замечаниями Мф 26:6 и Мк 14:3 , откуда видно, что после длинной «эсхатологической» речи, произнесенной на горе Елеонской, Иисус Христос прибыл в Вифанию, не возвращаясь пред тем в Иерусалим. Он оставил храм с словами: «се, оставляется вам дом ваш пуст» ( Мф 23:38 ). «Он как бы отряс пыль от ног Своих пред домом, который должен был оставаться пустым». На пути, на некоторое время, здания храма перестали быть видными. Но после одного крутого поворота на дороге они опять представились взору во всем своем великолепии. Ученики, сопровождавшие Христа и, конечно, слышавшие Его слова о запустении храма, не могли ясно и хорошо представить, каким образом это запустение возникнет на месте того великолепия, которое было всем видимо. Постройка храма начата была лет за 20 до Р. Х. Иродом I и окончена около 63 года по Р. Х. Здания не были еще окончены, но были уже великолепны. Храм был одним из чудес света. Какой смысл имела эта постройка? Все иудеи соединяли с Иерусалимом и храмом самые блестящие надежды, которые осуществятся с пришествием Мессии. А теперь Мессия говорит, что храм запустеет. Поэтому ученики подошли ко Христу ближе (во время пути) и указали Ему на великолепие ἱερου̃, т. е. самого храма и окружающих его построек. По Марку, несколько иначе — ученики не показывают Христу зданий храма, а говорит с Ним только один ученик о том, какие камни и какие здания; по Луке, опять несколько иначе, — некоторые, — вероятно, из учеников, — говорили Христу во время пути, какими дорогими камнями и «вкладами» украшен храм. Во всех этих рассказах нет ни малейшего противоречия в показаниях синоптиков, и все могло быть именно так, как они рассказывают, причем один из них обращает внимание на одно, а другой на другое.


24:2 ( Мк 13:2; Лк 21:6 ) Так как по Мк 12:1 с Христом говорил только один ученик, то в Мк 13:2 Он и отвечает только ему одному. У Матфея и Луки Он говорит со всеми учениками.


Если ученики не могли примирить мысли о предстоящем запустении храма и всех храмовых построек с их тогдашним великолепием, то Христос теперь только усиливает прежде высказанную Им мысль, говоря, что в храме будет не только внутреннее запустение, но и внешнее, что от того, чем любуются ученики, не останется камня на камне. Все это исполнилось буквально. Κελεύει και̃σαρ ἥδη τὴν τε πόλιν ἅπασαν καὶ τòν νεὼν κατασκάπτειν (кесарь повелевает срыть весь город и храм), говорит иудейский историк (Иосиф Флавий. Иуд. война VII, 1, §1). Во время иудейской войны и взятия Иерусалима Титом храм был сожжен, а «город сравнен с землею». Только три башни во дворце Ирода и часть стены были оставлены, первые — как памятники бывшей некогда крепости города, а последняя — в качестве защиты при возобновлении осады. Похвальною речью войску, наградами за выдающиеся воинские подвиги, благодарственной жертвой и пиром отпраздновал Тит трудно и со многими жертвами достигнутую победу (Шюрер). Иерусалим пал в сентябре 70 года по Р. Х.


24:3 ( Мк 13:3; Лк 21:7 ) Во время восхождения на гору Елеонскую Иисус Христос остановился и сел. Марк добавляет: «против храма» (κατέναντι του̃ ἱερου̃). «Наедине» (κατ' ἰδίαν) показывает, что разговор происходил только в присутствии учеников и дальнейшая речь сказана была только им. Выражение ταυ̃τα (это) у всех синоптиков, по-видимому, не должно было бы возбуждать особенных недоумений. Раньше Христос сказал о разрушении Иерусалима и храма, и вопрос, когда «это» будет, со стороны учеников понятен и естествен. Он, может быть, вызван был и тем обстоятельством, что ученики опасались, как бы им самим не сделаться свидетелями разрушения. То, что предсказывал Христос, было само по себе страшно. В этом и могло заключаться основание для вопроса учеников. Но если совершенно понятен и естествен первый вопрос (когда это будет?), то, напротив, второй представляет значительные трудности для толкования. Лука и, по-видимому, Марк ограничиваются только вопросами, относящимися к разрушению Иерусалима (Златоуст: ὁ δὲ Λουκα̃ς ἕν φησιν εἰ̃ναι τò ἐρώτημα, τò περὶ τω̃ν ‛Ιεροσαλύμων), — хотя у них и не один, а два вопроса. Но Матфей к вопросу о разрушении Иерусалима присоединяет еще вопрос о так называемой парусии — не вполне точно переведенной в русском словом «пришествие», — и о «кончине века». Что это значит? Какая связь между вопросами о времени разрушения Иерусалима и о «присутствии» Христа и кончине века? Ясно, что для понимания этого мы должны обратить внимание на самое значение слов «парусия» и «кончина века». Слово «парусия» употреблено только в Евангелии Матфея, в первый раз здесь, и потом по одному разу в 24:37 и 24:39 — только в одной, следовательно, рассматриваемой главе. Но оно несколько раз встречается у апостола Павла ( 1 Кор 15:23; 1 Фес 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 2 Фес 2:1,8 ), Иакова ( 5:7,8 ), Петра ( 2 Петр 1:16; 3:4,12 ) и Иоанна ( 1 Ин 2:28 ). Во всех этих случаях говорится о парусии Христа. Но кроме того, у одного только апостола Павла встречается употребление этого слова вообще о людях ( 1 Кор 16:17; 2 Кор 7:6,7; 10:10; Флп 1:26; 2:12 ) или об антихристе ( 2 Фес 2:9 ); в русском παρουσία переводится то словом «прибытие», то «присутствие», то «пришествие». Парусия может означать и пришествие (adventus), но только в переносном смысле. Собственное значение слова, — от παρά — предлога, указывающего на близость, и εἰμί — есмь, — есть присутствие, и притом близкое, личное явление. По употреблению у апостола Павла, когда он говорит о Христе, слово это означает вообще второе Его пришествие. Нигде в Новом Завете оно не употреблено о воплощении Христа, даже во 2 Петр 1:16. Слово встречается у Игнатия (К Филад. IX; 2), где также употреблено в смысле второго пришествия Иисуса Христа (ἐξαίρετον δὲ τι ἔχει τò εὐαγγέλιον, τὴν παρουσίαν του̃ Σωτη̃ρος, Κυρίου ἡμω̃ν ‛Ιησου̃ Χριστου̃, τò πάθος αὐτου̃ καὶ τὴν ἀνάστασιν), Ерма (Sim. V, 3 — ἡ δὲ ἀποδημία του̃ δεσπότου, ὁ χρόνος ὁ περισσεύων εἰς τὴν παρουσίαν αὐταυ̃), Иустина (Триф. 52 — προεφητεύθη, ὅτι δύο του̃ Χριστου̃ παρουσίαι ἔσονται). Словом παρουσία, употребленным у апостола Павла 1 Кор 15:23 , означается, очевидно, не только пришествие Христа само по себе, но и принадлежащая Ему сила и власть воскрешать мертвых. Предлагая свои вопросы Христу, ученики едва ли думали о воскресении. Но что они приписывали Христу какую-то необычайную власть, несвойственную обыкновенному человеку, видно из того, что связывали Его второе присутствие с συντελεία του̃ αἰω̃νος — концом века. Выражение это еще труднее, чем парусия. По значению слово συντελεία одинаково с τέλος, но с тем различием, что, по крайней мере иногда, означает окончание чего-либо при соучастии какого-нибудь лица. Если бы ученики выразились иначе: «какой признак Твоего присутствия и конца века?» и употребили бы здесь τέλος, то это значило бы, что конец века был бы независим от личного присутствия Христа. Другими словами, ученики предложили бы Христу не один, а два вопроса, первый — о Его явлении, присутствии, пришествии, и второй — о конце века. Но слово συντελεία поставляет в связь конец века с пришествием Христа. Отсюда видно, как важно для экзегетики и апологетики это евангельское выражение. Ни одному обыкновенному человеку нельзя было бы предложить подобного вопроса. Он был предложен и мог быть предложен только Лицу, которое спрашивающие признавали за Мессию. Отсюда же видно, что ученики предложили Христу не три вопроса, как утверждает Иероним (interrogant tria: quo tempore Jerusalem destrueunda sit; quo venturus Christus; quo consummatio saeculi futura sit), а два — потому что последние вопросы представляют, так сказать, только двойную форму одного и того же вопроса (грамматически один). «Кончина века» (συντελεία του̃ αἰω̃νος) — было «техническим апокалиптическим выражением». С этим можно согласиться, потому что выражение, употребленное у Даниила (LXX) Дан 12:4,13 , сделалось, по-видимому, ходячим и перешло в тогдашнюю апокалиптическую литературу (см. ап. Варуха XIII, 3; XXVII, 15; XXIX, 8; XXX, 3; LIV, 21; LVI, 2; LIX, 8; LXXXII, 2; LXXXIII, 7,23; Ass. Mos. I, 18; Енох XVI, 1 и пр.). В Евангелиях συντελεία встречается только у Матфея ( 13:39,40,49; 24:3; 28:20 ) и однажды в послании к Евр ( Евр 9:26 ). Слово «век» встречается в Новом Завете весьма часто. Оно не значит здесь, как справедливо замечают, «мир» или «вселенная», но именно «век», т. е. известный период времени с его особенными характеристиками. Вопрос учеников можно, поэтому, перефразировать так: какой признак Твоего присутствия (пришествия) и соединенного с ним обновления этого мира, его преобразования к лучшему. Неудовлетворительность тогдашнего состояния общества заставляла многих стремиться к лучшему и ожидать его. Об этом лучшем предсказывали пророки. Впоследствии эти ожидания выродились в хилиазм. «В вопросе учеников предполагается, что между разрушением Иерусалима и вторым пришествием Христа будет промежуток, во время которого они не увидят Его опять. Ученики не могли не обратить на это внимания; и поэтому ни их вопрос, ни речь Господа не ставили целью соединить оба эти события. Это необходимо иметь в виду при изучении слов Христа» (Эдершейм). Век, о котором говорили ученики, был «настоящий злой век».


24:4 ( Мк 13:5; Лк 21:8 ) Слова Спасителя служат ответом на предложенные учениками вопросы (ἀποκριθεὶς — только у Матфея). Неизвестно, почему βλέπετε передано здесь в русском переводе словом «берегитесь», хотя, конечно, слово имеет и такое значение. Лучше — тщательно наблюдайте, смотрите. Перевод «не прельстил вас» не точен, не выражает смысла подлинника и затемняет речь. Прельстил чем? В греческом у всех евангелистов πλανάω, значит сбивать с прямого пути, заставлять блуждать, водить туда и сюда, обманывать. Таким образом, ученики должны были тщательно наблюдать, чтобы их не ввел кто-нибудь в заблуждение и не обманул. Как видно, первый вопрос учеников: «когда это (т. е. разрушение Иерусалима) будет?» оставляется без ответа, по крайней мере прямого. На второй вопрос о пришествии и кончине века также не дается прямого ответа в 4 стихе. Но так как дальше говорится именно об этом, то на 4 стих можно смотреть, как на вводный ко всей дальнейшей речи. Справедливо было замечено, что в дальнейшей речи Христа излагается если не исключительно, то преимущественно практическое учение, что она не имеет целью раскрыть преждевременно судеб мира и определить часа и дня (вообще времени) конца мира, а только научить учеников, как они должны вести себя при постоянном ожидании конца мира. Эта «эсхатологическая речь» Христа полна непреодолимых трудностей для толкования, что вполне понятно, так как речь идет здесь, вообще, о будущих судьбах мира. На объяснение ее потрачено было огромное количество труда. Она была причиною многочисленных заблуждений, происходивших вследствие неправильностей ее толкования. Для правильного истолкования ее нужно прежде всего иметь в виду, что в ней, с одной стороны, говорится о судьбе Иерусалима, с другой, — о будущих судьбах царств, и с третьей, — о конце мира. Этот тройной ее смысл мы будем для краткости называть первым, вторым и третьим смыслом. Она имеет, хотя и легкое, отношение к судьбе и жизни и каждого отдельного человека. Некоторые (не без успеха) пытались истолковать ее исключительно о судьбе Иерусалима и иудейского народа; другие только — о конце мира и втором пришествии. То и другое толкование можно считать правильным. Чтобы понять, каким образом это происходит, нужно иметь в виду, что речь раскрывает такие события, которые, как мы сказали, можно рассматривать с трех главных сторон или точек зрения. Это легче видеть на примере. Если человек станет на какое-нибудь ровное место, то пред ним открывается один горизонт; если он поднимается на несколько сажен выше, то пространство пред ним расширяется и горизонт отдаляется; если еще выше, то открывается еще горизонт. Так и речь Христа. Если мы будем рассматривать ее с самой низкой точки зрения, то найдем, что в ней почти все может быть объяснено относительно ближайших событий — взятия и разрушения Иерусалима; если поднимемся выше, то увидим предсказание о судьбе народов и царств; если еще выше — то о последних судьбах мира. Между этими тремя главными точками зрения есть, понятно, много промежуточных, которые делают для одних понятным одно, а для других — другое. В речи обнаруживается тончайшее и многообъемлющее знание народной психологии, уже отчасти проверенное и доказанное историей. Никто не мог произнести такой речи, кроме Христа. Чтобы понять это, мы должны предположить, что какой-нибудь историк, или ученый, или просто провидец попытались бы изложить кратко и в общих чертах (на пространстве 51 стиха) прошедшие и уже знакомые судьбы человечества. Мы не можем ожидать, чтобы их труд был вполне совершенным, потому что обнять и кратко изложить всю массу прошедших событий — это трудно для всякого человека, какими бы знаниями он ни обладал. Этот пример дает нам возможность понять, как трудно, хотя бы только и в общих чертах, говорить исключительно о будущих судьбах человечества. Такая задача не могла быть выполнена с таким совершенством никем, кроме Христа. Многие пытались доказать, что речь Его есть только отражение тогдашней иудейской эсхатологии. Но Эдершейм с массою цитат доказывает, что иудейская эсхатология двигалась в совершенно противоположном направлении, чем мышление Христа. Подлинность этой речи оспаривается мало. «Планомерное единство речи у Матфея, — говорит Цан, — исключает гипотезу, что тут был вставлен в первоначальном контексте материал, почерпнутый не из припоминания речей Иисуса, а из какого-нибудь иудейского или христианского апокалипсиса». Контраст между иудейской картиной последнего суда и тою, какая очерчена в Евангелиях, столь поразителен, что это одно может служить защитой (если это нужно) эсхатологического отдела Нового Завета, равно как и доказательством, какое огромное расстояние существует между учением Христа и теологией синагоги (Эдершейм).


В рассматриваемом стихе Спаситель говорит, прежде всего, о нетерпении учеников. В нем лежит опасность, что «они сделаются жертвой обманных возвещений о Его присутствии» (Цан). Поэтому Он приглашает их к осмотрительности; они должны беречься, чтобы, при ожидании истинного Мессии, не подпасть какому-либо обману.


24:5 ( Мк 13:6; Лк 21:8 ) Та же мысль, но в совершенно других выражениях повторяется у Матфея дальше (23-26) и в параллелях у Марка ( Мк 13:21,22 ) и Луки ( Лк 17:23 ); у последнего в другой связи. Вопрос о соответствии слов Христа исторической действительности поднимался уже Оригеном, который говорил, что во время апостолов немногие люди называли себя христами, разве только Досифей, самарянин, почему (его последователи) и называются досифеанами; и еще Симон, о котором сообщается в Деяниях апостольских, возвещавший о себе, как о великой силе Божией (qui se virtutem esse Dei magnam pronunciabat). Кроме них, насколько Оригену известно, не было (лжехристов) ни прежде, ни после. Феофилакт говорит о тех же лицах, как и Ориген; но Евфимий Зигабен прибавляет еще Менандра «и других». Иероним — только о Симоне волхве; позднейшие экзегеты еще о Февде и неизвестном египтянине, о котором сообщает Иосиф Флавий (Иуд. война II, 12) и Лука ( Деян 21:38 ). Чтобы объяснить, почему так мало известий о лицах, принимавших на себя имя Мессии, скажем, что эти лица — ψευδόχριστοι — были всегда слишком микроскопичны, чтобы оставить по себе глубокие следы в истории. Несомненно, что и в настоящее время существует множество лиц (среди, напр., хлыстов), называющих себя «христами» и «богородицами»; но всякий, подробно незнакомый с историей хлыстовства, затруднился бы назвать определенные имена принимающих такое название лиц. То же могло быть и в промежутках между смертью Христа и временем разрушения Иерусалима. Мессианское ожидание, сильно развитое в то время и породившее целую мессианскую литературу, не могло быть только теоретическим, но, несомненно, выражалось и практически, хотя мы в точности и не можем назвать лиц, принимавших на себя название Мессии. Весьма вероятно, что примеры Февды и египтянина не были единственными, как это обыкновенно бывает. Что касается до существования лжемессий после разрушения Иерусалима, то их было множество, они существуют, как мы сказали выше, и в настоящее время и, без сомнения, появятся в большом числе пред окончательной мировой катастрофой, за которой последует полное обновление настоящего грешного мира. Слово «прельстят» в русском переводе так же неточно, как и в ст. 4 .


24:6 ( Мк 13:7; Лк 21:9 ) Читающий историю иудейской войны Иосифа Флавия вполне может видеть, что все это было до разрушения Иерусалима. Веспасиан осадил Иерусалим не сразу, но подавил сначала галилеян. Так начались в Палестине войны и военные слухи. Ими, после мирного века Августа, в то время был полон и весь мир. Об этом свидетельствовал Тацит в начале своей истории (История I, 2). В 38 г. по Р. Х. начались смуты в Александрии, давшие повод к жалобам иудеев против Флакка и к удалению его; около того же времени в Селевкии — во время смуты было избито более 50 000 иудеев. Сильный бунт был еще в Ямнии, близ Иоппии. Феофилакт относит слова Христа к «военным действиям римлян около Иерусалима». Это первый смысл слов Христа. Второй тот, что «войны и военные слухи» побуждают особенно людей к принятию Христа, и в это время Он к ним обыкновенно невидимо приходит. Третий — особенное развитие войн и военных слухов пред Страшным судом и концом мира. О «не ужасайтесь» ср. 2 Фес 2:2 . «Всему тому» — πάντα ταυ̃τα нет в лучших рукописях. Поэтому перевод должен быть: «смотрите, не ужасайтесь; ибо должно быть». У Марка буквально сходно с Матфеем (но без γὰρ и дальнейшего ἐστὶν), у Луки прибавлено ταυ̃τα (но без πάντα). Одни только войны и военные слухи не должны подавать ученикам поводов к мысли, что вместе с ними наступает и конец (Иерусалима, царств, мира).


24:7 ( Мк 13:8; Лк 21:10,11 ). У Матфея и Марка выражения почти сходные; но Лука передает речь Христа иначе и подробнее других синоптиков. Постоянное существование борьбы народов и царств, голодов и землетрясений вряд ли нужно доказывать. Поэтому все это могло быть и пред разрушением Иерусалима, и после него, и будет пред Страшным судом. Во время великих кризисов в истории человечества все эти бедствия чувствовались и чувствуются людьми особенно сильно. Это несомненный исторический факт общего характера. Впрочем, и из того времени указывают на несколько случаев, в которых видят буквальное исполнение слов Христа. Так в 45 или 47 году было сильное землетрясение в Крите, в 51 г. в Риме, 53 г. в Апамее и Фригии, в 60 г. в Лаодикии и Фригии и др. Исторически известны около того времени четыре голода (ср. Деян 11:28 ), два раза — моровая язва, жертвой которой были 30 000 человек в Риме.


24:8 ( Мк 13:8 (конец).) Болезней — ὠδίνων, собственно, мук рождения. Во время эволюционного мирового процесса сначала бывают, как и у рождающей женщины, только предвестники дальнейших мук, а потом начинаются самые муки. О «скорбях Мессии», здесь, по-видимому, нет речи. В 3 Езд 15 и 16 подробная речь о подобных же бедствиях (ср. особенно 16:39,40 ).


24:9 ( Мк 13:9-11; Лк 21:12-14 ) У Матфея подробная речь Марка и Луки излагается кратко. Она была изложена Матфеем раньше в другом месте — при посольстве апостолов на проповедь ( 10:17-21 ); поэтому прежде сказанных слов евангелист теперь не повторяет.


Слова стиха 9 можно относить к гонению на христиан со стороны Нерона, к отношению иудействующих к апостолу Павлу и пр. Апостол Павел говорит: «хулят нас, мы молим; мы как сор для мира, как прах, всеми попираемый доныне» ( 1 Кор 4:13 ). Представляется неверным мнение, что здесь Спаситель говорит не ученикам, а обращается к церкви. Вернее думать, что речь к ученикам и (через них) к церкви.


24:10 О «соблазнятся» см. прим. 5:29. Весь стих по смыслу одинаков с речью в 10:21,22 (см. примечания к 10:21,22).


24:11 Речь не тождественна с 24:5 ; там говорится о лжехристах, здесь — о лжепророках. «Видишь ли троякую войну, — именно с обольстителями, врагами и лжебратьями?» (Иоанн Златоуст). В другом месте Златоуст насчитывает здесь семь браней, и даже гораздо больше: «видишь ли бесчисленные роды браней, новые и необычайные?» Бенгель замечает, что вначале приходят лжехристы ( ст. 5 ); в средине — лжепророки (ст. 11), а наконец, те и другие ( ст. 24 ). Gradatio bimembris (постепенность двучленная). О лжепророках и лжеучителях в первоначальной апостольской церкви особенно ясно в Деян 20:30; 2 Петр 2:1; 1 Ин 2:18,22,23,26; 4:1; 2 Ин 7 ; в послании Иуды; Рим 16:17-18; Гал 1:7-9; Кол 2:18; 1 Тим 1:6,7,20; 6:3-5,20,21; 2 Тим 2:18; 3:6-8; Откр 16:13; 19:20; 20:10 . О ложных апостолах 2 Кор 11:13 .


24:12 Если в семье водворяется беззаконие или безнравственность, которая есть также беззаконие, то, как это всем известно, между членами семьи прекращается любовь. Это верно и относительно отдельных обществ, государств и народов. По отсутствию взаимной любви между гражданами всегда можно судить, что среди них водворилось беззаконие; по существованию и развитию беззакония можно заключать о прекращении среди граждан взаимной любви. В немногих словах здесь схвачена и выражена тончайшая народная психология.


