Библия-Центр
РУ
Вся Библия
Церковнославянский перевод (ru)
Поделиться

T матfе1а С™о1е бlговэствовaніе, ГлавA 8

Сше1дшу же є3мY съ горы2, в8слёдъ є3гw2 и3дsху наро1ди мно1зи.
И# се2, прокаже1нъ прише1дъ клaнzшесz є3мY, глаго1лz: гDи, ѓще хо1щеши, мо1жеши мS њчcтити.
И# просте1ръ рyку ї}съ, коснyсz є3мY, гlz: хощY, њчи1стисz. И# ѓбіе њчи1стисz є3мY прокaза.
И# гlа є3мY ї}съ: ви1ждь, никомyже повёждь: но ше1дъ покажи1сz їере1ови и3 принеси2 дaръ, є3го1же повелЁ (въ зако1нэ) мwmсе1й, во свидётельство и5мъ.
(За? #25#.) Вше1дшу же є3мY въ капернаyмъ, приступи2 къ немY со1тникъ, молS є3го2
и3 глаго1лz: гDи, џтрокъ мо1й лежи1тъ въ домY разслaбленъ, лю1тэ страждA.
И# гlа є3мY ї}съ: ѓзъ прише1дъ и3сцэлю2 є3го2.
И# tвэщaвъ со1тникъ, рече2 (є3мY): гDи, нёсмь досто1инъ, да под8 кро1въ мо1й вни1деши: но то1кмw рцы2 сло1во, и3 и3сцэлёетъ џтрокъ мо1й:
и4бо ѓзъ человёкъ є4смь под8 влaстію, и3мы1й под8 собо1ю во1ины: и3 глаго1лю семY: и3ди2, и3 и4детъ: и3 друго1му: пріиди2, и3 прихо1дитъ: и3 рабY моемY: сотвори2 сіе2, и3 сотвори1тъ.
10 Слы1шавъ же ї}съ, ўдиви1сz, и3 рече2 грzдyщымъ по не1мъ: ґми1нь гlю вaмъ: ни во ї}ли толи1ки вёры њбрэто1хъ.
11 Гlю же вaмъ, ћкw мно1зи t востHкъ и3 з†падъ пріи1дутъ и3 возлsгутъ со ґвраaмомъ и3 їсаaкомъ и3 їaкwвомъ во цrтвіи нбcнэмъ:
12 сы1нове же цaрствіz и3згнaни бyдутъ во тьмY кромёшнюю: тY бyдетъ плaчь и3 скре1жетъ зубHмъ.
13 И# рече2 ї}съ со1тнику: и3ди2, и3 ћкоже вёровалъ є3си2, бyди тебЁ. И# и3сцэлЁ џтрокъ є3гw2 въ то1й чaсъ.
14 (За? #26#.) И# прише1дъ ї}съ въ до1мъ петро1въ, ви1дэ те1щу є3гw2 лежaщу и3 nгне1мъ жего1му,
15 и3 прикоснyсz руцЁ є3S, и3 њстaви ю5 џгнь: и3 востA и3 служaше є3мY.
16 По1здэ же бы1вшу, приведо1ша къ немY бBсны мнHги: и3 и3згнA дyхи сло1вомъ и3 вс‰ болsщыz и3сцэли2:
17 да сбyдетсz рече1нное и3сaіемъ прbро1комъ, глаго1лющимъ: то1й недyги нaшz пріsтъ и3 бwлёзни понесе2.
18 Ви1дэвъ же ї}съ мнHги наро1ды њ1крестъ себє2, повелЁ (ўчн7кHмъ) и3ти2 на њ1нъ по1лъ.
19 И# пристyпль є3ди1нъ кни1жникъ, рече2 є3мY: ўч™лю, и3дY по тебЁ, ѓможе ѓще и4деши.
20 Гlа є3мY ї}съ: ли1си ћзвины и4мутъ, и3 пти6цы небє1сныz гнёзда: сн7ъ же чlвёческій не и4мать гдЁ главы2 подклони1ти.
21 Другjй же t ўчн7къ є3гw2 рече2 є3мY: гDи, повели1 ми пре1жде и3ти2 и3 погребсти2 nтцA моего2.
22 І3}съ же рече2 є3мY: грzди2 по мнЁ и3 њстaви ме1ртвыхъ погребсти2 сво‰ мертвецы2.
23 (За? #27#.) И# влёзшу є3мY въ корaбль, по не1мъ и3до1ша ўчн7цы2 є3гw2.
24 И# се2, трyсъ вели1къ бы1сть въ мо1ри, ћкоже кораблю2 покрывaтисz волнaми: то1й же спaше.
25 И# прише1дше ўчн7цы2 є3гw2 возбуди1ша є3го2, глаго1люще: гDи, сп7си1 ны, погибaемъ.
26 И# гlа и5мъ: что2 страшли1ви є3сте2, маловёри; ТогдA востaвъ запрети2 вётрwмъ и3 мо1рю, и3 бы1сть тишинA ве1ліz.
27 Человёцы же чуди1шасz, глаго1люще: кто2 є4сть се1й, ћкw и3 вётри и3 мо1ре послyшаютъ є3гw2;
28 (За? #28#.) И# прише1дшу є3мY на њ1нъ по1лъ, въ странY гергеси1нскую, срэто1ста є3го2 двA бBсна t грHбъ и3сход‰ща, лю6та ѕэлw2, ћкw не мощи2 никомY минyти путе1мъ тёмъ.
29 И# се2, возопи1ста глагHлюща: что2 нaма и3 тебЁ, ї}се сн7е б9ій; прише1лъ є3си2 сёмw пре1жде вре1мене мyчити нaсъ.
30 Бsше же дале1че t нею2 стaдо свинjй мно1го пасо1мо.
31 Бёси же молsху є3го2, глаго1люще: ѓще и3зго1ниши ны2, повели2 нaмъ и3ти2 въ стaдо свино1е.
32 И# рече2 и5мъ: и3ди1те. Nни1 же и3зше1дше и3до1ша въ стaдо свино1е: и3 се2, (ѓбіе) ўстреми1сz стaдо все2 по бре1гу въ мо1ре, и3 ўтопо1ша въ водaхъ.
33 Пасyщіи же бэжaша, и3 ше1дше во грaдъ, возвэсти1ша вс‰, и3 њ бэсно1ю.
34 И# се2, ве1сь грaдъ и3зы1де въ срётеніе ї}сови: и3 ви1дэвше є3го2, моли1ша, ћкw дабы2 преше1лъ t предBлъ и4хъ.

T матfе1а С™о1е бlговэствовaніе, ГлавA 9

И# влёзъ въ корaбль, пре1йде и3 пріи1де во сво1й грaдъ.
И# се2, принесо1ша є3мY разслaблена (жи1лами), на nдрЁ лежaща: и3 ви1дэвъ ї}съ вёру и4хъ, рече2 разслaбленному: дерзaй, чaдо, tпущaютсz ти2 грэси2 твои2.
И# се2, нёцыи t кни6жникъ рёша въ себЁ: се1й хyлитъ.
И# ви1дэвъ ї}съ помышлє1ніz и4хъ, рече2: вскyю вы2 мы1слите лук†ваz въ сердцaхъ свои1хъ;
что1 бо є4сть ўдо1бэе рещи2: tпущaютсz ти2 грэси2: и3ли2 рещи2: востaни и3 ходи2;
но да ўвёсте, ћкw влaсть и4мать сн7ъ чlвёческій на земли2 tпущaти грэхи2: тогдA гlа разслaбленному: востaни, возми2 тво1й џдръ и3 и3ди2 въ до1мъ тво1й.
И# востaвъ, (взе1мъ џдръ сво1й,) и4де въ до1мъ сво1й.
Ви1дэвше же наро1ди чуди1шасz и3 прослaвиша бг7а, дaвшаго влaсть таковyю человёкwмъ.
(За? #30#.) И# преходS ї}съ tтyду, ви1дэ человёка сэдsща на мы1тницэ, матfе1а глаго1лема: и3 гlа є3мY: по мнЁ грzди2. И# востaвъ по не1мъ и4де.
10 И# бы1сть є3мY возлежaщу въ домY, и3 се2, мно1зи мытари6 и3 грBшницы прише1дше возлежaху со ї}сомъ и3 со ўчн7ки6 є3гw2.
11 И# ви1дэвше фарісе1є, глаго1лаху ўчн7кHмъ є3гw2: почто2 съ мытари6 и3 грBшники ўч™ль вaшъ ћстъ и3 піе1тъ;
12 І3}съ же слы1шавъ рече2 и5мъ: не тре1буютъ здрaвіи врачA, но болsщіи:
13 ше1дше же научи1тесz, что2 є4сть: ми1лости хощY, ґ не же1ртвы; не пріидо1хъ бо призвaти првdники, но грёшники на покаsніе.
14 (За? #31#.) ТогдA приступи1ша къ немY ўченицы2 їwaннwвы, глаго1люще: почто2 мы2 и3 фарісе1є пости1мсz мно1гw, ўчн7цы1 же твои2 не постsтсz;
15 И# рече2 и5мъ ї}съ: є3дA мо1гутъ сы1нове брaчніи плaкати, є3ли1ко вре1мz съ ни1ми є4сть жени1хъ; Пріи1дутъ же днjе, є3гдA tи1метсz t ни1хъ жени1хъ, и3 тогдA постsтсz.
16 Никто1же бо приставлsетъ приставле1ніz плaта небёлена ри1зэ ве1тсэ: во1зметъ бо кончи1ну свою2 t ри1зы 1tто1ргнетъ бо приставле1ніе є3гw2 t ри1зы (нёчто), и3 го1рша дирA бyдетъ.
17 Ниже2 вливaютъ вінA но1ва въ мёхи вє1тхи: ѓще ли же ни2, то2 просадsтсz мёси, и3 віно2 проліе1тсz, и3 мёси поги1бнутъ: но вливaютъ віно2 но1во въ мёхи нHвы, и3 nбое2 соблюде1тсz.
18 (За? #32#.) Сі‰ є3мY гlющу къ ни6мъ, се2, кнsзь нёкій прише1дъ клaнzшесz є3мY, глаго1лz, ћкw дщи2 моS нн7э ќмре: но прише1дъ возложи2 на ню2 рyку твою2, и3 њживе1тъ.
19 И# востaвъ ї}съ по не1мъ и4де, и3 ўчн7цы2 є3гw2.
20 И# се2, женA кровоточи1ва дванaдесzте лётъ, пристyпльши созади2, прикоснyсz воскри1лію ри1зы є3гw2,
21 глаго1лаше бо въ себЁ: ѓще то1кмw прикоснyсz ри1зэ є3гw2, сп7се1на бyду.
22 І3}съ же њбрaщьсz и3 ви1дэвъ ю5, рече2: дерзaй, дщи2, вёра твоS сп7се1 тz. И# сп7се1на бы1сть женA t часA тогw2.
23 И# прише1дъ ї}съ въ до1мъ кнsжь, и3 ви1дэвъ сопцы2 и3 наро1дъ мо1лвzщь,
24 гlа и5мъ: tиди1те, не ќмре бо дэви1ца, но спи1тъ. И# ругaхусz є3мY.
25 є3гдa же и3згнaнъ бы1сть наро1дъ, вше1дъ ћтъ ю5 за рyку: и3 востA дэви1ца.
26 И# и3зы1де вёсть сіS по все1й земли2 то1й.
27 (За? #33#.) И# преходsщу tтyду ї}сови, по не1мъ и3до1ста двA слэпц†, зов{ща и3 глагHлюща: поми1луй ны2, (ї}се) сн7е дв7довъ.
28 Прише1дшу же є3мY въ до1мъ, приступи1ста къ немY слэпц†, и3 гlа и4ма ї}съ: вёруета ли, ћкw могY сіе2 сотвори1ти; Глаго1ласта є3мY: є4й, гDи.
29 ТогдA прикоснyсz џчію и4хъ, гlz: по вёрэ вaю бyди вaма.
30 И# tверзо1стасz џчи и4ма: и3 запрети2 и4ма ї}съ, гlz: блюди1та, да никто1же ўвёсть.
31 Њ1на же и3зшє1дша прослaвиста є3го2 по все1й земли2 то1й.
32 Тёма же и3сходsщема, се2, приведо1ша къ немY человёка нёма бэснyема.
33 И# и3згнaну бёсу, проглаго1ла нэмы1й. И# диви1шасz наро1ди, глаго1люще, ћкw николи1же kви1сz тaкw во ї}ли.
34 Фарісе1є же глаго1лаху: њ кнsзи бэсо1встэмъ и3зго1нитъ бёсы.
35 И# прохождaше ї}съ грaды вс‰ и3 вє1си, ўчS на со1нмищихъ и4хъ, и3 проповёдаz є3ђліе цrтвіz, и3 цэлS всsкъ недyгъ и3 всsку ћзю въ лю1дехъ.
36 (За? #34#.) Ви1дэвъ же наро1ды, млcрдова њ ни1хъ, ћкw бsху смzте1ни и3 tве1ржени, ћкw џвцы не и3мyщыz пaстырz.
37 ТогдA гlа ўчн7кHмъ свои6мъ: жaтва ќбw мно1га, дёлателей же мaлw:
38 моли1тесz ў2бо гDи1ну жaтвы, ћкw да и3зведе1тъ дёлатєли на жaтву свою2.

T матfе1а С™о1е бlговэствовaніе, ГлавA 10

И# призвA nбанaдесzть ўчн7ки2 сво‰, даде2 и5мъ влaсть на дyсэхъ нечи1стыхъ, ћкw да и3зго1нzтъ и5хъ, и3 цэли1ти всsкъ недyгъ и3 всsку болёзнь.
Дванaдесzтихъ же ґпcлwвъ и3менA сyть сі‰: пе1рвый сjмwнъ, и4же нарицaетсz пе1тръ, и3 ґндре1й брaтъ є3гw2: їaкwвъ зеведе1евъ и3 їwaннъ брaтъ є3гw2:
філjппъ и3 варfоломе1й: fwмA и3 матfе1й мытaрь: їaкwвъ ґлфе1евъ и3 левве1й, нарече1нный fадде1й:
сjмwнъ кананjтъ и3 їyда їскаріHтскій, и4же и3 предаде2 є3го2.
Сі‰ nбанaдесzть послA ї}съ, заповёда и5мъ, гlz: на пyть kзы6къ не и3ди1те и3 во грaдъ самарsнскій не вни1дите:
и3ди1те же пaче ко nвцaмъ поги1бшымъ до1му ї}лева:
ходsще же проповёдуйте, глаго1люще, ћкw прибли1жисz цrтвіе нбcное:
болsщыz и3сцэлsйте, прокажє1нныz њчищaйте, мє1ртвыz воскрешaйте, бёсы и3згонsйте: тyне пріsсте, тyне дади1те.
(За? #35#.) Не стzжи1те злaта, ни сребрA, ни мёди при поzсёхъ вaшихъ,
10 ни пи1ры въ пyть, ни двою2 ри6зу, ни сапHгъ, ни жезлA: досто1инъ бо є4сть дёлатель мзды2 своеS.
11 Во1ньже ѓще (коли1ждо) грaдъ и3ли2 ве1сь вни1дете, и3спытaйте, кто2 въ не1мъ досто1инъ є4сть, и3 тY пребyдите, до1ндеже и3зы1дете:
12 входsще же въ до1мъ цэлyйте є3го2, глаго1люще: ми1ръ до1му семY:
13 и3 ѓще ќбw бyдетъ до1мъ досто1инъ, пріи1детъ ми1ръ вaшъ нaнь: ѓще ли же не бyдетъ досто1инъ, ми1ръ вaшъ къ вaмъ возврати1тсz.
14 И# и4же ѓще не пріи1метъ вaсъ, ниже2 послyшаетъ слове1съ вaшихъ, и3сходsще и3з8 до1му и3ли2 и3з8 грaда тогw2, tтрzси1те прaхъ но1гъ вaшихъ:
15 ґми1нь гlю вaмъ: tрaднэе бyдетъ земли2 содо1мстэй и3 гомо1ррстэй въ де1нь сyдный, не1же грaду томY.
16 (За? #36#.) Се2, ѓзъ посылaю вaсъ ћкw џвцы посредЁ волкHвъ: бyдите ў2бо мyдри ћкw ѕмі‰, и3 цёли ћкw го1лубіе.
17 Внемли1те же t человBкъ: предадsтъ бо вы2 на со1нмы, и3 на собо1рищихъ и4хъ бію1тъ вaсъ,
18 и3 пред8 влады6ки же и3 цари6 веде1ни бyдете менє2 рaди, во свидётельство и5мъ и3 kзы1кwмъ.
19 є3гдa же предаю1тъ вы2, не пецы1тесz, кaкw и3ли2 что2 возглаго1лете: дaстбосz вaмъ въ то1й чaсъ, что2 возглаго1лете:
20 не вы1 бо бyдете глаго1лющіи, но д¦ъ nц7A вaшегw гlzй въ вaсъ.
21 Предaстъ же брaтъ брaта на сме1рть, и3 nте1цъ чaдо: и3 востaнутъ ч†да на роди1тєли и3 ўбію1тъ и5хъ:
22 и3 бyдете ненави1дими всёми и4мене моегw2 рaди: претерпёвый же до концA, то1й сп7се1нъ бyдетъ.
23 (За? #37#.) є3гдa же го1нzтъ вы2 во грaдэ се1мъ, бёгайте въ другjй. Ґми1нь бо гlю вaмъ: не и4мате скончaти грaды ї}лєвы, до1ндеже пріи1детъ сн7ъ чlвёческій.
24 Нёсть ўчени1къ над8 ўчи1телz (своего2), ниже2 рaбъ над8 господи1на своего2:
25 довлёетъ ўченикY, да бyдетъ ћкw ўчи1тель є3гw2, и3 рaбъ ћкw госпо1дь є3гw2. Ѓще господи1на до1му веельзевyла нареко1ша, кольми2 пaче дом†шніz є3гw2;
26 Не ўбо1йтесz ў2бо и4хъ: ничто1же бо є4сть покрове1но, є4же не tкры1етсz, и3 тaйно, є4же не ўвёдэно бyдетъ.
27 є4же гlю вaмъ во тьмЁ, рцы1те во свётэ: и3 є4же во ќшы слы1шите, проповёдите на кро1вэхъ.
28 И# не ўбо1йтесz t ўбивaющихъ тёло, души1 же не могyщихъ ўби1ти: ўбо1йтесz же пaче могyщагw и3 дyшу и3 тёло погуби1ти въ гее1ннэ.
29 Не двё ли пти6цэ цэни1тэсz є3ди1ному ґссaрію; и3 ни є3ди1на t ни1хъ паде1тъ на земли2 без8 nц7A вaшегw:
30 вaмъ же и3 влaси главнjи вси2 и3зочте1ни сyть:
31 не ўбо1йтесz ў2бо: мно1зэхъ пти1цъ лyчши є3сте2 вы2.
32 (За? #38#.) Всsкъ ў2бо и4же и3сповёсть мS пред8 человBки, и3сповёмъ є3го2 и3 ѓзъ пред8 nц7е1мъ мои1мъ, и4же на нб7сёхъ:
33 ґ и4же tве1ржетсz менє2 пред8 человBки, tве1ргусz є3гw2 и3 ѓзъ пред8 nц7е1мъ мои1мъ, и4же на нб7сёхъ.
34 Не мни1те, ћкw пріидо1хъ воврещи2 ми1ръ на зе1млю: не пріидо1хъ воврещи2 ми1ръ, но ме1чь:
35 пріидо1хъ бо разлучи1ти человёка на nтцA своего2, и3 дще1рь на мaтерь свою2, и3 невёсту на свекро1вь свою2.
36 И# врази2 человёку домaшніи є3гw2.
37 (За? #39#.) И$же лю1битъ nтцA и3ли2 мaтерь пaче менє2, нёсть менє2 досто1инъ: и3 и4же лю1битъ сы1на и3ли2 дще1рь пaче менє2, нёсть менє2 досто1инъ:
38 и3 и4же не пріи1метъ крестA своегw2 и3 в8слёдъ менє2 грzде1тъ, нёсть менє2 досто1инъ.
39 Њбрэты1й дyшу свою2 погуби1тъ ю5: ґ и4же погуби1тъ дyшу свою2 менє2 рaди, њбрsщетъ ю5.
40 И$же вaсъ пріе1млетъ, мене2 пріе1млетъ: и3 и4же пріе1млетъ мене2, пріе1млетъ послaвшаго мS:
41 пріе1млzй прbро1ка во и4мz прbро1чо, мздY прbро1чу пріи1метъ: и3 пріе1млzй првdника во и4мz првdничо, мздY првdничу пріи1метъ:
42 и3 и4же ѓще напои1тъ є3ди1наго t мaлыхъ си1хъ чaшею студены2 воды2 то1кмw, во и4мz ўчн7кA, ґми1нь гlю вaмъ, не погуби1тъ мзды2 своеS.

T матfе1а С™о1е бlговэствовaніе, ГлавA 11

И# бы1сть, є3гдA соверши2 ї}съ заповёдаz nбэманaдесzте ўчн7ко1ма свои1ма, пре1йде tтyду ўчи1ти и3 проповёдати во градёхъ и4хъ.
(За? #40#.) І3waннъ же слы1шавъ во ўзи1лищи дэлA хrтHва, послA двA t ўчени1къ свои1хъ,
рече2 є3мY: ты1 ли є3си2 грzды1й, и3ли2 и3но1гw чaемъ;
И# tвэщaвъ ї}съ рече2 и4ма: шє1дша возвэсти1та їwaннови, ±же слы1шита и3 ви1дита:
слэпjи прозирaютъ и3 хро1міи хо1дzтъ, прокаже1нніи њчищaютсz и3 глусjи слы1шатъ, ме1ртвіи востаю1тъ и3 ни1щіи благовэствyютъ:
и3 бlже1нъ є4сть, и4же ѓще не соблазни1тсz њ мнЁ.
Тёма же и3сходsщема, начaтъ ї}съ наро1дwмъ гlати њ їwaннэ: чесw2 и3зыдо1сте въ пусты1ню ви1дэти; тро1сть ли вётромъ коле1блему;
Но чесw2 и3зыдо1сте ви1дэти; человёка ли въ м‰гки ри6зы њблече1нна; Се2, и5же м‰гкаz носsщіи, въ домёхъ цaрскихъ сyть.
Но чесw2 и3зыдо1сте ви1дэти; прbро1ка ли; є4й, гlю вaмъ, и3 ли1шше прbро1ка.
10 Се1й бо є4сть, њ не1мже є4сть пи1сано: се2, ѓзъ посылaю ѓгг7ла моего2 пред8 лице1мъ твои1мъ, и4же ўгото1витъ пyть тво1й пред8 тобо1ю.
11 Ґми1нь гlю вaмъ, не востA въ рожде1нныхъ женaми бо1лій їwaнна кrти1телz: мнjй же во цrтвіи нбcнэмъ бо1лій є3гw2 є4сть.
12 T днjй же їwaнна кrти1телz досе1лэ цrтвіе нбcное нyдитсz 1съ нyждею воспріе1млетсz, и3 нyждницы восхищaютъ є5:
13 вси1 бо прbро1цы и3 зако1нъ до їwaнна прореко1ша.
14 И# ѓще хо1щете пріsти, то1й є4сть и3ліA хотsй пріити2:
15 и3мёzй ќшы слы1шати да слы1шитъ.
16 (За? #41#.) Комy же ўподо1блю ро1дъ се1й; Подо1бенъ є4сть дётемъ сэдsщымъ на то1ржищихъ, и3 возглашaющымъ другHмъ свои6мъ
17 и3 глаго1лющымъ: пискaхомъ вaмъ, и3 не плzсaсте: плaкахомъ вaмъ, и3 не рыдaсте.
18 Пріи1де бо їwaннъ ни kды1й, ни піsй: и3 глаго1лютъ: бёса и4мать.
19 Пріи1де сн7ъ чlвёческій kды1й и3 піsй: и3 глаго1лютъ: се2, человёкъ ћдца и3 вінопjйца, мытарє1мъ дрyгъ и3 грёшникwмъ. И# њправди1сz премyдрость t ч†дъ свои1хъ.
20 (За? #42#.) ТогдA начaтъ ї}съ поношaти градовHмъ, въ ни1хже бы1ша мно1жайшыz си6лы є3гw2, зане2 не покazшасz:
21 го1ре тебЁ, хоразjне, го1ре тебЁ, виfсаjдо: ћкw ѓще въ тv1рэ и3 сідHнэ бы1ша си6лы бы1ли бы1вшыz въ вaсъ, дре1вле ќбw во вре1тищи и3 пе1пелэ покazлисz бы1ша:
22 nбaче гlю вaмъ тv1ру и3 сідHну tрaднэе бyдетъ въ де1нь сyдный, не1же вaмъ.
23 И# ты2, капернаyме, и4же до нб7съ вознесы1йсz, до ѓда сни1деши: зане2 ѓще въ содо1мэхъ бы1ша си6лы бы1ли бы1вшыz въ тебЁ, пребы1ли ќбw бы1ша до дне1шнzгw дне2:
24 nбaче гlю вaмъ, ћкw земли2 содо1мстэй tрaднэе бyдетъ въ де1нь сyдный, не1же тебЁ.
25 Въ то2 вре1мz tвэщaвъ ї}съ рече2: и3сповёдаютисz, џ§е, гDи нб7се2 и3 земли2, ћкw ўтаи1лъ є3си2 сі‰ t премyдрыхъ и3 разyмныхъ и3 tкры1лъ є3си2 т† младе1нцємъ:
26 є4й, џ§е, ћкw тaкw бы1сть бlговоле1ніе пред8 тобо1ю.
27 (За? #43#.) Вс‰ мнЁ прє1дана сyть nц7е1мъ мои1мъ: и3 никто1же знaетъ сн7а, то1кмw nц7ъ: ни nц7A кто2 знaетъ, то1кмw сн7ъ, и3 є3мyже ѓще во1литъ сн7ъ tкры1ти.
28 Пріиди1те ко мнЁ вси2 труждaющіисz и3 њбремене1нніи, и3 ѓзъ ўпоко1ю вы2:
29 возми1те и4го мое2 на себе2 и3 научи1тесz t менє2, ћкw кро1токъ є4смь и3 смире1нъ с®цемъ: и3 њбрsщете поко1й душaмъ вaшымъ:
30 и4го бо мое2 бlго, и3 бре1мz мое2 легко2 є4сть.