24:13 ( Мк 13:13; Лк 21:19 . Ср. Мф 10:22; 2 Тим 2:12; Евр 3:6,14; 6:11; Откр 2:26 .) Одни думали, что «до конца» означает смерть; другие — разрушение Иерусалима; третьи — период испытаний; четвертые — явление Иисуса Христа при втором пришествии. Нужно заметить, что если слова Христа у Матфея и Марка здесь буквально сходны, то у Луки совсем другое выражение: «терпением вашим спасайте души ваши». Почему получилась такая разница, невозможно решить. Но слова Луки бросают свет и на выражения, сохранившиеся у Матфея и Марка. Общая мысль всех этих изречений та, что спасение зависит от терпения и выносливости во время бедствий. Это соответствует вообще характеру обыкновенной житейской борьбы. На деле считаются победителями не те, которые изнемогают и падают на поле битвы, а те, которые по окровавленным их трупам подходят к намеченной цели. Под концом здесь разумеется окончание не личных, а общественных бедствий, постигающих человечество. По прекращении бедствий настанет спасение и радость, как после мук рождения. Спасение, по-видимому, разумеется не только внешнее, но и духовное, нравственное и вечное. Человек, прошедший через горнило испытаний, делается δόκιμος, осмотрительным, разумным, испытанным (ср. Иак 1:12 ).


24:14 ( Мк 13:10 — перестановка, сделанная вследствие неизвестных причин.) Блаж. Августин говорит: «если кто думает, что слова: проповедано будет Евангелие Царствия по всей вселенной значат, что это сделали сами апостолы, то на основании достоверных свидетельств можно доказать, что этого не было. Потому что есть в Африке бесчисленные народы, среди которых еще не проповедано Евангелие». Такое понимание дела представляется несколько узким. Читающий апостольскую историю видит, что еще до разрушения Иерусалима евангельская проповедь приняла столь широкие размеры, что если не абсолютно, то в относительном смысле можно было говорить, что Евангелие проповедано было тогда по всей вселенной. Про настоящее время также можно говорить, что христианство есть вселенская религия, хотя еще много народов не просвещено светом Евангелия. Абсолютный смысл слова Христовы должны получить пред концом мира, когда о Христе и Его учении узнают все народы, что вполне возможно предполагать ввиду необычайной энергии, с которою на протяжении почти двух тысяч лет (факт беспримерный в истории других религий) велась евангельская проповедь. Слово «конец» здесь означает не только конец Иерусалима, но и конец царств (вообще мировые перевороты) и мира.


24:15 ( Мк 13:14; Лк 21:20 ) Цан говорит, что слова Лк 21:20-24 выступают из параллели с общей основой речи у Матфея и Марка. Этот отдел у Луки начинается одинаково, как у ст. 15 Мф и Мк 13:14 , выражением ὅταν δὲ ἴδητε. Как у Матфея и Марка, так и у Луки речь о запустении; встречается такое же приглашение к жителям Иерусалима бежать в горы и говорится о горе беременным и питающим сосцами в эта дни. Но в остальном содержание у Луки совершенно иное, именно: у него изображаются осада и разрушение Иерусалима, умерщвление многих жителей, плен остальных и продолжительное господство язычников в Иерусалиме; у Матфея — Марка последние муки общества, которым будет конец с пришествием Иисуса Христа. Здесь, говорит Цан, отказывается служить все искусство гармонистов. С таким мнением трудно согласиться. Пророческая речь Христа во многих случаях походит на весы, которые отклоняются то в ту, то в другую сторону. Иногда Спаситель очень близко говорит о наступающих событиях в Иерусалиме, как будто совсем с ними соприкасается, центр тяжести как будто заключается в них. Но не нужно забывать, что чашка с весами тотчас же готова отклониться в другую сторону, и тогда речь Его начинает означать другое. Трудно предполагать, чтобы Христос в 15 стихе Матфея вовсе не сказал ничего о разрушении Иерусалима; но трудно также предполагать, чтобы Он не коснулся здесь и второго Своего пришествия, заимствовав образы от угрожающих Иерусалиму бедствий. Лука делает ударение больше на первом, Матфей и Марк на втором. Таким образом, здесь нет противоречия в показаниях евангелистов.


Поставленная в начале стиха частица итак (οὐ̃ν) показывает, что новая речь сопоставляется в связь с предыдущею. Здесь содержится ответ на вопрос учеников: когда это будет? Эта частица всегда была затруднительной для комментаторов. Она указывает на то, что 15 стих есть вывод из предыдущей речи. Но, спрашивают, не вводится ли здесь анахронизма? Не странно ли делать вывод из того, что должно случиться при конце века, и этим регулировать то, что будет при разрушении Иерусалима? На самом деле здесь нет никакой странности. Не будущее разрушение мира служит образом разрушения Иерусалима, а наоборот. Поэтому правильно говорит Цан, что οὐ̃ν не выражает того, что Спаситель возвращается к прежней Своей мысли, потому что здесь говорится о том, о чем не сказано было раньше, а только проводится дальнейшая мысль, присоединенная к прежней. Места из книги пророка Даниила, на которые ссылается здесь Спаситель, встречаются в пророчестве о семидесяти седьминах, считаются очень темными и потому переводятся разно ( 9:26,27; 12:11 ). Для нас здесь важно только, что в одном случае ( Дан 9:27 ) LXX переводят еврейское выражение (шикуцим мешомем — множ.) через βδέλυγμα τη̃ς ἐρημώσεως, а в другом (шикуц шомем, 12:11 ) через τò βδέλυγμα ἐρημώσεως. У евангелистов поставлен член τη̃ς пред ἐρημώσεως, которого нет у LXX в Дан 12:11 . Вероятнее думать, однако, что евангельское выражение соответствует этому последнему месту и заимствовано оттуда. Шикуц шомем, βδέλυγμα ἐρημώσεως, мерзость запустения, как предполагалось, стало у евреев чем-то вроде terminus technicus для обозначения идолов, поставленных в храме, и связанного с ними идолослужения. В таком смысле выражение употреблено в 1 Макк 1:54,59 , где говорится, что «в пятнадцатый день хаслева (декабря), сто сорок пятого года (168 г. до Р. Х.)», сирийцы (Антиох Епифан) «устроили на жертвеннике мерзость запустения (βδέλυγμα ἐρημώσεως)», а «в двадцать пятый день месяца (хаслева)» принесены были жертвы на жертвеннике, который был над алтарем. То же под «мерзостью запустения» мог разуметь и пророк Даниил. Но что именно в точности разумел Спаситель, предсказывая о мерзости запустения в Иерусалиме, трудно сказать. Иероним говорил, что это выражение можно или просто понимать об антихристе, или об изображении кесаря, которое поставил Пилат в храме, или о конной статуе Адриана, которая в самом святом святых стояла до того времени, когда жил Иероним. Некоторые полагали, что под мерзостью запустения здесь разумеются ужасные поступки зилотов во время осады Иерусалима Веспасианом и Титом. Но какие бы ужасы ни производились зилотами, одно несомненно, что они были чужды идолопоклонства. На основании сказанного нужно предполагать, что Спаситель берет хорошо известное библейское изречение только в общем смысле, как оно понималось иудеями, по которому языческая сила принесет опустошение — сделает город и храм пустыней. В этом общем смысле выражается и Иосиф Флавий о запустении, которое предсказано Даниилом и произведено римлянами (Иуд. древн. X, 11, §7. Δανιήλος καὶ περὶ τω̃ς τω̃ν Ρωμαίων ἡγεμονίας ἀνέγραψε, καὶ ὅτι ὑπ’ αὐτω̃ν ἐρημωθήσεται).


«Читающий да разумеет» — перевод точный. Но здесь затруднительно сказать, слова ли это Христа или евангелиста. Большинство комментаторов думает, что это была «церковная заметка», которая, подобно славословию в 6:13 , прокралась в текст. Некоторые утверждают, что это предположение совершенно произвольно, потому что такое же выражение встречается и у Марка. Решение вопроса зависит от того, как понимать слово ἀναγινώσκων, в смысле ли замечать, признавать, уразумевать, или в более конкретном — читать. Слово имеет то и другое значение. В первом случае оно сказано было Самим Христом, во втором его нельзя приписать Ему, а евангелистам. Первое вероятнее.


24:16 ( Мк 13:14; Лк 21:21 ) Как только ученики Христа заметят в святом месте признаки начинающейся мерзости запустения, то пусть не медлят, а спасаются в горы. Ученики Христа запомнили это повеление и спаслись (Евсевий. Церк. истор. III, 5). Бегство в горы было, может быть, обычно у иудеев, когда им угрожала какая-нибудь опасность (ср. 1 Макк 2:28 ).


24:17 ( Мк 13:15; Лк 21:21 . Ср. Лк 18:31 ) Выражения у Матфея и Марка сходны, но у Луки совершенно иные. Опять напоминание о необходимости спасаться бегством во время опасности. Конечно, речь Христа образная.


24:18 ( Мк 13:16 ) У Луки дальше вставочная речь ( Лк 11:22 ); ее нет у Матфея и Марка, выражения которых отличаются приблизительным сходством. Если и с кровли нельзя сходить вниз, в самый дом, то тем более с поля не должно возвращаться, чтобы взять даже одну одежду. Указание на обычай в жарких странах, где работают без верхних одежд.


24:19 ( Мк 13:17; Лк 21:23 ) Речь буквально сходная у всех синоптиков. Женщинам с детьми весьма трудно спасаться бегством. Говоря о разрушении Иерусалима, Ориген замечает: «и не было тогда милосердия ни к беременным, ни к кормящим грудью, ни к самым детям». О страшных бедствиях иудеев и Иерусалима рассказывает Иосиф Флавий в «Иудейской войне» (ср. Евсевий. Церк. истор. III, 5, 6).


24:20 ( Мк 13:18 пропускает слова «в субботу».) У Луки совсем нет этого стиха. Речь о неимоверных трудностях спасения. Заметка у Матфея «в субботу» характерна и отличается чисто еврейским характером. Были случаи, когда иудеев избивали враги только потому, что они не хотели ничего делать в субботу ( 1 Макк 2:32-37; 2 Макк 5:25,26 ). Христос говорит, что бедствие может застигнуть Его учеников в такие дни, когда они будут наслаждаться покоем. Такая речь общего характера носит на себе и несколько специальный колорит, относясь, собственно, к ученикам Спасителя из иудеев. О каком-либо фарисейском соблюдении субботы здесь совсем не говорится. Это просто образное выражение, цель которого была побудить не стесняться даже религиозными установлениями, чтобы избежать опасности.


24:21 ( Мк 13:19; Лк 21:23 ) Речь Христа очень сходна с Дан 12:1 : «и наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди, до сего времени» (ἐκείνη ἡ ἡμέρα θλίψεως οἵα οὐκ ἐγενήθη ἀφ' οὑ̃ ἐγενήθησαν ἕως τη̃ς ἡμέρας ἐκείνης; ср. Иер 30:7; 1 Макк 9:27 ). «Ибо» относят не к одному только предшествующему (19) стиху, но вообще, ко всей речи 16-20. Слово «тогда» не относится только ко времени разрушения Иерусалима. Относительно разрушения Иерусалима предсказание Спасителя подтверждается вполне сообщениями Иосифа Флавия в «Иудейской войне».


24:22 ( Мк 13:20; Лк 21:24 ) У Марка речь сходная с Матфеем; у Луки совершенно иначе. По толкованию Августина, под днями разумеются самые бедствия (mala ipsa), подобно тому, как в других местах Священного Писания говорится о «несчастных, бедственных и лукавых днях» ( Быт 47:9; Пс 93:13; Еф 5:16 ). Никакая плоть — гебраизм (mala ipsa) значит: никто из живущих людей и даже животных. Это, конечно, имеет общий смысл. Но Златоуст думает, что здесь под всякою плотью Спаситель «разумеет иудеев». Предсказание Христа исполнилось над иудеями. Более миллиона их погибло во время осады Иерусалима Веспасианом и Титом; 97 000 отведено в плен. Всего же, если положиться на свидетельства Иосифа Флавия, во время иудейской войны погибло иудеев 1 356 460 человек.


Идея о том, что Бог щадит нечестивых ради избранных, свойственна Ветхому Завету ( Быт 18:24-33 ). Под «избранными» можно разуметь здесь христиан или вообще праведных людей (ср. Рим 11:12-29 ). Указывают и на обстоятельства, почему, действительно, во время осады Иерусалима «совратились дни». Тит вел кампанию против иудеев быстро, будучи намерен сопровождать своего отца в Рим и принять участие в его триумфальном шествии и последующих празднествах.


24:23 ( Мк 13:21 ) Надежды на избавителя или избавителей всегда естественны во время тяжких бедствий. А у евреев они были особенно сильны. Этим могли воспользоваться (и действительно пользовались) разные люди, которые (может быть, и не с целью обмана) собирали народ, чтобы вести его на кровавую борьбу. О том, чтобы они называли себя мессиями, неизвестно (кроме Бар-кохбы, см. Шюрер I, 685; и, может быть, Февды). Но что такие люди могли появляться, — это можно считать не подлежащим сомнению историческим фактом.


24:24 ( Мк 13:22 ) Эти слова можно объяснять «трояко» (tripliciterИероним) — или о времени осады римлянами Иерусалима, или о конце мира, или, по Иероним, о борьбе еретиков с церковью и о таких антихристах, которые под ложным видом знания борются против церкви. О ложных христах только здесь и в параллельном месте у Марка в Новом Завете. Исторически исполнение пророчества пред разрушением Иерусалима доказать невозможно. Лжехристы вместе с лжепророками дадут великие (но ложные) чудеса, чтобы ввести легковерный народ в заблуждение (πλανη̃σαι), но не один только этот народ, а даже и лучших людей, избранных.


24:25 ( Мк 13:23 ) У Марка несколько полнее и иначе. Ср. Ин 16:4; 2 Кор 7:3; 13:2 . Усиление прежней и последующей речи, указывающее на ее важность. Нечто вроде педагогического приема, часто употребляемого.


24:26 ( Лк 17:23 — в другой связи и больше сходно с Мф 24:23 и Мк 13:21 , чем с разбираемым стихом.) Подлежащее в греческом не выражено (в русском подчеркнутое Он). Но ясно, что речь идет об истинном Христе, о котором будет возвещать народ или лжепророки. Последователи Христа не должны выходить на зов таких людей и не верить слухам о Мессии. Истинное явление истинного Христа будет совершенно иное и ни в ком не оставит никаких сомнений.


24:27 ( Лк 17:24 — в другой связи.) Нельзя согласиться с Бенгелем: credibile est, Christi adventum fore an oriente (вероятно, пришествие Христа будет с востока), потому что в подлиннике ничего об этом не говорится. Указание на восток и запад отличается безразличным характером; можно было сказать и наоборот. Пришествие Христа просто только сравнивается с обыкновенным блеском молнии, особенно в ночное время, когда кажется, что весь небесный свод освещается ею. Указывается на быстроту и внезапность. В лучших рукописях нет καὶ (и) после οὕτως (так и будет пришествие...). Пришествие Христа с этого стиха делается преобладающей темой речи. Менее важные предметы как бы поглощаются более важным. Но в речи по-прежнему можно отыскивать первый и второй смысл.


24:28 ( Лк 17:37 ) По-видимому, действительный смысл стиха тот, что второе пришествие Спасителя будет в предопределенное время, когда зло достигнет пагубного развития, как пред потопом или гибелью Содома и Гоморры. Когда жизнь покидает тело, оно делается трупом, и орлы слетаются на него: так будет и тогда, когда в мире настанет сильнейшее развитие зла. Сын Человеческий и Его ангелы явятся тогда для исполнения божественного суда.


24:29 ( Мк 13:24,25; Лк 21:25 ) Если начало речи ближе всего касалось судеб Иерусалима и еврейского народа и только иносказательно можно было толковать ее относительно судеб царств и мира, то теперь наоборот. К этому прибавим, что смысл во всей вообще речи чрезвычайно тонок, и его даже невозможно, по-видимому, выразить в простой истолковательной речи. Тут скрывается такая же правда, какая заметна и в речах других ветхозаветных пророков. Напр., у Ис 60:1 : «встань, светись (Иерусалим); ибо пришел свет твой, и слава Господня взошла над тобою». Только при помощи тонкого анализа можно понять, что это — правда, что слова пророка относятся даже к разрушенному Иерусалиму со всеми испытанными им бедствиями. То же и в словах Христа. Слово εὐθέως (вдруг) доставило многочисленные затруднения критикам, которые «пользовались микроскопом для рассматривания того, что нужно рассматривать в телескоп». Слово имеет весьма обширный смысл, и, означая «вдруг», «скоро», даже «тотчас», указывает и на огромные промежутки времени, о которых ничего нельзя сказать, ввиду того, что предсказание Христа относится к будущему времени. Слово имеет, так сказать, и миниатюрный, и обширный космический смысл.


В Своей речи Христос здесь как бы все выше и выше уносится на небо. Сначала Он говорит о солнце и луне, потом о звездах и, наконец, о силах, действующих в самых высших сферах бытия. Здесь, вообще, изображение «дня Господня», великого и страшного. Для самой природы он будет страшен, солнце померкнет, и луна не даст света, звезды спадут с неба (это выражение обыкновенно понимают в несобственном смысле, но можно и в собственном), и силы небесные поколеблются. Все это образные выражения, и что они, собственно, значат, пока неизвестно. О применении в толковании Principia Ньютона не может быть и речи. Это было бы «столь же разумно, как объяснять Евклида Гомером и Гомера Евклидом». Мы можем наблюдать здесь только сходство с предсказаниями и величественными видениями древних пророков ( Ис 5:30; 13:10; 34:4; Иер 4:28; Иез 32:7,8; Иоил 2:10,11; Ам 8:9,10; Мих 3:6; Соф 1:15; Агг 2:21; Зах 14:6 и пр.).


24:30 ( Мк 13:26; Лк 21:27 ) Что такое «знамение» Сына Человеческого, которое явится на небе? Златоуст толковал это выражение положительно — о кресте. Тогда явится знамение Сына Человеческого на небе, — то есть крест, который светлее солнца, — так как солнце помрачается и скрывается, а крест является; он не явился бы, если бы не был гораздо светлее солнечных лучей». Другие толковали «знамение» в том смысле, что явится или необыкновенная звезда (как при рождении Христа), или Сам Христос, или будет воскресение мертвых. Пришествие (второе) Сына Человеческого не будет походить на прежнее. Он придет на облаках небесных с силою и славою великою. Будут ли эти сила и слава только внешними, или духовными, или же теми и другими вместе, ничего определенного сказать невозможно, и все попытки разрешить эти вопросы представляются только гадательными.


24:31 ( Мк 13:27; Лк 21:28 здесь добавляет слова, которых нет у Матфея и Марка.) Все выражения образные. Вместо «с трубою громогласною», в подлиннике — «с трубою великою» (μετὰ σάλπιγγος μεγάλης). У Марка этого выражения нет. В нескольких рукописях добавляется φωνη̃ς (как в русском переводе); некоторые совсем пропускают выражение «с трубою великою» или «громогласною». «От четырех ветров», т. е. из всех стран. «Ибо из каждого конца дует собственный ветер, и их (ветров) четыре, они суть преимущественно ветры» (Евфимий Зигабен). Слово ἄκρος значит верхний, крайний. Оно употреблено здесь вместо «пределы», «границы» (ἄκρα δὲ τὰ ῥηθέντα πέραταЕвфимий Зигабен). Ср. 1 Кор 15:52; 1 Фес 4:16 .


24:32 ( Мк 13:28; Лк 21:29,30 ) Изображение пришествия Христа и Страшного суда заканчивается в предыдущем стихе, и с 32 стиха предлагаются увещания, имеющие более практический характер; и такая речь продолжается во всей 25-й главе. Смоковница здесь служит только «притчей»; слово это считают здесь равнозначительным «пример» (παράδειγμα). Смоковница была одним из главных предметов местной культуры задолго до того времени, как иудеи завоевали Палестину. Неурожай смокв свидетельствовал о народном бедствии.


Что значит в русском переводе «ветви... мягки», трудно понять. В подлиннике «ростки... нежны» (κλάδος... ἁπαλòς), — указывается на распускание почек и молодые побеги. Это бывает пред наступлением жарких весенних и летних дней. По распусканию деревьев и мы судим о наступлении теплых дней и приближении лета. Мысль разбираемого стиха разъясняется в следующем.


24:33 ( Мк 13:29; Лк 21:31 ) Объяснение стиха вполне зависит от того, что разумеет под «все сие» (ταυ̃τα πάντα, или, по другим чтениям πάντα ταυ̃τα). Вопрос о значении этого выражения был «камнем преткновения» для многих экзегетов. Говорили, что при ответе на этот вопрос одно абсолютно, несомненно, что тут не разумеется «все», о чем пророчески говорилось в непосредственно предшествующих стихах (29-31), или же вообще о том, что сказано было в 5-31 стихах. Но о чем же? Златоуст разумеет здесь, «то, что случилось с Иерусалимом: войны, голод, мор, землетрясения, лжехристов, лжепророков, повсеместное распространение Евангелия, мятежи, раздоры и все, что должно случиться до Его пришествия». Ответы на этот вопрос у других комментаторов темны. Говорили, напр., что под «всем этим» разумеется то, что дало повод к откровению, данному Христом. Вероятнее всего предполагать, что здесь разумеются вообще признаки времени, о которых говорил Христос раньше в 24-й главе. Как по действиям человека можно судить о его характере, наклонностях и привычках, так и по явлениям, бывающим в человеческом обществе и во всем мире, можно судить о состоянии обществ и всего мира. Златоуст, как кажется, лучше объясняет это выражение, чем все другие комментаторы.


Выражение «близко, при дверях» не имеет подлежащего у Матфея и Марка; но у Луки — «близко Царствие Божие». Можно принимать ἐγγύς у Матфея и Марка за мужеский род и переводить: Он, т. е. Мессия, близок; но можно, как и в русском. В последнем случае выражение должно означать скорое наступление предсказываемых событий.


24:34 ( Мк 13:30; Лк 21:32 ) Златоуст говорит, что Спаситель «здесь говорит не о поколении, тогда живущем, но о верных. Род обозначается не только по времени, но и образу религии и жизни, как, например, когда говорится: сей род ищущих Господа ( Пс 23:6 )». Притч 21:11-14; Иер 8:3 . Иероним понимал выражение «род сей» двояко: aut omne genus hominum significat, aut spesialiter Judaeorum (означает или весь род человеческий, или специально иудеев).


24:35 ( Мк 13:31; Лк 21:33 ) У Марка и Луки выражения буквально сходны. У Матфея — незначительные отступления (παρελεύσεται, согласовано с γη̃, и παρέλθωσιν). Подобные же слова сказаны были о ветхозаветном законе ( Мф 5:17; Лк 16:17 ). Теперь Спаситель говорит о Своих собственных словах. Мы не можем судить о том, какое исполнение получит это изречение в будущем. Но что слова Христа не «преходили» до настоящего времени, это засвидетельствовано историей. На этом основании следует думать, что они не прейдут и в будущем.


24:36 ( Мк 13:32 ) В русском переводе у Марка прибавлено: «ни Сын»; но у Матфея это слово опущено. Большинство экзегетов, в особенности древнейшие, считают, что выражение «ни Сын» было подлинным также у Матфея, причем неведение Сына относили к Его человечеству, а не Божеству. Некоторые же объясняли неведение Христа Его смирением. Все, что Он слышал от Отца, Он сказал ученикам Своим ( Ин 15:15 ); но то, что Отец удержал в Своей власти, Ему не было известно в состоянии Его уничиженного человечества.


24:37 Букв.: но как дни Ноя, так будет и пр. У Матфея пропущены слова Луки Лк 21:34-36 . Параллелью у Луки здесь служат Лк 16:26 — слова, сказанные в другой связи. История потопа, на которую здесь ссылается Спаситель, общеизвестна. Пред великой катастрофой люди вели себя так, как в обычное время. Так будет и во время второго пришествия.


24:38-39 ( Лк 17:27 ) Ссылки, впрочем, общие, на Быт 6:5,11-13 и 7:7 .


24:40-41 ( Лк 17:34 , где содержится добавочная мысль к сказанному в ст. 40 и 41 Мф.) Матфей пропускает ст. 34 Луки, а Лука ст. 40 Матфея. Очень интересен переход от «дней Ноя» к тому, что говорится в разбираемых стихах. Как потоп наступил внезапно, в то время, когда люди его не ожидали, о нем не думали и были беспечны, так будет и пришествие Сына Человеческого. Но во время потопа гибель была общая; погибли все люди, кроме Ноя и его семьи. При втором пришествии будет нечто иное: один с поля будет взят, другой оставлен. То же и в 41 стихе. В 40 стихе указывается на двух мужчин; в 41 на двух женщин. «Две мелющие в жерновах» — перевод неточен, — потому что в «жерновах» в подлиннике единственное число (ἐν τω̨̃ μύλω̨), — и потому темен. Что такое женщины, мелющие в жерновах? В некоторых рукописях ἐν τω̨̃ μύλωνι — на мельнице (in pistrino). Это чтение не признается правильным. Правильное чтение ἐν τω̨̃ μύλω̨ значит «жерновом», и таким образом, выражение означает: две (женщины) мелющие жерновом dat instument; с ἐν; см. Блясс. Gram. с. 114). На обычай женщин молоть указано в Исх 11:5; Ис 47:2 . Смысл выражений 40 и 41 тот, по-видимому, что из двух мужчин на поле и двух мелющих женщин двое спасаются и двое предоставляются пагубе.


24:42 ( Мк 13:33,35 ) «В который час» (ποία̨ ὥρα̨) в русском нужно заменить выражением «в который день» (ποία̨ ἡμέρα̨), потому что последнее чтение следует считать более вероятным. Стих есть правильный и логический вывод из только что сказанного, где речь была о неожиданности парусии. Этот вывод имеет практический характер, есть увещание к бодрствованию. Порядок и ход мыслей совершенно естествен и делается еще естественнее при рассмотрении дальнейшей речи. Поэтому напрасно замечают, что в речи Христа, как она изложена у Матфея, «запутанность» и что здесь находится ясная основа для интерполяции.


24:43 ( Лк 12:39 , — в другой связи.) Как в русском, так и в Вульгате перевод «бодрствовал бы» (vigilaret) неточен. В подлиннике аорист ἐγρηγόρησεν ἂν — значит «проснулся бы». Подобная же мысль выражается и в других местах Нового Завета, 2 Петр 3:10; 1 Фес 5:2,4; Откр 3:3; 16:15 .


24:44 ( Лк 12:40 — почти буквально сходно, с перестановкой, только ὅτι ἡ̨̃ οὐ δοκει̃τε ὥρα̨ = ὅτι ἡ̨̃ ὥρα̨ οὐ δοκει̃τε и с выпущением начального διὰ του̃το.) Предыдущий пример ( ст. 43 ) указывает на предположительный случай обыкновенного воровства и грабежей, о которых обыкновенно не знает наперед хозяин дома. В разбираемом стихе предположительная речь изменяется в положительную и смысл ее таков: не будьте похожи на хозяина дома, который не знает, когда придет к нему вор. Вы также не знаете, когда придет Сын Человеческий; но постоянно бодрствуйте, потому что это всегда и неожиданно может быть.


24:45 ( Лк 12:42 , с некоторыми изменениями.) У Матфея δου̃λος — раб, у Луки οἰκονόμος — эконом (русск. домоправитель). Последнее выражение, может быть, точнее; но оно встречается только у Луки ( Лк 12:42; 16:1,8 ), а не у других евангелистов. Разницы в смысле нет, потому что и экономы обыкновенно избирались из рабов. Выражение не относится только к ученикам (что особенно видно из дальнейшей речи в 25-й главе), и не говорится, что только они одни должны вести себя правильно, быть верными и благоразумными рабами, а вообще ко всем людям. Τίς здесь не εἴ τίς. Вопрос служит продолжением и, так сказать, детальным разъяснением предыдущей речи.


24:46 ( Лк 12:43 ) Так, т. е. правильно, добросовестно и вовремя дающим пищу рабам — другим людям, которые служат у того же хозяина. Можно понимать и в буквальном, и в духовном смысле. Указывается на обязанность честного и добросовестного обращения с людьми, потому что хозяин может возвратиться неожиданно и подвергнуть взысканию негодного раба. Тот раб, поставленный начальником над другими рабами, который поступает добросовестно с ними, блажен (μακάριος).


24:47  Лк 12:44 — с заменою только ἀμὴν словом ἀληθω̃ς.) Служебные права раба были раньше ограничены, хотя он и был поставлен начальником. Но если господин его увидит, что раб добросовестно исполнял порученные ему обязанности, то расширит его права, сделает его начальником и распорядителем не только над рабами, но и над всем своим имуществом.


24:48-49 ( Лк 12:45 , с различием в выражениях.) В ст. 47 и 48-49 изображается, очевидно, один и тот же раб, поставленный начальником и распорядителем над другими рабами. Он может вести себя хорошо и худо. Сначала рассматривается первый случай (ст. 46 и 48), а потом второй (48 и 49). Даже и добрый и верный раб, отчаявшись в том, что господин его возвратится скоро, может изменить свое прежнее доброе поведение. Пороки, изображенные Христом, были хорошо знакомы в Палестине. О пьянстве упоминается больше тридцати раз в Ветхом Завете. Оно сильно было обличаемо пророками (напр., Ис 28:1 и пр.). Образы в речи Христа заимствованы прямо из жизни и отличаются живыми красками. Всякий согласится, что так, как говорит Он, бывает и до сих пор.


24:50 ( Лк 12:46 ) Мысль та же, какая развита была в предыдущей речи — о неожиданности второго пришествия Христа, о необходимости постоянного бодрствования и ожидания и соответственного им поведения.


24:51 ( Лк 12:46 ) Вместо «с лицемерами» — у Луки «с неверными». Последнего предложения «там будет... зубов» у Луки нет. В остальном — буквальное сходство. Слово «рассечет» — в переносном смысле здесь значит строго накажет (буквально διχοτομέω значит рассекать, разделять надвое). Что διχοτομέω здесь следует понимать не в буквальном смысле и что злой раб не будет убит, видно из дальнейших слов, где говорится об «участи» его вместе с лицемерами. Слово «участь» тотчас как бы превращается в место мучения и затем говорится, что там будет плач и скрежет зубов (объяснение этого выражения см. в прим. к 8:12). О рассечении ср. Дан 2:5; 3:96; 13:59; Евр 4:12; 11:37 .


25:1 Слово тогда (τότε) указывает здесь на время, когда придет Сын Человеческий. Разумеется преимущественно (но не исключительно) Его окончательное пришествие для суда пред концом или в конце мира. Τότε служит также связью с предшествующею речью и указывает на ее продолжение. Спаситель продолжал говорить Своим ученикам на горе Елеонской, ввиду Иерусалима. Визелер определяет время во вторник, 14 апреля, 12 нисана 783 г. от основания Рима.


Царство Божие не может, конечно, быть подобно десяти девам, — это только особенный оборот речи, как в 13:24 и др., и значит, что Царство Небесное подобно всем обстоятельствам, изложенным в притче, в которых принимали участие десять дев. То же, что случилось с десятью девами, вышедшими навстречу жениху, бывает или будет и в царстве, учрежденном Спасителем. Все без исключения члены этого царства, верующие и неверующие, или только слышавшие о Христе, могут походить на десять дев. С чрезвычайною точностью и краткостью, всего в восемнадцати отдельных словах (на греч.), здесь охарактеризована личность каждого человека, состоящего членом Христова Царства или, вообще, имеющего какое-либо отношение ко Христу. Число десять избрано, по-видимому, не произвольно; потому что в речи, в высокой степени художественной и жизненной, не могло быть ничего произвольного и случайного. Но объяснить, почему именно избрано число десять, довольно затруднительно. Ответ, почему в притче указывается на дев, должен быть тот, что вся притча полна самых прекрасных, в высшей степени привлекательных, поэтических и художественных образов, и указание на дев лучше всего могло соответствовать мысли, которую предположено было выразить в притче. Креститель был друг жениха и радовался, слыша Его голос; Сам Христос называл Себя женихом ( Мф 9:15; Мк 2:19,20; Лк 5:34,35 ). Так как Он теперь продолжал говорить о Своем втором пришествии, то не было лучше и прекраснее образа, который Он мог бы выбрать, как образ свадебного пира, вся радость и веселье которого зависят от присутствия на нем жениха. Иллюстрацией для притчи может служить Пс 44 и Песнь Песней; ср. 1 Макк 9:37 .


25:3 В этом стихе содержится доказательство (γὰρ), почему в предыдущем стихе пять дев названы неразумными: потому, что не взяли с собою масла для своих светильников.


25:4 Под маслом здесь подразумеваются вообще все добродетели, делающие человека достойным участия в пиру Царства Небесного, преимущественно же те, которые противоположны глупости, небрежности, легкомыслию и беспечности глупых дев.


25:5 Слово «замедлил» неточно; в подлиннике: χρονίζοντος (настоящ. вр.) δὲ του̃ νυμφίου — когда же жених медлил, долго не приходил. Следует заметить, что заснули все девы, как глупые, так и мудрые. Ни те ни другие за это не порицаются и не обличаются. Поэтому здесь нет речи о преступности и греховности духовной дремоты и сна. Указывается только на потребность бодрствования. Иначе, когда придет жених, он не получит вовсе никакого приветствия. Девы вполне отличаются от злого раба ( 24:48 ), который говорит: «не скоро придет господин мой», — они ожидают скорого его прибытия; глупые при этом говорят как бы так: «наверно он скоро придет, и потому нет надобности запасать много масла». «Это, — говорит Альфорд, — может служить указанием, насколько вообще различны основы обеих притчей».


25:6 Нужно заметить, что с этого стиха на помощь критикам евангельского текста приходит так называемый Александрийский кодекс, который относят к V веку. Он хранится в Британском музее. До этого стиха в этом кодексе все раннейшие главы Евангелия Матфея потеряны. Александрийский кодекс, впрочем, считается менее важным, чем Синайский и Ватиканский.


В полночь, т. е. в такое время, когда сон бывает особенно глубок. Кем был поднят крик? Неизвестно. Дело представляется столь обычным и естественным, что упоминать об этом не было никакой надобности. Может быть, пока девы спали, нашлись любители всякого рода процессий и церемоний, которые издалека подняли крик при появлении жениха. Некоторые думают, что крик поднят был самими девами, раньше других проснувшимися, которые и начали будить своих подруг. Слово γέγονεν (раздался — в русск.) весьма живописно. Оно значит: крик раздался (начался, произошел) и не прекращался (прош. сов. время), как будто висел в воздухе. Так бывает во время всевозможных народных ликований. Можно переводить и настоящим временем: «в полночь раздается крик». Тренч и Морисон приводят выдержки из английского писателя Уорда (Ward), где он описывает свадебный обряд, которого был свидетелем в Индии: «после двух или трех часов ожидания, наконец, около полуночи было объявлено: «вот жених идет, выходите на встречу ему». Все участвовавшие в процессии зажгли светильники и поспешно заняли свои места в процессии, некоторые из них потеряли свои светильники и оказались не готовыми. Но уже поздно было отыскивать, и кавалькада двинулась». То, что бывает в Индии теперь, было, конечно, и в Палестине времени Христа. Златоуст пользуется словами «в полночь» для указания, что в это время будет воскресение. «Это говорит Он (Спаситель) или сообразуясь с притчею, или показывая, что воскресенье случится ночью». Иероним идет дальше и указывает на «иудейское предание», по которому «Христос придет в полночь, подобно тому, как это было в Египте, когда совершалась Пасха, и (ангел) губитель пришел, и Господь прошел над кущами, и кровью агнца косяки наших домов были освящены ( Исх 12 ). Отсюда, думаю, осталось и апостольское предание, чтобы в бодрственный день Пасхи не дозволялось распускать ранее полуночи народ, ожидающий пришествия Христа». Это мнение подвергалось критике; говорили, что Христос, вероятнее, придет для суда утром; потому что Он есть pater lucis — отец света. Ни то ни другое мнение, по-видимому, ни на чем не основано. Полночь просто указывает на время успокоения и глубокого сна, чтобы резче выставить неожиданность прибытия жениха (ср. 24:37 ). В какое время будет пришествие Христа, об этом не говорится и это не поясняется. Все здесь имеет символический смысл и служит только для пояснения, что пришествие Христа будет неожиданным.


25:8 В этом и следующих стихах — «диалог» притчи. Объясняя этот стих, Ориген говорит: «хотя девы и были глупы, но понимали, что им со светом должно было идти навстречу жениху, имея все светильники своих чувств горящими». Иероним: «если кто-нибудь имеет девственную душу и любит стыдливость, тот не должен довольствоваться средним, что быстро высыхает, и, начав гореть, гаснет; здесь указывается на совершенные добродетели, издающие вечный свет».


25:9 Ответ мудрых дев иногда считается черствым и даже «неблагородным». Но Иероним замечает: «так (девы) отвечают не вследствие жадности, а из страха. И как во время вавилонского плена Иеремия не мог помочь грешникам, и ему сказано было: «ты же не проси за этот народ» ( Иер 7:16 ), — так страшен будет и тот день, когда каждый должен будет думать только о себе». Некоторые предполагали, что в ответе мудрых дев содержится простая ирония или насмешка над глупыми. Новейшие критики и экзегеты решительно отвергают такое толкование. Оно появилось, кажется, преимущественно потому, что если не принимать ответа за насмешку и если он был серьезен, то трудно объяснить, где и как глупые девы могли раздобыться маслом в ночное время, «когда все лавки были заперты». Но дело это объясняется проще. Если мудрые девы советовали глупым идти и купить себе масла, то, значит, совет этот был удобоисполним. Из нижеследующего ст. 10 можно заключать, что глупые, действительно, раздобылись маслом, только это было уже слишком поздно; оно им, может быть, совсем и не понадобилось. По всей вероятности, продавцы жили где-нибудь по близости. Известно, что в жарких странах, как и в и Палестине, оживленная торговля производится, из-за дневной жары, ночью. Под «продающими» Златоуст разумеет «бедных». «Видишь ли, какую пользу приносят нам бедные? Если ты устранишь их, то лишишься всякой надежды на спасение. Итак, здесь надлежит запастись елеем, чтобы там, когда потребует время, воспользоваться им: настоящее, а не будущее время есть время заготовления». Та же мысль повторяется и Феофилактом. «Неразумные идут к продающим, т. е. к беднякам; это значит: они раскаялись, что не творили милостыни. Только теперь они узнают, что мы должны получать елей от бедных. Поэтому слова, что они ушли к продающим купить елея, означают то, что они в мысли своей ушли к бедным и стали размышлять о том, какое доброе дело милостыня». Но в притче совсем не говорится о том, что продавцы — люди бедные.


25:12 ( Лк 12:25-27 встречаются подобные же выражения, но в другой связи и речь о другом предмете.)


25:13 «В конце Христос говорит уже не как жених, а как Судья» (Гольцман). Последних слов, «в который прийдет Сын Человеческий», нет в важных кодексах, они добавлены к первоначальному тексту. Син. B L 33 С копт. Сагид. Сиро-синайский и текст Иеронима заканчивают стих словом «часа». Но хотя эта прибавка и неподлинна, она может служить в качестве толкования слов «ни дня, ни часа».


В 13 стихе разъясняется вся сущность притчи о десяти девах. В ней говорится не о том, что люди должны обладать различными добродетелями, например милостыней, милосердием и пр. — Притча подала повод к знаменитым спорам между протестантами и католиками о том, что следует разуметь под маслом в светильниках, веру или добрые дела. Протестанты, конечно, разумели только веру, а католики — добрые дела. Но, строго говоря, здесь не говорится ни о том ни о другом. Думали даже, что здесь говорится о Святом Духе. Но все такие толкования мало относятся к делу. Сущность притчи, по-видимому, в том, что она составляет лишь «иллюстрацию к последней части речи Христа» ( 24:44-51 ). Притча о десяти девах может быть, в своих главных очертаниях, кратко изложена так: будьте лично готовы; будьте готовы во всякое время; будьте готовы идти ко Христу прямо. К этому прибавим, что как притча о десяти девах, так и дальнейшая притча исторически имели огромное влияние на христианскую жизнь. Ни в какой другой религии мы не находим ничего подобного. Во всех других религиях, если можно так выразиться, постоянно заметен недостаток возбудителей или возбуждающих средств к деятельности, прогрессу и усовершенствованию. От этого во всех других религиях, кроме христианской, наблюдается постоянный застой, леность и косность. В противоположность этим недостаткам народной жизни Христос побуждает христиан к постоянному бодрствованию, и оно является одним из сильнейших двигателей всякого прогресса и усовершенствования. Тут бросается закваска в массу человечества. Тут возбуждается ничем не сдерживаемое и постоянное движение вперед, не останавливающееся и не успокаивающееся ни на какой мертвой точке. Приглашение к постоянному бодрствованию противно всякому застою и реакции. Но можно спросить: откуда же берется такая сила? Каков ее источник? Ответ Самого Христа на эти вопросы может представиться несколько странным. Бодрствуйте, не спите, будьте деятельны и разумны, не впадайте в леность... потому что не знаете ни дня, ни часа... Мотивом к бодрствованию является, таким образом, постоянное ожидание пришествия Сына Человеческого, хотя точно о времени этого пришествия никто не знает. Что за удивительный мотив! Кто мог выставить его, кроме истинного Мессии, который говорил: бодрствуйте, постоянно ждите Меня, потому что не знаете, когда Я приду. Только огромный авторитет и достоинство явившегося на земле Мессии мог сообщить силу таким словам. Другие, может быть, только сказали бы: бодрствуйте до тех пор, когда я приду, а я приду в такой-то час. Не спите до моего прибытия; потом можете успокоиться. Так говорят хозяева своим слугам. Но Мессия говорит иначе.


25:14 ( Лк 19:12 ) В русском «Он поступит» выделено. Этих слов нет в подлиннике. Буквально: «ибо как человек, уходящий от своего народа, призвал своих рабов и отдал им имение свое». Отсюда видно, что тут одно придаточное предложение, которое начинается с «как» (ὥσπερ), а главного предложения нет. В нашем славянском эта греческая форма передана вполне точно (без главного предложения): «яко же человек некий отходя призва своя рабы, и предаде им имение свое» и та Во многих переводах, старых и новых, также нет главного предложения. Так в Вульгате: sicut enim homo peregre proficiens vocavit servos suoset tradidit illis bona sua». В английском (AV) сделано такое дополнение: For the kingdom of heavens as a man travelling into a far contry who called his own servants и пр. (ибо Царство Небесное подобно человеку, отправляющемуся в далекую сторону, который призвал своих рабов и пр.) В этом переводе есть главное и придаточное предложения, но главное не одинаково с русским переводом. Из сказанного можно видеть, как трудно передать точно на русском языке 14 стих. Что же это за оборот речи? Он называется мудреным словом: анантаподотон, которого нет в словарях, и не во всех грамматиках, и которое значит неотдача, невозвращение; отсутствие соответствия предыдущей речи. Такие обороты встречаются и в других местах в Новом Завете (напр., Мк 13:34 ); они называются еще эллипсисом (сокращением) или алосиопезисом (умолчанием) и употребляются для краткости речи. Такие же выражения были употребительны и в иудейском мидраше (Меркс).


Частица γὰρ (ибо) связывает речь 14 стиха с предыдущею; но значение ее объяснить здесь нелегко. По всей вероятности, связь заключается в следующем: вы не знаете ни дня ни часа, и походите не только на дев, о которых говорилось в предыдущей притче, но и на рабов, которым один человек разделил имение свое. Потому что (γὰρ) когда он отправлялся в далекую страну, то призвал и пр. Различие притчи о талантах от притчи о десяти девах заключается в том, что в последней изображается «личное состояние» членов Христова Царства, тогда как в первой указывается на их личную деятельность. Златоуст сравнивает притчи о девах и о талантах с притчею о верном и злом рабе ( 24:40-51 ). «Эти притчи сходны с прежнею притчею о рабе неверном, расточившем имение господина своего». Под словами «имение свое» не разумеется здесь недвижимая собственность, а только деньги. Из того, что дальше господин говорит: «над многим тебя поставлю» (ст. 21 и 23), можно заключать, что он не был даже сравнительно беден, и, отправляясь в дальнюю страну, поручил своим рабам только часть своего имущества.