T матfе1а С™о1е бlговэствовaніе, ГлавA 12

Въ то2 вре1мz и4де ї}съ въ суббw6ты сквозЁ сBzніz: ўчн7цы1 же є3гw2 взалкaша и3 начaша востерзaти клaсы и3 ћсти.
Фарісе1є же ви1дэвше рёша є3мY: се2, ўчн7цы2 твои2 творsтъ, є3гHже не досто1итъ твори1ти въ суббHту.
Џнъ же рече2 и5мъ: нёсте ли чли2, что2 сотвори2 дв7дъ, є3гдA взалкA сaмъ и3 сyщіи съ ни1мъ;
кaкw вни1де въ хрaмъ б9ій и3 хлёбы предложе1ніz снэде2, и4хже не досто1йно бЁ є3мY ћсти, ни сyщымъ съ ни1мъ, то1кмw їере1ємъ є3ди6нымъ;
и3ли2 нёсте чли2 въ зако1нэ, ћкw въ суббw6ты свzще1нницы въ це1ркви суббw6ты сквернsтъ и3 непови1нни сyть;
гlю же вaмъ, ћкw це1ркве бо1лэ є4сть здЁ:
ѓще ли бы1сте вёдали, что2 є4сть: ми1лости хощY, ґ не же1ртвы, николи1же ќбw бы1сте њсуждaли непови1нныхъ:
госпо1дь бо є4сть и3 суббHты сн7ъ чlвёческій.
(За? #45#.) И# преше1дъ tтyду, пріи1де на со1нмище и4хъ.
10 И# се2, человёкъ бЁ тY, рyку и3мы1й сyху. И# вопроси1ша є3го2, глаго1люще: ѓще досто1итъ въ суббw6ты цэли1ти; да на него2 возглаго1лютъ.
11 Џнъ же рече2 и5мъ: кто2 є4сть t вaсъ человёкъ, и4же и4мать nвчA є3ди1но, и3 ѓще впаде1тъ сіе2 въ суббw6ты въ ћму, не и4метъ ли є5 и3 и4зметъ;
12 кольми2 ў2бо лyчши є4сть человёкъ nвчaте; тёмже досто1итъ въ суббw6ты добро2 твори1ти.
13 ТогдA гlа человёку: простри2 рyку твою2. И# простре2: и3 ўтверди1сz цэлA ћкw другaz.
14 (За? #46#.) Фарісе1є же ше1дше совётъ сотвори1ша на него2, кaкw є3го2 погубsтъ. І3}съ же разумёвъ tи1де tтyду.
15 (За?.) И# по не1мъ и3до1ша наро1ди мно1зи, и3 и3сцэли2 и5хъ всёхъ:
16 и3 запрети2 и5мъ, да не ћвэ є3го2 творsтъ:
17 ћкw да сбyдетсz рече1нное и3сaіемъ прbро1комъ, глаго1лющимъ:
18 се2, џтрокъ мо1й, є3го1же и3зво1лихъ, возлю1бленный мо1й, нaньже бlговоли2 дш7A моS: положY д¦ъ мо1й на не1мъ, и3 сyдъ kзы1кwмъ возвэсти1тъ:
19 не пререче1тъ, ни возопіе1тъ, ниже2 ўслы1шитъ кто2 на распyтіихъ глaса є3гw2:
20 тро1сти сокруше1нны не прело1митъ и3 ле1на вне1мшасz не ўгаси1тъ, до1ндеже и3зведе1тъ въ побёду сyдъ:
21 и3 на и4мz є3гw2 kзы1цы ўповaти и4мутъ.
22 ТогдA приведо1ша къ немY бэснyющасz слёпа и3 нёма: и3 и3сцэли2 є3го2, ћкw слэпо1му и3 нэмо1му глаго1лати и3 глsдати.
23 И# дивлsхусz вси2 наро1ди глаго1люще: є3дA се1й є4сть (хrто1съ) сн7ъ дв7довъ;
24 Фарісе1є же слы1шавше рёша: се1й не и3зго1нитъ бёсы, то1кмw њ веельзевyлэ кнsзи бэсо1встэмъ.
25 Вёдый же ї}съ мы6сли и4хъ, рече2 и5мъ: всsкое цaрство раздёльшеесz на сS запустёетъ, и3 всsкъ грaдъ и3ли2 до1мъ раздэли1выйсz на сS не стaнетъ.
26 И# ѓще сатанA сатанY и3зго1нитъ, на сS раздэли1лсz є4сть: кaкw ў2бо стaнетъ цaрство є3гw2;
27 И# ѓще ѓзъ њ веельзевyлэ и3згоню2 бёсы, сы1нове вaши њ ко1мъ и3зго1нzтъ; сегw2 рaди тjи вaмъ бyдутъ судіи6.
28 Ѓще ли же ѓзъ њ д©э б9іи и3згоню2 бёсы, ў2бо пости1же на вaсъ цrтвіе б9іе.
29 И#ли2 кaкw мо1жетъ кто2 вни1ти въ до1мъ крёпкагw и3 сосyды є3гw2 расхи1тити, ѓще не пе1рвэе свsжетъ крёпкаго, и3 тогдA до1мъ є3гw2 расхи1титъ;
30 (За? #47#.) И$же нёсть со мно1ю, на мS є4сть: и3 и4же не собирaетъ со мно1ю, расточaетъ.
31 Сегw2 рaди гlю вaмъ: всsкъ грёхъ и3 хулA tпyститсz человёкwмъ: ґ ћже на д¦а хулA не tпyститсz человёкwмъ:
32 и3 и4же ѓще рече1тъ сло1во на сн7а чlвёческаго, tпyститсz є3мY: ґ и4же рече1тъ на д¦а с™aго, не tпyститсz є3мY ни въ се1й вёкъ, ни въ бyдущій.
33 И#ли2 сотворите2 дре1во добро2 и3 пло1дъ є3гw2 до1бръ: и3ли2 сотворите2 дре1во ѕло2 и3 пло1дъ є3гw2 ѕо1лъ: t плодa бо дре1во познaно бyдетъ.
34 Порождє1ніz є3хjднwва, кaкw мо1жете добро2 глаго1лати, ѕли2 сyще; T и3збы1тка бо се1рдца ўстA глаго1лютъ.
35 Бlгjй человёкъ t бlгaгw сокро1вища и3зно1ситъ бlг†z: и3 лукaвый человёкъ t лукaвагw сокро1вища и3зно1ситъ лук†ваz.
36 Гlю же вaмъ, ћкw всsко сло1во прaздное, є4же ѓще рекyтъ человёцы, воздадsтъ њ не1мъ сло1во въ де1нь сyдный:
37 t слове1съ бо свои1хъ њправди1шисz и3 t слове1съ свои1хъ њсyдишисz.
38 (За? #48#.) ТогдA tвэщaша нёцыи t кни6жникъ и3 фарісє1й, глаго1люще: ўч™лю, хо1щемъ t тебє2 знaменіе ви1дэти.
39 Џнъ же tвэщaвъ рече2 и5мъ: ро1дъ лукaвъ и3 прелюбодёй знaменіz и4щетъ, и3 знaменіе не дaстсz є3мY, то1кмw знaменіе їHны прbро1ка:
40 ћкоже бо бЁ їHна во чре1вэ ки1товэ три2 дни6 и3 три2 но1щы, тaкw бyдетъ и3 сн7ъ чlвёческій въ се1рдцы земли2 три2 дни6 и3 три2 но1щы.
41 Мyжіе нінеvjтстіи востaнутъ на сyдъ съ ро1домъ си1мъ и3 њсyдzтъ є3го2, ћкw покazшасz про1повэдію їHниною: и3 се2, бо1лэ їHны здЁ.
42 Цари1ца ю4жскаz востaнетъ на сyдъ съ ро1домъ си1мъ и3 њсyдитъ и5, ћкw пріи1де t конє1цъ земли2 слы1шати премyдрость соломHнову: и3 се2, бо1лэ соломHна здЁ.
43 є3гдa же нечи1стый дyхъ и3зы1детъ t человёка, прехо1дитъ сквозЁ безвHднаz мBста, и3щS поко1z, и3 не њбрэтaетъ:
44 тогдA рече1тъ: возвращyсz въ до1мъ мо1й, tню1дуже и3зыдо1хъ. И# прише1дъ њбрsщетъ прaзденъ, помете1нъ и3 ўкрaшенъ:
45 тогдA и4детъ и3 по1йметъ съ собо1ю се1дмь и4ныхъ духHвъ лютёйшихъ себє2, и3 вше1дше живyтъ тY: и3 бyдутъ послBднzz человёку томY гHрша пе1рвыхъ. Тaкw бyдетъ и3 ро1ду семY лукaвому.
46 (За? #49#.) є3ще1 же є3мY гlющу къ наро1дwмъ, се2, м™и (є3гw2) и3 брaтіz є3гw2 стоsху внЁ, и4щуще глаго1лати є3мY.
47 Рече1 же нёкій є3мY: се2, м™и твоS и3 брaтіz тво‰ внЁ стоsтъ, хотsще глаго1лати тебЁ.
48 Џнъ же tвэщaвъ рече2 ко глаго1лющему є3мY: кто2 є4сть м™и моS, и3 кто2 сyть брaтіz мо‰;
49 И# просте1ръ рyку свою2 на ўчн7ки2 сво‰, рече2: се2, м™и моS и3 брaтіz мо‰:
50 и4же бо ѓще сотвори1тъ во1лю nц7A моегw2, и4же є4сть на нб7сёхъ, то1й брaтъ мо1й, и3 сестрA, и3 м™и (ми2) є4сть.

T матfе1а С™о1е бlговэствовaніе, ГлавA 13

Въ де1нь же то1й и3зше1дъ ї}съ и3з8 до1му, сэдsше при мо1ри.
И# собрaшасz къ немY наро1ди мно1зи, ћкоже є3мY въ корaбль влёзти и3 сёсти: и3 ве1сь наро1дъ на бре1зэ стоsше.
И# гlа и5мъ при1тчами мно1гw, гlz: (За? #50#.) се2, и3зы1де сёzй, да сёетъ:
и3 сёющу є3мY, њ1ва падо1ша при пути2, и3 пріидо1ша пти6цы и3 позобaша |:
друг†z же падо1ша на кaменныхъ, и3дёже не и3мёzху земли2 мно1ги, и3 ѓбіе прозzбо1ша, зане2 не и3мёzху глубины2 земли2:
со1лнцу же возсіsвшу присвsнуша, и3 зане2 не и3мёzху коре1ніz, и3зсхо1ша:
друг†z же падо1ша въ те1рніи, и3 взы1де те1рніе и3 подави2 и5хъ:
друг†z же падо1ша на земли2 до1брэй и3 даsху пло1дъ, џво ќбw сто2, џво же шестьдесsтъ, џво же три1десzть:
и3мёzй ќшы слы1шати да слы1шитъ.
10 (За? #51#.) И# приступи1вше ўчн7цы2 (є3гw2) реко1ша є3мY: почто2 при1тчами гlеши и5мъ;
11 Џнъ же tвэщaвъ рече2 и5мъ: ћкw вaмъ дано2 є4сть разумёти т†йны цrтвіz нбcнагw, њ1нэмъ же не дано2 є4сть:
12 и4же бо и4мать, дaстсz є3мY и3 преизбyдетъ (є3мY): ґ и4же не и4мать, и3 є4же и4мать, во1зметсz t негw2:
13 сегw2 рaди въ при1тчахъ гlю и5мъ, ћкw ви1дzще не ви1дzтъ, и3 слы1шаще не слы1шатъ, ни разумёютъ:
14 и3 сбывaетсz въ ни1хъ прbро1чество и3сaіино, глаго1лющее: слyхомъ ўслы1шите, и3 не и4мате разумёти: и3 зрsще ќзрите, и3 не и4мате ви1дэти:
15 њтолстё бо се1рдце людjй си1хъ, и3 ўши1ма тsжкw слы1шаша, и3 џчи свои2 смежи1ша, да не когдA ќзрzтъ nчи1ма, и3 ўши1ма ўслы1шатъ, и3 се1рдцемъ ўразумёютъ, и3 њбратsтсz, и3 и3сцэлю2 и5хъ.
16 В†ша же бlжє1нна nчесA, ћкw ви1дzтъ, и3 ќши вaши, ћкw слы1шатъ:
17 ґми1нь бо гlю вaмъ, ћкw мно1зи прbро1цы и3 првdницы вожделёша ви1дэти, ±же ви1дите, и3 не ви1дэша, и3 слы1шати, ±же слы1шите, и3 не слы1шаша.
18 Вы1 же ўслы1шите при1тчу сёющагw:
19 всsкому слы1шащему сло1во цrтвіz и3 не разумэвaющу, прихо1дитъ лукaвый и3 восхищaетъ всёzнное въ се1рдцы є3гw2: сіе2 є4сть, є4же при пути2 сёzнное.
20 Ґ на кaмени сёzнное, сіе2 є4сть слы1шай сло1во и3 ѓбіе съ рaдостію пріе1млетъ є5:
21 не и4мать же ко1рене въ себЁ, но привре1мененъ є4сть: бы1вши же печaли и3ли2 гоне1нію словесе2 рaди, ѓбіе соблажнsетсz.
22 Ґ сёzнное въ те1рніи, се2 є4сть слы1шай сло1во, и3 печaль вёка сегw2 и3 ле1сть богaтства подавлsетъ сло1во, и3 без8 плодA бывaетъ.
23 Ґ сёzнное на до1брэй земли2, се2 є4сть слы1шай сло1во и3 разумэвaz: и4же ќбw пло1дъ прино1ситъ и3 твори1тъ џво сто2, џво же шестьдесsтъ, џво три1десzть.
24 (За? #52#.) И$ну при1тчу предложи2 и5мъ, гlz: ўподо1бисz цrтвіе нбcное человёку, сёzвшу до1брое сёмz на селЁ свое1мъ:
25 спsщымъ же человёкwмъ, пріи1де врaгъ є3гw2 и3 всёz пле1велы посредЁ пшени1цы и3 tи1де:
26 є3гдa же прозzбе2 травA и3 пло1дъ сотвори2, тогдA kви1шасz и3 пле1веліе.
27 Прише1дше же раби2 господи1на, рёша є3мY: го1споди, не до1брое ли сёмz сёzлъ є3си2 на селЁ твое1мъ; tкyду ў2бо и4мать пле1велы;
28 Џнъ же рече2 и5мъ: врaгъ человёкъ сіе2 сотвори2. Раби1 же рёша є3мY: хо1щеши ли ў2бо, да ше1дше и3сплеве1мъ |;
29 Џнъ же рече2 (и5мъ): ни2: да не когдA восторгaюще пле1велы, восто1ргнете кyпнw съ ни1ми (и3) пшени1цу:
30 њстaвите расти2 nбое2 кyпнw до жaтвы: и3 во вре1мz жaтвы рекY жaтелємъ: собери1те пе1рвэе пле1велы и3 свzжи1те и5хъ въ снопы2, ћкw сожещи2 |: ґ пшени1цу собери1те въ жи1тницу мою2.
31 (За? #53#.) И$ну при1тчу предложи2 и5мъ, гlz: подо1бно є4сть цrтвіе нбcное зе1рну горyшичну, є4же взе1мъ человёкъ всёz на селЁ свое1мъ,
32 є4же мaлэйше ќбw є4сть t всёхъ сёменъ: є3гдa же возрасте1тъ, бо1лэе (всёхъ) ѕе1лій є4сть и3 бывaетъ дре1во, ћкw пріити2 пти1цамъ небє1снымъ и3 витaти на вётвехъ є3гw2.
33 И$ну при1тчу гlа и5мъ: подо1бно є4сть цrтвіе нбcное квaсу, є3го1же взе1мши женA скры2 въ сaтэхъ тріе1хъ муки2, до1ндеже вскисо1ша вс‰.
34 Сі‰ вс‰ гlа ї}съ въ при1тчахъ наро1дwмъ, и3 без8 при1тчи ничесо1же гlаше къ ни6мъ:
35 ћкw да сбyдетсz рече1нное прbро1комъ, глаго1лющимъ: tве1рзу въ при1тчахъ ўстA мо‰: tры1гну сокровє1ннаz t сложе1ніz мjра.
36 ТогдA њстaвль наро1ды, пріи1де въ до1мъ ї}съ. (За? #54#.) И# приступи1ша къ немY ўчн7цы2 є3гw2, глаго1люще: скажи2 нaмъ при1тчу пле1вєлъ се1льныхъ.
37 Џнъ же tвэщaвъ рече2 и5мъ: сёzвый до1брое сёмz є4сть сн7ъ чlвёческій:
38 ґ село2 є4сть мjръ: до1брое же сёмz, сjи сyть сн7ове цrтвіz, ґ пле1веліе сyть сы1нове непріsзненніи:
39 ґ врaгъ всёzвый и5хъ є4сть діaволъ: ґ жaтва кончи1на вёка є4сть: ґ жaтєли ѓгг7ли сyть.
40 Ћкоже ў2бо собирaютъ пле1велы и3 nгне1мъ сожигaютъ, тaкw бyдетъ въ скончaніе вёка сегw2:
41 по1слетъ сн7ъ чlвёческій ѓгг7лы сво‰, и3 соберyтъ t цrтвіz є3гw2 вс‰ соблaзны и3 творsщихъ беззако1ніе
42 и3 вве1ргутъ и5хъ въ пе1щь џгненну: тY бyдетъ плaчь и3 скре1жетъ зубHмъ:
43 тогдA првdницы просвэтsтсz ћкw со1лнце въ цrтвіи nц7A и4хъ. И#мёzй ќшы слы1шати да слы1шитъ.
44 (За? #55#.) Пaки подо1бно є4сть цrтвіе нбcное сокро1вищу сокрове1ну на селЁ, є4же њбрётъ человёкъ скры2, и3 t рaдости є3гw2 и4детъ, и3 вс‰, є3ли6ка и4мать, продае1тъ, и3 купyетъ село2 то2.
45 Пaки подо1бно є4сть цrтвіе нбcное человёку купцY, и4щущу до1брыхъ би1серей,
46 и4же њбрётъ є3ди1нъ многоцёненъ би1серъ, ше1дъ продаде2 вс‰, є3ли6ка и3мsше, и3 купи2 є3го2.
47 Пaки подо1бно є4сть цrтвіе нбcное не1воду вве1ржену въ мо1ре и3 t всsкагw ро1да собрaвшу,
48 и4же є3гдA и3спо1лнисz, и3звлеко1ша и5 на крaй, и3 сёдше и3збрaша дHбрыz въ сосyды, ґ ѕлы6z и3зверго1ша во1нъ.
49 Тaкw бyдетъ въ скончaніе вёка: и3зы1дутъ ѓгг7ли, и3 tлучaтъ ѕлы6z t среды2 првdныхъ,
50 и3 вве1ргутъ и5хъ въ пе1щь џгненную: тY бyдетъ плaчь и3 скре1жетъ зубHмъ.
51 Гlа и5мъ ї}съ: разумёсте ли сі‰ вс‰; Глаго1лаша є3мY: є4й, гDи.
52 Џнъ же рече2 и5мъ: сегw2 рaди всsкъ кни1жникъ, научи1всz цrтвію нбcному, подо1бенъ є4сть человёку домови1ту, и4же и3зно1ситъ t сокро1вища своегw2 нHваz и3 вє1тхаz.
53 (За? #56#.) И# бы1сть, є3гдA скончA ї}съ при6тчи сі‰, пре1йде tтyду.
54 И# прише1дъ во nте1чествіе свое2, ўчaше и5хъ на со1нмищи и4хъ, ћкw диви1тисz и5мъ и3 глаго1лати: tкyду семY премdрость сіS и3 си6лы;
55 не се1й ли є4сть текто1новъ сн7ъ; не м™и ли є3гw2 нарицaетсz мRіaмъ, и3 брaтіz є3гw2 їaкwвъ и3 їwсjй, и3 сjмwнъ и3 їyда;
56 и3 сєстры2 є3гw2 не вс‰ ли въ нaсъ сyть; tкyду ў2бо семY сі‰ вс‰;
57 И# блажнsхусz њ не1мъ. І3}съ же рече2 и5мъ: нёсть прbро1къ без8 че1сти, то1кмw во nте1чествіи свое1мъ и3 въ домY свое1мъ.
58 И# не сотвори2 тY си1лъ мно1гихъ за невёрство и4хъ.

T матfе1а С™о1е бlговэствовaніе, ГлавA 14

Въ то2 вре1мz ўслы1ша и4рwдъ четвертовлaстникъ слyхъ ї}совъ
и3 рече2 nтрокHмъ свои6мъ: се1й є4сть їwaннъ кrти1тель: то1й воскре1се t ме1ртвыхъ, и3 сегw2 рaди си6лы дёютсz њ не1мъ.
И$рwдъ бо є4мь їwaнна, свzзA є3го2 и3 всади2 въ темни1цу, и3рwдіaды рaди жены2 філjппа брaта своегw2:
глаго1лаше бо є3мY їwaннъ: не досто1итъ ти2 и3мёти є3S.
И# хотsщь є3го2 ўби1ти, ўбоsсz наро1да, зане2 ћкw прbро1ка є3го2 и3мёzху.
Дню1 же бы1вшу рождествA и4рwдова, плzсA дщи2 и3рwдіaдина посредЁ и3 ўгоди2 и4рwдови:
тёмже и3 съ клsтвою и3зрече2 є4й дaти, є3гHже ѓще воспро1ситъ.
Nнa же навaждена мaтерію свое1ю, дaждь ми2, рече2, здЁ на блю1дэ главY їwaнна кrти1телz.
И# печaленъ бы1сть цaрь: клsтвы же рaди и3 за возлежaщихъ съ ни1мъ, повелЁ дaти (є4й)
10 и3 послaвъ ўсёкну їwaнна въ темни1цэ.
11 И# принесо1ша главY є3гw2 на блю1дэ и3 дaша дэви1цэ: и3 tнесе2 мaтери свое1й.
12 И# пристyпльше ўченицы2 є3гw2 взsша тёло (є3гw2) и3 погребо1ша є5: и3 прише1дше возвэсти1ша ї}сови.
13 И# слы1шавъ ї}съ tи1де tтyду въ корабли2 въ пyсто мёсто є3ди1нъ 1њсо1бь: и3 слы1шавше наро1ди по не1мъ и3до1ша пёши t градHвъ.
14 (За? #58#.) И# и3зше1дъ ї}съ ви1дэ мно1гъ наро1дъ, и3 млcрдова њ ни1хъ, и3 и3сцэли2 нед{жныz и4хъ.
15 По1здэ же бы1вшу, приступи1ша къ немY ўчн7цы2 є3гw2, глаго1люще: пyсто є4сть мёсто, и3 чaсъ ўже2 минY: tпусти2 наро1ды, да ше1дше въ вє1си кyпzтъ бр†шна себЁ.
16 І3}съ же рече2 и5мъ: не тре1буютъ tити2: дади1те и5мъ вы2 ћсти.
17 Nни1 же глаго1лаша є3мY: не и4мамы здЁ то1кмw пsть хлBбъ и3 двЁ ры6бэ.
18 Џнъ же рече2: принеси1те ми2 и5хъ сёмw.
19 И# повелёвъ наро1дwмъ возлещи2 на травЁ, и3 пріе1мь пsть хлBбъ и3 џбэ ры6бэ, воззрёвъ на не1бо, блгcви2 и3 преломи1въ даде2 ўчн7кHмъ хлёбы, ўчн7цы1 же наро1дwмъ.
20 И# kдо1ша вси2 и3 насы1тишасz: и3 взsша и3збы1тки ўкр{хъ, дванaдесzть ко1шz и3спо1лнь:
21 kдyщихъ же бЁ муже1й ћкw пsть ты1сzщъ, рaзвэ же1нъ и3 дэте1й.
22 (За? #59#.) И# ѓбіе понyди ї}съ ўчн7ки2 сво‰ влёзти въ корaбль и3 вари1ти є3го2 на џномъ полY 2пред8ити2 є3мY на њ1нъ по1лъ, до1ндеже tпyститъ наро1ды.
23 И# tпусти1въ наро1ды, взы1де на горY є3ди1нъ помоли1тисz: по1здэ же бы1вшу, є3ди1нъ бЁ тY.
24 Корaбль же бЁ посредЁ мо1рz влazсz волнaми: бё бо проти1венъ вётръ.
25 Въ четве1ртую же стрaжу но1щи и4де къ ни6мъ ї}съ, ходS по мо1рю.
26 И# ви1дэвше є3го2 ўчн7цы2 по мо1рю ходsща, смути1шасz, глаго1люще, ћкw призрaкъ є4сть: и3 t стрaха возопи1ша.
27 Ѓбіе же рече2 и5мъ ї}съ, гlz: дерзaйте: ѓзъ є4смь, не бо1йтесz.
28 Tвэщaвъ же пе1тръ рече2: гDи, ѓще ты2 є3си2, повели1 ми пріити2 къ тебЁ по водaмъ. Џнъ же рече2: пріиди2.
29 И# и3злёзъ и3з8 кораблS пе1тръ, хождaше по водaмъ, пріити2 ко ї}сови:
30 ви1дz же вётръ крёпокъ, ўбоsсz, и3 наче1нъ ўтопaти, возопи2, глаго1лz: гDи, сп7си1 мz.
31 И# ѓбіе ї}съ просте1ръ рyку, ћтъ є3го2 и3 гlа є3мY: маловёре, почто2 ўсумнёлсz є3си2;
32 И# влёзшема и4ма въ корaбль, престA вётръ.
33 Сyщіи же въ корабли2 прише1дше поклони1шасz є3мY, глаго1люще: вои1стинну б9ій сн7ъ є3си2.
34 И# преше1дше пріидо1ша въ зе1млю геннисаре1fскую.
35 (За? #60#.) И# познaвше є3го2 мyжіе мёста тогw2, послaша во всю2 странY тY, и3 принесо1ша къ немY вс‰ болsщыz:
36 и3 молsху є3го2, да то1кмw прико1снутсz вскри1лію ри1зы є3гw2: и3 є3ли1цы прикоснyшасz, сп7се1ни бы1ша.