У Лк 19:12-27 подобная же притча рассказана раньше по времени и в другой связи, именно притча о десяти минах. Вопрос о том, тождественна ли притча о минах с притчею о талантах, весьма труден. Некоторые считают их за две различные притчи ввиду некоторых различий. Сюда относится, прежде всего, различие времени и места. Притча у Луки сказана была до входа Господня в Иерусалим и была обращена к народу и ученикам. Предполагают, что исторической ее основой были известные обстоятельства вступления на престол Архелая, когда он должен был отправиться в Рим и хлопотать там о престолонаследии (см. Шюрер I, 442). Притча у Матфея есть часть последней эсхатологической речи Христа; в этой притче нет никакого намека на «человека знатного рода», «которого граждане ненавидели». Она сказана была в ближайшем кругу учеников. Но, с другой стороны, очень близкое сходство по выражениям обеих притчей (хотя и не буквальное), особенно ср. Мф 25:20-29; Лк 19:16-26 , не позволяет отрешиться от мысли, что та и другая притчи были только вариантом одной и той же притчи. Тождественность обеих притчей признают многие серьезные ученые. При этом рецензию Матфея, как более «однородную и компактную», признают оригинальной; а Лука, говорят, комбинирует с притчею о талантах другую притчу, именно о возмутившихся гражданах. Теперь, конечно, решить очень трудно, как было на самом деле. Ввиду преимущественно различия выражений вероятнее, что были произнесены по разным поводам, при различных обстоятельствах и в разное время две отдельные притчи. На этом и приходится остановиться, так как для дальнейших суждений нет достаточных материалов. У Мк 13:34,35 встречаем только легкий намек на обстоятельства, изложенные в притчах Матфея и Луки.


25:15 ( Лк 19:13 ) Все имущество отправившегося в чужую страну человека состояло, следовательно, из восьми талантов. Эти таланты, как, видно из ст. 18 и 27, были серебряные τò ἀργύριον, τὰ ἀργύριά). Гольцман определяет стоимость всей отданной рабам денежной суммы в 35 000 немецких марок, т. е. приблизительно в 17-18 тысяч рублей на наши деньги. Другие, переводя стоимость одного серебряного таланта на английские фунты стерлингов, считают один талант равным 234 фунтам стерлингов (фунт стерлингов — около 10 рублей на наши деньги), два таланта — 468 фунтов стерлингов, пять — 1 170, а вся сумма равнялась, следовательно, 1 872 фунтов стерлингов, на наши деньги приблизительно 18 000 рублей. Под талантом разумели, в духовном смысле, разные, даруемые Богом человеку, способности, которые он должен употреблять на служение Богу и в целях преуспеяния Царства Небесного. Выражения, заимствованные из этой притчи: талант, талантливый, не зарывай таланта и пр. — сделались у нас стереотипными, ходячими, вошли в пословицу. Под талантом, который дается людям, разные экзегеты понимают всякий дар, получаемый человеком от Бога. Но в частных определениях этого общего понятия наблюдается некоторая разница. «Под талантами, — говорит Златоуст, — здесь разумеется то, что находится во власти каждого (ἡ ἑκάστου δύναμις — сила каждого), — или покровительство, или имение, или научение, или что-нибудь подобное». Другие разумели те дары, о которых говорит апостол в 1 Кор 12 . Под «силой» (δύναμις) можно разуметь скорее готовность какого-либо человека, его расположение, добровольное или недобровольное, послужить делу Христова Царства, чем какой-либо положительный дар или талант. Все же дары или таланты даются человеку от Бога.


25:18 Указывается на обычный способ сохранения денег у древних (употребляющийся даже и теперь в наших деревнях), когда деньги закапывались в потайных местах, известных только самому закапывающему или нескольким доверенным лицам (клады).


25:19 ( Лк 19:15 — выражения совершенно другие.) Ориген: «заметь здесь, что не к господину (рабы) идут на суд и чтобы получить достойное по своим делам, а господин приходит к ним». Господин рабов отправился в чужую страну, не дав рабам никаких поручений относительно своих денежных сумм. Об этом они должны были догадываться сами, как это видно из притчи. Двое догадались, что с них будет потребован отчет, и поступили благоразумно. Третий рассудил иначе. Выражение «по долгом времени» понимают в том смысле, что оно влияет на выражения, сказанные прежде о неожиданности и быстроте второго пришествия Господа, и говорят, что это последнее не следует понимать в абсолютном смысле. Non est absoluta ceteritas adventus Domini (Бенгель). Некоторые думают, что, строго говоря, здесь нет речи о Страшном суде, всеобщем, а о частном, когда Бог потребует отчета у каждого человека пред его смертью или во время ее. Можно, конечно, понимать слова Христа и в этом последнем смысле. Συναίρει λόγονconfert, vel componit rem seu causam. В русском передано это выражение точно, хотя и не буквально.


25:20 ( Лк 19:16 ) В древности деньги были дороги, и сто процентов на сто не было делом необычайным.


25:21 ( Лк 19:17 ) Под «многим» можно разуметь все имущество, весь дом (ср. Евр 3:6 ). Выражения «добрый» и «верный» различаются; первое указывает на абсолютную доброту, доброту саму по себе, на внутренние достоинства раба, независимо от данного ему поручения; второе — на отношение его к господину и к его имуществу. Оба выражения различают как genus (ἀγαθός) и species (πιστός) — род и вид. Под «радостью» нельзя разуметь каких-либо торжеств или пиров, устроенных господином по случаю его возвращения; но просто радость самого возвращения, или же по поводу того, что, при свидании с первым и вторым рабами, все было, собственно, найдено благополучным, а убыток, причиненный ленивым рабом, с избытком покрывался прибылью, полученною другими рабами. Ср. Быт 1:31; 2:2; Ис 53:11; Евр 4:3-11; 12:2; Откр 3:21 .


25:24 ( Лк 19:20,21 ) Чтобы сберечь талант без прибыли, его нужно было закопать в землю; у Луки малая сумма, одна только мина, завертывается в платок. При всем сходстве по смыслу, у Матфея и Луки сильное различие в выражениях. Речь раба отличается деловитостью — так, по крайней мере, ему самому кажется. Вместо рассуждений он указывает на факты, хорошо известные и ему, и самому господину. Неправильно мнение: talis non erat hic dominus (господин не был таков на самом деле), каким его изображает раб. Если в притче изображаются действительные лица, если она есть изображение современной тогдашней действительности, то нужно предполагать, что господин был именно таков. Такое предположение не только не вредит духовному смыслу притчи, а, напротив, крайне его усиливает. Нет никакой надобности в сентиментальности и прикрасах, какие допускаются разными экзегетами, если только признать, что Христос изображал лиц такими, каковы они были, а не идеализировал их. Слова раба были справедливы, что отчасти подтверждает далее и сам господин. Доброту последнего, проявленную к первым двум рабам, нельзя назвать безупречною с точки зрения абсолютной нравственности. Ему нет никакого дела до того, какими способами рабы его нажили деньги и увеличили вдвое его капитал, — лишь бы только нажили. Он любит жать, где не сеял, т. е., может быть, у своих соседей, на полях, смежных со своими, и собирать зерно на чужих гумнах. Он был жесток (σκληρòς); раб выражает пред ним страх (φοβηθεὶς, ст. 25 Мф; ἐφοβούμηνЛк 19:21 ), и не только «знает» его таким, но и «знал» (ἔγνων — аорист) раньше, прежде, в течение неопределенного времени. Нет надобности предполагать, что раб этот здесь служит олицетворением еврейского народа, который был in lege persistens, totus carnalis et stupidus; здесь разумеется каждый отдельный человек, каждая отдельная личность, которую призывает Бог дать отчет в своих действиях.


25:26 ( Лк 19:22 ) О прежней радости при встрече с первыми двумя рабами теперь нет и речи. Прежняя ласковая и тихая речь превращается теперь в грозное дыхание бури. Опять неверно мнение, что господин опровергает здесь клевету раба (servus autem malus appellatur: qula calumniam domino facit, — Иероним), или говорит здесь только гипотетически, предположительно (ὑποθετικω̃ς τòν λόγον προήγαγενЕвфимий Зигабен). Тут нет никакого опровержения клеветы, никакой гипотетичности. Слова раба признаются справедливыми; но господин настолько властен и силен, что для него обычная нравственность не имеет как будто никакого значения. Сила — вот его право! Поэтому жадность, хищничество, любовь к прибыли, отсутствие обычной логики в нем являются добродетелью. Если он живет на чужих полях, то это правильно! Если собирает зерна на чужих гумнах, то это законно! Раб хорошо знал об этом, и это нужно было ему принять к сведению. Так как раб не сделал того, что было желательно его господину, то подвергается суду, и притом на основании начал, опять неодобрительных с точки зрения обычной нравственности. Господин почти целиком повторяет только что сказанную речь раба и ставит ему ее в вину.


25:27 ( Лк 19:23 ) Смысл речи не заключается в следующем: тебе нужно было отдать серебро мое торгующим, и если бы ты, по небрежности, неуменью или по каким-нибудь причинам растратил данный тебе талант, то тебе нечего было бы бояться, — я не подверг тебя за это наказанию. Напротив, нужно думать, что если бы раб растратил вверенное ему имущество и не возвратил господину ничего или только часть, то тогда подвергся бы еще большему осуждению и наказанию. Об этом только не говорится. Изображаемый характер человека превосходно выдержан в притче с начала до конца. Он человек жестокий, своенравный и жадный, не рассуждает ни о чем больше, как только о прибыли. Он не требует от «лукавого» и «ленивого» раба, чтобы он непременно нажил ему, как другие, сто процентов на сто. Но хоть какая-нибудь прибыль должна же быть! Если бы она была слишком мала, то господин не пригласил бы раба войти в свою радость; но и не подверг бы его суровому наказанию. Небезупречность всего этого дела и требований, которая, впрочем, так легко, быстро и естественно, как бы незаметно, переходит в самую возвышеннейшую христианскую нравственность, видна из того, что у евреев существовали законы, которыми дозволялось давать деньги взаймы евреям, но строго запрещалось отдавать им деньги в рост (см. Лев 25:35-37; Втор 15:1-10; 23:19,20 ). К числу лиц, которые могут пребывать в жилище Господнем и обитать на святой горе Господней, псалмопевец относит того, «кто серебра своего не отдает в рост» ( Пс 14:5 ). Но если ростовщичество было запрещено между евреями, то оно дозволялось вполне по отношению к язычникам: «иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост» ( Втор 23:20 ); «с иноземца взыскивай, а что будет твое у брата твоего, прости» ( Втор 15:1 ). В Талмуде (Рош-Гашана, I, 8; Переферкович, т. IV, с. 427; Сангедрин, III, 3; Переферкович, т. IV, с. 258) встречаются постановления общего характера — о том, что дающие деньги в рост не могут быть свидетелями и судьями. «Дающий ссуды в рост не может совершит раскаяния, пока он не разорвет находящихся у него заемных писем и не совершить полного раскаяния (Бавли прибавляет: что даже язычникам не будет давать в рост; Переферкович, IV, с. 259; см. еще Бава Меция, гл. IV-IV; Переферкович, т. IV, с. 103-127, где ведутся запутанные рассуждения о купле, продаже, обманах, росте и т. п.). В Бава Меции V, 6 (Переферкович, IV, с. 119) говорится: «не принимают от еврея «железного скота» (цон барзел), ибо это рост; но принимают «железный скот» от язычников, равно как у них занимают и им дают в рост; то же относится и к прозелиту оседлому. Еврей может давать в долг (со взиманием роста) деньги, принадлежащие язычнику с ведома язычника, но не с ведома еврея». Несмотря на все такие постановления, в то время, однако, «ростовщичество процветало неограниченно» и «не подлежит сомнению, что и еврейские ростовщики в Палестине и повсюду занимались такого рода предприятиями». На это и указывает господин своему рабу, употребляя точное греческое выражение, означающее рождение, рост (σὺν τόκω̨), русск. «с прибылью»).


25:28 ( Лк 19:24 ) Ориген говорит: «каким образом отнимается у кого-нибудь то, что было ему раньше дано, и отдается другому, деятельному, чтобы у него было больше того, что он уже приобрел, это не довольно легко объяснить». Дальше у Оригена следует аллегорическое и туманное объяснение. В духовном смысле, конечно, объяснение «довольно трудно»; но если мы будем держаться близко исторической или бытовой основы притчи, то объяснение не представится особенно трудным. У раба, который не отдал в рост данной ему суммы, как у недеятельного и ленивого, она отнимается. Это служит первым для него наказанием. Не принесший роста талант отдается первому рабу, а не второму, хотя и он также был добр и верен. Это надежнее. Все это так естественно и жизненно! Нет нужды, что у первого и без того много талантов. Силы его велики, и он может опять действовать и еще приобретать. Господин повсюду и везде расчетлив и отлично знает как соблюсти свои интересы.


25:29 ( Лк 19:25,26 ) Указывается своеобразная, но вполне жизненная и понятная причина того, почему отнимается последний талант. Она заключается не в том, что «лукавый и ленивый» раб не имеет таланта, а в том, что не имеет роста, прибыли. За этот недостаток прибыли отнимается у него и самый талант. Του̃ δὲ μὴ ἔχοντος, так. наз. Genitivus absolute (ср. Мф 13:12 и прим. к Мф 13:12).


25:30 (У Лк 19:27 речь совершенно о другом предмете.) Последних слов «сказав сие... да слышит!», помещенных в русском и славянском текстах, нет ни в каких древних кодексах и переводах, и они должны считаться неподлинными.


Справедливо указывают на разницу между речью к благим и верным рабам и — к лукавому и ленивому. Там сам господин приглашает верных рабов войти в его радость; здесь, как в 22:13 , выбросить негодного раба повелевает своим слугам. О тьме внешней и пр. см. прим. к 8:12.


Рассмотренная притча, еще больше, чем притча о десяти девах, имела, имеет и будет иметь огромное практическое и жизненное значение. Она служит сильнейшим возбудителем христианской деятельности. Влияние ее было всегда велико. Практический смысл ее таков: не останавливайся ни пред чем, но пользуйся данным тебе от Бога талантом и употребляй его на служение Его Царству. Она служит противодействием и противоядием всякому застою, косности, лености, праздности, ретроградству и самодовольству. Неуклонное движение вперед на пути к самоусовершенствованию, непрерывная деятельность и развитие — это составляет главный постулат притчи. Мотив, выставленный для всего этого, еще более удивителен, чем в притче о десяти девах. Если бы какой-нибудь обыкновенный человек, скажем даже, отец семьи, стал побуждать людей к неусыпной, неугомонной деятельности, то указал бы, вероятно, на ее практическую пользу, выгоду, счастье, на необходимость движения, вред праздности и недеятельности. Спаситель указывает совершенно другой и своеобразный мотив. Когда Он придет снова, возвратится к Своим, то сурово, жестоко и без послаблений взыщет с каждого за правильное пользование данным ему талантом, и если не окажется прибыли, то строго накажет. Такой мотив поистине сделался движущей силою в среде христианских народов, и люди верующие и неверующие, все в сущности, сознательно и бессознательно, руководятся им в своей деятельности. Такого мотива не мог предложить никто, даже самый возвышеннейший религиозный учитель, кроме одного только — истинного Мессии.


25:31 «Святые» — этого слова нет в лучших кодексах, и оно вставлено здесь, может быть, из Зах 14:5 . Оно выпускается в лучших изданиях Нового Завета.


Речь, начиная с 31 стиха до конца главы, многие не считают притчей, а пророчеством, в которое только введен обильный приточный и символический элемент. Речь Христа делается все более и более величественной. В ней раскрываются новые стороны Его эсхатологического учения. Первоначально жених, приходящий внезапно и уводящий с собою готовых на брачный пир. Потом хозяин, награждающий, за хорошее исполнение дела, своих рабов и сурово карающий их за недеятельность. Наконец, царь ( ст. 34 ), приходящий в мир для суда. Во всех этих случаях, очевидно, представляется одна и та же Личность Самого Сына Человеческого, поступающего различно при различных обстоятельствах. В этом заключается глубокая внутренняя связь всех трех притчей, которые имеют близкое отношение и ко всей эсхатологической речи, изложенной в 24-й главе. Связь эту можно выразить в нескольких словах: один и тот же Господь.


Новое явление Христа будет совершенно противоположно прежнему. Если первое Его пришествие было в образе Раба, полного смирения и уничижения, то второе — в образе царя, сопровождаемого ангелами и сидящего на престоле. Как следует понимать эти образные выражения, в буквальном или только духовном смысле, трудно сказать. Обыкновенно говорят о личном явлении Сына Человеческого, сидящего на величественном и возвышенном престоле, и так пишут на картинах и иконах. Но можно понимать явление и в духовном смысле. Чтобы хотя несколько пояснить этот последний и приблизить его для понимания, скажем, что, по прошествии веков, и теперь уже Сын Человеческий сидит, хотя и невидимо, на престоле (также невидимом), и люди постоянно приближаются к Нему и тяготеют, как к своему царю. Нечто подобное, может быть, будет и при окончательном суде.


К сказанному прибавим, что образы, взятые для пророчества, отличаются чрезвычайной простотой. Речь не усложняется все новыми и новыми рассуждениями, но почти вся состоит из повторения одного и того же, сделанного с необычайным искусством, — и это делает ее легко доступною и легко усвояемою даже маленькими детьми. Находились экзегеты, которые не осмеливались этой речи Спасителя толковать.


25:32 Много велось рассуждений по поводу выражения «все народы». Какие народы? Христианские ли только, или и язычники, равно как и иудеи? Ориген прибавлял сюда еще и другие различия. «Не довольно ясно, говорил он, значит ли слово «все» от всех поколений (ah omnibus generationibus), или тех, которые останутся до дня суда, или тех только, которые веровали в Бога через Христа, и все ли они, или не все. Однако некоторым кажется, что это сказано об отделении тех, которые веровали». Выражения эти недостаточно ясны. Евфимий Зигабен утверждал, что здесь речь только о христианах (περὶ τω̃ν χριστιανω̃ς δὲ μόνον ὁ λόγος ἐνταυ̃θα). Но если речь только о христианах, о чем можно было бы заключать из последующего разговора царя с подсудимыми, показывающего, что все они знают Христа, то спрашивается, другие народы, кроме христианских, будут судимы или нет? Если не будут, то, следовательно, последний суд не будет всеобщим. Ввиду этого, некоторые делают уступку и говорят, что суд будет всеобщим, к нему призваны будут все без исключения люди, христиане будут судимы на основании принципов «милосердия и человеколюбия», указанных в самой речи, а все другие — или на основании естественного закона, или существовавших у них кодексов закона нравственного. В пользу этого мнения говорит выражение πάντα τὰ ἔθνη — все народы, и мнение это, с такими или иными видоизменениями, принимается вообще новейшими экзегетами. Против него, однако, можно возразить, что Христос говорил Своим ученикам о том, что они не будут судимы, а будут судить вместе с Ним двенадцать колен Израилевых ( Мф 19:28 ). С другой стороны, не подлежит сомнению подлинность следующих слов, сказанных Самим Спасителем: «истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» ( Ин 5:24 ). Эти слова совершенно ясны, суд не будет всеобщим; некоторые люди будут избавлены от суда. Таким образом, это первое и важное ограничение должно будет существовать на Страшном суде. Чтобы уяснить все это, по-видимому, противоречащее одно другому, мы не должны представлять Страшного суда в виде обыкновенного суда, где дело расследуется и рассматривается несведущими судьями, которые из судебного следствия заимствуют материалы для своих суждений. Небесный Судья не походит на земных судей; Он всеведущ и наперед знает тайны человеческого сердца, для Него не будет надобности в допросах и расспросах, как это делают обыкновенные судьи. Такое толкование весьма упрощает дело. Мы должны отрешиться от всяких представлений о наших человеческих судах, и тогда поймем, что все пророчество состоит из образов и символов, направленных к главной практической цели: побудить людей к делам милосердия и любви. Таким образом, притча о девах побуждает к бодрствованию, о талантах — к деятельности, а пророчество о Страшном суде — к делам милосердия и любви. Из сказанного вывод остается только один: будут судимы все люди; но моменты суда будут продолжительны; некоторые раньше последнего суда перейдут в вечную жизнь. Все выражения в пророчестве образные.


Большое затруднение представляется для толкования в обстоятельстве, что πάντα τὰ ἔθνη (все народы) среднего рода, а дальнейшее «их» (русск. одних от других — αὐτοὺς ἀπ' ἀλλήλων) местоимение мужеского рода. Такое невозможное и неупотребительное в греческом языке сочетание местоимения мужеского рода с существительным среднего заставляло некоторых экзегетов даже предполагать, что тут заимствованы из двух разных источников две совершенно разные речи и механически (даже без согласования) соединены в одну речь. «Введение поэтому не подходит к дальнейшей речи, между συναχθήσονται πάντα τὰ ἔθνη и καὶ ἀφορίσει αὐτοὺς невозможно никакое объединение, и здесь поэтому встречается сближение первоначально не имевших между собою связи частей, которое не может быть более с достоверностью разъяснено». Дело здесь несколько преувеличено. Подобные же конструкции ad sensum, как показывает Блясс, встречаются и в других местах Нового Завета (Gram. с. 162 и сл.). Так, Деян 8:5 : Φίλιππος δὲ κατελθὼν εἰς τὴν πόλιν τη̃ς Σαμαρείας ἐκήρυσσεν αὐτοι̃ς τòν Χριστόν; Гал 4:19 : τέκνα μου, οὓς; Ин 6:9 : παιδάριον, ὃς; Флп 2:15 : γενεα̃ς σκολια̃ς, ἐν οἱ̃ς и пр. Разделение сравнивается с действиями пастуха, который отделяет овец от козлов (ἐρίφων — муж. род). Почему на правой стороне будут поставлены овцы, которые представляют из себя праведников, это не требует разъяснения, потому что образ овец настолько употребителен в Новом Завете, что дело не представляет никаких затруднений. Но почему для обозначения стоящих по левую сторону выбраны даже не козы, а именно козлы, объяснить это нелегко. Иероним говорил: «не сказал о козах, которые могут иметь приплод» и пр., а «о козлах, животном похотливом и бодливом» et fervens semper ad coitum. Другие утверждают, что козлы «мало ценились» (ср. Лк 15:29 ), и потому в 33 ст. употреблено даже презрительно-уменьшительное τὰ ἐρίφια. Все эти объяснения маловероятны. Лучше объяснять дело, пользуясь естественными образами. Вое народы, явившиеся на суд, представляют из себя стадо — не однородное, а состоящее из разных элементов. Если бы Христос сказал, что пастух отделит волков от овец, то такая речь была бы, само собою понятно, неестественна. Но козлы и овцы постоянно пасутся вместе в восточных стадах. Один путешественник говорит, что, путешествуя между Иоппой и Иерусалимом, он видел в одном месте большое смешанное стадо из овец и коз. Козы были совершенно черны, овцы — все отличались прекрасной белизной; и, таким образом, даже на значительном расстоянии, различие между двумя классами животных было хорошо заметно.