T матfе1а С™о1е бlговэствовaніе, ГлавA 15

ТогдA приступи1ша ко ї}сови и5же t їеrли1ма кни1жницы и3 фарісе1є, глаго1люще:
почто2 ўчн7цы2 твои2 преступaютъ предaніе стaрєцъ; не ўмывaютъ бо рyкъ свои1хъ, є3гдA хлёбъ kдsтъ.
Џнъ же tвэщaвъ рече2 и5мъ: почто2 и3 вы2 преступaете зaповэдь б9ію за предaніе вaше;
Бг7ъ бо заповёда, гlz: чти2 nтцA и3 мaтерь: и3: и4же ѕлосло1витъ nтцA и3ли2 мaтерь, сме1ртію да ќмретъ.
Вы1 же глаго1лете: и4же ѓще рече1тъ nтцY и3ли2 мaтери: дaръ, и4мже бы t менє2 по1льзовалсz є3си2:
и3 да не почти1тъ nтцA своегw2 и3ли2 мaтере 1мaтере своеS: и3 разори1сте зaповэдь б9ію за предaніе вaше.
Лицемёри, до1брэ прbро1чествова њ вaсъ и3сaіа, глаго1лz:
приближaютсz мнЁ лю1діе сjи ўсты6 свои1ми и3 ўстнaми чтyтъ мS: се1рдце же и4хъ дале1че tстои1тъ t менє2:
всyе же чтyтъ мS, ўчaще ўче1ніємъ, зaповэдемъ человёчєскимъ.
10 И# призвaвъ наро1ды, рече2 и5мъ: слы1шите и3 разумёйте:
11 не входsщее во ўстA скверни1тъ человёка: но и3сходsщее и3зо ќстъ, то2 скверни1тъ человёка.
12 (За? #61#.) ТогдA пристyпльше ўчн7цы2 є3гw2 рёша є3мY: вёси ли, ћкw фарісе1є слы1шавше сло1во соблазни1шасz;
13 Џнъ же tвэщaвъ рече2: всsкъ сaдъ, є3го1же не насади2 nц7ъ мо1й нбcный, и3скорени1тсz:
14 њстaвите и5хъ: вожди6 сyть слёпи слэпцє1мъ: слэпе1цъ же слэпцA ѓще во1дитъ, џба въ ћму впаде1тасz.
15 Tвэщaвъ же пе1тръ рече2 є3мY: скажи2 нaмъ при1тчу сію2.
16 І3}съ же рече2 (и5мъ): є3динaче2є3ще2 ли и3 вы2 без8 рaзума є3сте2;
17 не ў2 ли разумэвaете, ћкw всsко, є4же вхо1дитъ во ўстA, во чре1во вмэщaетсz и3 ґфедрHномъ и3схо1дитъ;
18 и3сход‰щаz же и3зо ќстъ, t се1рдца и3схо1дzтъ, и3 т† сквернsтъ человёка:
19 t се1рдца бо и3схо1дzтъ помышлє1ніz ѕл†z, ўб‡йства, прелюбодэ‰ніz, любодэ‰ніz, татьбы6, лжесвидётєльства, хулы6:
20 сі‰ сyть скверн‰щаz человёка: ґ є4же неумове1нныма рукaма ћсти, не скверни1тъ человёка.
21 (За? #62#.) И# и3зше1дъ tтyду ї}съ, tи1де во страны6 тv6рскіz и3 сідw6нскіz.
22 И# се2, женA ханане1йска, t предBлъ тёхъ и3зше1дши, возопи2 къ немY глаго1лющи: поми1луй мS, гDи, сн7е дв7довъ, дщи2 моS ѕлЁ бэснyетсz.
23 Џнъ же не tвэщA є4й словесе2. И# пристyпльше ўчн7цы2 є3гw2, молsху є3го2, глаго1люще: tпусти2 ю5, ћкw вопіе1тъ в8слёдъ нaсъ.
24 Џнъ же tвэщaвъ рече2: нёсмь по1сланъ, то1кмw ко nвцaмъ поги1бшымъ до1му ї}лева.
25 Nнa же прише1дши поклони1сz є3мY, глаго1лющи: гDи, помози1 ми.
26 Џнъ же tвэщaвъ рече2: нёсть добро2 tsти хлёба чaдwмъ и3 поврещи2 псHмъ.
27 Nнa же рече2: є4й, гDи: и4бо и3 пси2 kдsтъ t крупи1цъ пaдающихъ t трапе1зы господе1й свои1хъ.
28 ТогдA tвэщaвъ ї}съ рече2 є4й: q, же1но, ве1ліz вёра твоS: бyди тебЁ ћкоже хо1щеши. И# и3сцэлЁ дщи2 є3S t тогw2 часA.
29 (За? #63#.) И# преше1дъ tтyду ї}съ, пріи1де на мо1ре галіле1йское, и3 возше1дъ на горY, сёде тY.
30 И# приступи1ша къ немY наро1ди мно1зи, и3мyще съ собо1ю хрwмы1z, слэпы6z, нэмы6z, бBдныz и3 и4ны мнHги, и3 приверго1ша и5хъ къ ногaма ї}совыма: и3 и3сцэли2 и5хъ:
31 ћкоже наро1дwмъ диви1тисz, ви1дzщымъ нэмы6z глаго1лющz, бBдныz здр†вы, хрwмы1z ходsщz и3 слэпы6z ви1дzщz: и3 слaвлzху бг7а ї}лева.
32 (За? #64#.) І3}съ же призвaвъ ўчн7ки2 сво‰, рече2 (и5мъ): млcрдую њ наро1дэ (се1мъ), ћкw ўже2 дни6 три2 присэдsтъ мнЁ и3 не и4мутъ чесw2 ћсти: и3 tпусти1ти и5хъ не ћдшихъ не хощY, да не кaкw њслабёютъ на пути2.
33 И# глаго1лаша є3мY ўчн7цы2 є3гw2: tкyду нaмъ въ пусты1ни хлёби толи1цы, ћкw да насы1титсz толи1къ наро1дъ;
34 И# гlа и5мъ ї}съ: коли1кw хлёбы и4мате; Nни1 же рёша: се1дмь, и3 мaлw ры1бицъ.
35 И# повелЁ наро1дwмъ возлещи2 на земли2,
36 и3 пріе1мь се1дмь хлёбы и3 ры6бы, хвалY воздaвъ преломи2 и3 даде2 ўчн7кHмъ свои6мъ, ўчн7цы1 же наро1дwмъ.
37 И# kдо1ша вси2 и3 насы1тишасz: и3 взsша и3збы1тки ўкр{хъ, се1дмь ко1шницъ и3спо1лнь:
38 ћдшихъ же бsше четы1ре ты1сzщы муже1й, рaзвэ же1нъ и3 дэте1й.
39 И# tпусти1въ наро1ды, влёзе въ корaбль и3 пріи1де въ предёлы магдали6нски.

T матfе1а С™о1е бlговэствовaніе, ГлавA 16

И# приступи1ша (къ немY) фарісе1є и3 саддуке1є, и3скушaюще проси1ша є3го2 знaменіе съ нб7се2 показaти и5мъ.
Џнъ же tвэщaвъ рече2 и5мъ: ве1черу бы1вшу, глаго1лете: ве1дро, чермнyетбосz не1бо:
и3 ќтру: дне1сь зимA, чермнyетбосz дрzселyz не1бо. Лицемёри, лице2 ќбw небесе2 ўмёете разсуждaти, знaменій же временHмъ не мо1жете (и3скуси1ти).
Ро1дъ лукaвъ и3 прелюбодёйный знaменіz и4щетъ: и3 знaменіе не дaстсz є3мY, то1кмw знaменіе їHны прbро1ка. И# њстaвль и5хъ, tи1де.
И# преше1дше ўчн7цы2 є3гw2 на њ1нъ по1лъ, забы1ша хлёбы взsти.
(За? #66#.) І3}съ же рече2 и5мъ: внемли1те и3 блюди1тесz t квaса фарісе1йска и3 саддуке1йска.
Nни1 же помышлsху въ себЁ, глаго1люще: ћкw хлёбы не взsхомъ.
Разумёвъ же ї}съ рече2 и5мъ: что2 мы1слите въ себЁ, маловёри, ћкw хлёбы не взsсте;
не ў2 ли разумёете, ниже2 по1мните пsть хлёбы пzти1мъ ты1сzщамъ, и3 коли1кw кHшъ взsсте;
10 ни ли се1дмь хлёбы четы1ремъ ты1сzщамъ, и3 коли1кw ко1шницъ взsсте;
11 кaкw не разумёете, ћкw не њ хлёбэхъ рёхъ вaмъ внимaти, (но) t квaса фарісе1йска и3 саддуке1йска;
12 ТогдA разумёша, ћкw не рече2 храни1тисz t квaса хлёбнагw, но t ўче1ніz фарісе1йска и3 саддуке1йска.
13 (За? #67#.) Прише1дъ же ї}съ во страны6 кесарjи філjпповы, вопрошaше ўчн7ки2 сво‰, гlz: кого1 мz глаго1лютъ человёцы бы1ти, сн7а чlвёческаго;
14 Nни1 же рёша: џви ќбw їwaнна кrти1телz, и3нjи же и3лію2, друзjи же їеремjю и3ли2 є3ди1наго t прbрHкъ.
15 Гlа и5мъ (ї}съ): вы1 же кого1 мz глаго1лете бы1ти;
16 Tвэщaвъ же сjмwнъ пе1тръ рече2: ты2 є3си2 хrто1съ, сн7ъ бг7а живaгw.
17 И# tвэщaвъ ї}съ рече2 є3мY: бlже1нъ є3си2, сjмwне, вaръ їHна, ћкw пло1ть и3 кро1вь не kви2 тебЁ, но nц7ъ мо1й, и4же на нб7сёхъ:
18 и3 ѓзъ же тебЁ гlю, ћкw ты2 є3си2 пе1тръ, и3 на се1мъ кaмени сози1жду цRковь мою2, и3 вратA ѓдwва не њдолёютъ є4й:
19 и3 дaмъ ти2 ключи6 цrтва нбcнагw: и3 є4же ѓще свsжеши на земли2, бyдетъ свsзано на нб7сёхъ: и3 є4же ѓще разрэши1ши на земли2, бyдетъ разрэше1но на нб7сёхъ.
20 (За? #68#.) ТогдA запрети2 ї}съ ўчн7кHмъ свои6мъ, да никомyже рекyтъ, ћкw се1й є4сть ї}съ хrто1съ.
21 Tто1лэ начaтъ ї}съ скaзовати ўчн7кHмъ свои6мъ, ћкw подобaетъ є3мY и3ти2 во їеrли1мъ и3 мно1гw пострадaти t стaрєцъ и3 ґрхіерє1й и3 кни6жникъ, и3 ўбіе1ну бы1ти, и3 въ тре1тій де1нь востaти.
22 И# пое1мь є3го2 пе1тръ, начaтъ прерэцaти є3мY глаго1лz: млcрдъ ты2, гDи: не и4мать бы1ти тебЁ сіе2.
23 Џнъ же њбрaщьсz рече2 петро1ви: и3ди2 за мно1ю, сатано2, соблaзнъ ми2 є3си2: ћкw не мы1слиши ±же (сyть) б9іz, но человёчєскаz.
24 (За? #69#.) ТогдA ї}съ рече2 ўчн7кHмъ свои6мъ: ѓще кто2 хо1щетъ по мнЁ и3ти2, да tве1ржетсz себє2 и3 во1зметъ кре1стъ сво1й и3 по мнЁ грzде1тъ:
25 и4же бо ѓще хо1щетъ дyшу свою2 спасти2, погуби1тъ ю5: и3 и4же ѓще погуби1тъ дyшу свою2 менє2 рaди, њбрsщетъ ю5:
26 кaz бо по1льза человёку, ѓще мjръ ве1сь приwбрsщетъ, дyшу же свою2 њтщети1тъ; и3ли2 что2 дaстъ человёкъ и3змёну за дyшу свою2;
27 пріити1 бо и4мать сн7ъ чlвёческій во слaвэ nц7A своегw2 со ѓгг7лы свои1ми, и3 тогдA воздaстъ комyждо по дэsніємъ є3гw2:
28 ґми1нь гlю вaмъ, (ћкw) сyть нёцыи t здЁ стоsщихъ, и5же не и4мутъ вкуси1ти сме1рти, до1ндеже ви1дzтъ сн7а чlвёческаго грzдyща во цrтвіи свое1мъ.

T матfе1а С™о1е бlговэствовaніе, ГлавA 17

И# по дне1хъ шести1хъ поsтъ ї}съ петрA и3 їaкwва и3 їwaнна брaта є3гw2, и3 возведе2 и5хъ на горY высокY є3ди6ны,
и3 преwбрази1сz пред8 ни1ми: и3 просвэти1сz лице2 є3гw2 ћкw со1лнце, ри6зы же є3гw2 бы1ша бэлы6 ћкw свётъ.
И# се2, kви1стасz и5мъ мwmсе1й и3 и3ліA, съ ни1мъ глагHлюща.
Tвэщaвъ же пе1тръ рече2 (ко) ї}сови: гDи, добро2 є4сть нaмъ здЁ бы1ти: ѓще хо1щеши, сотвори1мъ здЁ три2 сBни, тебЁ є3ди1ну, и3 мwmсе1ови є3ди1ну, и3 є3ди1ну и3ліи2.
є3ще1 (же) є3мY глаго1лющу, се2, њ1блакъ свётелъ њсэни2 и5хъ: и3 се2, глaсъ и3з8 њ1блака гlz: се1й є4сть сн7ъ мо1й возлю1бленный, њ не1мже бlговоли1хъ: тогw2 послyшайте.
И# слы1шавше ўчн7цы2 падо1ша ни1цы и3 ўбоsшасz ѕэлw2.
И# пристyпль ї}съ прикоснyсz и4хъ и3 рече2: востaните и3 не бо1йтесz.
Возве1дше же џчи свои2, никого1же ви1дэша, то1кмw ї}са є3ди1наго.
И# сходsщымъ и5мъ съ горы2, заповёда и5мъ ї}съ, гlz: никомyже повёдите видёніz, до1ндеже сн7ъ чlвёческій и3з8 ме1ртвыхъ воскrнетъ.
10 (За? #71#.) И# вопроси1ша є3го2 ўчн7цы2 є3гw2, глаго1люще: что2 ў2бо кни1жницы глаго1лютъ, ћкw и3ліи2 подобaетъ пріити2 пре1жде;
11 І3}съ же tвэщaвъ рече2 и5мъ: и3ліA ќбw пріи1детъ пре1жде и3 ўстро1итъ вс‰:
12 гlю же вaмъ, ћкw и3ліA ўже2 пріи1де, и3 не познaша є3гw2, но сотвори1ша њ не1мъ, є3ли6ка восхотёша: тaкw и3 сн7ъ чlвёческій и4мать пострадaти t ни1хъ.
13 ТогдA разумёша ўчн7цы2, ћкw њ їwaннэ кrти1тели рече2 и5мъ.
14 (За? #72#.) И# прише1дшымъ и5мъ къ наро1ду, приступи2 къ немY человёкъ, клaнzzсz є3мY
15 и3 глаго1лz: гDи, поми1луй сы1на моего2, ћкw на нHвы мцcы бэснyетсz и3 ѕлЁ стрaждетъ: мно1жицею бо пaдаетъ во џгнь и3 мно1жицею въ во1ду:
16 и3 приведо1хъ є3го2 ко ўчн7кHмъ твои6мъ, и3 не возмого1ша є3го2 и3сцэли1ти.
17 Tвэщaвъ же ї}съ рече2: q, ро1де невёрный и3 развраще1нный, доко1лэ бyду съ вaми; доко1лэ терплю2 вaмъ; приведи1те ми2 є3го2 сёмw.
18 И# запрети2 є3мY ї}съ, и3 и3зы1де и3з8 негw2 бёсъ: и3 и3сцэлЁ џтрокъ t часA тогw2.
19 ТогдA пристyпльше ўчн7цы2 ко ї}су на є3ди1нэ, рёша: почто2 мы2 не возмого1хомъ и3згнaти є3го2;
20 І3}съ же рече2 и5мъ: за невёрствіе вaше: ґми1нь бо гlю вaмъ: ѓще и4мате вёру ћкw зе1рно горyшно, рече1те горЁ се1й: прейди2 tсю1ду тaмw, и3 пре1йдетъ: и3 ничто1же невозмо1жно бyдетъ вaмъ:
21 се1й же ро1дъ не и3схо1дитъ, то1кмw моли1твою и3 посто1мъ.
22 Живyщымъ же и5мъ въ галіле1и, рече2 и5мъ ї}съ: пре1данъ и4мать бы1ти сн7ъ чlвёческій въ рyцэ человёкwмъ,
23 и3 ўбію1тъ є3го2, и3 въ тре1тій де1нь востaнетъ. И# ско1рбни бы1ша ѕэлw2.
24 (За? #73#.) Прише1дшымъ же и5мъ въ капернаyмъ, приступи1ша пріе1млющіи дідр†хмы къ петро1ви и3 рёша: ўч™ль вaшъ не дaстъ ли дідр†хмы;
25 Глаго1лz: є4й. И# є3гдA вни1де въ до1мъ, предвари2 є3го2 ї}съ, гlz: что1 ти мни1тсz, сjмwне; цaріе зе1мстіи t кjихъ пріе1млютъ д†ни и3ли2 кинсо1нъ; t свои1хъ ли сынHвъ, и3ли2 t чужи1хъ;
26 Глаго1ла є3мY пе1тръ: t чужи1хъ. Рече2 є3мY ї}съ: ў2бо свобо1дни сyть сы1нове:
27 но да не соблазни1мъ и4хъ, ше1дъ на мо1ре, ве1рзи ќдицу, и3, ю4же пре1жде и4меши ры1бу, возми2: и3 tве1рзъ ўстA є4й, њбрsщеши стати1ръ: то1й взе1мъ дaждь и5мъ за мS и3 за сS.

T матfе1а С™о1е бlговэствовaніе, ГлавA 18

Въ то1й чaсъ приступи1ша ўчн7цы2 ко ї}су, глаго1люще: кто2 ќбw бо1лій є4сть въ цrтвіи нбcнэмъ;
И# призвaвъ ї}съ nтрочA, постaви є5 посредЁ и4хъ
и3 рече2: ґми1нь гlю вaмъ, ѓще не њбратите1сz и3 бyдете ћкw дёти, не вни1дете въ цrтво нбcное:
и4же ў2бо смири1тсz ћкw nтрочA сіе2, то1й є4сть бо1лій во цrтвіи нбcнэмъ:
и3 и4же ѓще пріи1метъ nтрочA таково2 во и4мz мое2, мене2 пріе1млетъ:
ґ и4же ѓще соблазни1тъ є3ди1наго мaлыхъ си1хъ вёрующихъ въ мS, ќне є4сть є3мY, да њбёситсz же1рновъ nсе1льскій на вы1и є3гw2, и3 пото1нетъ въ пучи1нэ морстёй.
Го1ре мjру t собл†знъ: нyжда бо є4сть пріити2 соблaзнwмъ: nбaче го1ре человёку томY, и4мже соблaзнъ прихо1дитъ.
Ѓще ли рукA твоS и3ли2 ногA твоS соблажнsетъ тS, tсэцы2 ю5 и3 ве1рзи t себє2: добрёйше ти2 є4сть вни1ти въ живо1тъ хро1му и3ли2 бёдну 1без8 руки2, не1же двЁ рyцэ и3 двЁ но1зэ и3мyщу вве1ржену бы1ти во џгнь вёчный:
и3 ѓще џко твое2 соблажнsетъ тS, и3зми2 є5 и3 ве1рзи t себє2: добрёйше ти2 є4сть со є3ди1нэмъ џкомъ въ живо1тъ вни1ти, не1же двЁ њ1цэ и3мyщу вве1ржену бы1ти въ гее1нну џгненную.
10 (За? #75#.) Блюди1те, да не пре1зрите є3ди1нагw (t) мaлыхъ си1хъ: гlю бо вaмъ, ћкw ѓгг7ли и4хъ на нб7сёхъ вы1ну ви1дzтъ лице2 nц7A моегw2 нбcнагw.
11 Пріи1де бо сн7ъ чlвёческій (взыскaти и3) спcти2 поги1бшаго.
12 Что2 вaмъ мни1тсz; Ѓще бyдетъ нёкоему человёку сто2 nве1цъ, и3 заблyдитъ є3ди1на t ни1хъ: не њстaвитъ ли де1вzтьдесzтъ и3 де1вzть въ горaхъ и3 ше1дъ и4щетъ заблyждшіz;
13 и3 ѓще бyдетъ2приключи1тсz њбрэсти2 ю5, ґми1нь гlю вaмъ, ћкw рaдуетсz њ не1й пaче, не1же њ девzти1десzтихъ и3 девzти2 не заблyждшихъ.
14 Тaкw нёсть во1лz пред8 nц7е1мъ вaшимъ нбcнымъ, да поги1бнетъ є3ди1нъ t мaлыхъ си1хъ.
15 Ѓще же согрэши1тъ къ тебЁ брaтъ тво1й, и3ди2 и3 њбличи2 є3го2 междY тобо1ю и3 тёмъ є3ди1нэмъ: ѓще тебе2 послyшаетъ, приwбрёлъ є3си2 брaта твоего2:
16 ѓще ли тебе2 не послyшаетъ, поими2 съ собо1ю є3ще2 є3ди1наго и3ли2 двA, да при ўстёхъ двою2 и3ли2 тріе1хъ свидётелей стaнетъ всsкъ глаго1лъ:
17 ѓще же не послyшаетъ и4хъ, повёждь цRкви: ѓще же и3 цRковь преслyшаетъ, бyди тебЁ ћкоже kзы1чникъ и3 мытaрь.
18 (За? #76#.) Ґми1нь (бо) гlю вaмъ: є3ли6ка ѓще свsжете на земли2, бyдутъ св‰зана на нб7си2: и3 є3ли6ка ѓще разрэшите2 на земли2, бyдутъ разрэшє1на на нб7сёхъ.
19 Пaки ґми1нь гlю вaмъ, ћкw ѓще двA t вaсъ совэщaета на земли2 њ всsцэй ве1щи, є3sже ѓще про1сита, бyдетъ и4ма t nц7A моегw2, и4же на нб7сёхъ:
20 и3дёже бо є3стA двA и3ли2 тріе2 со1брани во и4мz мое2, тY є4смь посредЁ и4хъ.
21 ТогдA пристyпль къ немY пе1тръ рече2: гDи, колькрaты ѓще согрэши1тъ въ мS брaтъ мо1й, и3 tпущy ли є3мY до се1дмь крaтъ;
22 Гlа є3мY ї}съ: не гlю тебЁ: до се1дмь крaтъ, но до се1дмьдесzтъ крaтъ седмери1цею.
23 (За? #77#.) Сегw2 рaди ўподо1бисz цrтвіе нбcное человёку царю2, и4же восхотЁ стzзaтисz њ словеси2 съ рабы6 свои1ми.
24 Наче1ншу же є3мY стzзaтисz, приведо1ша є3мY є3ди1наго должникA тьмо1ю тал†нтъ:
25 не и3мyщу же є3мY воздaти, повелЁ и5 госпо1дь є3гw2 продaти, и3 женY є3гw2, и3 ч†да, и3 вс‰, є3ли6ка и3мёzше, и3 tдaти.
26 Пaдъ ў2бо рaбъ то1й, клaнzшесz є3мY, глаго1лz: го1споди, потерпи2 на мнЁ, и3 вс‰ ти2 воздaмъ.
27 Милосе1рдовавъ же госпо1дь рабA того2, прости2 є3го2 и3 до1лгъ tпусти2 є3мY.
28 И#зше1дъ же рaбъ то1й, њбрёте є3ди1наго (t) клеврє1тъ свои1хъ, и4же бЁ до1лженъ є3мY сто1мъ пBнzзь: и3 є4мь є3го2 давлsше, глаго1лz: tдaждь ми2, и4мже (ми2) є3си2 до1лженъ.
29 Пaдъ ў2бо клевре1тъ є3гw2 на но1зэ є3гw2, молsше є3го2, глаго1лz: потерпи2 на мнЁ, и3 вс‰ воздaмъ ти2.
30 Џнъ же не хотsше, но ве1дъ всади2 є3го2 въ темни1цу, до1ндеже воздaстъ до1лжное.
31 Ви1дэвше же клевре1ти є3гw2 бы6вшаz, сжaлиша си2 ѕэлw2 и3 прише1дше сказaша господи1ну своемY вс‰ бы6вшаz.
32 ТогдA призвaвъ є3го2 господи1нъ є3гw2, глаго1ла є3мY: рaбе лукaвый, ве1сь до1лгъ њ1нъ tпусти1хъ тебЁ, поне1же ўмоли1лъ мS є3си2:
33 не подобaше ли и3 тебЁ поми1ловати клевре1та твоего2, ћкоже и3 ѓзъ тS поми1ловахъ;
34 И# прогнёвавсz госпо1дь є3гw2, предаде2 є3го2 мучи1телємъ, до1ндеже воздaстъ ве1сь до1лгъ сво1й.
35 Тaкw и3 nц7ъ мо1й нбcный сотвори1тъ вaмъ, ѓще не tпустите2 кjйждо брaту своемY t серде1цъ вaшихъ прегрэшє1ніz и4хъ.
Для корректного отображения некириллических текстов желательно установить шрифты Lucida Sans Unicode (для текстов на греческом) и Hirmos (для текстов на церковнославянском). Если Ваш браузер поддерживает технологию CSS3, шрифты будут загружены автоматически.
Комментарии:
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

8 Совершая чудеса, Христос проявляет свою власть над природой (Мф 8:23-27; Мф 14:22-23пар), болезнью (Мф 8:1-4, Мф 8:5-13; Мф 8:14-15; Мф 9:1-8; Мф 9:20-22; Мф 9:27-31; Мф 14:34-36; Мф 15:30; Мф 20:29-34пар и т.д.), над смертью (Мф 9:23-26пар; Лк 7:11-17; Ин 11:1-44) и над бесами (Мф 8:29). Эти чудеса отличаются от чудес магов своим духовным и символическим содержанием. Они возвещают кары (Мф 21:18-22пар) и дары мессианской эры (Мф 11:5; Мф 14:21-31; Мф 15:32-39пар) и знаменуют победу Духа, сокрушающего державу сатаны (Мф 8:29) и сил зла и избавляющего людей от грехов (Мф 9:2) и болезней (Мф 8:17). Иногда Христос совершает их из жалости (Мф 20:34; Мк 1:42; Лк 7:13), но главным образом, чтобы укрепить веру (Мф 8:10; Ин 2:11). Он сообщает апостолам дар исцелять больных, когда посылает их проповедовать Царство (Мф 10:1; Мф 10:8пар). Поэтому у Мф повествование о десяти чудесах (Мф 8-9) предшествует рассказу о первом послании двенадцати на проповедь; дар творить чудеса - отличительный признак вестников мессианской эры.


8:4 "Покажи себя". По Лев 14 священники удостоверяли факт выздоровления прокаженного и вновь допускали его в общество.


8:5 "Сотник" (лат. "центурио") - одно из званий римского офицерского состава. Сотник был язычником. Однако он дает иудеям пример веры и смирения.


8:6 "Слуга" - вариант: дитя (греч. "paiV" дитя, сын, отрок, слуга).


8:8-9 Сотник полагает, что Иисусу достаточно повелеть и болезнь оставит человека. Он уподобляет власть Целителя власти римского офицера, которому достаточно лишь отдать приказ, чтобы он был исполнен.


8:11 Указание на образ мессианского пира, часто встречающийся в апокалиптической литературе иудеев (см Мф 22:2-14).


8:12 "Сыны царства" - здесь имеются в виду иудеи, принадлежащие по рождению к избранному народу, но отвергнутые Богом за их неверие и жестокосердие.


"Тьма внешняя" - пребывание в состоянии вечной отверженности от Бога, источника жизни и света.


8:16 "Бесноватые" - наименование людей, страдающих одержимостью, и душевнобольных.


8:18 "На другую сторону" - на восточный берег Тивериадского озера.


8:20 "Сын Человеческий". Это название заимствовано из книги пророка Даниила (Дан 7:13), видевшего грядущего Мессию в образе Сына Человеческого. Применяя это название к Себе, Христос тем самым указывает, что Он Мессия.


8:21-22 Эти слова были произнесены, вероятно, во время последнего путешествия Христа в Иерусалим. Одно толкование: "час испытания близок, времени уже не осталось"; другое: "апостольский путь требует, чтобы служение ставилось на первое место при исполнении обязанностей". "Предоставь мертвым". Мертвыми (духовно) названы родные этого ученика, которые, по-видимому, противились его желанию следовать за Иисусом. В широком смысле мертвыми являются все те, чье сердце закрыто для евангельского благовестия.


8:28 "Страна Гергесинская" - окрестности Гадары, города, расположенного на юго-вост. побережье озера и входившего в Десятиградие (см Мф 4:25). В еванг. эпоху эти города были населены в основном греками-язычниками. Поэтому там разводили свиней, мясо которых иудеям запрещалось употреблять в пищу. "Из гробов" - из пещер, где иудеи погребали своих покойников.


8:29-34 Изгнание бесов снова доказывает власть Христа над духами зла. "Море" - символ сатанинского царства.


"Прежде времени", т.е. до окончательного поражения сатанинских полчищ на Страшном Суде.


9:1 "Свой город" - Капернаум.


9:3 "Богохульствует" - присваивая себе власть, которая принадлежит только Богу, отпускать грехи. Исцеляя расслабленного, Христос показывает, что он действительно обладает этой властью.


9:9 Капернаум лежал на перекрестке торговых путей, в связи с чем в городе находились таможня и римский гарнизон (в других небольших городах гарнизоны отсутствовали).


9:10 "Возлежал". По древнему обычаю, сохранившемуся и до сих пор у восточных народов, во время еды не сидят, а лежат на коврах и подушках.


"Мытари" -сборщики налогов в пользу римской империи. Работая на завоевателей, мытари наживались за счет соплеменников. Поэтому иудеи считали их предателями и неисправимыми грешниками.


9:11 Принятие пищи рассматривалось как священная трапеза. Считалось невозможным молиться с нечестивцами и, следовательно, садиться с ними за стол.


9:13 "Милости хочу, а не жертвы" (Ос 4:4) - ригористическому исполнению Закона Бог предпочитает сострадание и милосердие. Эта тема часто встречается у пророков (Ам 5:21и др).


9:14 Община учеников Иоанна Крестителя существовала параллельно с общиной (Церковью) Иисуса Христа в течение всего I в. (ср Деян 18:24-25; Деян 19:1-7).


9:15 "Жених" - Божественный Учитель (ср Ис 54:4-8; Ис 61:10; Иер 2:2; Иер 31:3). "Отнимется". Спаситель указывает на Свою смерть и вознесение на небо после Воскресения.


"Поститься" - цель аскезы (поста) - приближение к Богу. Находясь с Иисусом, ученики пребывают с Богом. Но позднее, в период испытаний, пост станет для них необходим.


9:16-17 Новый евангельский дух несовместим с формально-юридическим толкованием Закона, извращающим его сущность.


9:20 "Край одежды" - бахрома или кисти из голубых нитей, которые носили благочестивые иудеи на одежде (ср Числ 15:37-40).


9:22 Исцеление как богочеловеческий акт чаще всего тесно связано с верой самого больного или его близких.


9:23 "Свирельщики" - музыканты, играющие во время траурных церемоний.


9:27 "Сын Давидов" - наименование Мессии, потомка царя Давида.


9:34 Фарисеи не могли отрицать самый факт исцеления и потому объяснили его волшебством (союзом с "князем бесовским").


10:1-4 "Двенадцать" избраны по числу 12 патриархов, праотцев Израиля. Даруя людям Новый Завет, Христос ставит у его истоков 12 новых родоначальников (ср Откр 21 14). "Апостолов" (греч посланники) - так в иудействе назывались лица, осуществлявшие связь между рассеянными общинами. В Церкви Христовой апостолы - проповедники Евангелия, посланцы Мессии. "Симон" назван Петром (камнем) Самим Господом. "Варфоломей" (т.е. сын Толомея) и Нафанаил - вероятно, одно лицо. "Симон Кананит", т.е. ревнитель (греч "Зилот"), возможно, бывший член партии зилотов, сторонников вооруженной борьбы с Римом. "Фаддей" - вероятно, одно лицо с Иудой Иаковлевым. "Иуда Искариот" - прозвище толкуется по-разному. Наиболее распространенное толкование: "Человек из г. Кериота" ("Иш-Кериот"). По другому толкованию, Искариот происходит от арамейского слова "шекария" - лжец, лицемер.


10:5-6 Израильтянам первым был дан Завет, они же первые были поставлены перед выбором - принять или отвергнуть Иисуса. "Самаряне- см приложение "Святая Земля".


10:10 "Ибо трудящийся достоин пропитания" - указание на обычай религиозных людей той эпохи материально поддерживать своих наставников.


10:14 "Отрясите прах" - восточный обычай, означающий полный разрыв ("нет ничего общего между нами").


10:15 "Содом и Гоморра" - библейские символы крайнего нечестия и греха. Города Содом и Гоморра были разрушены небесным огнем во времена Авраама в наказание за преступления жителей (Быт 19). Однако в очах Божиих преступления этих людей, непросвещенных светом Евангелия, менее тяжки, чем отказ принять евангельское благовестие.


10:23 "Приидет" - Христос, очевидно, имеет в виду кару Господню за неверность избранного народа - разрушение Иерусалима в 70 г., разрушение Храма и окончательное рассеяние израильтян.


10:25 "Веельзевул" ("Баал-зебул", владыка дворца) - древнее ханаанское божество. В иудейской терминологии - одно из наименований сатаны (ср Мф 12:24).


10:26-27 В данном случае Христос, вероятно, использует старинную пословицу, применяя ее к проповеди Евангелия. В отличие от иудейских сектантов, которые скрывали от непосвященных свое учение, апостолы должны проповедовать Царство Божие перед всеми людьми. Сам Христос возвещал свое учение прикровенно, так как Он еще не завершил Свою миссию и слушатели не могли Его понять (см Мк 1:34).


10:29 "Ассарий" - мелкая монета.


10:32 "Исповедает" - исповедовать Христа значит утверждать перед всеми, что Он - Сын Божий, и открыто признавать себя Его учеником.


10:34 Учение Христа гораздо больше способствует установлению мира на земле, чем какое-либо иное учение, появлявшееся в истории человечества. Однако не все соглашаются принять и исполнять его. Поэтому оно становится источником раздоров и вражды даже в лоне семьи. Слова "не мир, но меч" относятся также к общественной, государственной и международной жизни.


10:35-37 Эти слова не означают, что Христос желает разделения, но Он знает, что оно будет происходить вследствие жестокосердия и черствости людей. Верность Евангелию выше кровных уз. "Враги человеку" - изречение из Мих 7:6.


10:38 В устах Христовых "несение креста" означает терпеливое перенесение жизненных испытаний в единении с Ним.


10:39 "Душа" в данном контексте означает жизнь. Тот, кто теряет жизнь ради Христа, обретает ее в вечности.


10:40 Апостолы являются "представителями" и как бы "наместниками" Христа.


10:41-42 "Во имя пророка... " "праведника" - у Мф эти два слова употребляются вместе, также в гл Мф 13:17и Мф 23:29, означая благовестника и христианина. Принимающий их благовестие и веру становится причастным дарованной им благодати. "Во имя ученика" - вероятный смысл: примет в качестве ученика Христова.


11:1 "В городах их", т.е. в Галилее.


11:3 "Ты ли Тот" - дословно: "Ты ли Грядущий?" Согласно толкованию св. Иоанна Златоуста и других Отцов Церкви, Иоанн хотел убедить своих учеников в мессианстве Иисуса. Другие комментаторы указывают, что Иоанн, хотя и убедился на Иордане в посланничестве Иисуса, был удивлен некоторыми действиями Христа, не вполне отвечающими сложившемуся у него представлению о Мессии (ср Мф 3:10-12).


11:4-6 Отвечая Иоанну, Христос ссылается на пророчества (Ис 26:19; Ис 29:18-19; Ис 61:1), которые исполнились на Нем. "Нищие благовествуют" - букв: нищим возвещена благая весть.


"Кто не соблазнится о Мне" - иудеи ошибочно полагали, что Мессия восстановит политическую независимость их страны и будет править, как земной царь.


11:11 Величайший праведник ВЗ, предтеча Мессии, Иоанн Креститель остается на рубеже двух эпох домостроительства спасения. С приходом Спасителя, от полноты Которого "OTH все мы приняли и благодать на благодать Ин 1:16, начинается эпоха Царствия Божия, окончательного осуществления Его замысла о спасении человечества.


11:12 "Употребляющие усилие" (греч "biazw") - приобретение Царства Божия требует значительных усилий в борьбе со своей греховной природой и силами зла.


11:14 "Он есть Илия, которому должно придти" - ВЗ-ный праведник Илия был взят на небо (4 Цар 2:1-18), откуда должен вернуться на землю перед приходом Мессии, согласно пророчеству Малахии (Мал 4:6). Христос указывает, что это пророчество относилось к Иоанну Крестителю.


11:16-19 Образ жизни Иоанна Крестителя и Христа ничему не научает отвергающих слово Божие. Креститель вел аскетический образ жизни, а Христос "ел и пил", но оба были осуждаемы книжниками, которые не желали принять их проповеди. "Оправдана премудрость чадами ее" (вариант: делами ее). Эта фраза имеет несколько толкований:


1) Речь идет о премудрости в традиционном для книжников значении (здравый смысл).


2) Христос как Премудрость Божия открывается лишь чадам высшей Божественной Мудрости.


3) Вариант "делами ее" - чудеса свидетельствуют о божественной власти Иисуса.


О Христе как Премудрости см еще Мф 11:28-30; Мф 12:42; Мф 23:34пар; Ин 6:35; 1 Кор 1:24.


11:20-24 Христос, вероятно, обличал эти города в последний период Своей жизни, когда Ему повсюду стали чинить препятствия. Тир и Сидон - города, обличаемые уже ВЗ-ными пророками (Ам 1:9-10; Ис 26; Ис 28;Зах 9:2-4) и ставшие символами нечестия.


"Хоразин" - город на зап. берегу Галилейского моря, "Вифсаида" - город на северо-вост. берегу.


11:25 Здесь ученики противопоставляются знатокам Закона. "Сие" - означает тайны Царства.


11:27 "Все предано Мне", т.е. вся полнота Откровения. Ни один человек, даже пророк, не может претендовать на такое единство с Отцом. Христос ясно указывает здесь, что Он не только Мессия, но и Сын Божий по естеству.


11:29 "Иго" (евр "мааса") - в Ветхом Завете "иго" часто является синонимом "учения", "проповеди", "Закона" (Сир 6:23-30; Сир 51:34).


11:30 Иго Христа легко в противоположность "неудобоносимым" бременам фарисеев (Мф 23:4; Лк 11:46).


12:1-8 Срывание колосьев, разрешенное Законом (Втор 23:25), приравнено фарисеями к жатве, которая запрещалась Законом в субботу (Исх 34:21). "Дом Божий" - главная часть Храма, где Богу воздавалось особое почитание. "Хлебы предложения" - пресные хлебы, положенные на жертвенник святилища (Исх 25:30). Здесь, как и в случаях исцеления больных в субботу (Мф 12:9-14пар; Лк 13:10-17; Лк 14:1-6; Ин 5:1-18; Ин 7:19-24), Иисус показывает, что даже такое божественное установление как субботний отдых не имеет абсолютного значения. Христос ставит человеческую нужду выше Закона и говорит о Себе как о Господе, имеющем власть изменять и дополнять Закон. "Нарушают субботу, однако невиновны", так как в субботу священнослужители более заняты, чем в другие дни.


12:18-21 Ис изображает Помазанника Божия не монархом-воином, а Слугой - воплощением кротости. "Возвестит народам суд" - суд означает здесь право, т.е. Закон Божий, содержащийся в Откровении.


12:24 См Мф 10:25.


12:30 Остановка на пути духовного восхождения означает движение вспять.


12:31-32 "Хула на Духа Святого" есть сознательное противление Богу (св. Афанасий). Людям было простительно не поверить в Мессию, явившегося в уничижении, но приписывать явные Его чудеса "князю бесовскому" - значит обладать сердцем, закрытым для Бога, что часто приводит к богохульству.


12:36 "Праздное слово" надо понимать в первую очередь как злословие, осуждение ближнего, клевету.


12:38-39 Христос отказывается дать другое знамение, кроме Своего Воскресения, которое прикровенно здесь возвещается как "знамение Ионы пророка" (см. книгу Ионы; ср Лк 11:29-32).


12:41 "Ниневитяне" - жители Ниневии, столицы Ассирийского царства, которых проповедь пророка Ионы привела к покаянию.


12:42 "Царица южная" - царица Савского или Сабейского царства в Аравии, посещавшая Соломона в Иерусалиме (см 3 Цар 10:1-13).


12:43-45 По иудейским представлениям демоны обитали в пустыне. Христос использует этот образ, чтобы показать, как легко душа, очищенная Богом, может вновь оказаться во власти демонов, если будет "незанятой", т.е. не освятит себя добрыми делами. Покаяние, как и исцеление, не дает человеку основания оставаться беспечным.


12:46 "Братья" - на евр и на арамейском языках близкие родственники, как напр, двоюродные братья, также назывались братьями (см. Быт 13:8; Быт 14:16; Быт 29:15; Лев 10:4; 1 Пар 23:22 сл; см еще Мф 13:55 пар; Ин 7:3 сл; Деян 1:14; 1 Кор 9:5; Гал 1:19). Здесь имеются в виду либо дети Иосифа от первого брака, либо двоюродные братья Иисуса.


12:50 Христос ставит духовное родство выше кровного.


13:1 "В тот день" - эти слова не являются точным хронологическим указанием.


13:11 "Тайны Царствия" - термин апокалиптической письменности, обозначающий сокровенный смысл событий свящ. истории. Одна из тайн - богосыновство Иисуса, которого Он сначала не открывал.


13:12 "Кто имеет" - веру и готовность внимать слову Иисуса (см также Мк 4:24-25). Для людей доброй воли к приобретенному в ВЗ прибавится сокровище НЗ-ное; у злых будет отнято даже то, что они имеют, т.е. иудейский закон, который с наступлением НЗ-ной эры теряет силу.


13:13-15 Предыдущее повествование приводит к заключению: благодать отходит от очерствевших душой. Для помраченного ума пришествие Христа в смиренном образе могло явиться соблазном. Поэтому Иисус излагает свое учение в иносказательной форме, чтобы помочь своим слушателям постигнуть его.


13:24-30 Притча о плевелах, или сорняках (семенах зла), которые попадают по воле дьявола в пшеницу Божию (Церковь). Окончательное отделение добра от зла произойдет лишь "в конце времен", которые названы здесь жатвой.


13:31-33 В этих притчах говорится о постепенном, поступательном возрастании Царства Божия, которое незаметно уже явилось среди людей: в притче о зерне горчичном - о его внешнем развитии, в притче о закваске - о его внутренней благодатной силе, преображающей мир. "Зерно горчичное" - греч слово "синапс" могло относиться к некоторым видам кустарников, зерна которых употребляли как приправу.


13:43 "В царстве Отца их" - см Мф 25:34; 1 Кор 15:24.


13:44-46 Притчи, указывающие на превосходство Царства Божия (т.е. единения человека с небесным Отцом) по сравнению со всеми благами мира.


13:47-50 См Мф 13:24-30.


13:52 "Новое и старое" - мудрость 33 и откровение НЗ. "Из сокровищницы" - все содержание Божественного Откровения, данного людям.


13:54 "Отечество свое" - город Назарет.


13:55-56 "Братья и сестры" - см Мф 12:46.


13:58 См Мф 9:22; Мф 9:29.


14:1-4 "Ирод четвертовластник" (греч "тетрарх", т.е. властитель четвертой части страны) - Ирод Антипа, сын Ирода Великого (см Мф 2:22). Филипп - брат Антипы, не получивший своей доли наследства (не смешивать с Иродом Филиппом, тетрархом Северного Заиорданья). Вступив в брак с женой брата при его жизни, Антипа нарушил Закон (Лев 20:21).


14:6 Празднование происходило в крепости Махерон, где, согласно Иосифу Флавию, был казнен Креститель.


14:13 Христос отправляется в пустынное место и посылает впереди Себя учеников (ср Мк 6:31).


14:19 "Благословил и, преломив... " -указание, сближающее эту трапезу с евхаристическим действом. Хотя это еще не евхаристическая трапеза, чудесное умножение хлеба прообразует и предуготовляет ее, как это понимали сами евангелисты (ср ст Мф 14:19и Мф 26:26и Ин 6:1-15; Ин 6:51-58).


14:22-23 Христос желал уйти незамеченным, ибо народ хотел насильно провозгласить Его царем (ср Ин 6:14-15).


"Он взошел на гору помолиться наедине" - евангелисты, особенно Лк, часто сообщают, что Христос молится наедине, ночью (Мф 14:23пар; Мк 1:3-5; Лк 5:16; Лк 9:18), во время трапезы (Мф 14:19пар; Мф 15:36пар; Мф 26:26-27пар), в важнейшие моменты своей жизни: во время крещения (Лк 3:21), перед избранием апостолов (Лк 6:12), научением их молитве "Отче наш" (Лк 11:1-5; Мф 6:5), перед Преображением (Лк 9:28-29), в Гефсиманском саду (Мф 26:36-44), на кресте (Мф 27:46пар; Лк 23:46). Он молился за Своих палачей (Лк 23:34), за Петра (Лк 22:32), за Своих учеников и последователей (Ин 17:9-24). Иногда он молился и за Себя (Мф 26:39пар; ср Ин 17:1-5; Евр 5:7). Эти молитвы свидетельствуют о Его постоянной связи с Отцом (Мф 11:25-27пар), который никогда не оставляет Его (Ин 8:29) и всегда исполняет Его прошения (Ин 11:22; Ин 11:42; ср Мф 26:53). Христос внушает ученикам, что необходимо молиться, и научает, как надо молиться (Мф 6 5). Пребывая теперь в славе, Он продолжает ходатайствовать о Своих (Рим 8 34; Евр 7 25; 1 Ин 2 1), как Он обещал им (Ин 14 16).


14:24 "На середине моря"- буквально "на расстоянии нескольких стадий" (стадия = 185 м.).


14:25 "В четвертую стражу". Иудеи, как и римляне, разделяли ночь на четыре "стражи", по три часа в каждой: 1-я - с 6 до 9 вечера, 2-я - с 9 до полуночи, 3-я - с полуночи до 3 ч. утра и 4-я - с 3 до 6 часов утра.