Отделение овец от коз обычно во всех странах, где пасутся во множестве эти животные. Козлы, конечно, не служат в этой приточной речи характеристикой лиц, стоящих по левую сторону; этими животными Христос кратко пользуется для обозначения разделения людей, может быть, на черных и белых, т. е. злых и добрых. Отношение этого стиха к Иез 34:17 и сл. Цан считает «очень сомнительным».


25:33 Русский перевод точен, но не вполне выражает мысль подлинника. В греческом: «от (из, ἐξ) правой стороны» и «от левой стороны». Лицо Судьи будет обращено к народам, и правая сторона не означает правую сторону по направлению к Нему (как у нас в церквах), а от Него. Вместо ἐρίφος 32 стиха — теперь ἐρίφιον — козлик, уменьшительное. Объяснить такое различие довольно трудно. Вероятно, τὰ ἐρίφια поставлено здесь в более близкое соответствие с предыдущим τὰ πρόβατα и означает не столько «козлов», сколько «козлиное стадо», о котором в 32 стихе не было речи, потому что козлы были перемешаны с овцами и вместе с ними образовали одно стадо. В ст. 32 нельзя было сказать, что пастух отделяет «козлиное стадо» от «овечьего стада», потому, что это было бы неточно и не вполне соответствовало тому, что бывает в действительности. Теперь же, когда козлы (и козы) были отделены, вся совокупность их, все стадо, называется τὰ ἐρίφια.


25:34 Козлы и овцы с этого стиха совершенно исчезают из виду. Они служили только обозначением различных классов людей, к которым теперь и обращается царь. Вместо «овец» употребляется выражение: «стоящие по правую сторону», а вместо козлов «которые по левую сторону» ( ст. 41 ). Царь называет стоящих по правую благословенными Отца Своего и приглашает их наследовать царство, уготованное от создания мира. «Он не сказал: примите, но — наследуйте, как свое собственное, как отеческое, как ваше, как от века вам принадлежащее» (Иоанн Златоуст). Выражение «от создания мира» (ἀπò καταβολη̃ς κόσμου) точно трудно перевести с греческого. Καταβολή по употреблению у классиков поставляется иногда рядом с θεμέλιον, основание; значит, иногда оплодотворение, обсеменение ( Евр 11:11 ). В Священном Писании Нового Завета выражение указывает на историческое начало с отношением к будущему, на цель и завершение, потому что в καταβολή всегда находится отношение к тому, что должно быть восстановлено (Кремер). В Новом Завете проводится различие между временем πρò καταβολη̃ς κόσμου, прежде создания мира, и от создания мира. В настоящем случае не следует разуметь предвечное уготовление или приготовление — до создания мира (ср. Еф 1:4 ); но Спаситель употребляет просто общее выражение для означения давнего времени, «не возвращаясь далеко назад». Выражение может означать просто «издавна».


Феофилакт обращает здесь внимание на то, что пред судом произносится речь. «Господь не прежде рассуждения награждает и наказывает, потому что Он человеколюбив, а этим и нас научает тому, чтобы мы не прежде наказывали, чем исследуем дело». Когда, замечает Бенгель, доброе и злое сравниваются между собою, то доброму всегда приписывается вечное существование, так сказать, антецедентное; но о зле говорится, что оно от начала (ab exitu). Так в настоящем стихе, ср. 41 и 1 Кор 2:6,7 .


25:35-36 Картина внезапно изменяется, не становясь от этого менее величественною. Царь припоминает Свое прошлое. Он не стыдится Своей прежней бедности и убожества. Слова эти были понятны всем.


25:41 Здесь обращает на себя особенное внимание слово κατηραμένοι — проклятые. Оно происходит от ἀρά или ἀρή — молитва, просьба; в греческом эпосе и у поэтов употребляется в смысле несчастье, бедствие, кара, наказание от богов. У греков была даже богиня проклятия и смерти, которая так и называлась. В Новом Завете слово κατάρα и καταρα̃σθαι употреблено несколько раз, и всегда, по-видимому, как противоположное εὐλογία — благословение ( Мф 5:44; Мк 13:21; Лк 6:28; Иак 3:9,10; 2 Петр 2:14; Рим 12:14; Гал 3:10,13; Евр 6:8 ), как и в настоящем месте (подробности см. у Кремера под ἀρά и κατάρα, Wörterb. с. 156 и сл.). Таким образом, словом «проклятые» означаются здесь такие люди, которым оказано было слово, навлекающее на них бедствия, гибель, смерть и «огонь вечный». Проклятие следует понимать здесь в смысле осуждения. Но обращают внимание, что формально проклятие здесь не приписывается Богу-Отцу и «проклятие произносится как бы в безличной форме». Под выражением «огонь вечный, уготованный диаволу и Ангелам», как и в других местах Нового Завета, может быть, не разумеется вещественный огонь, а просто мучения, которые будут вечными (ср. Иуд 1:7 ).


25:44 Опять повторение речи, в ст. 37-39 , но с сильными сокращениями. Как праведники, так и грешники обнаруживают неведение того, о чем говорит Царь. Если бы грешники видели Его когда-нибудь таким, каким Он Себя изображает, т. е. голодным, жаждущим и пр., то, о, конечно! послужили бы Ему. Но если ошибка, или, лучше, наивное и скромное неведение праведников истолковывается в их пользу, то здесь наоборот.


Новый Завет. Самым ранним разделением Библии, идущим из времен первенствующей христианской Церкви, было разделение ее на две, далеко не равные части, получившие название Ветхого и Нового Завета.

Такое разделение всего состава библейских книг обусловлено было их отношением к главному предмету Библии, т. е. к личности Мессии: те книги, которые были написаны до пришествия Христа и лишь пророчески Его предызображали, вошли в состав Ветхого Завета, а те, которые возникли уже после пришествия в мир Спасителя и посвящены истории Его искупительного служения и изложению основ учрежденной Иисусом Христом и Его св. апостолами Церкви, образовали собой «Новый Завет».

Все эти термины, т. е. как самое слово завет, так и соединение его с прилагательными ветхий и новый завет взяты из самой же Библии, в которой они, помимо своего общего смысла, имеют и специальный, в котором употребляем их и мы, говоря об известных библейских книгах.

Слово завет (евр . — b ê rit , греч . δι αθήκη , лат . — testamentum) на языке Св . Писания и библейского употребления, прежде всего, значит известное постановление, условие, закон, на котором сходятся две договаривающихся стороны, а отсюда уже — самый этот договор или союз, а также и те внешние знаки, которые служили его удостоверением, скрепой, как бы печатью (testamentum). А так как священные книги, в которых описывался этот завет или союз Бога с человеком, являлись, конечно, одним из лучших средств его удостоверения и закрепления в народной памяти, то на них весьма рано было перенесено также и название завета. Оно существовало уже в эпоху Моисея, как это видно из 7 ст. 24 гл. кн. Исхода, где прочитанная Моисеем еврейскому народу запись синайского законодательства названа книгой завета (сёфер хабберит). Подобные же выражения, обозначающие собой уже не одно синайское законодательство, а все Моисеево Пятикнижие, встречаются и в последующих ветхозаветных книгах (4 Цар 23:2.21; Сир 24:25; 1 Макк 1:57). Ветхому же Завету принадлежит и первое, еще пророчественное указание на «Новый Завет», именно в известном пророчестве Иеремии: «вот наступят дни, говорит Господь, когда я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет» (Иер 31:31).

Впоследствии термин Новый Завет неоднократно употреблялся самим Иисусом Христом и святыми Его апостолами для обозначения начавшейся истории искупленного и облагодатствованного человечества (Мф 21:28; Мк 14:24; Лк 22:20; 1 Кор 11:25; 2 Кор 3:6 и др.).

Подобно тому, как десятисловие или весь закон назывались заветом, точно так же выражение новый завет стало прилагаться в христианской Церкви к священным книгам, в которых содержится учение Христа и апостолов 1С таким значением мы встречаем термин Новый Завет в конце 2-го и в начале 3-го века по Рождестве Христовом, именно у Климента Александрийского († 180 г.), у Тертуллиана († 220 г.) и у Оригена († 260 г.). . Впрочем, состав новозаветных священных книг имел в древности и другие наименования. Так, он назывался «Евангелие и апостол», как состоящий из четырех книг евангельских и двадцати трех произведений священной апостольской письменности. Наконец, как и ветхозаветные книги, состав новозаветных книг у отцов и учителей Церкви называется нередко просто «Писанием».

Состав Нового Завета. В Новом Завете всего находятся 27 священных книг: четыре Евангелия, книга Деяний Апостольских, семь соборных посланий, четырнадцать посланий ап. Павла и Апокалипсис ап. Иоанна Богослова. Два Евангелия принадлежат двоим апостолам из числа 12 — Матфею и Иоанну, два — сотрудникам апостолов — Марку и Луке. Книга Деяний написана также сотрудником ап. Павла — Лукою. Из семи соборных посланий — пять принадлежат апостолам из числа 12 — Петру и Иоанну и два — братьям Господа по плоти, Иакову и Иуде, которые также носили почетное наименование апостолов, хотя и не принадлежали к лику 12. Четырнадцать посланий написаны Павлом, который, хотя был призван и поздно Христом, но тем не менее, как призванный именно самим Господом к служению, является апостолом в высшем смысле этого слова, совершенно равным по достоинству в Церкви с 12 апостолами. Апокалипсис принадлежит апостолу из числа 12 Иоанну Богослову.

Таким образом, видно, что всех писателей новозаветных книг — восемь. Более всех потрудился в составлении писаний великий учитель языков ап. Павел, который основал много церквей, требовавших от него письменного наставления, которое он и преподавал в своих посланиях 2Некоторые западные богословы высказывают предположение, что настоящий состав новозаветных книг — не полный, что в него не вошли утерянные послания ап. Павла — 3-е к Коринфянам (написанное будто бы в промежуток между 1-м и 2-м посланиями к Коринфянам) к Лаодикийцам, к Филиппиийцам (2-е). Но, как будет показано в толковании на послания ап. Павла, те места из посланий этого апостола, на какие ссылаются западные богословы в подтверждение своего предположения, могут быть объяснены и не как указания на утерянные будто бы послания. Притом невозможно допустить, чтобы христианская Церковь, с таким уважением относившаяся к апостолам, и в частности к ап. Павлу, могла совершенно утратить какое-либо из апостольских произведений. .

Разделение новозаветных книг по содержанию. По содержанию своему священные книги Нового Завета разделяются на 3 разряда: 1) исторические, 2) учительные и 3) пророческие.

Исторические книги — это четыре Евангелия: Матфея, Марка, Луки и Иоанна и книга Деяний Апостольских. Они дают нам историческое изображение жизни Господа нашего Иисуса Христа (Евангелия) и историческое изображение жизни и деятельности апостолов, распространявших Церковь Христову по всему миру (книга Деяний Апостольских).

Учительные книги — это послания апостольские, представляющие собою письма, написанные апостолами к разным церквам. В этих письмах апостолы разъясняют различные недоумения относительно христианской веры и жизни, возникавшие в церквах, обличают читателей посланий за разные допускаемые ими беспорядки, убеждают их твердо стоять в преданной им христианской вере и разоблачают лжеучителей, смущавших покой первенствующей Церкви. Словом, апостолы выступают в своих посланиях, как учители порученного их попечению стада Христова, будучи притом часто и основателями тех церквей, к коим они обращаются. Последнее имеет место по отношению почти ко всем посланиям ап. Павла.

Пророческая книга в Новом Завете только одна: Это Апокалипсис ап. Иоанна Богослова. Здесь содержатся различные видения и откровения, каких удостоился этот апостол и в которых предызображена будущая судьба Церкви Христовой до ее прославления, т. е. до открытия на земле царства славы.

Так как предметом содержания Евангелий служит жизнь и учение Самого Основателя нашей веры — Господа Иисуса Христа и так как, несомненно, в Евангелии мы имеем основание для всей нашей веры и жизни, то принято называть четыре Евангелия книгами законоположительными. Этим наименованием показывается, что Евангелия имеют для христиан такое же значение, какое имел для евреев Закон Моисеев — Пятикнижие.

Краткая история канона священных книг Нового Завета. Слово канон ( κανών ) первоначально означало трость, а потом стадо употребляться для обозначения того, что должно служить правилом, образцом жизни (напр., Гал 6:16; 2 Кор 10:13-16). Отцы Церкви и соборы этим термином обозначили собрание священных богодухновенных писаний. Поэтому канон Нового Завета есть собрание священных богодухновенных книг Нового Завета в его настоящем виде 3По взгляду некоторых протестантских богословов, новозаветный канон есть нечто случайное. Некоторым писаниям, даже и не апостольским, просто посчастливилось попасть в канон, так как они почему-либо вошли в употребление при богослужении. И самый канон, по представлению большинства протестантских богословов, есть не иное что, как простой каталог или перечень употреблявшихся при богослужении книг. Наоборот, православные богословы видят в каноне не иное что, как преданный апостольскою Церковью последующим поколениям христиан, признанный в то уже время состав священных новозаветных книг. Книги эти, по представлению православных богословов, не всем церквам были известны, может быть, потому, что имели или слишком частное назначение (напр., 2-е и 3-е послания ап. Иоанна), или слишком уж общее (послание к Евреям), так что неизвестно было, к какой церкви обратиться за справками относительно имени автора того или другого такого послания. Но несомненно, что это были книги, подлинно принадлежавшие тем лицам, имена которых они на себе носили. Церковь не случайно приняла их в канон, а вполне сознательно, придавая им то значение, какое они в действительности имели. .

Чем же руководилась первенствующая Церковь, принимая в канон ту или другую священную новозаветную книгу? Прежде всего так называемым историческим преданием. Исследовали, действительно ли та или другая книга получена прямо от апостола или сотрудника апостольского, и, по строгом исследовании, вносили эту книгу в состав книг богодухновенных. Но при этом обращали также внимание и на то, согласно ли учение, содержащееся в рассматриваемой книге, во-первых, с учением всей Церкви и, во-вторых, с учением того апостола, имя которого носила на себе эта книга. Это — так называемое догматическое предание. И никогда не бывало, чтобы Церковь, раз признавши какую-либо книгу каноническою, впоследствии изменяла на нее свой взгляд и исключала из канона ее. Если отдельные отцы и учители Церкви и после этого все-таки признавали некоторые новозаветные писания не подлинными, то это был лишь их частный взгляд, который нельзя смешивать с голосом Церкви. Точно так же не бывало и того, чтобы Церковь сначала не принимала какой-либо книги в канон, а потом включила бы ее. Если на некоторые канонические книги и нет указаний в писаниях мужей апостольских (напр., на послание Иуды), то это объясняется тем, что мужам апостольским не было повода цитировать эти книги.

Таким образом, Церковь, путем критической проверки, с одной стороны, устраняла из всеобщего употребления те книги, какие, по местам, незаконно пользовались авторитетом подлинно апостольских произведений, с другой — устанавливала как всеобщей правило, чтобы во всех церквах признавались подлинно-апостольскими те книги, какие, может быть, некоторым частным церквам были неизвестны. Ясно отсюда, что с православной точки зрения может быть и речь не об «образовании канона», а только об «установлении канона». Церковь ничего не «творила из себя» в этом случае, а только, так сказать, констатировала точно проверенные факты происхождения священных книг от известных богодухновенных мужей Нового Завета.

Это «установление канона» продолжалось очень долгое время. Еще при апостолах, несомненно, существовало уже нечто вроде канона, что можно подтвердить ссылкой ап. Павла на существование собрания слов Христа (1 Кор 7:25) и указанием ап. Петра на собрание Павловых посланий (2 Петр 3:15-16). По мнению некоторых древних толкователей (напр., Феодора Мопсуетского) и новых, напр., прот. А. В. Горского, больше всех в этом деле потрудился ап. Иоанн Богослов (Приб. к Твор. Св. Отц., т. 24, с. 297-327). Но собственно первый период истории канона — это период мужей апостольских и христианских апологетов, продолжающийся приблизительно с конца 1-го века и до 170-го года. В этот период мы находим большею частью довольно ясные указания на книги, вошедшие в новозаветный канон; но писатели этого периода все-таки очень редко прямо обозначают, из какой священной книги они берут то или другое место, так что у них мы находим так называемые «глухие цитаты». Притом, как говорит Барт в своем «Введении в Новый Завет» (изд. 1908 г., с. 324), в те времена еще в полном расцвете были духовные дарования и было много богодухновенных пророков и учителей, так что искать для своих учений основы писатели 2-го века могли не в книгах, а в устном учении этих пророков и вообще в устном церковном предании. Во второй период, продолжающийся до конца третьего века, появляются уже более определенные указания на существование принятого Церковью состава новозаветных священ. книг. Так, фрагмент, найденный ученым Мураторием в Миланской библиотеке и относящийся приблизительно к 200-210 гг. по Р. Хр., дает историческое обозрение почти всех новозаветных книг: не упомянуто в нем только о послании к Евреям, о послании Иакова и о 2-м посл. ап. Петра. Этот фрагмент свидетельствует, конечно, главным образом о том, в каком составе устанавливался канон к концу 2-го в. в западной Церкви. О состоянии канона в восточной Церкви свидетельствует сирский перевод Нового Завета, известный под именем Пешито. В этом переводе упомянуты почти все наши канонические книги, за исключением 2-го посл. ап. Петра, 2-го и 3-го посл. Иоанна, послания Иуды и Апокалипсиса. О состоянии канона в церкви Карфагенской свидетельствует Тертуллиан. Он удостоверяет подлинность послания Иуды и Апокалипсиса, но зато не упоминает о посланиях Иакова и 2-м ап. Петра, а послание к Евреям приписывает Варнаве. Св. Ириней Лионский является свидетелем о веровании церкви Галльской. По нему, в этой церкви признавались каноническими почти все наши книги, исключая 2-е посл. ап. Петра и посл. Иуды. Не цитируется также послание к Филимону. О веровании александрийской Церкви свидетельствуют св. Климент Александрийский и Ориген. Первый пользовался всеми новозаветными книгами, а последний признает апостольское происхождение всех наших книг, хотя сообщает, что относительно 2-го посл. Петра, 2-го и 3-го посл. Иоанна, посл. Иакова, посл. Иуды и посл. к Евреям были в его время несогласия.

Таким образом, во второй половине второго века, несомненно, богодухновенными апостольскими произведениями признавались повсюду в Церкви следующие св. книги: четыре Евангелия, книга Деяний Апостольских, 13 посланий ап. Павла, 1-е Иоанна и 1-е Петра. Прочие же книги были менее распространены, хотя и признавались Церковью за подлинные. В третий период, простирающийся до второй половины 4-го века, канон окончательно устанавливается в том виде, какой он имеет в настоящее время. Свидетелями веры всей Церкви выступают здесь: Евсевий Кесарийский, Кирилл Иерусалимский, Григорий Богослов, Афанасий Александрийский, Василий Великий и др. Наиболее обстоятельно говорит о канонических книгах первый из этих свидетелей. По его словам в его время одни книги были признаваемы всею Церковью (τα ̀ ο ̔ μολογούμενα ). Это именно: четыре Евангелия, кн. Деяний, 14 посланий ап. Павла, 1-е Петра и 1-е Иоанна. Сюда он причисляет, впрочем с оговоркою («если угодно будет»), и Апокалипсис Иоанна. Затем у него идет класс спорных книг ( α ̓ ντιλεγόμενα ), разделяющийся на два разряда. В первом разряде он помещает книги, принятые многими, хотя и пререкаемые. Это — послания Иакова, Иуды, 2-е Петра и 2-е и 3-е Иоанна. Ко второму разряду он относит книги подложные ( νόθα ), каковы: деяния Павла и др., а также, «если угодно будет», и Апокалипсис Иоанна. Сам же он все наши книги считает подлинными, даже и Апокалипсис. Решительное же влияние в восточной церкви получил перечень книг Нового Завета, имеющийся в пасхальном послании св. Афанасия Александрийского (367-го года). Перечислив все 27 книг Нового Завета, св. Афанасий говорит, что только в этих книгах возвращается учение благочестия и что от этого собрания книг ничего нельзя отнимать, как нельзя что-либо прибавлять к нему. Принимая во внимание великий авторитет, какой в восточной церкви имел св. Афанасий, этот великий борец с арианством, можно с уверенностью заключить, что предложенный им канон Нового Завета был принят всею восточною Церковью, хотя после Афанасия не последовало какого-либо соборного решения относительно состава канона. Заметить нужно, впрочем, что св. Афанасий указывает при этом на две книги, которые хотя и не канонизованы Церковью, но предназначены для чтения вступающим в Церковь. Эти книги — учение (двенадцати) апостолов и пастырь (Ерма). Все остальное св. Афанасий отвергает, как еретическое измышление (т. е. книги, носившие ложно имена апостолов). В западной Церкви канон Нового Завета в настоящем его виде окончательно установлен на соборах в Африке — Иппонском (393-го г.) и двух Карфагенских (397 и 419 г.). Принятый этими соборами канон Нового Завета римская церковь санкционировала декретом папы Геласия (492-496).

Те христианские книги, какие не вошли в канон, хотя и высказывали на это притязания, были признаны апокрифическими и предназначены едва ли не на полное уничтожение 4У евреев было слово гануз, соответствующее по смыслу выражению апокрифический (от α ̓ ποκρύπτειν , скрывать) и в синагоге употреблявшееся для обозначения таких книг, которые не должны были употребляться при совершении богослужения. Какого-либо порицания этот термин, однако, в себе не заключал. Но впоследствии, когда гностики и другие еретики стали хвалиться тем, что у них есть книги сокровенные, в которых будто бы содержится истинное апостольское учение, которое апостолы не хотели сделать достоянием толпы, Церковь, собиравшая канон, отнеслась уже с осуждением к этим сокровенным книгам и стала смотреть на них, как на ложные, еретические, поддельные (декрета папы Геласия). .

В настоящее время известны семь апокрифических Евангелий, из которых шесть дополняют с разными украшениями историю происхождения, рождества и детства Иисуса Христа, а седьмое — историю Его осуждения. Древнейшее и самое замечательное между ними — Первое Евангелие Иакова, брата Господня, затем идут: греческое Евангелие Фомы, греческое Евангелие Никодима, арабская история Иосифа древодела, арабское Евангелие детства Спасителя и, наконец, — латинские — Евангелие о рождении Христа от св. Марии и история о рождении Мариею Господа и детстве Спасителя. Эти апокрифические Евангелия переведены на русский язык прот. П. А. Преображенским. Кроме того, известны некоторые отрывочные апокрифические сказания о жизни Христа (напр., письмо Пилата к Тиверию о Христе).