14:30 В порыве веры Петр мог идти по воде, когда же вера его ослабела, он стал тонуть.


14:34 "В землю Геннисаретскую" - насыщение народа произошло близ Вифсаиды, на с-в берегу озера. Лодка пристала к с-з берегу в районе, который назывался "Геннисаретской землей".


15:1 Беседа ведется в Капернауме, куда приходит народ, изумленный загадочным исчезновением Иисуса (ср Ин 6:22сл).


15:2 Речь идет о ритуальном омовении рук, которое считалось обязательным. Предписания о внешней чистоте занимали в раввинском законодательстве гораздо большее место, чем наставления о чистоте внутренней, чистоте совести. "Предание старцев" - устная традиция, содержащая много второстепенных дополнений к Закону. Раввины, опираясь на авторитет старцев, возводили ее к Моисею.


15:3-6 Фарисеи утверждали, что человек, мысленно посвятивший Богу часть своего имущества, не может использовать ее ни для каких других целей. Это решение могло оставаться фиктивным, и из него не вытекало никаких обязательств. Некоторые лица пользовались им, чтобы избавиться от необходимости помогать своим родителям, нарушая этим заповедь Божию.


15:10-20 Пищевые запреты (Лев 11) были предписаны для отделения израильтян от язычников. Ревнители же нередко придавали этим запретам преувеличенное значение. Христос Своей властью прямо отменяет деление пищи на чистую и нечистую. В НЗ отличительной чертой верных должно быть уже не соблюдение этих внешних правил, но любовь ко всем людям. "Не оскверняет - речь идет о ритуальном омовений" (ср Мф 23:25).


15:21 Желая укрыться от толпы, которая хотела венчать Его на царство, Христос покидает пределы Израиля и удаляется в Финикию.


15:22 "Хананеянка": хананеяне - потомки народа, жившего в Палестине до прихода туда евреев (см Ханаан в геогр. справочнике).


15:23 "Отпусти ее" - может быть понято в смысле: исполни ее просьбу (ср (греч) Мф 18:27и Мф 27:15).


15:26 Миссия Христа состоит прежде всего в спасении иудеев, "сынов" Божиих и сынов обетования, а затем в спасении язычников; иудеи обычно именовали язычников "псами".


16:1 Редкий случай, когда саддукеи, представители священнической аристократии, обратились к Иисусу. Меры против Учителя они приняли лишь в Иерусалиме.


"Показать им знамение с неба" - всенародное чудо, которое доказало бы небесное посланничество Иисуса. Христос отказывается совершить его, ибо "знамения времен" уже налицо - наступление мессианской эры, ознаменованной исцелениями и проповедью Иисуса.


16:2 "Вёдро" - хорошая погода.


16:12 "Учения фарисейского" - догматического содержания учения фарисеев Христос не отвергал (ср Мф 23:3). В данном случае Он, очевидно, имел в виду обрядоверие книжников, которое искажало дух Моисеевой религии, а также их чрезмерное почитание "отцов" и "старцев". Саддукеи же признавали только Пятикнижие и отвергали предание, в частности, воскресение мертвых.


16:13 "Кесария(Цезария) Филиппова - город на с-в Палестины у истоков Иордана. Был построен тетрархом Иродом Филиппом (см Мф 14:1-4) и назван в честь кесаря Августа.


16:14 "Иоанна Крестителя". Некоторые думали, что Иисус - это воскресший из мертвых Иоанн (ср Мф 14:2). "За Иеремию" - за пророка-обличителя, говорившего, что формальное благочестие не спасет народ от возмездия за грехи. "За одого из пророков" - так называл Иисуса народ (Мф 16:14пар; Мф 21:11; Мф 21:46; Мк 15пар; Лк 7:16; Лк 7:39; Лк 24:19; Ин 4:19; Ин 9:17), так называли его Иоанн Креститель (Ин 1:21) и апостолы (Деян 3:22-26; Ин 6:14; Ин 7:40). Однако это наименование Христа вышло из употребления в НЗ (см именной указатель).


16:16 "Сын Бога живого" - у Мк и Лк ап. Петр исповедует мессианство Христа; у Мф он исповедует и Его Богосыновство.


Сын Божий - одно из наименований Мессии в ВЗ (Пс 2 7). Бог живой - библейское выражение (1 Цар 14:39; 1 Цар 25:34), означающее: Бог - Источник жизни, даруемой Им миру.


16:17 "Сын Ионин" - Христос называет Симона его полным именем, подчеркивая важность обращенных к нему слов. Плоть и кровь - в ВЗ синоним человека. В этом выражении подчеркивается материальность и ограниченность его природы в противоположность его духовной сущности (Сир 14:18; Рим 7:5; 1 Кор 15:50; Гал 1:16; Еф 6:12; Евр 2:14; ср Ин 1:13). "Не плоть и кровь открыли" - т.е. Петр не дошел до этого своим умом, "а Отец Мой", т.е. Сам Бог, открыл Симону Богосыновство Иисуса, до тех пор бывшее тайной. "Сущий на небесах" (см Мф 6:9).


16:18 "Петр" (арам. "Кефа" -скала; греч "петрос" -камень) значит камень. Это слово никогда не употреблялось как имя человека до того, как Христос дал это имя первоверховному апостолу, определяя этим его роль в основании Церкви. Камень в Библии нередко является символом прочной основы (Ис 28:16; Мф 7:24).


"На сем камне" - буквально "на этой скале". "Церковь" (арам. "Кехалла", греч "Экклесия") - Община, духовное сообщество людей, собрание. Слово "Кехалла" часто употреблялось в ВЗ для обозначения Общины избранного народа уже в пустыне (ср Втор 4:10и др; Деян 7:38). Иудейские общины, считавшие себя "остатком Израиля" (Ис 4:3) последних времен, напр ессеи в Кумране, относили его к себе. Христос применяет это понятие к мессианской Общине НЗ, основанной на Его искупительной жертве (Мф 26:28; Еф 5:25). Употребляя слово "Кехалла" как синоним "Царства Небесного" (Мф 4 17), Иисус тем самым показывает, что полагает начало этой Общине уже на земле и поставляет ее главу (ср Деян 5:11; 1 Кор 1:2). "Врата" - синоним силы. В древности мощь крепости измерялась прочностью ее врат. "Ада" (евр "Шеол" - преисподняя) - в данном контексте символ сатаны.


16:19 "Ключи Царства Небесного" - знак власти. На основании этих слов Восточная и Западная Церковь именует ап Петра "первоверховным". Св. Григорий Богослов говорит: "Из Христовых учеников, которые все были высоки и достойны избрания, один именуется камнем и ему поверяются основания Церкви" (Слово 32-е). Блаж. Иероним: "Из двенадцати избирается один для того, чтобы, поставив главу, уничтожить повод к расколу" (Против Иовиниана, кн. I. Твор. Блаж Иеронима, ч IV. Киев, 1903, с. 171). Указывая на это обещание, св. Иоанн Златоуст говорит о Петре: "Таков был Петр, верховный в сонме их, уста всех апостолов, глава того братства, предстоятель всей Вселенной, основание Церкви..." (Творения т. IV. СПб. 1900, с. 571). Св. Василий Великий пишет: Петр "за превосходство веры" получил "обетование, что на нем созиждется церковь" (Твор. Москва, т. Ill, стр 54) и "был предпочтен всем ученикам" (т. V, стр 18). "Свяжешь... разрешишь" - термины, употреблявшиеся раввинами; они обозначали прежде всего отлучение от общины (связать) и "разрешение" (развязать) от наложенного отлучения.


16:21-22 "С того времени". Открыв ученикам Свою мессианскую тайну, Христос начинает приобщать их и к тайне Своего искупительного страдания. Но ученики не понимают Его. "Да не будет этого с Тобою" - называя Христа Сыном Бога живого, Петр действовал по внушению свыше; теперь же он выражает свои чисто человеческие чувства.


16:23 "Сатана" (арам. - "противник"). Петр невольно выступает как приспешник сатаны. Сам Христос в предсмертном борении молил Отца: "OTH Да минует Меня чаша сия" Мф 26:39, Мф 26:42но был готов взойти на крест ради спасения мира.


16:24 "Возьми крест свой, и следуй за Мною" - "Что такое взять крест? Не убегать скорбного посещения, не упорствовать против него, быть в готовности принять его, кротко дать себя вести, как овца на заклание, по образу Агнца и Пастыря Христа, если нужно, пострадать за правду, если такова воля Отца небесного" (Св. Филарет Московский).


16:26 "Какой выкуп даст человек за душу свою?" - "Цена души человеческой та же, что и цена крови Сына Божия... Взвесь кровь Сына Божия, взвесишь и цену души; оцени воплощение Сына Божия, Его чудеса, страдания, крест, смерть, - тогда оценишь и душу" (св. Димитрий Ростовский).


16:27-28 "По делам его" - вариант: по его поведению. См прим. к Мф 10:23.


17:1-8 Событие это произошло в преддверии праздника Кущей. Высокая гора - по церковному преданию, это Фавор в Галилее. Но большинство современных комментаторов считает, что Преображение произошло близ Кесарии, на одном из отрогов горы Ермон. Фавор - невысокая гора, к тому же в евангельскую эпоху там находилось военное поселение. Мф, в отличие от Мк (Мк 9:2) и Лк (Лк 9:28), изображает преображенного Иисуса как нового Моисея (ср Мф 4:1), встречающего Бога в облаке на Новом Синае (ср Исх 24:15-18) с просиявшим лицом (ср Исх 34:29-35; 2 Кор 3:7-4:6), в присутствии двух представителей ВЗ, получивших откровение на Синае (ср Исх 19:3-4; 3 Цар 19:9-13) и олицетворяющих Закон и пророков, исполнить которые Иисус и пришел (Мф 5:17). Небесный голос повелевает слушаться Его как нового Моисея (ср Втор 18:15; Деян 3:20-26), и ученики падают ниц, поклоняясь Учителю совершенного и непреходящего Закона.


17:3-4 "Моисей и Илия, с Ним беседующие" - "пророки приносили Господу благодарение, что пришествием Его исполнились слова их и всех других пророков. Они воздавали Ему поклонение за спасение грешного мира, за то, что Он самим делом исполнил тайну, ими возвещенную" (св. Ефрем Сирин).


"Сделаем здесь" - (по Вульг); в других рукописях - "Я сделаю здесь". "Кущи" - имеются в виду шатры, которые устраивали в праздник Кущей. Праздник напоминал о пребывании Господа с народом в пустыне (Втор 16:13). "Облако светлое" - библейский образ, означающий присутствие Божие.


17:9 Открыв ученикам Свое мессианское достоинство, Христос не хочет, чтобы это разглашалось повсюду. Прежде чем люди будут поставлены перед дилеммой: принять Его как Мессию или отвергнуть - они должны признать Его авторитет как Учителя и Пророка.


17:10-12 См Мф 11:14.


17:12-13 Как судьба Илии, преследуемого Ахавом и Иезавелью (3 Цар 19:1-4), предзнаменовала судьбу св. Иоанна Крестителя, пострадавшего от Ирода и Иродиады, так и смерть Иоанна прообразует крестную смерть Христа.


17:20 "По неверию" - вариант: по маловерию.


17:24-27 "Дидрахм" - дидрахма или полушекель (две драхмы) - пожертвование на Храм, которое вносил раз в год каждый иудей. Богочеловек "больше Храма" и потому не должен вносить дидрахму. Он делает это лишь для того, чтобы не подавать повода к соблазну. "Сыны" - Сам Христос как Сын Божий и Его ученики как "сыны" по усыновлению Божию.


18:1-4 Ребенок взят Христом как образец доверия к Богу. Ребенок не властвует - таковы должны быть и ученики.


18:3 "Если... не будете как дети, не войдете в Царство Небесное" - "Старайся стяжать детское смирение, детскую простоту и незлобие, детскую преданность воле Божией, и ты еще на земле познаешь, что есть царство Божие" (Св. Филарет Московский).


18:7 "От соблазнов" - от греч слова "скандалон" - западня, камень на дороге, о который спотыкаются, отсюда - соблазн. Господь знает, что соблазны неизбежны, но предостерегает от фаталистического подхода к ним: с ними следует бороться, существование соблазнов не снимает ответственности с тех, кто становится орудием зла.


18:8 "Войти в жизнь ", т.е. в жизнь вечную.


18:9 "Рука твоя... " - рука, нога, глаз указываются здесь как символ того, что нам дороже всего в жизни; лучше отречься от всего, чем потерять Царство Небесное.


"В геенну огненную". См выше прим к Мф 5:22.


18:10 "Ангелы их на небесах всегда видят лицо Отца Небесного" - библейское выражение; ангелы пребывают перед Богом, подобно тому как вельможи предстоят перед лицом их владыки (антропоморфизм).


18:11-14 Богу дорога каждая человеческая душа.


18:15 "Если брат согрешит против тебя" ("против тебя", вероятно, является позднейшей вставкой). Речь идет о тяжелом проступке, не обязательно направленном против наставляющего своего брата.


18:17 "Язычник и мытарь" - вероятно, имеется в виду ходячее выражение, означающее "чужой, отделенный" человек, с которым благочестивые иудеи не могли общаться. Смысл фразы: не примирившийся с тобой отныне сам несет ответственность за вражду.


18:18 Здесь Христос обращается в первую очередь к Своим ученикам и дарует им прерогативу "вязать и разрешать", уже данную Петру (см Мф 16:19).


18:20 Перефразирование раввинского изречения: "Если двое собрались для изучения Закона, Шехина (Присутствие Божие) с ними". Тем самым Христос указывает на Себя как на Откровение Божества. Он оставляет людям не просто новый закон или учение, но Самого Себя. После основания НЗ-ной Общины собранными во имя Господа являются те, кто остается верным Ему и созданной Им Церкви.


18:21-22 Петр пытается, следуя традиционной казуистике, определить границы милосердия и прощения. Христос указывает, что таких границ не существует. По примеру Бога и Христа (Лк 23:34), и как уже поступали израильтяне (Лев 19:18-19; ср Исх 21:25), христиане должны прощать обиды друг другу (Мф 5:39; Мф 6:12пар (ср Мф 7:2); 2 Кор 2:7; Еф 4:32; Кол 3:13); под "ближним" следует понимать каждого человека, включая и тех, кто нам причинил зло (Мф 5:44-45; 1 Петр 3:9; Рим 12:17-21; 1 Фес 5:15; ср Исх 21:25; Пс 5:11). Таким образом любовь покрывает множество беззаконий (Притч 10:12; 1 Петр 4:8; Иак 5:20).


18:23-35 Надеяться на прощение Божие можно лишь тогда, когда прощаешь ближним. Талант - крупная денежная единица (около 26 кг серебра), приблизительно семь тысяч динариев. Динарий - римская серебряная монета.


1. Евангелист Матфей (что значит «дар Божий») принадлежал к числу Двенадцати апостолов (Мф 10:3; Мк 3:18; Лк 6:15; Деян 1:13). Лк (Лк 5:27) называет его Левием, а Мк (Мк 2:14) — Левием Алфеевым, т.е. сыном Алфея: известно, что некоторые иудеи носили по два имени (напр., Иосиф Варнава или Иосиф Каиафа). Матфей был сборщиком пошлин (мытарем) на капернаумской таможне, расположенной у берега Галилейского моря (Мк 2:13-14). По-видимому, он состоял на службе не у римлян, а у тетрарха (правителя) Галилеи — Ирода Антипы. Профессия Матфея требовала от него знания греческого языка. Будущий евангелист изображен в Писании как человек общительный: в его капернаумском доме собиралось множество друзей. Этим исчерпываются данные Нового Завета о том человеке, чье имя стоит в заголовке первого Евангелия. Согласно преданию, после Вознесения Иисуса Христа он проповедовал Благую Весть иудеям в Палестине.

2. Около 120 г. ученик апостола Иоанна Папий Иерапольский свидетельствует: «Матфей записал изречения Господа (Логия Кириака) на еврейском языке (под еврейским языком здесь следует понимать арамейское наречие), а переводил их кто как мог» (Евсевий, Церк. История, III.39). Термин Логия (и соответствующий ему евр. дибрей) означает не только изречения, но и события. Сообщение Папия повторяет ок. 170 г. св. Ириней Лионский, подчеркивая, что евангелист писал для христиан из иудеев (Против ересей. III.1.1.). Историк Евсевий (IV в.) пишет, что «Матфей, проповедав сперва иудеям, а потом, вознамерившись идти к другим, изложил на отечественном языке Евангелие, известное ныне под его именем» (Церк. История, III.24). По мнению большинства современных исследователей, это арамейское Евангелие (Логиа) появилось между 40-ми и 50-ми гг. Вероятно, первые записи Матфей сделал еще, когда сопутствовал Господу.

Первоначальный арамейский текст Евангелия от Мф утерян. Мы располагаем только греч. переводом, сделанным, по-видимому, между 70-ми и 80-ми гг. Его древность подтверждается упоминанием в творениях «Апостольских Мужей» (св. Климент Римский, св. Игнатий Богоносец, св. Поликарп). Историки полагают, что греч. Ев. от Мф возникло в Антиохии, где, наряду с христианами-иудеями, впервые появились большие группы христиан из язычников.

3. Текст Ев. от Мф свидетельствует о том, что его автор был палестинским евреем. Он хорошо знаком с ВЗ, с географией, историей и обычаями своего народа. Его Ев. тесно связано с традицией ВЗ: в частности, он постоянно указывает на исполнение пророчеств в жизни Господа.

Мф чаще других говорит о Церкви. Он уделяет немалое внимание вопросу об обращении язычников. Из пророков Мф больше всего цитирует Исайю (21 раз). В центре богословия Мф стоит понятие Царства Божия (которое он в согласии с иудейской традицией обычно называет Царством Небесным). Оно пребывает на небе, а в этот мир приходит в лице Мессии. Благовестив Господа есть благовестив о тайне Царства (Мф 13:11). Оно означает воцарение Бога среди людей. Вначале Царство присутствует в мире «неприметным образом», и только в конце времен будет явлена его полнота. Наступление Царства Божия было предсказано в ВЗ и осуществилось в Иисусе Христе как Мессии. Поэтому Мф часто называет Его Сыном Давидовым (один из мессианских титулов).

4. План Мф: 1. Пролог. Рождение и детство Христа (Мф 1-2); 2. Крещение Господне и начало проповеди (Мф 3-4); 3. Нагорная проповедь (Мф 5-7); 4. Служение Христа в Галилее. Чудеса. Принявшие и отвергшие Его (Мф 8-18); 5. Путь в Иерусалим (Мф 19-25); 6. Страсти. Воскресение (Мф 26-28).

ВВЕДЕНИЕ К КНИГАМ НОВОГО ЗАВЕТА

Священное Писание Нового Завета было написано по-гречески, за исключением Евангелия от Матфея, которое, по преданию, было написано по-древнееврейски или по-арамейски. Но так как этот древнееврейский текст не сохранился, греческий текст считается подлинником и для Евангелия от Матфея. Таким образом, только греческий текст Нового Завета — подлинник, а многочисленные издания на разных современных языках всего мира являются переводами с греческого подлинника.

Греческий язык, на котором был написан Новый Завет, уже не был классическим древнегреческим языком и не являлся, как раньше думали, особым новозаветным языком. Это — разговорный повседневный язык первого века по Р.Х., распространившийся в греко-римском мире и известный в науке под названием «κοινη», т.е. «обычное наречие»; все же и стиль, и обороты речи, и образ мыслей священных писателей Нового Завета обнаруживают древнееврейское или арамейское влияние.

Подлинный текст НЗ дошел до нас в большом количестве древних рукописей, более или менее полных, числом около 5000 (с 2-го по 16-й век). До последних лет самые древние из них не восходили далее 4-го века no P.X. Но за последнее время было открыто много фрагментов древних рукописей НЗ на папирусе (3-го и даже 2-го в). Так напр, манускрипты Бодмера: Ев от Ин, Лк, 1 и 2 Петр, Иуд — были найдены и опубликованы в 60-х годах нашего столетия. Кроме греческих рукописей, у нас имеются древние переводы или версии на латинский, сирийский, коптский и др. языки (Vetus Itala, Peshitto, Vulgata и др.), из которых самые древние существовали уже со 2-го века по Р.Х.

Наконец, сохранились многочисленные цитаты Отцов Церкви на греческом и других языках в таком количестве, что если бы текст Нового Завета был утрачен и все древние рукописи были уничтожены, то специалисты могли бы восстановить этот текст по цитатам из творений святых Отцов. Весь этот обильный материал дает возможность проверять и уточнять текст НЗ и классифицировать его различные формы (т.н. текстуальная критика). По сравнению с любым древним автором (Гомером, Эврипидом, Эсхилом, Софоклом, Корнелием Непосом, Юлием Цезарем, Горацием, Вергилием и др) наш современный — печатный — греческий текст НЗ находится в исключительно благоприятном положении. И по количеству манускриптов, и по краткости времени, отделяющего древнейшие из них от оригинала, и по числу переводов, и по их древности, и по серьезности и объему проведенных над текстом критических работ он превосходит все остальные тексты (подробности см в «Сокрытые сокровища и новая жизнь», археологические открытия и Евангелие, Bruges, 1959, стр 34 слл). Текст НЗ в целом зафиксирован совершенно неопровержимо.

Новый Завет состоит из 27 книг. Издателями они подразделены на 260 глав неравной длины для облечения ссылок и цитат. В подлинном тексте этого подразделения нет. Современное деление на главы в Новом Завете, как и во всей Библии, часто приписывалось доминиканцу кардиналу Гуго (1263 г.), который выработал его, составляя симфонию к латинской Вульгате, но теперь думают с большим основанием, что это подразделение восходит к архиепископу Кентерберийскому Стефану Лангтону, умершему в 1228 году. Что же касается подразделения на стихи, принятого теперь во всех изданиях Нового Завета, то оно восходит к издателю греческого новозаветного текста, Роберту Стефану, и было им введено в его издание в 1551 году.

Священные книги Нового Завета принято обычно разделять на законоположительные (Четвероевангелие), историческую (Деяния Апостолов), учительные (семь соборных посланий и четырнадцать посланий апостола Павла) и пророческую: Апокалипсис или Откровение ев Иоанна Богослова (см Пространный Катехизис свт. Филарета Московского).

Однако современные специалисты считают такое распределение устаревшим: на самом деле все книги Нового Завета — и законоположительные, и исторические и учительные, а пророчество есть не только в Апокалипсисе. Новозаветная наука обращает большое внимание на точное установление хронологии евангельских и других новозаветных событий. Научная хронология позволяет читателю с достаточной точностью проследить по Новому Завету жизнь и служение Господа нашего Иисуса Христа, апостолов и первоначальной Церкви (см Приложения).

Книги Нового Завета можно распределить следующим образом:

1) Три так называемых синоптических Евангелия: от Матфея, Марка, Луки и, отдельно, четвертое: Евангелие от Иоанна. Новозаветная наука уделяет много внимания изучению взаимоотношений трех первых Евангелий и их отношению к Евангелию от Иоанна (синоптическая проблема).

2) Книга Деяний Апостолов и Послания апостола Павла («Corpus Paulinum»), которые обычно подразделяются на:

а) Ранние Послания: 1-ое и 2-ое к Фессалоникийцам.

б) Большие Послания: к Галатам, 1-ое и 2-ое к Коринфянам, к Римлянам.

в) Послания из уз, т.е. написанные из Рима, где ап. Павел находился в заключении: к Филиппийцам, к Колоссянам, к Ефесянам, к Филимону.

г) Пастырские Послания: 1-ое к Тимофею, к Титу, 2-ое к Тимофею.

д) Послание к Евреям.

3) Соборные Послания («Corpus Catholicum»).

4) Откровение Иоанна Богослова. (Инигда в НЗ выделяют «Corpus Joannicum», т.е. все, что написал ап Ин для сравнительного изучения его Евангелия в связи с его посланиями и кн Откр).

ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ

1. Слово «евангелие» (ευανγελιον) на греческом языке означает «радостная весть». Так называл Свое учение Сам Господь наш Иисус Христос (Мф 24:14; Мф 26:13; Мк 1:15; Мк 13:10; Мк 14:9; Мк 16:15). Поэтому для нас «евангелие» неразрывно связано с Ним: оно есть «благая весть» о спасении, дарованном миру через воплотившегося Сына Божия.

Христос и Его апостолы проповедовали евангелие, не записывая его. К середине 1-го века эта проповедь была закреплена Церковью в стойкой устной традиции. Восточный обычай запоминать наизусть изречения, рассказы и даже большие тексты помог христианам апостольской эпохи точно сохранить незаписанное Первоевангелие. После 50-х годов, когда очевидцы земного служения Христа стали один за другим уходить из жизни, возникла потребность записать благовествование (Лк 1:1 ). Таким образом «евангелие» стало обозначать зафиксированное апостолами повествование о жизни и учении Спасителя. Оно читалось на молитвенных собраниях и при подготовке людей ко крещению.