В древности, нужно заметить, кроме апокрифических, существовали еще неканонические Евангелия, не дошедшие до нашего времени. Они, по всей вероятности, содержали в себе то же, что содержится и в наших канонических Евангелиях, из которых они и брали сведения. Это были: Евангелие от евреев — по всей вероятности испорченное Евангелие Матфея, Евангелие от Петра, апостольские памятные записи Иустина Мученика, Тацианово Евангелие по четырем (свод Евангелий), Евангелие Маркионово — искаженное Евангелие от Луки.

Из недавно открытых сказаний о жизни и учении Христа заслуживают внимания: «Логиа», или слова Христа, — отрывок, найденный в Египте; в этом отрывке приводятся краткие изречения Христа с краткою начинательной формулой: «говорит Иисус». Это отрывок глубочайшей древности. Из истории апостолов заслуживает внимания недавно найденное «Учение двенадцати апостолов», о существовании которого знали уже древние церковные писатели и которое теперь переведено на русский язык. В 1886 г. найдено 34 стиха Апокалипсиса Петра, который был известен еще Клименту Александрийскому.

Нужно упомянуть еще о различных «деяниях» апостолов, напр., Петра, Иоанна, Фомы и др., где сообщались сведения о проповеднических трудах этих апостолов. Эти произведения, несомненно, принадлежат к разряду так называемых «псевдоэпиграфов», т. е. к разряду подложных. Тем не менее эти «деяния» пользовались большим уважением среди простых благочестивых христиан и были очень распространены. Некоторые из них вошли после известной переделки в так называемые «Деяния святых», обработанные болландистами, и оттуда св. Дмитрием Ростовским перенесены в наши Жития святых (Минеи-Четьи). Так, это можно сказать о житии и проповеднической деятельности ап. Фомы.>>

Порядок новозаветных книг в каноне. Книги новозаветные нашли себе место в каноне соответственно своей важности и времени своего окончательного признания. На первом месте, естественно, стали четыре Евангелия, за ними — книга Деяний Апостольских и затем Апокалипсис образовали собою заключение канона. Но в отдельных кодексах некоторые книги занимают не то место, какое они занимают у нас теперь. Так, в Синайском кодексе книга Деяний Апостольских стоит после посланий ап. Павла. Греческая Церковь до 4-го века соборные послания помещала после посланий ап. Павла. Самое название соборные первоначально носили только 1-е Петра и 1-ое Иоанна и только со времени Евсевия Кесарийского (4 в.) это название стало применяться ко всем семи посланиям. Со времени же Афанасия Александрийского (середина 4-го в.) соборные послания в греческой Церкви заняли их настоящее место. Между тем на западе их по-прежнему помещали после посланий ап. Павла. Даже и Апокалипсис в некоторых кодексах стоит ранее посланий ап. Павла и даже ранее кн. Деяний. В частности, и Евангелия идут в разных кодексах в разном порядке. Так, одни, несомненно, ставя на первое место апостолов, помещают Евангелия в таком порядке: Матфея, Иоанна, Марка и Луки, или, придавая особое достоинство Евангелию Иоанна, ставят его на первое место. Другие ставят на последнем месте Евангелие Марка, как самое краткое. Из посланий ап. Павла, кажется, первоначально первое место в каноне занимали два к Коринфянам, а последнее — к Римлянам (фрагмент Муратория и Тертуллиан). Со времени же Евсевия первое место заняло послание к Римлянам, — как по своему объему, так и по важности церкви, к которой оно написано, действительно, заслуживающее этого места. В расположении четырех частных посланий (1 Тим, 2 Тим, Тит, Флп) руководились, очевидно, их объемом, приблизительно одинаковыми. Послание к Евреям на Востоке ставилось 14-м, а на западе — 10-м в ряду посланий ап. Павла. Понятно, что западная церковь из числа соборных посланий на первом месте поставила послания ап. Петра. Восточная же Церковь, ставя на первое место послание Иакова, вероятно, руководилась перечислением апостолов у ап. Павла (Гал 2:9).

История канона Нового Завета со времени реформации. В течение средних веков канон оставался неоспоримым, тем более что книги Нового Завета сравнительно мало читались частными лицами, а при богослужении из них читались только известные зачала или отделы. Простой народ больше интересовался чтением сказаний о жизни святых, и католическая Церковь даже с некоторым подозрением смотрела на интерес, какой отдельные общества, как, напр., вальденсы, обнаруживали к чтению Библии, иногда даже воспрещая чтение Библии на народном языке. Но в конце средних веков гуманизм возобновил сомнения относительно писаний Нового Завета, которые и в первые века составляли предмет споров. Реформация еще сильнее стала возвышать свой голос против некоторых новозаветных писаний. Лютер в своем переводе Нового Завета (1522 г.) в предисловиях к новозаветным книгам высказал свой взгляд на их достоинство. Так, по его мнению, послание к Евреям написано не апостолом, как и послание Иакова. Не признает он также и подлинность Апокалипсиса и послания ап. Иуды. Ученики Лютера пошли еще дальше в строгости, с какою они относились к различным новозаветным писаниям и даже стали прямо выделять из новозаветного канона «апокрифические» писания: до начала 17-го века в лютеранских библиях даже не исчислялись в числе канонических 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна, Иуды и Апокалипсис. Только потом исчезло это различение писаний и восстановился древний новозав. канон. В конце 17-го столетия, однако, появились сочинения критического характера о новозав. каноне, в которых высказаны были возражения против подлинности многих новозаветных книг. В том же духе писали рационалисты 18-го века (Землер, Михаэлис, Эйхгорн), а в 19-м в. Шлейермахер высказал сомнение в подлинности некоторых Павловых посланий, де Ветте отверг подлинность пяти из них, а Ф. Х. Баур признал из всего Нового Завета подлинно апостольскими только четыре главных послания ап. Павла и Апокалипсис.

Таким образом, на Западе в протестантстве снова было пришли к тому же, что переживала Христианская Церковь в первые столетия, когда одни книги признавались подлинными апостольскими произведениями, другие — спорными. На Новый Завет уже установился было такой взгляд, что он представляет собою только собрание литературных произведений первохристианства. При этом последователи Ф. Х. Баура — Б. Бауер, Ломан и Штек уже не нашли возможным признать ни одну из новозав. книг подлинно апостольским произведением... Но лучшие умы протестантства увидели всю глубину пропасти, куда увлекала протестантство школа Баура, или Тюбингенская, и выступили против ее положений с вескими возражениями. Так, Ричль опроверг основной тезис Тюбингенской школы о развитии первохристианства из борьбы петринизма и павлинизма, а Гарнак доказал, что на новозаветные книги следует смотреть, как на истинно апостольские произведения. Еще более сделали для восстановления значения новозаветных книг в представлении протестантов ученые Б. Вейс, Годэ и Т. Цан. «Благодаря этим богословам, — говорит Барт, — никто уже не может теперь отнять у Нового Завета того преимущества, что в нем и только в нем мы имеем сообщения об Иисусе и об откровении в Нем Бога» (Введение. 1908 г., с. 400). Барт находит, что в настоящее время, когда господствует такая смута в умах, протестантству особенно важно иметь «канон» как руководство, данное от Бога для веры и жизни, и — заканчивает он — мы имеем его в Новом Завете (там же).

Действительно, новозаветный канон имеет огромное, можно сказать, ни с чем несравнимое значение для Христианской Церкви. В нем мы находим прежде всего такие писания, которые представляют христианство в его отношении к иудейскому народу (Евангелие от Матфея, послание Иакова и послание к Евреям), к языческому миру (1 и 2 к Солунянам, 1 к Коринфянам). Далее мы имеем в новозаветном каноне писания, которые имеют своею целью устранить опасности, угрожавшие христианству со стороны иудейского понимания христианства (к Галатам посл.), со стороны иудейско-законнического аскетизма (посл. к Колоссянам), со стороны языческого стремления понимать религиозное общество, как частный кружок, в котором можно жить отдельно от общества церковного (посл. к Ефесянам). В послании к Римлянам указывается на всемирное назначение христианства, тогда как книга Деяний указывает, как осуществилось это назначение в истории. Словом, книги новозаветного канона дают нам полную картину первенствующей Церкви, рисуют жизнь и задачи ее со всех сторон. Если бы, на пробу, мы захотели отнять от канона Нового Завета какую-нибудь книгу, напр., послание к Римлянам или к Галатам, мы этом нанесли бы существенный вред целому. Ясно, что Дух Святый руководил Церковью в деле постепенного установления состава канона, так что Церковь внесла в него действительно апостольские произведения, которые в своем существовании вызваны были самыми существенными нуждами Церкви.

На каком языке написаны священные книги Нового Завета. Во всей Римской империи во времена Господа Иисуса Христа и апостолов господствующим языком был греческий: его понимали повсюду, почти везде на нем и говорили. Понятно, что и писания Нового Завета, которые были предназначены Промыслом Божием для распространения по всем церквам, появились также на греческом языке, хотя писатели их почти все, за исключением св. Луки, были иудеи. Об этом свидетельствуют и некоторые внутренние признаки этих писаний: возможная только в греческом языке игра слов, свободное, самостоятельное отношение к LXX, когда приводятся ветхозаветные места — все это, несомненно, указывает на то, что они написаны на греческом языке и назначены для читателей, знающих греческий язык.

Впрочем, греческий язык, на котором написаны книги Нового Завета, это не тот классический греческий язык, на котором писали прирожденные греческие писатели времени расцвета греческой литературы. Это так называемый κοινή διάλεκτος , т. е. близкий к древнеаттическому диалекту, но не слишком отличавшийся и от других диалектов. Кроме того, в него вошли многие арамеизмы и другие чуждые слова. Наконец, в этот язык введены были особые новозаветные понятия, для выражения которых однако пользовались старыми греческими словами, получившими через это особое новое значение (напр., слово χάρις приятность в священном новозаветном языке стало означать благодать). Подробнее об этом см. в статье проф. С. И. Соболевского « Κοινή διάλεκτος » , помещенной в Прав.-Богосл. Энциклопедии, т. 10.

Текст Нового Завета. Оригиналы новозаветных книг все погибли, но с них давно уже были сняты копии ( α ̓ ντίγραφα ). Всего чаще списывались Евангелия и всего реже — Апокалипсис. Писали тростником ( κάλαμος ) и чернилами ( μέλαν ) и больше — в первые столетия — на папирусе, так что правая сторона каждого папирусового листа приклеивалась к левой стороне следующего листа. Отсюда получалась полоса большей или меньшей длины, которую потом накатывали на скалку. Так возникал свиток ( τόμος ), который хранился в особом ящике ( φαινόλης ). Так как чтение этих полос, написанных только с передней стороны, было неудобно и материал был непрочен, то с 3-го столетия стали переписывать новозаветные книги на кожах или пергаменте. Так как пергамент был дорог, то многие пользовались имевшимися у них старинными рукописями на пергаменте, стирая и выскабливая написанное на них и помещая здесь какое-нибудь другое произведение. Так образовались палимпсесты. Бумага вошла в употребление только в 8-м столетии.

Слова в рукописях Нового Завета писались без ударений, без дыханий, без знаков препинания и притом с сокращениями (напр., Ι С вместо ’ Ιησου ̃ ς , ΠΝΑ вместо πνευ ̃ μα ), так что читать эти рукописи было очень трудно. Буквы в первые шесть веков употреблялись только прописные (унциальные рукописи от унциа — дюйм). С 7-го, а некоторые говорят, с 9-го века, появились рукописи обыкновенного курсивного письма. Тогда буквы уменьшились, но стали более частыми сокращения. С другой стороны, прибавлены были ударения и дыхания. Первых рукописей насчитывается 130, а последних (по счету фон Содена) — 3700. Кроме того, существуют так называемые лекционарии, содержащие в себе то евангельские, то апостольские чтения для употребления при богослужении (евангелиарии и праксапостолы). Их насчитывается около 1300 и древнейшие из них восходят по своему происхождению к 6-му столетию.

Кроме текста, рукописи содержат в себе обыкновенно введения и послесловия с указаниями на писателя, время и место написания книги. Для ознакомления с содержанием книги в рукописях, разделяемых на главы ( κεφα ̔ λαια ), пред этими главами помещаются обозначение содержания каждой главы ( τίτλα , argumenta). Главы разделяются на части ( υ ̔ ποδιαιρέσεις ) или отделы, а эти последние на стихи ( κω ̃ λα , στιχοι ). По числу стихов и определялась величина книги и ее продажная цена. Эта обработка текста обыкновенно приписывается епископу сардинскому Евфалию (7-го в.), но на самом деле все эти деления имели место гораздо раньше. Для истолковательных целей Аммоний (в 3-м в.) к тексту Евангелия Матфея присоединил параллельные места из других Евангелий. Евсевий Кесарийский (в 4-м в.) составил десять канонов или параллельных таблиц, на первой из которых помещались обозначения отделов из Евангелия, общих всем четырем евангелистам, на второй — обозначения (числами) — общих трем и т. д. до десятого, где указаны рассказы, содержащиеся только у одного евангелиста. В тексте же Евангелия отмечено было красною цифрою, к какому канону относится тот или другой отдел. Наше настоящее деление текста на главы сделано сначала англичанином Стефаном Лангтоном (в 13-м в.), а разделение на стихи — Робертом Стефаном (в 16-м в.).

С 18-го в. унциальные рукописи стали обозначаться большими буквами латинского алфавита, а курсивные — цифрами. Важнейшие унциальные рукописи суть следующие:

א — Синайский кодекс, найденный Тишендорфом в 1856 г. в Синайском монастыре св. Екатерины. Он содержит в себе весь Новый Завет вместе с посланием Варнавы и значительною частью «Пастыря» Ерма, а также каноны Евсевия. На нем заметны корректуры семи различных рук. Написан он в 4-м или 5-м веке. Хранится в Петерб. Публ. Библ. С него сделаны фотографические снимки.

А — Александрийский , находится в Лондоне . Здесь помещен Новый Завет не в полном виде, вместе с 1-м и частью 2-го послания Климента Римского. Написан в 5-м в. в Египте или в Палестине.

В — Ватиканский, заключающийся 14-м стихом 9-й главы послания к Евреям. Он, вероятно, написан кем-либо из лиц, близко стоявших к Афанасию Александрийскому, в 4-м в. Хранится в Риме.

С — Ефремов . Это — палимпсест, названный так потому, что на тексте библейском написан впоследствии трактат Ефрема Сирина. Он содержит в себе только отрывки Нового Завета. Происхождение его — египетское, относится к 5-му в. Хранится в Париже.

Перечень прочих рукописей позднейшего происхождения можно видеть в 8-м издании Нового Завета Тишендорфа.

Переводы и цитаты. Вместе с греческими рукописями Нового Завета в качестве источников для установления текста Нового Завета весьма важны и переводы св. книг Нового Завета, начавшие появляться уже во 2-м веке. Первое место между ними принадлежит сирским переводам как по их древности, так и по их языку, который приближается к тому арамейскому наречию, на котором говорили Христос и апостолы. Полагают, что Диатессарон (свод 4 Евангелий) Тациана (около 175 года) был первым сирским переводом Нового Завета. Затем идет кодекс Сиро-синайский (SS), открытый в 1892 г. на Синае г-жой A. Lewis. Важен также перевод, известный под именем Пешито (простой), относящийся ко 2-му веку; впрочем, некоторые ученые относят его к 5-му веку и признают трудом едесского епископа Рабулы (411-435 г.). Большую важность имеют также египетские переводы (саидский, файюмский, богаирский), эфиопский, армянский, готский и древнелатинский, впоследствии исправленный блаж. Иеронимом и признанный в католической церкви самодостоверным (Вульгата).

Немалое значение для установления текста имеют и цитаты из Нового Завета, имеющиеся у древних отцов и учителей церкви и церковных писателей. Собрание этих цитат (тексты) изданы Т. Цаном.

Славянский перевод Нового Завета с греческого текста был сделан св. равноапостольными Кириллом и Мефодием во второй половине девятого века и вместе с христианством перешел к нам в Россию при св. Владимире. Из сохранившихся у нас списков этого перевода особенно замечательно Остромирово Евангелие, писанное в половине 11-го века для посадника Остромира. Затем в 14-м в. святителем Алексием, митрополитом московским, сделан был перевод св. книг Нового Завета, в то время когда св. Алексий находился в Константинополе. Перевод этот хранится в Московской синодальной библиотеке и в 90-х годах 19-го в. издан фототипическим способом. В 1499 г. Новый Завет вместе со всеми библейскими книгами был исправлен и издан новгородским митрополитом Геннадием. Отдельно весь Новый Завет был напечатан впервые на славянском языке в г. Вильно в 1623 г. Затем он, как и другие библейские книги, был исправляем в Москве при синодальной типографии и, наконец, издан вместе с Ветхим при Императрице Елизавете в 1751 г. На русский язык прежде всего в 1819 г. было переведено Евангелие, а в целом виде Новый Завет появился на русском языке в 1822 г., в 1860 же г. был издан в исправленном виде. Кроме синодального перевода на русский язык есть еще русские переводы Нового Завета, изданные в Лондоне и Вене. В России их употребление воспрещено.

Судьба новозаветного текста. Важность новозаветного текста, его переписывание для употребления в церквах и интерес читателей к его содержанию были причиною того, что в древнее время многое в этом тексте изменялось, на что жаловались в свое время, напр., Дионисий Коринфский, св. Ириней, Климент Александрийский и др. Изменения вносились в текст и намеренно, и ненамеренно. Первое делали или еретики, как Маркион, или ариане, второе же — переписчики, не разбиравшие слова текста или, если они писали под диктовку, не сумевшие различить, где кончается одно слово или выражение и начинается другое. Впрочем, иногда изменения производились и православными, которые старались удалить из текста провинциализмы, редкие слова, делали грамматические и синтаксические исправления, объяснительные добавления. Иногда изменения проистекали из богослужебного употребления известных отделов текста.

Таким образом, текст новозаветный мог бы очень рано, еще в течение 2-4-го века, быть совершенно испорчен, если бы Церковь не позаботилась о его сохранении. Заметить можно, что уже в раннее время представители Церкви старались сохранить истинный вид текста. Если Ириней в заключение своего сочинения περι ̀ ο ̓ γδοάδος просит списывать его во всей точности, то, конечно, эта забота о точности тем более рекомендовалась в отношении к книгам Нового Завета, содержавшим в себе признанный Церковью наиболее точным текст. Особенно усердно занимался установлением правильного текста Нового Завета Ориген, а после него — его ученики Пиерий и Памфил. Известны также в качестве установителей текста Исихий и Лукиан, от которого остался им самим переписанный экземпляр Нового Завета, текста которого держались в своих толкованиях Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, а также Феодорит. Этим-то мужам мы и обязаны сохранением новозаветного текста в его первоначальном виде, несмотря на существование множества разночтений (эти разночтения приведены у Тишендорфа в 8-м издании Нового Завета под строками текста).

Впервые в печатном виде появился текст Нового Завета в Комплютенской полиглотте кардинала Ксименеса в 1544 г. Тут же был приложен и латинский перевод. Затем в 1516 г. появилось издание Эразма (в Базеле), в 1565 г., издание Теодора Безы (в Женеве), которое послужило оригиналом для авторизованного перевода 1611 г. Еще большее распространение нашли себе издания Нового Завета книгопродавцев братьев Эльзевиров (в Лейдене), начавшие появляться с 1624 г. Во втором издании Эльзевиров (1633 г.) сказано: «и так ты имеешь теперь текст всеми принятый (ab omnibus receptum), в котором мы не даем ничего измененного или испорченного». Это смелое утверждение книгопродавческой рекламы было принято богословами 17-го столетия за полную совершенную истину и таким образом на целое столетие этот текст получил права неприкосновенного всеми принятого текста (Textus Receptus, обозначенный, по начальной букве имени Стефана, буквою S). У нас в русской церкви стал этот перевод руководственным и печатается доселе св. Синодом. До 1904 г. и английское библейское общество также распространяло только этот текст. С 18-го столетия, однако, уже начали отрешаться от того преклонения, с каким прежде относились к этому тексту, и стали появляться новые издания, более точно воспроизводящие тип древнейшего текста Нового Завета. Наиболее известны издание Гризбаха (1777 г.), К. Лахмана (1831 г.), Тишендорфа (1-е изд. в 1811 г. последнее — посмертное — в 1894 г.), который, собственно, воспроизвел у себя Синайский кодекс, им найденный, Триджельса, Весткотта Хорта (1881 г.), Нестле (1894 г.), фон Содена (1902 и 1906 г.).

Новейшими исследованиями поколеблено то доверие, какое имели Тишендорф, Весткотт Хорт и Б. Вейс к древнейшим унциальным рукописям, но вместе с тем признано, что для установления первоначального текста не могут служит ни сирские, ни западные тексты Нового Завета, на которые некоторые ученые высказывали слишком преувеличенные надежды. Поэтому библейская наука в настоящее время убеждает всех исследователей Нового Завета принимать во внимание при установлении чтения того или другого места и внутренние основания за и против. Даже наши синодальные издатели в последнем четырехъязычном издании Нового Завета стараются проверить греческий текст различными справками с другими текстами, т. е. совершают известную критическую работу над текстом. Но из самого издания не видно, какими правилами руководились исправители текста, и поэтому полезно привести здесь правила критики текста, выработанные западной библейской наукой, как они изложены у Барта (Введение, с. 442 и сл., изд. 1908 г.).

1) Более краткий вид чтения первоначальное, чем более обширный, так как понятно, что краткое и потому часто темное и трудное для понимания положение разъяснялось примечаниями на полях, и эти примечания позже могли приниматься в текст, между тем как едва ли позднейший переписчик осмелился бы сокращать священные изречения до того, чтобы сделать их непонятными.

2) Более трудный вид чтения древнее, чем более легкий, потому что никому не было интереса вносить в текст трудность, между тем как облегчение трудности было потребностью для многих.

3) Не имеющие смысла виды чтения нужно отклонять, хотя бы они и имели за себя свидетельство рукописей. Здесь, конечно, понимаются не такие мысли, которые не соответствуют чем-либо нашему воззрению, а такие, какие стоят в явном противоречии с другими мыслями того же писателя и противоречат вообще связи мыслей его труда.

4) Виды чтения, из которых можно объяснить себе возникновение разночтений, следует предпочитать параллельным видам чтения.