2. Важнейшие христианские центры 1-го века (Иерусалим, Антиохия, Рим, Ефес и др.) имели свои собственные Евангелия. Из них только четыре (Мф, Мк, Лк, Ин) признаны Церковью богодухновенными, т.е. написанными под непосредственным воздействием Святого Духа. Они называются «от Матфея», «от Марка» и т.д. (греч. «ката» соответствует рус. «по Матфею», «по Марку» и т.д.), ибо жизнь и учение Христа изложены в данных книгах этими четырьмя священнописателями. Их евангелия не были сведены в одну книгу, что позволило видеть евангельскую историю с различных точек зрения. Во 2-м веке св. Ириней Лионский называет евангелистов по именам и указывает на их евангелия как на единственно канонические (Против ересей 2, 28, 2). Современник ев Иринея Татиан предпринял первую попытку создать единое евангельское повествование, составленное из различных текстов четырех евангелий, «Диатессарон», т.е. «евангелие от четырех».

3. Апостолы не ставили себе целью создать исторический труд в современном смысле этого слова. Они стремились распространять учение Иисуса Христа, помогали людям уверовать в Него, правильно понимать и исполнять Его заповеди. Свидетельства евангелистов не совпадают во всех подробностях, что доказывает их независимость друг от друга: свидетельства очевидцев всегда носят индивидуальную окраску. Святой Дух удостоверяет не точность деталей описанных в евангелии фактов, а духовный смысл, заключающийся в них.

Встречающиеся в изложении евангелистов незначительные противоречия объясняются тем, что Бог предоставил священнописателям полную свободу в передаче тех или иных конкретных фактов применительно к разным категориям слушателей, что еще более подчеркивает единство смысла и направленности всех четырех евангелий (см также Общее введение, стр 13 и 14).

Скрыть
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

10:29 Мелкая монета.


10:39 Понятие души , в этом и в некоторых других случаях, почти равнозначно понятию жизни.


11:19  Дела - или "дети" (ср. Лк. 7:35 и некоторые рукописи Мт.)


12:19 Или "дети" (ср. Лк. 7:35 и некоторые рукописи Мт.)


14:1 Князь, которому была подчинена четвертая часть Палестины. В синодальном переводе: четверовластник.


16:5 Слово торжественного посвящения Богу или храму.


16:17 Вариона' - по арамейски "сын Ионы".


16:18 Буквальный перевод был бы: ": ты камень (греч. петрос) и на этой скале (греч. петра) Я:".


17:21 Стих 21 прежних русских переводов: "этот же род изгоняется только молитвою и постом" встречается в Мк.9.29. и только в немногих рукописях Мф.


Скрыть
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

8:1  Множество народа (ὄχλοι πολλοί). Объясняя это выражение, Иоанн Златоуст говорит, что за Христом последовал теперь не кто-нибудь из начальников и книжников, но те только, которые чужды были лукавства и имели искреннее расположение. Во всем Евангелии видеть можно, что только эти последние прилеплялись к Нему. Так и когда Он говорил, они безмолвно слушали и ничего не прибавляли к словам Его, и не искали случая уловить Его, подобно фарисеям; и, по окончании проповеди, с удивлением следовали за Ним. Народ в Новом Завете называется и πλη̃θος, что значит «множество», иногда с прибавкой πολύ ( Мк 3:7 ), что значит «большое множество», или «множество народа» (πλη̃θος του̃ λαου̃), или «все множество» (πα̃ν τò πλη̃θος), и как в рассматриваемом случае, ὄχλος. Объяснение этого слова см. в примеч. к 5:1.


8:2 ( Мк 1:40; Лк 5:12 ) У Марка рассказывается о том же исцелении прокаженного (1,40-45), как и у Матфея, с значительными отступлениями и в несколько иной связи. У Луки ( Лк 5:12-14 ) говорится, что прокаженный был исцелен в городе, а не просто на пути с горы. Поэтому предполагают, что эти события совершились в таком порядке. Когда Иисус Христос сошел с горы, то направился в Капернаум. На пути Он зашел в город, какой, неизвестно, там встретился с Ним прокаженный, и Он исцелил его. Затем Он продолжал свое путешествие и прибыл в Капернаум. Прокаженный, вероятно, не был на горе и не слышал Его проповеди. Эту мысль сильно поддерживает Златоуст и другие толкователи. По своему «благоразумию» и «вере» прокаженный «не прервал учения, не старался протесниться сквозь собрание, но дожидался удобного времени, и подходит уже тогда, когда Христос сошел с горы. И не просто, но с великою горячностью он упал пред Христом на колени, как об этом повествует Лука, и просил Его об исцелении».


Проказа была страшная болезнь, которая и теперь встречается, и не в одних только жарких странах. В древности она считалась неизлечимой, хотя и установлены были законы «об очищении прокаженных», которые, конечно, незачем было бы установлять, если бы все прокаженные безвозвратно приговорены были к смерти. Проказа принадлежала во всяком случае к наиболее тяжким болезням. Некоторые считают ее незаразительной и доказывают это тем, что Нееман был прокаженным, и однако служил военачальником у сирийского царя; Гиезий, хотя и прокаженный, разговариваете царем израильским ( 4 Цар 8:4,5 ). Священники должны были осматривать прокаженных тщательно, но ни откуда не видно, чтобы они заражались проказой. Приводят и мнения современных ученых в доказательство незаразительности проказы. Однако предосторожности против нее, принимавшиеся и евреями, и жителями других стран, показывают, что совершенно незаразительною ее считать нельзя. Болезнь поражала члены тела, они гнили и отваливались, зубы расшатывались и выпадали, нёбо проваливалось. При жизни каждый прокаженный считался живою смертью, должен был вести себя, как умерший, и всем следовало обращаться с ним, как с умершим. Каждый прокаженный был нечистым. Христос, как это бывало обыкновенно, отнесся с любовью к прокаженному. Некоторые объясняют смысл просьбы его так: если Ты хочешь, то очисти меня; Ты можешь это сделать. Этого будто бы требует условная частица ἐὰν, указывающая на будущее время или на какой-либо возможный случай. По словам Цана выражение: «если хочешь» указывает на сомнение прокаженного в склонности Иисуса Христа совершить исцеление. Сомнение обусловливалось самым свойством его болезни. Трудно, конечно, судить, как было в действительности; подлинник не дает никакого права говорить ни за, ни против таких толкований. Лучше и безыскусственнее объясняет просьбу прокаженного Ориген: «Господи! Через Тебя все делается; ибо если Ты захочешь, то будешь иметь возможность меня очистить. Твоя воля есть дело, и все Твоей воле повинуется. Ты и прежде Неемана сириянина очистил от проказы; и если только захочешь, можешь и меня очистить».


8:3 ( Мк 1:41-43; Лк 5:13 ) Последнее выражение букв.: и тотчас была очищена (у) него проказа. У Луки выражения почти буквально сходны с выражениями Матфея (греч.); Марк добавляет: «умилосердившись над ним». Чтобы исцелить прокаженного, Спаситель протянул Свою руку и прикоснулся к нему; это было запрещено иудейским законом. Но здесь Иисус Христос, чтобы доказать, что Он «исцеляет не как раб, а как Господь, — прикасается» (Иоанн Златоуст). Елисей, по Златоусту, не вышел к прокаженному Нееману, соблюдая закон. Но рука Господня, через прикосновение к проказе, не сделалась нечистою, между тем тело прокаженного от святой руки стало чисто. Господь, говоря словами, сказанными самим прокаженным, отвечает: «хочу, очистись». В первом случае глагол «очистить» употреблен самим прокаженным точно в действительном залоге; в двух последних — в страдательном. Иероним замечает, что нельзя читать вместе с «многими латинянами»: «хочу очистить» (volo mundare), но отдельно; сначала Христос сказал: «хочу», а потом повелительно говорит «очистись». На исцеление прокаженного, быстрое, чудесное, мы должны смотреть, как на действительный исторический факт, а не как на аллегорию, имевшую символический смысл. Христос теперь переходит, по Матфею, от учения к чудесам. Много было говорено о том, что чудеса совершались Христом с целью подтвердить Его учение. Но здесь по крайней мере повеление прокаженному ничего не говорить о чуде свидетельствует о противном.


8:4 ( Мк 1:44; Лк 5:14 ) Исцеленный должен был просто молча отправиться к священнику (ср. Лк 10:4 ). Не слова, а самое дело, самое чудо исцеления прокаженного должны было свидетельствовать о Христе и пред народом, и пред священниками. Таково было прямое повеление. Косвенное заключалось в том, чтобы прокаженный молчал и о чуде. «И в самом деле, какая необходимость была в том, чтобы прокаженный сообщал в речи, о чем свидетельствовало его тело?» (Иероним). Спаситель требует возвещения о чуде делом, а не словом — и прежде всего священникам, для получения доступа в израильское общество, согласно с законными установлениями, изложенными в книге Левит (гл. 14).


Прокаженный должен был отправиться в Иерусалим, там представиться для осмотра священникам и принести установленные жертвы. Выражение «во свидетельство им» не отличается определенностью, потому что неизвестно, кто именно разумеется под «ними». Одни говорят, что здесь разумеются вообще все люди, которые могли видеть прокаженного и с которыми он мог вступать в общение. Гораздо большее число толкователей принимает, что здесь разумеются только священники. Так Златоуст и многие другие, причем свидетельство исцеленного должно было состоять или в том, что Иисус Христос соблюдал законные установления, или же просто в заявлении о выздоровлении. Что множественное «им» относится к классу священников, это Цан считает естественным и грамматически неоспоримым (ср. Лк 23:50 и сл.βουλευτὴς... αὐτω̃ν; также 2:22; Рим 3:1,2 ). У Иеронима неопределенность речи устраняется введением в текст и толкование слова sacerdo-tibus (священникам).


8:5 ( Лк 7:1 ) В сообщениях Матфея и Луки здесь сильное разноречие. Лучшее объяснение этого разноречия дают Августин и Кальвин. Первый высказывается в том смысле, что целью Матфея было выставить на первый план веру сотника. Поэтому для него не важны были исторические подробности и точная передача событий. Лука же, напротив, имел целью передать в точности самый исторический факт. Кальвин замечает, что различие в рассказах просто ничтожно (nihil), хотя оно, конечно, и существует, как видно из его же слов, потому что ничтожное различие есть все-таки различие. По мнению Морисона, Матфей не хотел дать научного описания факта. Для взора евангелиста сотник «действительно присутствовал около Господа через своих подданных».


Мы будем здесь держаться рассказа в том виде, в каком он дан у Матфея. Сотник, по-видимому, подошел к Спасителю на пути Его по улицам Капернаума. Можно даже думать, что это было не в начале, а в самом конце путешествия, когда Христос был уже около самого дома сотника. Евангелист пропустил слова посланных и вынужден был вложить их в уста самого сотника. Что это нисколько не вредит точности исторического повествования, видно из того, что как у Матфея, так и у Луки слова принадлежат самому сотнику.


О самой личности последнего можно сказать только немногое. Так как нет известий, чтобы в то время в Капернауме стояли римские войска, то нужно думать, что сотник служил у Ирода Антипы, войска которого, по свидетельству Иосифа Флавия, состояли из наемников. Сотники называются в Евангелиях и Деяниях ἑκατόνταρχος, -χης и κεντυρίον (= centurio, Мк 15:39,44,45 ). Римские легионы разделялись на 10 когорт ( Деян 10:1 ), или полков, в каждой когорте было по три манипулы, а каждая манипула состояла из сотней; если число это убывало, сотня не переставала быть сотней. В каждом легионе было 60 сотен. Сотник был очевидно язычник. Это, по словам Цана, само понятно и составляет сущность рассказа. Думают даже, что Матфей намеренно поставил два рассказа рядом — об исцелении прокаженного и слуги язычника, которые оба были нечисты с обрядовой точки зрения. Сотник мог быть нечист даже и в том случае, если бы был иудеем, потому что иудеи, если вступали в войска, состоящие из чужеземных солдат, то, по свидетельству Иосифа Флавия, считались, как мытари. Но он, вероятно, принадлежал к язычникам, которые склонялись к иудейству и принимали живое участие в богослужении синагоги. На развалины синагоги, построенной сотником в Капернауме, указывают и теперь.


8:6 Букв. и говоря: мальчик мой поражен в доме, параличный, страшно мучающийся. Относительно греч. слова «мальчик» (παι̃ς) следует сказать, что оно употребляется и в смысле «сын», — так переводится оно у Ин 4:51; Деян 3:13,26 , и «раб» или слуга у Лк 12:45; 15:26 . В рассматриваемом месте слово несомненно означает «раб», потому что оно пояснено так у Луки ( Лк 7:2δου̃λος). Название болезни неопределенно. Ссылаясь на 1 Макк 9:55-56 , Альфорд говорит, что может быть это был tetanus, который древние врачи смешивали с параличом. Такая болезнь более обычна в жарких странах, чем у нас. По Луке мальчик был при смерти. Думали, что это и было причиной, почему сотник сам не явился ко Христу с просьбой об его исцелении. Но с таким объяснением не согласен Златоуст, полагая, что неприбытие сотника было таким же делом его веры, как и его слова. Это был, по словам Иеронима, первый параличный, исцеленный Христом. Описание болезни у Матфея; не противоречит показанию Лк 7:2 ; но у Матфея несколько подробнее и точнее.


8:8 ( Лк 7:6-7 ) У Луки «недостоинство» сотника выставляется причиной не только того, что он не просит Христа придти в свой дом, но и того, что он сам не пришел ко Христу.


8:9 ( Лк 7:8 ) Уже древние толкователи обращали внимание на расстановку слов (в греч.). Если запятую поставить после «человек есмь» (ἐγὼ ἄνθρωπός εἰμι), то переводить нужно так: я человек, под властью имеющий у себя воинов и т. д.; если же после выражения «под властью», то выражение будет означать, что сотник сам находится под властью (подвластный, как в русск.), и, находясь под властью, имеет «под собою» (русск. «в подчинении»), т. е. также под своею властью, и воинов. Последнее мнение разделяет Златоуст. Смысл речи сотника будет более понятен, если относить начало 9 стиха к λόγω̨ (словом) ст. 8 , и считать 9 стих как бы продолжением этого выражения. Сотник думал, что «слово» Христа подчиняется Ему. Оно находится у Него под властью и Он властно им распоряжается. Таким образом продолжение становится ясным. «Слово» Христа под Его властью или в Его власти; ибо я также под властью... Сотник сравнивает себя не с Самим Христом, а с Его Словом. Труднее объяснить «потому что» (γὰρ). Оно имеет здесь очень тонкий и почти неуловимый смысл. Можем изложить речь сотника в таком распространенном перифразе: Твое слово находится под Твоею властью, Ты распоряжаешься им по Своему произволу. Почему? Потому что (γὰρ) я знаю это по своему собственному опыту. Ты не под властью, я под властью. Однако если и я скажу только одно слово, мне повинуются.


8:10 ( Лк 7:9 ) В словах Христа нет преувеличения, потому что сотник был одним из первых плодов языческой жатвы, которая будет обильной и превзойдет жатву Израиля. Объяснение слов отчасти можно находить в Мф 11:11; Лк 7:28 . Здесь «Христос для всех уже делает известным то, что спасение — от веры, а не от дел закона».


8:11 Справедливо замечено, что Спаситель здесь не прямо упомянул об язычниках, что было бы оскорбительно для иудеев, а выразился описательно: «многие от востока и запада», (букв. от востоков и западов). Настоящий частный случай дает повод бросить пророческий взгляд на будущее, когда в Церковь Христову будут тесниться язычники. Пророчество это исполнилось и исполняется буквально. К произнесению его дала повод вера только одного язычника, жившего среди Израиля. Дальше — изображение мессианского пира, конечно, только метафорическое. Метафора эта о мессианском пире, как показывают Эдершейм и другие, была обычна у иудеев. Черты, которыми изображается мессианский пир, заимствованы Христом из современных Ему обычаев при устройстве пиров. Не сказано «сядут», но «возлягут». Возлежание на пиру с Авраамом, Исааком и Иаковом — это было высшее счастье, какое мог представить себе иудей во дни Мессии, и оно отличалось не столько широким, сколько духовным характером.


8:12 Проповедь о царстве началась у евреев и в этом смысле они были признанными сынами царства (οἱ υἱοὶ); но так как они не хотели в него вступить, то были отвергнуты. Выражение «тьму внешнюю» встречается только у Матфея (ср. 22:13; 25:30 ). Под «тьмою внешнею» можно ближе всего разуметь «тьму вне дома», — это образное выражение указывает на темную улицу грязного восточного города и на положение человека вне царства. «Там будет плач и скрежет зубов» свойственно Матфею (ср. 13:42,50; 22:13; 24:51; 25:30 ), и только однажды встречается у Луки ( Лк 13:28 ). Член пред словами «плач» и «скрежет», по словам Бенгеля, многозначителен: в настоящей жизни скорбь не есть еще скорбь. Член стоит потому, вероятно, что разумеются какие-либо реальные факты, доступные для общего наблюдения в тогдашней еврейской жизни. Понятно, что это выражение имеет здесь переносный смысл: на том свете не будет «плача» и «скрежета зубов», но только мучения.


8:14 ( Мк 1:29,30; Лк 4:38 ) Букв., увидел тещу его поверженную и страдающую от горячки. Время, когда это было, у Матфея не обозначено точно, и, читая его Евангелие, всякий может думать, что это было по сошествии Христа с горы и отправлении в Капернаум; на пути к нему подошел прокаженный, потом сотник просил об исцелении раба и, наконец, Он прибыл в Капернаум и тут же вошел в дом Петра. Поправка, сделанная Марком, дает возможность видеть, что исцеление слуги сотника и тещи Петра были события, рассказанные Матфеем не в хронологической последовательности и не связанные между собою близко по времени. По Марку чудо в доме Петра было «тотчас» или «вскоре» (εὐθὺς) после того, как Иисус Христос вышел из синагоги, где учил ( Мк 1:21,22 ) и исцелил бесноватого (23-28). С этим согласен и рассказ Луки, хотя выражения и различны ( Лк 4:31-39 ). Последние же указанные события совершились, по Марку, непосредственно после призвания некоторых учеников ( Мк 1:17-20 ; ср. Мф 4:19-22 ). Говоря «вскоре» ( Мк 1:29 ), Марк хотел обозначить и время; Матфей же только рассказал о чуде, не указывая на время (Иоанн Златоуст). Другое различие заключается в том, что Христа просили придти в дом Симона ( Мк 1:30; Лк 4:38 ); но Матфей умалчивает об этом.


По поводу того, что у Петра была теща и что, следовательно, он был женат, Феофилакт замечает, что «брак не препятствует добродетели, ибо первый из апостолов имел тещу». В том же доме, кроме Петра, его жены (о которой евангелисты не упоминают) и тещи, жил брат его, Андрей ( Мк 1:29 ). Если Иоанн ( Ин 1:44 ) говорит, что Петр и Андрей были родом из Вифсаиды, то здесь нет противоречия с настоящим рассказом. Были две Вифсаиды, одна (Юлия) на северо-восточной стороне Галилейского озера, другая галилейская на западной, или, лучше, северо-западной. Последняя, как полагает Эдершейм, была пригородом Капернаума, а название означает «дом рыбной ловли», т. е. «рыбачий городок» или рыбная слобода. Противоречия не будет и в том случае, если Капернаум отожествлять с Хан-Минией, а Вифсаиду с современным селением Аин-Табига, около двух третей мили (около одной версты) к северу от Хан-Минии, потому что и тогда Вифсаида составляла бы почти пригород Капернаума (Телл-Хума).


Болезнь, от которой страдала теща Петра, не означена определенно. Описание болезни у Матфея сильнее, чем у Марка (у последнего κατέκειτο лежала, вм. βεβλημένην). Слово πυρέσσουσα от πύρ, огонь, имеет связь с лат. febris, лихорадка; но эта болезнь, очевидно, была в сильной степени, и лучше переводить словом горячка, вообще какой-то воспалительный процесс, заставлявший больную сильно страдать (чем объясняется обращение ко Христу) и быть поверженною на одре — βεβλημένην.


8:16 ( Мк 1:32-34; Лк 4:40,41 ) У Матфея речь, сокращенная сравнительно с Марком и Лукою. Из сообщений последних двух евангелистов можно вывести, что это было вечером того дня, когда Иисус Христос учил в синагоге. Это было в субботу ( Мк 1:21; Лк 4:31 ). Этим объясняется, почему больные были приведены или принесены ко Христу только вечером, так как в самую субботу ни лечить, ни лечиться не дозволялось. К словам Матфея «когда же настал вечер» Марк добавляет «когда заходило солнце»; также, что весь народ собрался «к дверям» (к двери); что больные страдали «различными болезнями» и что Христос «не позволял бесам говорить, что они знают, что Он Христос». У Луки также добавления, отчасти те же, какие у Марка, а отчасти — другие: Христос возлагал на больных руки и демоны выходили (не из всех), а из многих, и восклицали: Ты Христос, Сын Божий. Это последнее добавление, хотя и косвенно, бросает свет на причину, по которой Спаситель запрещал демонам называть Себя так. Она, очевидно, заключалась в нежелании, чтобы Его провозглашали Сыном Божиим демоны. Что касается причины, по которой у Матфея упоминается прежде всего о бесноватых, то это объясняется тем, что утром в эту субботу Христос исцелил бесноватого ( Мк 1:23-27 ), и это возбудило в народе большое движение. Таким образом из сопоставления показаний евангелистов получается более или менее полная картина того, о чем кратко в рассматриваемом месте повествует евангелист Матфей. Очень важно заметить, что для истинного и всемогущего Целителя не было, по-видимому, никаких ограничений в проявлении Его чудесной силы. Выражение Луки ( Лк 4:41 ) ἀπò πολλω̃ν (из многих, но не из всех бесноватых выходили бесы) не служит само по себе свидетельством об ограниченности проявления божественной силы, и его следует толковать соответственно показаниям других евангелистов, которые утверждают, что Христос исцелял «всех» (πάντας) больных, собств. «худо имеющих», или худо себя чувствующих. И среди обыкновенных людей встречаются целители; но обыкновенно далеко не все, к ним прибегающие, получают исцеления, так что в некоторых случаях вполне возможно объяснять исцеления даже естественными причинами. Но иное дело, когда исцеляются не только «многие», но и «все»; такого факта невозможно объяснить никакими естественными причинами; а как будто ненамеренное указание на него евангелистами может служить для апологетики одним из самых сильных доказательств присутствия во Христе необычайной божественной чудотворной силы.


8:17 Место заимствовано из Девтеро-Исаии LIII, 4, которого евангелист называет Исаией, выражаясь языком своего времени. Обстоятельство, что место у евангелиста заимствовано из Девтеро-Исаии, не «не имеет», а должно иметь значение для научного экзегеса. Все экзегеты согласны в том, что место Исаии приведено здесь не по переводу LXX, а по еврейскому подлиннику, и притом «независимо» от каких-либо переводов и толкований. В подлиннике у Исаии это место читается так: «истинно наши болезни Он поднял и наши страдания (мучения) понес их». Переводя это место, LXX заменили евр. наши болезни (халайну) словом грехи (ἁμαρτίας). Заключалась ли причина этого в непонимании переводчиками еврейского текста, или же это объясняется трудностью перевести еврейские слова (халайну и макобну), имеющие почти одинаковое значение, в настоящее время нельзя сказать с уверенностью. Но евангелист в своем переводе не упомянул о грехах, а перевел слово халайну через немощи, еврейск. же слово наша, которое значит поднимать на себя, перевел через ἔλαβεν, взял, в отличие от имеющего одинаковое с наша значение еврейского сабал, которое он перевел словом понес (ἐβάστασεν). Но как бы мы ни переводили это место, затруднение заключается не в переводе, а в применении этого места к обстоятельствам, только что изложенным евангелистом. Он только что рассказал об исцелениях, совершенных Христом, бесноватых и больных, и это дает ему повод привести указанное пророчество Исаии. В каком смысле можно понимать, что, исцеляя больных, Христос взял на Себя наши немощи и болезни? Страдал ли Он Сам и болел, или же только вид человеческого страдания вызывал в Нем Его собственное страдание? Или же пророчество приведено евангелистом в том смысле, что на исцеления тратилась Его собственная сила, и Он страдал от утомления и истощения? Так эти вопросы поднимались в разное время и решались, как и следовало ожидать, различно, — в утвердительном смысле. Один экзегет решает затруднение так: Иисус Христос исцелял больных, как показывают только что рассказанные исцеления. Делая так, Он «взял и понес» болезни во всяком смысле, в каком это можно сказать о враче. Переводчик выбирает два бесцветные слова λαμβάνειν и βαστάσειν для выражения еврейского подлинника.


Чтобы уяснить несколько это дело, скажем, что слова евангелиста есть вывод и обобщение того, что сказано было им раньше. Если, значит, раньше он излагал подробности, то теперь высказывает общий взгляд, подводя частности к единству. Если евангелист, что вероятно, был очевидцем дел Христа, то этот вечер, в связи с последующею деятельностью и страданиями Спасителя, напомнил ему слова пророка Исаии. Евангелист не понимал их научно, как современные критики, которые видят в «Муже скорбей» пророка Исаии лицо, отвечающее за народ пред мстителями, требующими за оскорбление выдачи одного лица, в качестве ответчика за общую вину, с угрозой, в случае неисполнения этого требования, истребить всех, как это требовалось древними понятиями о мести. Евангелист, приводя пророчество из Девтеро-Исаии, прежде всего указывает на идеального страдальца — Раба Иеговы, предсказанного пророком. Но Личность, предсказанная пророком, не есть для евангелиста нечто отвлеченно-идеальное, она воплощается полностью в Рабе Иеговы, которого евангелист видел пред собою, т. е. в Иисусе Христе. Идеальный Раб Иеговы, предсказанный Исаией, есть Спаситель Своего народа в буквальном смысле, Своими страданиями Он спасает, избавляет от мучений и страданий Свое племя, Свой народ, который должен был бы погибнуть, если бы не было подобной замены. Воплощение идеального Страдальца, предсказанного пророком, в личности Христа имеет не одну и не две, а множество сторон, и евангелист хочет представить выпукло эти стороны пред своими читателями. Как мы видели, пред выступлением Спасителя надело общественного служения пред Ним является вестник, глас вопиющего в пустыне, в точности соответствующий φωνὴ βοω̃ντος ἐν τη̨̃ ἐρήμω̨ ( Ис 40:3 , см. прим. к 3:3). Сближение Христа с изображенным у Исаии Рабом Иеговы можно наблюдать и дальше, в обстоятельствах крещения и искушения. Теперь пред нами выступает тот же Раб Иеговы, но только с совершенно новых сторон — соприкасающийся с человеческими немощами, болезнями и страданиями, от которых Он освобождает людей. Так как Раб Иеговы у пророка несомненно изображается таким Лицом, которое берет наши немощи и несет наши болезни, то это дает повод евангелисту, при новом сближении предсказанного Исаией Раба Иеговы с действительным Христом, приписать Христу те же черты, какие свойственны были и Рабу Иеговы у Исаии; смысл этого заключался в том, что если Христос исцелял болезни, то это значило, что Он брал на Себя ответственность за них пред Богом, делал людей невиновными и, следовательно, не подлежащими болезням и немощам, перенося вину народа на Себя и таким образом подвергая Себя ее следствиям. Из рассматриваемого места Матфея этого пока не видно вполне ясно. Тут изображается, можно сказать, только начало болезней Мессии, которое должно завершиться буквальным исполнением пророчества — в Его страданиях и крестной смерти. Таким образом в 3-й, 4-й и 8-й главах Матфея мы можем наблюдать очень тонко, но ясно, проведенную главную идею — о страдающем за человечество Рабе Иегове. Идее эта также проводится, но не так ясно, в 1-й и 11-й главах Матфея, где, изображается в действительности происхождение и пребывание в Египте того же Раба Иеговы; и, может быть, даже в Нагорной проповеди, где изображается свойственная Ему «сила духа». На Раба Иеговы указывает и вся дальнейшая евангельская история, изложенная у Матфея. Сближение Раба Исаии со Христом в 17 стихе не является, таким образом, механическим, но имеет глубокий внутренний и сокровенный смысл, соответствующий идее Евангелия. Евангелист теперь видит в деятельности Христа участие в наших немощах и болезнях и в этом смысле прилагает к Нему пророчество Исаии ввиду большого сходства идеального страдальца с Христом. При таком толковании делается более ясным обстоятельство, почему LXX заменили «болезни» пророка «грехами». Раб Иеговы, как искупительная Жертва, отвечает собственно не за болезни, а за грехи, которые навлекают на людей месть по поводу оскорбленной правды (ср. Мф 3:15 ).


8:18 ( Мк 4:35-36; Лк 8:22 ) По Марку и Луке отправление было вечером того дня, когда Иисус Христос говорил народу притчами. О самом факте передается всеми евангелистами согласно, хотя у каждого и есть различия в подробностях. Простое «велел», встречающееся у Матфея, у Марка и Луки заменяется подлинной речью Спасителя, с указанием, что это было при наступлении вечера.


8:19 ( Лк 9:57 ) Глаголы, указывающие на «отправление», в 18 и 19 одинаковые, но в разных временах — ἀπελθει̃ν и ἀπέρχη̨. Русские переводчики передали глагол в 18 ст. ἀπελθει̃ν больше по смыслу, чем по его действительному значению, потому что этот глагол не значить собственно «отплыть», а просто отходить или отправляться. Но если путь водный, то, конечно, глагол значит и отплыть. Книжник, подошедший ко Христу, употребил тот же самый греческий глагол, и это значит, что он просил Христа взять его с Собою в лодку при отправлении на другую сторону. У Луки передается о том же обстоятельстве, но опять в другой связи, и при этом указывается, что это было на «пути», т. е. на дороге к озеру. Формальное, но не реальное, противоречие, которого нельзя устранить. Что тут действительно нет реального противоречия, это хорошо показывает Августин, когда говорит: «если, по словам Матфея, это (т. е. просьба книжника) было тогда, когда Христос велел переправиться через озеро, а по словам Луки — когда они (т. е. Христос и ученики) шли по дороге, то здесь нет противоречия; потому что в том и другом случае они шли по дороге, чтобы подойти к озеру». Во всяком случае из показания Матфея нельзя решительно заключать, что просьба была не на пути, а у самого озера. Но можно и думать, что ст. 19-22 вставлены здесь Матфеем вне связи и что правильная связь у Луки. Могло быть, что мысль о Спасителе, как о носителе болезней, внушила или напомнила Матфею и слова Христа о бездомности Сына Человеческого, и, с целью доказать это, он приводит один случай из жизни Спасителя, а по связи с ним и другой ( ст. 21 ), несколько отличный от первого. К сказанному нужно прибавить, что Лука сообщает не о двух лицах, желавших сопровождать Спасителя, а о трех ( 9:61-62 — третий).


Слово «один» имеет очевидное отношение к «другой же» 21-го стиха и есть простое перечисление лиц, подходивших ко Христу с просьбою. Впрочем, Блясс (Grammat. с. 140) и Винер-Шмидель (с. 243) полагают, что «один» здесь употреблено в смысле неопред. местоимения «некоторый» (τις), что вполне понятно, так как числительные часто употребляются в этом именно смысле. Книжник называет Спасителя Учителем; греческое слово взято с обычного еврейского (арамейского), выражавшего почтение к лицам, которые умели учить или учили хорошо. Причины, побуждавшие книжника обратиться ко Христу с просьбою о дозволении следовать за Ним, определяются различно. Иларий Пиктавийский, в толковании которого много аллегорического, дает здесь, однако, интересное и остроумное объяснение. «Этот книжник — один из учителей закона; он спрашивает, следовать ли ему; как будто в законе не содержится указания, что это — Христос, за которым можно было с пользою следовать. Таким образом книжник выразил свое неверие в недоверчивом вопросе; потому что верующий должен был не спрашивать, а следовать». Такое мнение имеет свои основания. Книжники, иудейские ученые, посвящали себя изучению писаний. Но изучая их букву, они утратили понимание их духа. Дальнейшая речь Христа показывает, что Он не верил искренности книжника.


8:20 ( Лк 9:58 ) У Луки «говорит» заменено словом «сказал»; в остальном стих буквально сходен с рассматриваемым у Матфея. Из этого стиха яснее, чем из предыдущего можно видеть, почему Спаситель отверг книжника. Последний видел величие чудес, совершенных Христом, и хотел, как полагают Иероним, Феофилакт и др., следовать за Ним, чтобы получить от этого прибыль, желая как раз того же, чего желал получить от Петра и Симон волхв. Что книжник действительно имел в виду земные выгоды, это можно вывести из самых слов Иисуса Христа, в которых справедливо находят указание на Его бедность, — «Сын Человеческий». Название это часто встречается в Новом Завете; по Цану у Матфея тридцать раз (по другим 33 раза,), у Марка 13 раз (по другим 14, причем Мк 8:31 не представляет исключения), у Луки 24 раза, Иоанна 12 раз (по другим 11). Такого названия совсем не встречается у ап. Павла; в Деян только один раз Деян 7:56 . При просмотре относящихся сюда мест можно видеть, что «Сыном Человеческим» ни разу не называли Иисуса Христа другие лица, за единственным только исключением Ин 12:34 , где народ только повторяет выражение Самого Христа. Он называет Себя «Сыном Человеческим» только Сам. Название ни разу не употреблено в виде сказуемого, но всегда или как подлежащее, или как дополнение. Значения, в каких оно употребляется, можно разделить на три группы: 1) оно указывает вообще на земную жизнь Иисуса Христа (примеры: Мк 2:10; 2:28; Мф 8:20; Лк 19:10 ); 2) на его страдальческую жизнь и смерть (примеры: Мк 8:31; 9:31; 14:21 ); 3) на Его славу в настоящем и будущем (примеры: Мф 24:30; 25:31 ). В настоящее время, после работ многочисленных ученых, занимавшихся исследованием этого предмета, может считаться доказанным, что выражение «Сын Человеческий» во дни Христа не было народным названием Мессии. Но выражение хорошо было известно в Ветхом Завете и употреблялось там или для обозначения человеческой слабости, несовершенства, беспомощности, зависимости от Бога и пр. (напр., Пс 8:5 и часто у Иезекииля, в книге которого это название приложено к пророку до восьмидесяти раз), или величия ( Дан 7:13-14 ). Если, как сказано, выражение «Сын Человеческий» не было во дни Христа названием Мессии, то оно могло, однако, перейти в народную речь, и, будучи народным, могло быть заимствовано Христом и приложено к Себе. В каком смысле? В ответ на этот вопрос было предложено множество теорий. Но самою вероятною и лучше других объясняющею дело представляется та, по которой делом Христа на земле было основание и утверждение на земле божественного Царства; Сам же Он возвещал о Себе, как о Царе этого Царства. Идеальный царь был представлен у Даниила Дан 7:13-14 ; но эта идея о Христе, которому даны были власть, слава и царство, объединялась с идеей о Муже скорбей или страдающем Рабе Иеговы у пророка Исаии. Христос применяет к Себе все эти идеи — ветхозаветную идею о слабости человеческой, беспомощности и зависимости от Бога, идею об исполненном славы и власти царе пророка Даниила, и идею о страдающем Рабе Иеговы Исаии, выражая все эти три идеи в словах «Сын Человеческий». Для непосредственных слушателей Христа такое название не могло казаться названием Мессии, но ассоциировалось с выражениями, привычными для иудейского слуха. К числу идиом еврейского языка относится употребление слов сын (бен, бар) и дочь (бат), дом (бет) в таких случаях, где в других языках эти слова вовсе но употребляются. Таким образом выражение «бен-адам» (то же, что Сын Человеческий) могло для посторонних не заключать в себе ничего необычного. Но в устах Христа оно было прикровенным названием Его как Мессии, и обозначением Его мессианского достоинства, и именно в трех указанных его смыслах, как представителя человечества. Царя Царства и страдающего Раба Иеговы. Лучшим доказательством, что это было действительно так, что Христос, называя Себя Сыном Человеческим, возвещал о Себе именно как о Мессии, служит то, что впоследствии выражение это было действительно и понято в мессианском смысле Его учениками.


8:21 ( Лк 9:59 ) Почему ко Христу была обращена такая просьба, у Матфея не ясно. Из дополнения Луки она делается яснее. По Луке Сам Христос сказал одному из учеников Своих (αὐτου̃ недостает, впрочем, в лучших кодексах): «следуй за Мною». В ответ на это «ученик» и сказал слова, приведенные почти одинаково как у Матфея, так и у Луки (вместо ἐπίτρεψόν μοι πρω̃τον ἀπελθει̃ν καὶ θάψαι Лука: ἐπίτρεψόν μοι ἀπελθόντι πρω̃τον θάψαι (и пр.). Этот рассказ приводится у Климента Александрийского (Стром. III), и там говорится, что Господь сказал эти слова Филиппу. Но такое добавление едва ли может считаться точным. Думают, что это было какое-нибудь лицо из среды учеников Христа в обширном смысле, а не из тех, которые принадлежали к 12-ти. Этот ученик не спрашивал Христа, следует ли ему идти за Ним, а только просил Его позволить ему повременить следованием, — потому что не сомневался в том, что следовать должно (Иларий). По всему видно, что он не мог принять участия только в путешествии и переправе на восточный берег озера. Просьба его была, по замечанию Альфорда, очень разумна и почтенна, если опустить слово πρω̃τον (прежде).


8:22 ( Лк 9:60 ) «Иди (следуй) за Мною», — слова, пропущенные в 21 стихе и встречающиеся у Луки, Матфей помещает здесь. Могло быть, что ученик следовал за Христом до берега озера, но когда увидел, что Христос хочет переправиться на другую сторону, то попросил у Него позволения воротиться, чтобы похоронить (θάψαι) отца своего. На эту естественную и законную просьбу Спаситель отвечает, по-видимому, черствым отказом. Но нужно заметить, что и в других случаях любовь к Себе Спаситель ставил выше любви к отцу, матери и ближайшим родственникам. Об этом говорится и у Матфея (ср. 19:29; 12:48-50 ). Если Иисус Христос приглашал ученика следовать за Собой, оставив умершего (как видно из самой речи) отца и предоставив погребение его другим лицам, то этим нисколько не устранял и не ослаблял сыновних чувств, а только заменял их высшими — любви к Самому Себе». Таким образом приглашение Спасителя не дает повода ни к каким нравственным затруднениям с нашей стороны. Гораздо труднее вопрос, что Он разумеет под «мертвыми» в первом случае (предоставь = оставь = ἄφες мертвым погребать своих мертвецов). Второе слово «мертвецов» не затруднительно, его можно понимать в буквальном смысле. Но что значит первое слово? Вопрос этот решается различно, Феофилакт говорит, что отец просителя был «неверующий» или «неверный» (ἄπιστος), и что это ясно из слов «предоставь мертвым»; т. е., поясняет Феофилакт, «неверующим». Но если «неверующими» были погребающие, то каким же образом отсюда следует, что и отец был также «неверующим»? Несколько иначе объясняет ответ Спасителя Августин. Спаситель сказал как бы так: «отец твой умер; есть также (autem) и другие мертвые, которые похоронят своих мертвых, потому что они неверующие». Здесь неверие приписывается не отцу просителя, а только погребающим. Новейшие экзегеты повторяют на разные лады эту мысль Августина. Так, Мейер полагает, что в первом случае νεκροὺς означает «духовно-мертвых» (ср. 4:16 с Ин 5:21,25 и Лк 15:24 ) и приводит место из Оригена, по которому ψυχὴ ἐν κακία̨ οὑ̃σα νεκρά ἐστιν — душа, пребывающая во зле, мертва. С Мейером согласен Альфорд и другие. Это толкование можно считать общепринятым и распространенным. Но если в том и другом случае, или только в одном из них, заменить «мертвые» словом «неверующие», то не следует ли отсюда вывести, что речь Христа была презрительна и оскорбительна для ученика, которого Он только что пригласил следовать за Собою? Мог ли этот ученик понять ее в том смысле, что Христос под «мертвецами» разумеет «духовно-мертвых», «пребывающих во зле» и «неверующих»? Выход из этого затруднения едва ли возможен и при допущении, что выражение Христа было «пословицей», смысл которой таков: «отвращайся от прошлого, когда требует внимания с твоей стороны настоящее». Если принять такое толкование, то, значит, можно думать, что Христос вовсе и не говорил о мертвых. Но это едва ли так. Далее, нет никаких данных для того, чтобы утверждать, что рассматриваемое выражение было пословицей. Нам кажется, что дело объясняется тем, если вместо слова «мертвым» в первом случае мы поставим слово «смертным». Греки, по-видимому, мало различали эти понятия. Слово, которое можно перевести через «смертен», у них — θανατόεις и θνητός. Хотя и нельзя доказать, что νεκρός в первом случае здесь означает «смертный», однако смысл слов Христа будет вполне понятен только при толковании этого слова в указанном смысл. Во всяком случае «духовно-мертвый» — это понятие было мудренее для слуха тогдашних учеников Христа, чем просто «смертный», — понятие это притом же почти тождественно с «духовно-мертвый». По словоупотреблению в Новом Завете νεκρός иногда означает не мертвого, а живого, хотя и бывшего мертвым. Так Лк 7:15; 15:24; Деян 20:9; 1 Фес 4:16 .


8:23 ( Мк 4:35,36; Лк 8:22 ) В этом стихе возобновляется нить рассказа, прерванного с 19 стиха вставкой о лицах, желавших следовать за Христом, и это сближает показания Матфея с показаниями Марка и Луки. Нужно представлять дело так, что Спаситель первый вошел в лодку, ту самую, которая приготовлена была по Его повелению (ст. 18), на что указывает член пред словом «лодка» (τò πλοι̃ον), впрочем пропущенный в некоторых кодексах и изданиях. Судя по тому, что в лодку, кроме Христа, вошли и ученики Его и, как думают, другие лица (ἄνθρωποι ст. 27), она была довольно поместительна. Марк: взяли Его с собою, как Он был в лодке. Под учениками некоторые не разумеют 12 апостолов на том основании, что они называются в Евангелии Матфея οἱ δώδεκα ( 10:1,2,5; 11:1; 20:17; 26:14,20,47 ). Но в дальнейшей речи вошедшие в лодку называются и учениками (ср. Мф 10:1τοὺς δώδεκα μαθητὰς; 11:1 то же; 12:1 — просто οἱ μαθηταὶ и др.). Если, согласно показанию других евангелистов, путешествие было после произнесения притчей, то нет ничего невероятного, что в лодку вошли именно 12 учеников. Феофилакт говорит даже, что Спаситель «удержал только одних учеников, чтобы они видели чудо». Ориген замечает, что совершив великие и удивительные чудеса на суше, Иисус Христос переходит на море, чтобы там показать еще более превосходные дела, — насколько здесь Он показывает Себя Господом земли и моря.


8:26 ( Мк 4:39,40; Лк 8:24,25 ) У Матфея упрек ученикам в маловерии высказывается до утишения бури, у других двух синоптиков — после. Различие это не имеет большой важности, так как и вообще евангелисты, рассказывая о событиях, в своей речи иногда нанизывают факт за фактом, мало заботясь о точном определении времени и хронологической последовательности.


8:27 ( Мк 4:40; Лк 8:25 ) Букв. люди же удивились, говоря: откуда Он, что и ветры и море и пр. Словом «люди» переведено греч. οἱ ἄνθρωποι. Член пред этим словом указывает на то, что это были люди, находившиеся в лодке. Но почему они здесь названы «люди», а не «ученики»? Это выражение издавна доставляло толкователям затруднения, которые увеличиваются тем, что другие синоптики ( Мк 4:40; Лк 8:25 ), рассказывая о событии, не упоминают ни об учениках, ни о людях. Попытка разрешить вопрос, кто были в лодке, встречается еще у Оригена, который спрашивает: «но какие же люди удивлялись?» и отвечает: «не думай, что здесь указываются апостолы, потому что ни разу не встречается такого наименования учеников Господа, не соответствовавшего их достоинству, но они всегда называются или апостолами или учениками. Следовательно, удивлялись люди, плывшие с Ним, которым принадлежала лодка». Еще определеннее выражается об этом предмете Иероним, говоря, что «не ученики удивлялись, а лодочники и те, которые были в лодке. Если же кто будет спорить против этого и скажет, что люди, которые удивлялись, были ученики, то ответим, что здесь названы люди, еще не знавшие о могуществе Спасителя». Подобных же взглядов держатся и многие новейшие экзегеты. Однако такое объяснение следует признать не вполне естественным. Почему выходит, что чудо во всяком случае, не было предметом удивления учеников, а только других людей, и это потому, что ученики были уже раньше знакомы с чудесами Спасителя и не могли спрашивать теперь, кто же это? Но почему же ученики не могли удивляться? Почему не могли спрашивать «кто же это» о Лице, которого они еще не знали как всесильного укротителя бури? Что в лодке были вместе с Христом и учениками и другие люди, это возможно предположить. Но, не желая обозначать, что удивлялись только или одни ученики, или только другие люди, евангелист подвел их всех под одну категорию — οἱ ἄνθρωποι — все мужчины, находившиеся в лодке, и даже, может быть, те, которые были в лодках, плававших по близости ( Мк 4:36 ).


8:28 ( Мк 5:1-6; Лк 3:26,27 ) Место, куда Спаситель прибыл, Матфей называет ἡ χώραν τω̃ν Γαδαρηνω̃ν, страною Гадаринскою. В древности были три города, от которых могли заимствовать свои названия этой местности евангелисты. 1. Гераса — этот город находился далеко к юго-востоку от Галилейского озера, на границе с Аравией, дня на два пути от южного берега Галилейского озера, несколько к северу от реки Иавока, притока Иордана. От города остались самые значительные развалины в той местности. Он стоял на месте нынешнего Джераш. Предполагают, однако, что он не мог сообщить названия местности близ Галилейского озера, и что встречающееся в некоторых рукописях название γερασνω̃ν есть только испорченное γεργεςνω̃ν. 2. Ближе к озеру находилась Гадара, в южном направлении от реки Ярмука, также притока Иордана. Иосиф Флавий говорит, что Гадара была укрепленной столицей Переи. Слова Евсевия не отличаются ясностью, он сообщает, что Гадара находилась против (ἀντικρύ) Скифополя и Тивериады к востоку, на горе, где существовали горячие лечебные источники. Неясность здесь в том, что Тивериада была несколько севернее Гадары по другую (восточную) сторону Иордана, а Скифополь (Беосан) гораздо южнее. Гадара была известна своими горячими источниками далеко за пределами Палестины; об этом между прочим упоминает Страбон. Город этот был разрушен иудеями, но потом восстановлен Помпеем, и от него осталось множество монет. Гадара была населена большею частию язычниками, и Иосиф Флавий называет ее πόλισ ἑλληνίς, греческий город. Она входила в число десяти городов так называемого Десятиградия. В настоящее время называется Ум-Кейс. Округ Гадары граничил на западе с округом Скифополя, а на севере — Иппона. Гадаре принадлежала часть полосы по восточную сторону озера. Какое отношение имела эта Гадарянская полоса к полосе Иппона, который также владел озерным берегом в средне-восточной части озера — трудно сказать, и это затруднение — главное. 3. По свидетельству и Оригена, и Евсевия, существовала Гергеса, от которой не осталось никакого следа (местность известна теперь под именем Керсы). Трудно сказать, принадлежала ли, и, если принадлежала, то каким образом, Гергеса к Гадаре, если только между ними находился округ Иппона, и почему этот округ не назывался по имени последнего города. Цан, впрочем, с уверенностью предполагает, что весь округ этот назывался Гадарянским, включая и место, где расположена была Гергеса. Этим объясняются различия в показаниях евангелистов, из которых один (Матфей) называет местность (по более вероятному чтению) страною гадарян, а два других синоптика (также по более вероятному чтению) Марк — γερασηνω̃ν Мк 5:1 , а Лука — γεργεσηνω̃ν Лк 8:26 (в русск. у Матфея — в страну Гергесинскую, а у Марка и Луки — Гадаринскую). Таким образом, нужно допустить, что Спаситель вышел на берег около Гергесы и хотел направиться отсюда по дороге к Гадаре, если только была такая дорога.


Дальнейшее сообщение доставляет еще больше трудностей. По сообщению Матфея ко Христу вышли два бесноватых, а к Марку и Луке — только один. Никак нельзя иначе примирить евангелистов, как только предположением, что Матфей обратил внимание на двух лиц, а другие синоптики только на одного, сравнительно еще более свирепого, чем другой. Этот второй, менее свирепый, и у Матфея не выступает ясно, как бы несколько стушевывается. Впрочем, некоторые выражение Марка 5:9 «потому что нас много» толкуют в том смысле, что в том мире было много не демонов, а бесноватых. Был один бесноватый, или их было двое, или даже несколько, этого нельзя решить с полною точностью. Точно известно только, что они жили в гробах. Путешественники и теперь по дороге в Гадару встречают гробницы (кладбища), высеченные в горах. Причину, почему бесноватые жили в гробах, объясняли тем, что это было иудейское суеверие, по которому демоны имели преимущественно пребывание в гробницах и на кладбищах, и бесноватые только следовали этому суеверию. Но естественнее всего объяснять жизнь бесноватых в гробах тем, что они были изгнаны из городов и селений. Чем они питались? На этот вопрос опять трудно ответить точно. Может быть растениями и травами, а может быть им и приносили пищу какие-нибудь люди, хотя это последнее, конечно, и сомнительно. Выражение евангелиста Матфея и Марка «никто не смел проходить путем тем» едва ли не следует понимать только в условном смысле, именно, что путь был опасен для одного или нескольких лиц, а не в том, что всякое сообщению между Гадарой или Гергесой и озером прекратилось вследствие присутствия бесноватых. Что они не для всех были опасны, видно из того, что по крайней мере одного бесноватого пробовали даже связывать ( Мк 5:4; Лк 8:29 ). Опасность от бесноватых заключалась в том, что они были χαλεποὶ λίαν, не просто, но слишком свирепы.