5) Только там, где прежде перечисленные внутренние основания ничего не говорят положительного, нужно решать вопрос по древнейшим рукописям и другим свидетелям.

6) Поправки без свидетельства рукописей могут быть делаемы только там, где преданный древностью текст не позволяет сделать вовсе никакого удовлетворительного объяснения. Но и такие поправки не должны быть вносимы в текст, а разве только помещаемы под строкою текста. (Из новых критиков текста много поправок предлагает в своих трудах Блясс.)

Для православного истолкователя, конечно, при установлении вида чтения в затруднительных местах необходимо руководиться прежде всего церковным преданием, как оно дается в толкованиях отцов и учителей Церкви. Для этого прекрасным пособием могут служить издаваемые при Богословском Вестнике Московскою Духовною академией переводы творений св. отцов (напр., Кирилла Александрийского).

Евангелие. Выражение евангелие ( τ ò ευ ̓ αγγέλιον ) в классическом греческом языке употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику радости ( τω ̨̃ ευ ̓ αγγελλω ̨ ), б) жертвы, закланной по случаю получения какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение означает: а) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с Богом и принес нам величайшие блага — главным образом основал на земле Царство Божие (Мф 4:23), б) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне Божием (2 Кор 4:4), в) все вообще новозаветное, или христианское, учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее важных (1 Кор 15:1-4), а потом и изъяснение значения этих событий (Рим 1:16). г) Будучи собственно вестью о том, что Бог совершил для нашего спасения и блага, Евангелие в то же время призывает людей к покаянию, вере и изменению своей грешной жизни на лучшую (Мк 1:15; Флп 1:27). д) Наконец, выражение евангелие употребляется иногда для обозначения самого процесса проповедания христианского учения (Рим 1:1). Иногда к выражению евангелие присоединяется обозначение и содержание его. Встречаются, напр., фразы: Евангелие царства (Мф 4:23), т. е. радостная весть о Царстве Божием, Евангелие мира (Еф 6:15), т. е. о мире, Евангелие спасения (Еф 1:13), т. е. о спасении и т. д. Иногда следующий за выражением евангелие род. пад. означает виновника или источник благой вести (Рим 1:1; Рим 15:16; 2 Кор 11:7; 1 Фес 2:8) или личность проповедника (Рим 2:16).

Довольно долго сказания о жизни Господа Иисуса Христа передавались только изустно. Сам Господь не оставил никаких записей Своих речей и дел. Точно так же и 12 апостолов не были рождены писателями: они были люди «не книжные и простые» (Деян 4:13), хотя и грамотные. Среди христиан апостольского времени также было очень мало «мудрых по плоти, сильных и благородных (1 Кор 1:26), и для большинства верующих гораздо большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким образом апостолы и проповедники или евангелисты «передавали» ( παραδιδόναι ) сказания о делах и речах Христа, а верующие «принимали» ( παραλαμβάνειν ), — но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об учениках раввинских школ, а всею душою, как бы нечто живое и дающее жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно, отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос и не объявлял Себя Мессиею. Нужно было показать иудеям, что у христиан имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целые Его речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о Христе. Всего тщательнее записывали слова Христовы, которые содержали в себе правила жизни христианской, и гораздо свободнее относились к передаче разных событий из жизни Христа, сохраняя только общее их впечатление. Таким образом, одно в этих записях, в силу своей оригинальности, передавалось везде согласно; другое же видоизменялось. О полноте повествования эти первоначальные записи не думали. Даже и наши Евангелия, как видно из заключения Евангелия Иоанна (Ин 21:25), не намеревались сообщать все речи и дела Христовы. Это видно, между прочим, и из того, что в них не помещено, напр., такое изречение Христа: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян 20:35). О таких записях сообщает ев. Лука, говоря, что многие до него уже начали составлять повествования о жизни Христа, но что в них не было надлежащей полноты и что поэтому они не давали достаточного «утверждения» в вере (Лк 1:1-4).

По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия. Период их появления можно определить примерно лет в тридцать — от 60-го г. до 90-го (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия принято называть в библейской науке синоптическими, потому что они изображают жизнь Христа так, что их три повествования без большого труда можно просматривать за одно и соединять в одно цельное повествование (синоптики — с греч. — значит: вместе смотрящие). Евангелиями они стали называться каждое в отдельности, может быть, еще в конце первого столетия, но из церковной письменности мы имеем сведения, что такое наименование всему составу Евангелий стало придаваться только во второй половине второго века. Что касается названий: «Евангелие Матфея», «Евангелие Марка» и т. д., то правильнее эти, очень древние названия с греческого нужно перевести так: «Евангелие по Матфею», «Евангелие по Марку» ( κατα ̀ Ματθαι ̃ ον , κατα ̀ Μ . ). Этим церковь хотела сказать, что во всех Евангелиях заключается единое христианское благовествование о Христе-Спасителе, но по изображениям разных писателей: одно изображение принадлежит Матфею, другое — Марку и т. д.

Четвероевангелие. Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах. Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название «Четвероевангелие». Св. Ириней называл их «четверообразным Евангелием» (Против ересей III, II, 8).

Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не одно Евангелие, а четыре? Так, Иоанн Златоуст говорит: «неужели один евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: «случилось, однако же, противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии». Сие то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них ни в чем и нигде не разногласит с другим, — в том что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо (Бес. на ев. Мф 1).

Св. Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе наших Евангелий. «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так как Церковь рассеяна по всей земле, и свое утверждение имеет в Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово, восседающее на херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: Ты, седяй на херувимех, явися (Пс 79:2). Но херувимы (в видении пророка Иезекииля и Апокалипсиса) имеют четыре лица, и их лики суть образы деятельности Сына Божия». Св. Ириней находит возможным приложить к Евангелию Иоанна символ льва, так как это Евангелие изображает Христа, как вечного Царя, а лев есть царь в животном мире; к Евангелию Луки — символ тельца, так как Лука начинает свое Евангелие изображением священнического служения Захарии, который закалал тельцов; к Евангелию Матфея — символ человека, так как это Евангелие преимущественно изображает человеческое рождение Христа, и наконец, к Евангелию Марка — символ орла, потому что Марк начинает свое Евангелие с упоминания о пророках, к которым Дух Св. слетал, как бы орел на крыльях (Прот. ерес. II, II, 8). У других отцов Церкви символы льва и тельца перемещены и первый придан Марку, а второй — Иоанну. Начиная с 5-го в. в таком виде символы евангелистов стали присоединяться и к изображениям 4 евангелистов в церковной живописи.

Взаимные отношения Евангелий. Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собою имеют чрезвычайно много общего и это сходство невольно бросается в глаза даже при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических Евангелий и о причинах этого явления.

Еще Евсевий Кесарийский в своих «канонах» разделил Евангелие от Матфея на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков. В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все количество стихов, общих всем синоптикам, восходить до 350. У Матфея, затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов — 68, у Луки — 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, а разности — в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем (Лопухин — в Прем — Б. Энцикл. Т. 5 с. 173). Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в одной и той же последовательности, напр. искушение и выступление в Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого и т. д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и выражения (напр., в приведении пророчества Малахии 3:1).

Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их очень немало. Иное сообщается только двумя евангелистами, иное — даже одним. Так, только Матфей и Лука приводят Нагорную беседу Господа Иисуса Христа, сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны даже и частности событий в каждом Евангелии, а также и выражения.

Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже обращало на себя внимание толкователей Писания и давно уже высказывались различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим устным источником для своего повествования о жизни Христа. В то время евангелисты или проповедники о Христе ходили с проповедью повсюду и повторяли в разных местах в более или менее обширном виде то, что считалось нужным предложить вступавшим в Церковь. Образовался, таким образом, известный определенный тип устного Евангелия и вот этот тип мы и имеем в письменном виде в наших синоптических Евангелиях. Конечно, при этом, смотря по цели, какую имел тот или другой евангелист, его Евангелие принимало некоторые особенные, только его труду свойственные, черты. При этом нельзя исключить и того предположения, что более древнее Евангелие могло быть известно евангелисту, писавшему позднее. При этом различие синоптиков должно быть объясняемо различными целями, какие имел в виду каждый из них при написании своего Евангелия.

Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно деятельность Христа в Галилее, а Иоанн изображает главным образом пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так сказать, изображение, более внешнее, жизни, дел и учения Христа и из речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа, напр. он приводит только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса, какие он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о лице Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляет внимание своих читателей на основанное Им царство, Иоанн обращает наше внимание на центральный пункта этого царства, из которого идет жизнь по перифериям царства, т. е. на Самого Господа Иисуса Христа, которого Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи называли по преимуществу духовным ( πνευματικόν ) в отличие от синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в лице Христа ( ευ ̓ αγγέλιον σωματικόν ) т. е. Евангелие телесное.

Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее (напр., Мф 23:37; Мф 27:57; Лк 10:38-42), так и у Иоанна имеются указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют об Его Божеском достоинстве (напр., Мф 11:27), а Иоанн с своей стороны также по местам изображает Христа, как истинного человека (напр., Ин 2:1 и сл.; Ин 8:40 и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противоречии между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа.

Достоверность Евангелий. Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов, особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа), однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом малейшем столкновении с христианскою апологетикою. Здесь, впрочем, не будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы скажем только о главнейших общих основаниях, по каким мы признаем Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер. Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело — так утверждает мифическая теория — увенчать голову простого раввина Иисуса венцом Мессии и Сына Божия? Почему, напр., о Крестителе не сказано, что он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует, что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то значить Он действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность чудес Христовых, раз высшее чудо — Его воскресение засвидетельствовано так, как никакое другое событие древней истории? (см. 1 Кор 15).

Евангелие от Матфея. О личности писателя нашего первого Евангелия неизвестно почти ничего достоверного, кроме того, что сообщается о нем в самих Евангелиях. Он был первоначально мытарем или сборщиком податей и назывался Левий и Матфей (последнее — donum Dei, то же, что греческое Θεόδωρος , русское Феодор). С вероятностью можно установить, что до разрушения Иерусалима римлянами Матфей занимался распространением христианства в Палестине среди иудеев и по просьбе их написал для них свое Евангелие. Сведения о Матфее, сообщаемые некоторыми позднейшими историками (Руфином, Сократом, Никифором, Каллистом) о внепалестинской деятельности Матфея крайне скудны и при том отчасти противоречивы, так что на них нельзя вполне полагаться. По этим известиям Матфей проповедовал христианство преимущественно в Эфиопии, Македонии и других азиатских странах и умер мученическою смертью или в Иераполе, во Фригии, или в Персии. Но другие говорят, что он умер естественною смертью или в Эфиопии, или в Македонии.

О поводе к написанию Евангелия от Матфея ничего неизвестно, и о нем можно только предполагать. Если Матфей действительно проповедовал первоначально свое Евангелие своим соотечественникам, то, при удалении апостола в другие, языческие страны, палестинские иудеи могли обратиться к нему с просьбою — письменно изложить для них сведения о жизни Христа, что апостолом и было исполнено. К сожалению, это, по-видимому, все, что можно сказать о данном предмете. Что касается цели написания Евангелия, то и она может быть определена только предположительно, на основании его внутреннего содержания. Эта цель, конечно, прежде всего заключалась в изложении сведений об исторической личности Христа. Но если Матфей проповедовал первоначально среди палестинских иудеев, то было вполне естественно, что, излагая сведения о личности и деятельности Христа в своем Евангелии, он имел в виду и некоторые особенные цели, отвечавшие желанию и настроению палестинских христиан. Последние могли признавать Мессией только лицо, бывшее предметом чаяний ветхозаветных пророков и исполнением древних пророческих предсказаний. Этой цели и удовлетворяет Евангелие Матфея, где мы встречаемся с рядом ветхозаветных цитат, весьма искусно, и в то же время естественно и без малейших натяжек, примененных евангелистом к Личности, которую сам он несомненно признавал посланным от Бога Мессией.

По времени своего написания — это самое раннее из всех четырех Евангелий, написано вскоре по вознесении Иисуса Христа, во всяком случае до разрушения Иерусалима.

План Евангелия Матфея естествен и определяется тем материалом или теми сведениями о Христе, какими обладал евангелист. Он ясно и кратко излагает земную жизнь Христа, начиная от Его рождения и кончая Его смертью и воскресением. При выполнении такого плана мы не встречаем никакого искусственного группирования материала, хотя и нужно сказать, что, вследствие желания соблюсти краткость, мы в Евангелии встречаемся с многочисленными пропусками и, с другой стороны, находим, что многие события, совершившиеся на более или менее длинном промежутке времени, соединены между собою большею частью только внешнею связью. Но это нисколько не мешает ни цельности рассказа, ни общей его последовательности. Приходится положительно удивляться, каким образом на протяжении всего лишь нескольких страниц Евангелия с таким искусством, так просто и естественно сосредоточен, можно сказать, неисчерпаемый по богатству своего содержания материал.

Что касается общего содержания Евангелия, то мы встречаемся здесь с весьма разнообразными делениями. Общее содержание Евангелия Матфея можно разделить на четыре главные части: 1) Первоначальная история земной жизни Христа, до начала Им Своего общественного служения (Мф 1:1-4:11). 2) Деятельность в Галилее — период все более и более возраставшей славы Христа как Учителя и Чудотворца, окончившийся высшим Его земным прославлением на горе преображения (Мф 4:12-17:8). 3) Промежуточный период служения Христа в Галилее и смежных с нею местностях, который служить связью между Его прославлением и страданиями в Иерусалиме (Мф 17:9-20.3417:9-20,34). 4) Последние дни земной жизни Христа, Его страдания, смерть и воскресение (Мф 21:1-28.20).

Литература.

Ориген (166-254 г.). «Толкование Евангелия» по Матфею (Migne. Patrol. cursus complet. ser. graec., т . XIII).

Иларий Пиктавский (около 320-368 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. lat. Т. 9).

Иоанн Златоуст (347-407 г.). Толкование на св. евангелиста Матфея (Migne, ser. graec. Т. 57 и 58).

Евсевий Иероним (340-420 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. lat. Т. 26).

Григорий Нисский (370-† после 394 г.). О молитве Господней (Migne, ser. graec. Т. 44) и «О блаженствах» (ib.).

Августин, епископ Иппонский (354-430 г.). О согласии евангелистов (Migne, ser. lat. Т. 34) и «О Нагорной проповеди» (ib.).

Пасхазий Радберт, католический богослов (9 в.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. lat. Т. 120).

Раббан Мавр (9 в.). Восемь книг толкований на Матфея (Migne, ser. lat. T. 117).

Феофилакт, архиепископ болгарский († около 1107 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. graec. Т. 123).

Евфимий Зигабен († 1119 или 1120 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. graec. Т . 129).

Cornelias a Lapide [ Корнелий а - Ляпиде ] . Commentaria in scripturam sacram, т . XV, 1853.

Bengelii [ Бенгель ] Gromon Novi Testamenti. Berolini, 1860 (первое изд . 1742 г .).

De Wette [ де Ветте ] . Kurze Erkl ä rung des Evangeliums Matth ä i. 4 Aufl. 1857.

Lange [ Лянге ] . Das Evangelium nach Matth ä us. Bielefeld. 1861.

Meyer [ Мейер ] . Kritisch exegetisches Handbuch ü ber das Evangelium des Matth ä us G ö ttingen, 1864.

Alford [ Альфорд ] . The Greek Testament in four volumes. Vol. 1. London, 1863.

Morison [ Морисон ] . A practical commentary on the Gospel according to St. Matthew. Lond. 1899 (10- е издание ).

Merx [ Меркс ] . Die vier kan. Evangelien etc. Das Evang. Mattaeus erl ä utert, 1902.

Holtzmann [ Гольцман ] . Hand-commentar zum Neuen Testament. Erster B. Erste Abteilung T ü bingen und Leipzig. 1901.

Zahn [ Цан ] . Das Evangelium des Matth ä us. Leipzig, 1905.

Allen [ Аллен ] . A critical and exegetical commentary of the Gospel according to st. Matthew. Edinb. 1907.

Епископ Михаил. Толковое Евангелие от Матфея.

Проф. М. Тареев. Философия евангельской истории.

Прот. А. В. Горский. История евангельская и Церкви апостольской.

Скрыть
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

23:5 См. Числ 15:37-40.


23:7 См. в Словаре Равви.


23:14 Некот. рукописи добавляют: горе вам, книжники и фарисеи! Лицемеры! Вы наживаетесь за счет вдов и напоказ долго молитесь, - какой же суровый приговор ждет вас! (Ср. Мк 12:40 и Лк 20:47).


23:23 Или: веру.


23:26 В некот. рукописях: чашу и блюдо.


23:27 Для гробниц или склепов в Палестине большей частью служили пещеры или гроты, которые окрашивались в белый цвет во избежание осквернения через прикосновение к ним.


23:39 Пс 118(117):26.


24:8 Как можно видеть из контекста, здесь речь идет о бедствиях, ожидающих мир в преддверии наступления нового Царства.


24:9 Букв.: за имя Мое.


24:15 а) Т.е. запустение, вызванное осквернением святых мест.


24:15 б) Дан 12:11.


24:28 Или: грифы; вероятно, это сравнение говорит о безошибочности обнаружения чего-либо: о трупе, даже сокрытом в пустыне, можно немедленно узнать по кружащимся над ним хищным птицам.


24:29 Ис 13:9, 10; 34:4.


24:30 Дан 7:13.


24:31 а) Или: с сильным трубным звуком.


24:31 б) Букв.: от четырех ветров.


24:33 Букв.: близко оно (или: Он).


24:34 Букв.: не пройдет род этот; или: это поколение. По мнению некоторых богословов, здесь говорится не о поколении того времени (или не только о нем), а об определенной категории людей. Имеется в виду либо неверующий и злой род людской, либо род праведников. В ВЗ это понятие передавалось еврейским словом «дор». Ср. Пс 11:7(11:8); 24(23):6.


24:36 Некот. рукописи опускают: ни Сын.


24:42 а) Или: будьте бдительны.


24:42 б) В некот. рукописях: час.


24:48 Букв.: если же скажет злой раб тот в сердце своем.


24:51 Или: рассечет его надвое; или: отсечет; смысл слова неясен, вероятно, его следует понимать как метафору: «отсечет», т.е. «исключит», «удалит от себя».


25:1 Или: Царство Небесное можно сравнить с десятью девами.


25:2 а) Или: глупыми / безрассудными.


25:2 б) Или: умными.


25:9 Друг. возм. пер.: как бы не оказалось недостатка у нас и у вас.


25:15 Талант - наибольшая в то время денежная единица. См примеч. к 18:24.


25:25 Букв.: твой талант.


25:31 Букв.: на престоле славы Своей.


25:33 Обычно в Палестине козы и овцы днем паслись вместе, а на ночь разделялись пастухом на два отдельных стада.


25:34 Букв.: наследуйте.


25:41 Букв.: проклятые. B отличие от благословения, которое исходит от Бога (ср. ст. 34), это проклятие и, как следствие, наказание явилось результатом выбора тех, кто не захотел творить добро.


25:45 Или: поскольку вы не сделали.


Автор первого в Новом Завете Евангелия, Матфей, был сборщиком податей и пошлин в пользу властей Римской империи. Однажды, когда он сидел на своем привычном месте сбора налогов, он увидел Иисуса. Эта встреча полностью изменила всю жизнь Матфея: с того времени он всегда был с Иисусом. С Ним ходил он по городам и селениям Палестины и был очевидцем большинства событий, о которых рассказывает в своем Евангелии, написанном, как полагают ученые, между 58 и 70 гг. по Р. Х.

В своем повествовании Матфей часто цитирует Ветхий Завет, чтобы показать читателям, что Иисус и есть Тот Самый обещанный миру Спаситель, пришествие Которого было предсказано уже в Ветхом Завете. Евангелист представляет Иисуса Мессией, посланным Богом для созидания Царства мира уже на этой земле. Как Тот, Кто пришел от Отца Небесного, Иисус может говорить и говорит как Бог, с сознанием Своей Божественной власти. Матфей приводит пять больших проповедей, или речей, Иисуса: 1) Нагорную проповедь (гл. 5–7); 2) поручение, данное Иисусом Его ученикам (гл. 10); 3) притчи о Царстве Небесном (гл. 13); 4) практические советы ученикам (гл. 18); 5) приговор фарисеям и предсказание о том, что ожидает мир в будущем (гл. 23–25).

Третье издание «Нового Завета и Псалтыри в современном русском переводе» было приготовлено к печати Институтом перевода Библии в Заокском по предложению Украинского Библейского Общества. Сознавая свою ответственность за аккуратность перевода и его литературные достоинства, сотрудники Института использовали возможность нового издания этой Книги для того, чтобы внести уточнения и, где это потребовалось, исправления в свой прежний многолетний труд. И хотя в этой работе приходилось помнить о сроках, максимальные усилия были приложены для достижения стоящей перед Институтом задачи: донести до читателей священный текст, насколько это возможно в переводе, тщательно выверенным, без искажений и потерь.

Как в прежних изданиях, так и в настоящем наш коллектив переводчиков стремился сохранить и продолжить то наилучшее, что было достигнуто усилиями библейских обществ мира в деле перевода Священного Писания. Стремясь сделать свой перевод доступным и понятным, мы, однако, по-прежнему противостояли искушению использовать грубые и вульгарные слова и фразы – ту лексику, которая обычно появляется во времена социальных потрясений – революций и смут. Мы пытались передать Весть Писания словами общепринятыми, устоявшимися и в таких выражениях, которые продолжали бы добрые традиции старых (теперь уже малодоступных) переводов Библии на родной язык наших соотечественников.

В традиционном иудаизме и христианстве Библия – не только исторический документ, который следует беречь, не только литературный памятник, которым можно любоваться и восхищаться. Книга эта была и остается уникальнейшим посланием о предложенном Богом разрешении человеческих проблем на земле, о жизни и учении Иисуса Христа, открывшего человечеству путь в непрекращающуюся жизнь мира, святости, добра и любви. Весть об этом должна прозвучать для наших современников в прямо обращенных к ним словах, на языке простом и близком их восприятию. Переводчики этого издания Нового Завета и Псалтыри совершили свой труд с молитвой и надеждой на то, что эти священные книги в их переводе будут продолжать поддерживать духовную жизнь читателей любого возраста, помогая им понимать боговдохновенное Слово и верой откликаться на него.

25 апреля 2005 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Прошло неполных два года с тех пор, как «Новый Завет в современном русском переводе» был издан на Можайском полиграфическом комбинате по заказу Просветительного фонда «Диалог». Это издание было подготовлено Институтом  перевода Библии в Заокском. Тепло и с одобрением приняли его читатели, любящие Слово Божие, читатели разных конфессий. Перевод с немалым интересом был встречен и теми, кто только знакомился с первоисточником христианского вероучения, наиболее известной частью Библии, Новым Заветом. Уже через несколько месяцев после выхода в свет «Нового Завета в современном русском переводе» весь тираж разошелся, а заказы на издание продолжали поступать. Поощренный этим, Институт перевода Библии в Заокском, главной целью которого было и остается содействовать приобщению соотечественников к Священному Писанию, стал готовить второе издание этой Книги. Конечно, при этом мы не могли не думать о том, что подготовленный Институтом перевод Нового Завета, как и всякий иной перевод Библии, нуждался в проверке и обсуждении с читателями, с этого и начались наши приготовления к новому изданию.

После первого издания в Институт наряду с многочисленными положительными отзывами поступили ценные конструктивные  предложения от внимательных читателей, в том числе и от богословов и лингвистов, которые побудили нас сделать второе издание, по возможности, более популярным, естественно, не в ущерб аккуратности перевода. При этом мы пытались решить такие задачи, как: тщательный пересмотр прежде сделанного нами перевода; улучшения, где в том была необходимость, стилистического плана и удобное для чтения оформление текста. Поэтому в новом издании, по сравнению с прежним, значительно меньше сносок (удалены сноски, имевшие не столько практическое, сколько теоретическое значение). Прежнее буквенное обозначение сносок в тексте заменено звездочкой к тому слову (выражению), к которому в нижней части страницы дается примечание.

В этом издании, в дополнение к книгам Нового Завета, Институт перевода Библии издает свой новый перевод Псалтыри – той самой книги Ветхого Завета, которую так любил читать и на которую часто ссылался во время Своей жизни на земле наш Господь Иисус Христос. На протяжении веков тысячи и тысячи христиан, как, впрочем, и иудеев, считали Псалтырь сердцем Библии, находя для себя в этой Книги источник радости, утешения и духовного озарения.

Перевод Псалтыри сделан со стандартного научного издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990). В подготовке перевода принимали участие А.В. Болотников, И.В. Лобанов, М.В. Опияр, О.В. Павлова, С.А. Ромашко, В.В. Сергеев.

Институт перевода Библии предлагает вниманию самого широкого круга читателей «Новый Завет и Псалтырь в современном русском переводе» с должным смирением и вместе с тем с уверенностью, что у Бога есть еще новый свет и истина, готовые озарить читающего Его святые слова. Мы молимся о том, чтобы при благословении Господнем настоящий перевод послужил средством к достижению этой цели.

25 апреля 2002 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

Встреча с любым новым переводом книг Священного Писания рождает у всякого серьезного читателя закономерный вопрос о его необходимости, оправданности и столь же естественное желание понять, чего можно ждать от новых переводчиков. Этим обстоятельством продиктованы нижеследующие вступительные строки.

Явление в наш мир Христа ознаменовало начало новой эры в жизни человечества. Бог вошел в историю и установил глубоко личные отношения с каждым из нас, с очевидной ясностью показав, что Он – на нашей стороне и делает всё возможное, чтобы спасти нас от зла и погибели. Всё это явило себя в жизни, смерти и воскресении Иисуса. Миру дано было в Нем предельно возможное откровение Бога о Себе и о человеке. Это откровение потрясает своим величием: Тот, Кто виделся людям простым плотником, кончившим дни свои на позорном кресте, – сотворил весь мир. Жизнь Его началась не в Вифлееме. Нет, Он – «Тот, Кто был, Кто есть, Кто грядет». Такое трудно себе представить.

И всё же самые разные люди неуклонно приходили к вере в это. Они открывали для себя, что Иисус – это Бог, который жил среди них и для них. Вскоре люди новой веры стали осознавать и то, что Он живет и в них самих и что у Него есть ответ на все их нужды и чаяния. Это означало, что они обретают новое видение мира, самих себя и своего будущего, новый, неведомый им прежде опыт жизни.

Уверовавшие в Иисуса горели желанием делиться своей верой с другими, рассказывать о Нем всем на земле. Эти первые подвижники, среди которых были и прямые свидетели событий, облекали жизнеописание и учение Христа Иисуса в яркую, хорошо запоминающуюся форму. Ими были созданы Евангелия; кроме того, они писали письма (которые стали для нас «посланиями»), пели песни, творили молитвы и запечатлевали дарованное им Божественное откровение. Поверхностному наблюдателю могло показаться, что всё написанное о Христе Его первыми учениками и последователями никем и никак не было специально организовано: всё это рождалось более или менее произвольно. За какие-нибудь пятьдесят лет названные тексты составили целую Книгу, получившую впоследствии название «Новый Завет».

В процессе создания и чтения, собирания и организации записанных материалов первые христиане, испытавшие на себе великую спасительную силу этих священных рукописей, пришли к ясному выводу, что всеми их усилиями руководил, направляя их, Некто Могущественный и Всеведущий – Сам Святой Дух Божий. Они увидели, что в запечатленном ими не было ничего случайного, что все документы, составившие Новый Завет, находятся в глубокой внутренней взаимосвязи. Смело и решительно первые христиане могли называть и называли сложившийся свод «Словом Божьим».

Замечательной особенностью Нового Завета было то, что весь текст его написан на простом, разговорном греческом языке, который распространился в то время по всему Средиземноморью и стал языком международным. Однако в большинстве своем «на нем говорили люди, не привыкшие к нему с детства и поэтому не чувствовавшие по-настоящему греческих слов».  В их практике «это был язык без почвы, деловой, торговый, служебный язык». Указывая на такое положение вещей,  выдающийся христианский мыслитель и писатель XX века К.С. Льюис добавляет: «Шокирует ли это нас?.. Надеюсь, нет; иначе нас должно было шокировать и само Воплощение. Господь уничижил Себя, когда стал младенцем на руках у крестьянки и арестованным проповедником, и по тому же Божественному замыслу слово о Нем прозвучало на народном, будничном, бытовом языке». По этой самой причине ранние последователи Иисуса в своем свидетельстве о Нем, в своей проповеди и своих переводах Священного Писания стремились передать Благую Весть о Христе на простом, близком народу и понятном ему языке.

Счастливы народы, которые получили Священное Писание в достойном переводе с языков оригинала на доступный их пониманию родной язык. У них эту Книгу можно найти в каждой, даже самой бедной семье. Она стала у таких народов не только, собственно, молитвенным и благочестивым, душеспасительным чтением, но и той семейной книгой, которой озарялся весь их духовный мир. Так созидалась устойчивость общества, его нравственная сила и даже материальное благополучие.

Провидению угодно было, чтобы и Россия не осталась без Слова Божия. С великой благодарностью чтим мы, россияне, память Кирилла и Мефодия, давших нам Священное Писание на славянском языке. Храним мы и благоговейную память о тружениках, приобщивших нас к Слову Божию через так называемый Синодальный перевод, который и поныне остается у нас наиболее авторитетным и более всего известным. Дело здесь не столько в его филологических или литературных характеристиках, сколько в том, что он оставался с российскими христианами во все трудные времена XX столетия. Во многом именно благодаря ему христианская вера не была в России искоренена окончательно.

Синодальный перевод, однако, при всех его несомненных достоинствах не считается сегодня вполне удовлетворительным из-за известных своих (очевидных не только для специалистов) недостатков. Закономерные изменения, произошедшие в нашем языке за более чем столетие, и долгое отсутствие религиозного просвещения в нашей стране сделали эти недостатки резко ощутимыми. Лексика и синтаксис этого перевода перестали быть доступными непосредственному, так сказать, «стихийному» восприятию. Современный читатель во многих случаях не может уже обойтись без словарей в своих усилиях постичь смысл тех или иных формул перевода, увидевшего свет в 1876 году. Это обстоятельство отзывается, конечно же, рационалистическим «охлаждением» восприятия того текста, который, будучи по своей природе духоподъемным, должен быть не только уяснен, но и пережит всем существом благочестивого читателя.

Разумеется, сделать совершенный перевод Библии «на все времена», такой перевод, который оставался бы одинаково понятным и близким читателям бесконечной череды поколений, невозможно, что называется, по определению. И это не только потому, что неостановимо развитие языка, на котором мы говорим, но и потому еще, что с течением времени всё более усложняется и обогащается само проникновение в духовные сокровища великой Книги по мере открытия всё новых и новых подходов к ним. На это справедливо указывал протоиерей Александр Мень, видевший смысл и даже необходимость в росте числа переводов Библии. Он, в частности, писал: «Сегодня в мировой практике библейских переводов господствует плюрализм. Признавая, что любой перевод в той или иной степени является интерпретацией оригинала, переводчики используют самые разные приемы и языковые установки… Это позволяет читателям ощутить различные измерения и оттенки текста».

В русле именно такого понимания проблемы сочли возможным предпринять свою попытку внести посильный вклад в дело приобщения российского читателя к тексту Нового Завета и сотрудники Института перевода Библии, созданного в 1993 году в Заокском. Движимые высоким чувством ответственности за дело, которому они посвятили свои знания и силы, участники проекта выполнили настоящий перевод Нового Завета на русский язык с языка оригинала, взяв за основу получивший широкое признание современный критический текст оригинала (4-е дополненное издание Объединенных Библейских обществ, Штуттгарт, 1994). При этом, с одной стороны, была принята во внимание характерная для русской традиции ориентация на византийские источники, с другой – учитывались достижения современной текстологии.

Сотрудники Заокского переводческого центра не могли, естественно, не считаться в своей работе с зарубежным и отечественным опытом перевода Библии. В соответствии с принципами, которыми руководствуются библейские общества всего мира, перевод изначально замышлялся как свободный от конфессиональных пристрастий. В согласии с философией современных библейских обществ главнейшими требованиями к переводу были признаны верность оригиналу и сохранение формы библейского сообщения везде, где это возможно, при готовности ради точной передачи живого смысла поступаться буквой текста. При этом невозможно, конечно, было не пройти через те муки, которые совершенно неизбежны для всякого ответственного переводчика Священных Писаний. Ибо богодухновенность оригинала обязывала с благоговением относиться и к самой форме его. Вместе с тем в ходе работы переводчикам приходилось постоянно убеждаться в справедливости мысли великих русских писателей о том, что адекватным может считаться только тот перевод, который прежде всего верно передает смысл и динамику оригинала. Стремление сотрудников Института в Заокском быть как можно ближе к подлиннику совпадало с тем, что некогда сказал В.Г. Белинский: «Близость к подлиннику состоит в передании не буквы, а духа создания… Соответствующий образ, так же как и соответствующая фраза, состоят не всегда в видимой соответственности слов». Оглядка на иные современные переводы, передающие библейский текст с суровой буквальностью, заставляла вспоминать известное высказывание А.С. Пушкина: «Подстрочный перевод никогда не может быть верен».

Коллектив переводчиков Института на всех этапах работы отдавал себе отчет в том, что ни один реальный перевод не может в равной степени удовлетворить все многоразличные по своей природе требования разных читателей. Тем не менее переводчики стремились к результату, который мог бы, с одной стороны, удовлетворить тех, кто впервые обращается к Писанию, и с другой – устроить тех, кто, видя в Библии Слово Божие, занимается углубленным ее изучением.

В настоящем переводе, адресованном современному читателю, используются по преимуществу находящиеся в живом обращении слова, словосочетания и идиомы. Устаревшие и архаичные слова и выражения допускаются лишь в той мере, в какой они необходимы для передачи колорита повествования и для адекватного представления смысловых оттенков фразы. В то же время было найдено целесообразным воздерживаться от использования остросовременной, скоропреходящей лексики и такого же синтаксиса, дабы не нарушить той размеренности, естественной простоты и органичной величавости изложения, которые отличают метафизически несуетный текст Писания.

Библейская весть имеет решающее значение для спасения всякого человека и вообще для всей его христианской жизни. Эта Весть не является простым отчетом о фактах, событиях и прямолинейно назидательным изложением заповедей. Она способна тронуть человеческое сердце, побудить читателя и слушателя к сопереживанию, вызвать у них потребность в живом и искреннем покаянии. Переводчики Заокского видели свою задачу в том, чтобы передать такую силу библейского повествования.

В тех случаях, когда смысл отдельных слов или выражений в дошедших до нас списках книг Библии не поддается, несмотря на все усилия, определенному прочтению, читателю предлагается наиболее убедительное, на взгляд переводчиков, чтение.

В стремлении к ясности и стилистическому благообразию текста переводчики вводят в него, когда это диктуется контекстом, слова, которых в оригинале нет (они отмечаются курсивом).

В сносках читателю предлагаются альтернативные значения отдельных слов и фраз оригинала.

В помощь читателю главы библейского текста разделяются на отдельные смысловые отрывки, которые снабжаются набранными курсивом подзаголовками. Не являясь частью переводимого текста, подзаголовки не предназначаются для устного чтения Писания или для его истолкования. 

Завершив свой первый опыт перевода Библии на современный русский язык, сотрудники Института в Заокском намерены продолжать поиск наилучших подходов и решений в передаче текста оригинала. Поэтому все причастные к появлению состоявшегося перевода будут благодарны глубокоуважаемым читателям за всякую помощь, которую они найдут возможным оказать своими замечаниями, советами и пожеланиями, направленными на совершенствование предлагаемого ныне текста для последующих переизданий.

Сотрудники Института благодарны тем, кто во все годы работы над переводом Нового Завета помогал им своими молитвами и советами. Особенно должны быть отмечены здесь В.Г. Воздвиженский, С.Г. Микушкина, И.А. Орловская, С.А.Ромашко и В.В. Сергеев.

Чрезвычайно ценным было участие в осуществленном теперь проекте ряда западных коллег и друзей Института, в частности У. Айлса, Д.Р. Спенглера и доктора К.Г. Хаукинса.

Для меня лично великим благом было трудиться над публикуемым переводом вместе с посвятившими всецело себя этому делу высококвалифицированными сотрудниками, такими как А.В. Болотников, М.В. Борябина, И.В. Лобанов и некоторые другие.

Если проделанная коллективом Института работа поможет кому-то в познании Спасителя нашего, Господа Иисуса Христа, это и будет наивысшей наградой для всех, кто был причастен к данному переводу.

30 января 2000 г.
Директор Института перевода Библии в Заокском доктор богословия М. П. Кулаков

ПОЯСНЕНИЯ, УСЛОВНЫЕ ЗНАКИ И СОКРАЩЕНИЯ

Настоящий перевод Нового Завета выполнен с греческого текста, в основном по 4-му изданию «Греческого Нового Завета» (The Greek New Testament. 4th revision edition. Stuttgart, 1994). Перевод Псалтыри сделан с издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990).

Русский текст настоящего перевода разбит на смысловые отрывки с подзаголовками. Набранные курсивом подзаголовки, не являясь частью текста, введены для того, чтобы читатель мог легче находить нужное место в предлагаемом переводе.

Малыми прописными буквами в Псалтыри слово «ГОСПОДЬ» пишется в тех случаях, когда этим словом передается имя Бога – Яхве, писавшееся по-еврейски четырьмя согласными буквами (тетраграмматон). Слово «Господь» в его обычном написании передает другое обращение (Адон или Адонай), употреблявшееся применительно и к Богу, и к людям в значении «Господин», друг. пер.: Владыка; см. в Словаре Господь .

В квадратные скобки заключаются слова, присутствие которых в тексте современная библеистика считает не вполне доказанным.

В двойные квадратные скобки заключаются слова, которые современная библеистика считает вставками в текст, сделанными в первые века.

Полужирным шрифтом выделены цитаты из книг Ветхого Завета. При этом поэтические отрывки располагаются в тексте с необходимыми отступами и разбивкой с тем, чтобы адекватно представить структуру отрывка. В примечании внизу страницы указывается адрес цитаты.

Курсивом выделены слова, фактически отсутствующие в оригинальном тексте, но включение которых представляется оправданным, так как они подразумеваются в развитии мысли автора и помогают уяснению смысла, заложенного в тексте.

Приподнятая над строкой звездочка после слова (фразы) указывает на примечание внизу страницы.

Отдельные подстрочные примечания приводятся со следующими условными сокращениями:

Букв. (буквально): формально точный перевод. Он дается в тех случаях, когда ради ясности и более полного раскрытия смысла в основном тексте приходится отступать от формально точной передачи. При этом читателю предоставляется возможность самому ближе подойти к оригинальному слову или словосочетанию и видеть мыслимые варианты перевода.

В знач. (в значении): приводится, когда слово, переведенное в тексте буквально, требует, по мнению переводчика, указания на особый смысловой оттенок его в данном контексте.

В некот. рукописях (в некоторых рукописях): используется при цитировании текстовых вариантов в греческих рукописях.

Греч. (греческое): используется в том случае, когда важно показать, какое именно греческое слово употреблено в оригинальном тексте. Слово дается в русской транскрипции.

Древн. пер. (древние переводы): используется, когда нужно показать, как то или иное место оригинала понималось древними переводами, основанными, возможно, на другом тексте оригинала.

Друг. возм. пер. (другой возможный перевод): приводится как еще один, хотя и возможный, но, по мнению переводчиков, менее обоснованный перевод.

Друг. чтение (другое чтение): приводится тогда, когда при иной расстановке знаков, обозначающих гласные звуки, или при иной последовательности букв возможно чтение, отличное от оригинального, но поддержанное другими древними переводами.

Евр. (еврейское): используется, когда важно показать, какое именно слово используется в оригинале. Часто его невозможно передать адекватно, без семантических потерь, на русский язык, поэтому многие современные переводы вводят это слово в транслитерации на родной язык.

Или: используется в случае, когда в примечании приводится другой, достаточно обоснованный перевод.

Некот. рукописи добавляют (некоторые рукописи добавляют): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, содержится дополнение к написанному, которое, чаще всего, входит в Синодальный перевод.

Некот. рукописи опускают (некоторые рукописи опускают): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, не содержится дополнения к написанному, однако в ряде случаев это дополнение входит в Синодальный перевод.

Масоретский текст: текст, принятый в качестве основного для перевода; сноска приводится, когда по ряду текстологических причин: значение слова неизвестно, текст оригинала испорчен – в переводе приходится отступать от буквальной передачи.

ТR (textus receptus) – издание греческого текста Нового Завета, подготовленное Эразмом Роттердамским в 1516 г. на основе списков последних веков существования Византийской империи. До XIX в. это издание служило базой ряда известных переводов.

LXX – Септуагинта, перевод Священного Писания (Ветхого Завета) на греческий язык, сделанный в III–II вв. до Р.Х. Ссылки на этот перевод даются по 27-му изданию Нестле-Аланда (Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. 27. revidierte Auflage 1993. Stuttgart).


ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

ВЕТХИЙ ЗАВЕТ (ВЗ)

Быт – Бытие
Исх – Исход
Лев – Левит
Числ – Числа
Втор – Второзаконие
Ис Нав – Книга Иисуса Навина
1 Цар – Первая книга Царств
2 Цар – Вторая книга Царств
3 Цар – Третья книга Царств
4 Цар – Четвертая книга Царств
1 Пар – Первая книга Паралипоменон
2 Пар – Вторая книга Паралипоменон
Иов – Книга Иова
Пс – Псалтырь
Притч – Книга Притчей Соломона
Эккл – Книга Экклезиаста, или проповедника (Екклесиаста)
Ис – Книга пророка Исайи
Иер – Книга пророка Иеремии
Плач – Книга Плач Иеремии
Иез – Книга пророка Иезекииля
Дан – Книга пророка Даниила
Ос – Книга пророка Осии
Иоиль – Книга пророка Иоиля
Ам – Книга пророка Амоса
Иона – Книга пророка Ионы
Мих – Книга пророка Михея
Наум – Книга пророка Наума
Авв – Книга пророка Аввакума
Агг – Книга пророка Аггея
Зах – Книга пророка Захарии
Мал – Книга пророка Малахии

НОВЫЙ ЗАВЕТ (НЗ)

Мф – Евангелие по Матфею (От Матфея святое благовествование)
Мк – Евангелие по Марку (От Марка святое благовествование)
Лк – Евангелие по Луке (От Луки святое благовествование)
Ин – Евангелие по Иоанну (От Иоанна святое благовествование)
Деян – Деяния апостолов
Рим – Послание к римлянам
1 Кор – Первое послание к коринфянам
2 Кор – Второе послание к коринфянам
Гал – Послание к галатам
Эф – Послание к эфесянам
Флп – Послание к филиппийцам
Кол – Послание к колоссянам
1 Фес – Первое послание к фессалоникийцам
2 Фес – Второе послание к фессалоникийцам
1 Тим – Первое послание к Тимофею
2 Тим – Второе послание к Тимофею
Тит – Послание к Титу
Евр – Послание к евреям
Иак – Послание Иакова
1 Петр – Первое послание Петра
2 Петр – Второе послание Петра
1 Ин – Первое послание Иоанна
Откр – Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис)

При ссылке не дается название книги, если указываемое место находится в пределах данной книги, глава не указывается, если дается ссылка на стих из этой же главы.


ПРОЧИЕ СОКРАЩЕНИЯ

ап. – апостол
арам. – арамейский
в. (вв.) – век (века)
г – грамм
г. (гг.) – год (годы)
гл. – глава
греч. – греческий (язык)
др. – древний
евр. – еврейский (язык)
км – километр
л – литр
м – метр
примеч. – примечание
Р.Х. – Рождество Христово
рим. – римский
Син. пер. – Синодальный перевод
см – сантиметр
см. – смотри
ст. – стих
ср. – сравни
т.е. – то есть
т. наз. – так называемый
ч. – час

Скрыть

Мысли вслух: ежедневные размышления о Библии

 

Когда кто-то пытается объяснить нам неудобную для нас истину, у нас всегда есть в запасе прекрасный аргумент: «А сам-то ты способен жить так? Нет? Ну и молчи»... 

 

Начало двадцать третьей главы Евангелия от Матфея – очень радостный текст. И тому есть как минимум две причины. Первая ... 

 

Двадцать третья глава Евангелия от Матфея — обидный текст. Обидный потому, что он обличает нас в фарисействе, в нежелании, чтобы каждый человек... 

Библиотека

Благодаря регистрации Вы можете подписаться на рассылку текстов любого из планов чтения Библии

Мы планируем постепенно развивать возможности самостоятельной настройки сайта и другие дополнительные сервисы для зарегистрированных пользователей, так что советуем регистрироваться уже сейчас (разумеется, бесплатно).