8:29 ( Мк 5:7-10; Лк 8:28-31 ) Букв., что нам и Тебе (ср. Суд 11:12; 3 Цар 17:18; 4 Цар 3:13 ). В русском тексте смысл слов выражен хорошо: что Тебе до нас? т. е., следовательно, своим вопросом бесы просто просили Христа не трогать их. По словам Августина, бесы назвали Христа Сыном Божиим более по подозрению. Слова «прежде времени» можно соединить или с словом «пришел», или с словом «мучить». В том и другом случае бесноватые хотели сказать, что Иисус Христос пришел до своего мессианского прославления, до окончательной победы Своей над адом и смертью, мучить их. Слова «Иисус» нет во многих и лучших кодексах; оно, как полагают, вставлено здесь с полей рукописи, по образцу выражений Марка и Луки. Речь бесноватых к Иисусу Христу показывает, что они были иудеи, а не язычники.


8:30 ( Мк 5:11; Лк 8:32 ) Выражение «от них» неопределенно, т. е. неизвестно, от Христа ли и Его учеников, или от бесноватых, или от всех них. Но так как речь в 29-31 стихах преимущественно о бесноватых, то правильнее понимать «от них» в смысле от бесноватых. «Вдали» (μακρὰν) следует понимать в относительном смысле, не в слишком большой дали, так что стадо было видно. При таком предположении не будет противоречия между Матфеем и Марком-Лукою, которые говорят, что свиньи паслись «там», т. е. где находились бесноватые. Если последние были иудеи, то владельцы свиней, жители Гадаринской страны, вероятнее всего были язычники. Держать свиней было запрещено иудейским законом. И среди других народов свинья также считалась животным нечистым и скверным, напр., у египтян. Но у последних были свиные стада и пастухи. Геродот сообщает об египтянах, что они «считают свинью нечистым животным, и это до такой степени, что, во-первых, если кто-нибудь, проходя, случайно прикоснется к свинье, даже своей одеждой, то сейчас же идет к реке и купается в ней; и, во-вторых, пастухи свиней, хотя и природные египтяне, суть единственные жители Египта, которые не могут входить в храм. И никто не выдает за них в замужество своих дочерей, и не берет себе их дочерей в жены, так что у пастухов свиней браки совершаются исключительно в их собственном сословии» (История XI, 47). У иудеев свиноводством занимались только «низшие классы», и особенно те, которые были в более или менее близком общении с язычниками. Путешественники сообщают, что свиней много в указанной местности и в настоящее время, они пасутся там на воле и едят то, что придется, находясь в «диком состоянии». Свиньи были предметом и иудейской торговли.


8:32 ( Мк 5:13; Лк 8:32,33 ) Почему Христос дозволял демонам войти в свиней, когда они оставили людей? Отвечая на этот вопрос, Златоуст указывает на три причины позволения, данного Спасителем. Он сделал так не потому, чтобы Его убедили демоны, но имея в виду многое; во-первых, чтобы научить освобожденных от злых тиранов людей о величии вреда, который они наносили им; во-вторых, чтобы все научились, что демоны не осмелились бы войти в свиней без Его дозволения; в-третьих, что демоны поступили бы гораздо хуже с людьми, в которых находились, если бы по счастливой случайности они не избавились от них вследствие Божьего промышления. Ответ этот не решает дела по существу, потому что Христос мог бы научить людей всему этому и не прибегая к гибели всего стада. Но он — единственный, какой можно дать, не вдаваясь в какие-либо, слишком тонкие, рассуждения. Феофилакт замечает, что Христос хотел показать, какую горечь (πικρίαν) наносят демоны людям, и что если они имеют власть и никто им не мешает, то они поступают с людьми хуже, чем со свиньями. Христос оберегает бесноватых, чтобы демоны не убили их. Нужно заметить, что некоторые экзегеты стараются найти выход из затруднения, утверждая, что греческое слово ἐπέτρεψεν, встречающееся у Марка и Луки, не значит «позволил», а только «не препятствовал». Такое значение (concedo, sino) глагол действительно имеет, и таким образом в настоящем случае Христос не дал никакого положительного повеления. У Матфея употреблено слово ὑπάγετε, которое, по-видимому, также не выражает положительного повеления. При размышлении об этом событии нельзя упускать из виду и того обстоятельства, что ради напечатления какой-нибудь нравственной истины, и в священном писании, и в самой жизни часто приносятся в жертву не только растения, животные, но и люди. Многократное истребление людей в Ветхом Завете не имело бы смысла, если бы каждый раз не выступала после этого какая-нибудь новая идея или нравственная истина, указывающая, с одной стороны, на уклонение от правильного порядка, а с другой — намечающая его. Жизнь и смерть, поэтому, далеко, по-видимому, не имеют такого значения в очах Божьих, какое они имеют для людей. Создавший жизнь может ее восстановить, и потому пользуется смертью для людского вразумления. Таким образом, вопрос в настоящем случае может быть только о том, какие нравственные уроки можно вывести из рассматриваемого факта, а не о том, почему он имел такой, а не иной вид. Первый нравственный урок заключается в том, что Бог любит больше людей, чем животных, а для демонов те и другие имеют одинаковое достоинство. Они с одинаковым удовольствием входят и в людей, и животных, чтобы только остаться в стране. Второй урок — о силе Божией, владеющей демонами.


8:34 ( Мк 5:14-20; Лк 8:35-39 ) «Заметь, — говорит Златоуст, — кротость Иисуса Христа, соединенную с могуществом. Когда жители той страны, столь облагодетельствованные Им, принуждали Его удалиться, то Он без сопротивления удалился и оставил показавших себя недостойными Его учения, дав им наставниками освобожденных от демонов и — пасших свиней, чтобы узнали от них о всем случившемся».


9:1 ( Мк 5:18-21; 2:1-2; Лк 8:37-40; 5:17 ). Город, куда Спаситель прибыл, Матфей называет Его «собственным». По словам Иеронима это был Назарет. Но другие думают, что это был Капернаум. Последнее мнение имеет для себя очень веские основания. У Матфея 4:13 сказано, что Христос оставил Назарет и поселился в Капернауме приморском. Это было раньше событий, рассказанных евангелистом в 9 главе. Далее, чудо, о котором рассказывает Матфей в дальнейших ст. 9 главы, по словам евангелиста Марка, совершено было в Капернауме ( Мк 2:1 и сл. ). Златоуст, Феофилакт, Августин и другие говорят, что Вифлеем был город, в котором Он родился; Назарет — где воспитался; а в Капернауме Он имел постоянное местопребывание. Что касается порядка, в котором рассказывается об исцелении расслабленного в Капернауме у Матфея и других синоптиков, то нужно заметить, что он почти совершенно различен. У Марка ( Мк 2:1 и сл. ) рассказ помещен непосредственно после исцеления прокаженного, так же и у Луки ( Лк 5:17 ), но время исцеления расслабленного определяется у него в более общих выражениях. Преимущественно отсюда заключают, что и настоящий рассказ Матфея следует отнести к более раннему времени, т. е. к обстоятельствам, о которых рассказано им в 8:1-4 и сл. Мы не можем здесь входить в подробное рассмотрение вопроса, в каком именно порядке должны были следовать евангельские события после исцеления прокаженного, потому что вопрос этот чрезвычайно труден и сложен. Нам достаточно заметить, что у Матфея 1 ст. 9-й главы непосредственно связан с предыдущей главой, т. е. что когда жители страны Гадаринской попросили Христа, чтобы Он удалился из их пределов, то по этой именно просьбе Он вошел в лодку, переехал на другой берег Галилейского озера и затем в Капернауме исцелил расслабленного.


9:2 ( Мк 2:3,4; Лк 5:18-19 ) У Марка и Луки о событии рассказывается с большими подробностями, чем у Матфея (см. Мк 2:1-12; Лк 5:17-26 ). Слова «веру их» (αὐτω̃ν) должны прежде всего относиться к лицам, которые принесли расслабленного. Если бы и у самого расслабленного была сильна вера, то не встретилось бы надобности напоминать ему о грехах. Весьма возможно, что сам больной мог смотреть на свою болезнь, как на наказание за свои грехи. Таким образом он мог страдать не только физически, но и духовно. Чтобы прекратить эти страдания, нужно было, следовательно, прежде всего исцелить его от душевной болезни. Поэтому, как бы откладывая дело чудесного исцеления, Христос говорит прежде всего: «прощаются тебе грехи твои». Произнеся эти слова, Спаситель «предварительно исцелил душу, отпустив грехи; если бы Он наперед исцелил больного, то это не доставило бы Ему большой славы» (Иоанн Златоуст).


9:3 ( Мк 2:6,7; Лк 5:21 ) Слово «некоторые» у Матфея и Марка, по-видимому, показывает, что книжников было довольно много, но что не все они приняли участие в осуждении Христа. Книжники и фарисеи думали, что Он богохульствует потому, что присваивает Себе, как человек, прерогативы (прощения грехов), свойственные только Богу.


9:4 ( Мк 2:8; Лк 5:22 ) Обвинение опровергается не тем только, что Христос исцеляет расслабленного (ст. 6), но и тем, что Христу делается известным, о чем тайно размышляли или говорили Его враги. Уже одно это проникновение в их мысли могло бы им показать, что Он имел власть прощать грехи.


9:5 ( Мк 2:9; Лк 5:23 ) Вопрос, предложенный книжникам, замечателен по своей глубине и тонкости. Они думали, что трудно сказать то, что было уже сказано Христом. Сами они не стали бы так говорить. А «встань и ходи» — этого они и совсем бы не посмели сказать. Таким образом, для них было невозможно ни то, ни другое. Но иное дело — для Христа. Первое Он уже сказал; стало быть это было для Него легко. Но так же ли легко было сказать: «встань и ходи»? Inter dicere et facere, говорит Иероним, multa distantia est, — между делом и словом большое расстояние. Ожидавшийся ответ заключался в том, что легче прощать грехи, потому что слова эти были уже сказаны; но их, самих по себе, нельзя было ни доказать, ни опровергнуть. С другой стороны, если бы слова: «встань и ходи» оказались недействительны, то могли бы вызвать только насмешки. Поэтому Христос подтверждает Свое, по-видимому, более легкое выражение, демонстрируя Свою силу, более трудным. В доказательстве, представленном Спасителем, нужно тщательно обратить внимание на то, что Он не спрашивает: что легче — простить грехи или поднять больного? Потому что нельзя утверждать, что прощение грехов легче исцеления. Но — что легче сказать. Ratione judicii humani facilius est dicere: remissa sunt (Бенгель) — по соображению человеческому легче сказать: отпущены. Но Я, поясняет Спаситель, докажу Свое право говорить так, сказав более трудное слово (Тренч).


9:7 ( Мк 2:12; Лк 5:25 ) В подлиннике нет слов «взял постель свою»; в русском они подчеркнуты, в славянском поставлены в скобках, в Вульгате, немецком и английском выпущены. В русском и славянском вставлены произвольно, вероятно, только в соответствие с показаниями других евангелистов. В подлиннике у Матфея в этом стихе нет даже и разночтений. Рассказ о чуде отличается крайней простотой. Человек, которого нельзя было пронести в дом больным, без посторонней помощи выходит из него здоровым.


9:8 ( Мк 2:12; Лк 5:26 ) «Давшего такую власть человекам». Евангелист в 8 стихе очевидно изображает, какое впечатление произведено было исцелением расслабленного на народ, и, вероятно, в тех самых словах, в каких это было выражаемо самим народом, — народ же был в общем своем составе простой (ὄχλοι). Мог ли он думать о чем-либо особенно высоком, философском, а не выражаться здесь своим простонародным языком? Очевидно, что сила выражения здесь почти равнозначительна тем нашим обычным и простонародным выражениям, какие употребляются у нас, когда мы, услышав о счастье какого-нибудь отдельного человека, говорим: «какое людям счастье».


9:9 ( Мк 2:13,14; Лк 5:27,28 ) В Евангелиях Марка и Луки тот же рассказ передается с некоторыми подробностями и в одинаковой связи. По Марку Спаситель, после исцеления расслабленного в Капернауме, вышел опять к морю, народ следовал за Ним, и Он учил его. На этом пути Он увидел Левия, который после повеления следовать, «встав», пошел за Ним. У Луки нет речи о путешествии Христа к морю; но отмечается обстоятельство, что Матфей после призвания оставил все и, встав, последовал за Христом. Передачу самых слов Христа у трех евангелистов можно считать тожественной. Все три евангелиста связывают рассказ о призвании с предшествующим чудом исцеления расслабленного в Капернауме и последующим затем пиром у Матфея. Отсюда ясно, что тут они говорят об одном и том же событии. Разница только в том, что первый евангелист называет себя Матфеем, а Марк и Лука называют его Левием. Такое разногласие было причиною многочисленных споров и исследований. По мнению одних, совсем не могло быть, чтобы в рассказах, тождественных почти до буквальности, сообщалось о разных лицах. Тождественность Матфея и Левия признавалась, поэтому, издревле думают, что под именем Левия евангелист был вообще известен пред тем, как сделался учеником Христа. А имя Матфея или принято было им уже после призвания, и было дано ему Иисусом Христом (ср. Ин 1:42 ), или же он имел раньше два имени, подобно Иоанну — Марку ( Деян 12:12 ). По мнению других экзегетов, имя Левий указывает собственно на происхождение его из колена Левиина, а Матфей (дар Божий — евр.; то же, что греческое Феодор) было именем, под которым евангелист был известен. Говоря о своем призвании, Матфей из скромности называет себя именем, под которым он был известен, как мытарь, для того, что бы полнее обозначить свою прежнюю греховную жизнь и, следовательно, по противоположности, возвысить Христа, не погнушавшегося им, грешником, мытарем. У самого Матфея нет ни малейшего намека на то, что он назывался Левием, между тем как другие евангелисты, назвав Матфея Левием в рассказах об его призвании, в перечислении апостолов, призванных Христом ( Мк 3:18; Лк 6:15 ), упоминают здесь о Матфее и не делают никакого указания на Левия. «Это, — говорит Альфорд, — почти необъяснимо, если предполагать, что Матфей имел два имени». Обстоятельство, что, по смыслу рассказа, Матфей тотчас последовал за Христом, еще в древности заставляло сомневаться в подлинности сообщаемого евангелистом факта. Порфирий и Юлиан говорили, что со стороны мытаря неразумно было следовать за «каким-то», призывавшим его, человеком. Но это возражение опровергается тем, что Матфей мог слышать как прежнее учение Христа, так и видеть Его чудеса, и таким образом мог знать Его гораздо раньше своего призвания. В действительности же из рассказа вовсе не видно, чтобы Матфей именно тотчас последовал за Христом, потому что слова «тотчас» в Евангелии нет. Но если бы следование началось и тотчас (ср. Ин 1:43 ), то это вовсе не исключало бы возможности сведения Матфеем счетов и расчетов по своей прежней деятельности. Нет никакой надобности и предполагать, что пир у Матфея был устроен тотчас же, как он был призван Иисусом Христом к апостольству, хотя это последнее и было возможно.


Матфей был «мытарем» или сборщиком податей. О способах собирания податей в стране, которою в то время управлял Ирод Антипа, у нас не имеется подробных сведений, так что сказать определенно, был ли Матфей должностным лицом, служившим именно у Ирода Антипы (ср. βασιλικός, Ин 4:46 , ἐπιτρόπου ‘Ηρώ̨δου, Лк 8:3 ), или агентом общего собирания налогов в пользу римлян, очень трудно (Цан). Матфей был несомненно родом еврей. Если так, то это обстоятельство только еще больше возбуждало к нему недоверие и презрение со стороны его соотечественников, которые считали таких людей изменниками и врагами отечества. Матфей принадлежал к классу мытарей, которых римляне называли portitores (собиравшие подати у перевозов). Мытарей не любили по всей империи. Но должность их была прибыльна. Марк и Лука говорят, что Матфей сидел на «мытнице», под которой, вероятно, не следует разуметь дома, а какой-нибудь шалаш или палатку со столом, где производились счеты и уплачивались деньги за разные товары, провозимые через озеро. Отцом Матфея Марк Мк 2:14 называет Алфея. Так как о своем призвании Матфей сообщает среди рассказа о чудесах, совершенных Спасителем, то высказывалось мнение, что его призвание было таким же великим чудом, как и другие чудеса Христа, чудом в том смысле, что мытарь сделался апостолом. Феофилакт, кажется только один, замечает, что Спаситель призвал Матфея не после Петра и Иоанна.


9:10 ( Мк 2:15; Лк 5:29 ) Подробнее говорит о том же Марк, яснее — Лука. Матфей же излагает дело слишком кратко, не поставляя стиха 10 в близкую связь с предшествующим. У него дело представляется так: Матфей последовал за Христом, без обозначения, куда именно. Затем речь как будто прерывается, картина следования заменяется сразу же картиной возлежания за столом, причем евангелист совсем не указывает, в чьем доме это происходило. У Марка добавлено, что это происходило в «доме его», но в чьем именно, опять неизвестно, потому что слово «его» можно относить и к Иисусу Христу. Лука присоединяет предложение, что Левий устроил большой пир «в доме своем» (ἐν τη̨̃ οἰκία̨ αὐτου̃), из чего заключают, что дом принадлежал самому Левию. Если бы Матфей пришел в дом Христа, то тут не было бы сравнительно ничего особенно замечательного. Но если Христос посетил дом Матфея, то это было замечательно. Он, божественный Учитель, Который учил не так, как книжники и фарисеи, Который творил такие великие чудеса, пришел в дом бедного мытаря и возлег в его доме, принимая от него угощение! Матфей и другие синоптики ясно и желают выставить пред читателями именно этот замечательный факт.


9:13 ( Мк 2:17; Лк 5:31,32 ) Ход мыслей, по-видимому, таков. Выдумаете, что Я неправильно поступил, придя к больным. Вы думаете так потому, что слишком привязаны к закону и его жертвам, полагаете, что все благочестие и угождение Богу исчерпываются тем, что люди приносят Ему жертвы. Но жертвы — жертвами; а в общении с людьми, нуждающимися в помощи, требуются не жертвы, а милосердие к людям. Вы приносите жертвы и относитесь безучастно к людям, требующим милосердия и любви; Я поступаю иначе, первое, выдающееся место в Моей деятельности занимает милосердие. А милосердие это заключается в том, что Я пришел призвать их к Себе, — и притом только их, грешников, а не праведников, — и излечить их от недугов. По поводу слов: Я пришел призвать... некоторые церковные писатели задают следующие вопросы: Христос пришел ко всем, — почему же Он говорит, что не пришел к праведным? Следовательно, были такие люди, которым не было нужно, чтобы Он пришел? Неужели Христос действительно хотел выразить ту мысль, что Он пришел только к грешникам? Если же Он и под грешниками, и под праведниками (мнимыми) в действительности разумеет только грешников, то можно ли Ему приписать мысль о разделении грешников на классы? Отвечая на эти вопросы, скажем, что выражение Христа следует понимать только в самом широком, если не в абсолютном смысле: Он пришел исключительно к грешникам. Почему же не к праведникам? Потому, что их нет. Кто есть человек, который жив будет и не согрешит? Только Христос абсолютно праведен, а все остальные грешны. В 13 стихе выражается таким образом мысль Христа о греховности всех людей. Книжники и фарисеи, считавшие себя праведными, ошибались: они не только были грешны, но — и еще грешнее этих мытарей и их товарищей. Таким образом различие следует проводить не между грешниками и праведными, а только между грешниками относительно и грешниками абсолютно. Первые не настолько грешны, чтобы не принять Христа; вторые грешнее их потому, что, пред лицом живой и абсолютной Правды и Безгрешности, считают самих себя праведными, и потому не могут принять Христа. Христос никогда не говорил, что все Его должны принять, приняли или принимают. По всему Евангелию проходит мысль о грешниках спасающихся и грешниках, для которых закрыта дверь спасения.


9:14 ( Мк 2:18; Лк 5:33 ) У всех трех евангелистов передача об этом событии, сходная по существу, совершенно разнится по выражениям. Чтобы объяснить, в чем дело, попробуем представить его несколько нагляднее через сопоставление всех трех евангелистов.


Приходят: Матфей ( 9:14 ) — ученики Иоанна. Марк ( Мк 2:18 ) — ученики Иоанна и фарисеи. Лука ( Лк 5:30 ) — фарисеи и книжники. Матфей ( 9:14 ) — о себе и фарисеях. Марк ( Мк 2:18 ) — о себе и учениках фарисеев. Лука ( Лк 5:33 ) — об учениках Иоанна и учениках фарисеев.


Из этого сопоставления видно, что пришли ко Христу ученики Иоанна и фарисеи и говорили как о себе самих, так и о других лицах, с ними единомысленных. Так как дальнейшая речь Христа очевидно направлена к ученикам Иоанна, то можно заключить, что они преимущественно выступили пред Христом и говорили Ему. Но так как рядом с ними упоминается о фарисеях, то можно понимать, что последние подстрекали учеников Иоанна предложить Христу вопросы, и, может быть, надеялись поставить Его этим в затруднение.


9:15 ( Мк 2:19-20; Лк 5:34-36 ) Общий смысл речи Христа одинаков у всех трех евангелистов. Речь эта, была, по-видимому, направлена к ученикам Иоанна и напоминала им о том, о чем раньше говорил сам Креститель. По свидетельству евангелиста Иоанна, когда у учеников Крестителя был спор с иудеями об очищении и когда ученики его пришли и сказали ему о Христе ( Ин 3:25-28 ), то Креститель говорил между прочим: «имеющий невесту есть жених; а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха» ( Ин 3:29 ). Смысл речи у синоптиков до буквальности сходен по смыслу с этою речью Крестителя. Но вместо слов Иоанна, который только самого себя считал «другом жениха», Христос говорит теперь о многих «друзьях», «сынах чертога брачного», — почти то же, что наши «дружки» на свадьбах. Спаситель совсем не отвечает на первую часть предложенного Ему вопроса, — на заявление, что ученики Иоанна и фарисеи много постятся. «Он вполне предоставляет фарисеем и ученикам Иоанна руководиться своею собственною совестью». Содержание Его ответа все направляется к защите Его учеников. Сам Он принимает на Себя образ жениха, указанный Крестителем. Этот образ не есть что-либо новое, а имеет свои основания в Ветхом Завете ( Пс 44 ; Песнь песней; ср. Есф 5:22,23 и Откр 19:7-9; 21:9 ). У евреев брачные пиршества продолжались до семи дней и это было временем радости и веселья. Между тем, пост служил признаком скорби. Присутствие Христа, как жениха, среди сынов чертога брачного должно было уничтожать в них скорбь. Но такое время будет продолжаться не всегда. Подобно тому, как свадебные торжества кончаются и «дружки» расходятся по домам, так кончится и пребывание Христа с учениками. После его отшествия ученики будут поститься. Эти слова нет надобности понимать, как заповедь. Спаситель говорит здесь как бы так: «ученики не могут поститься теперь; но настанут повод и время и для поста, и для разных выражений скорби». Справедливо замечают, что здесь в первый раз у Матфея Господь указывает на Свои страдания.


9:16 ( Мк 2:21; Лк 5:36 ) Выражения здесь у всех трех евангелистов отличаются крайнею темнотою и это всегда доставляло огромные затруднения экзегетам. Яснее мысль этого стиха выражена у Луки ( Лк 5:36 ): никто не пришивает заплаты от новой одежды к старой одежде, если же делает иначе, то новая (одежда) разрывается и к старой одежде не подходит заплата от новой одежды. Так по буквальному и возможно точному переводу.


Теперь какую же связь имеют эти слова с предыдущим? Речь была о постах. Отсутствие поста, пока с дружками жених, в новой религии было одною из ее характеристик. Характеристикой старой религии было существование в ней постов. Если теперь отнять новую характеристику и приложить к старой, то в новой образуется пробел, который будет, однако, бесполезен для старой одежды, потому что ее нельзя исправить этой заплатой. Если дыра есть в старой одежде, то это — не важно. Она обречена на разрушение. Но в новой одежде образуется дыра, которую неприятно иметь и видеть.


9:17 ( Мк 2:22; Лк 5:37-39 ) Речь в этом стихе гораздо яснее, чем в 16, и образы понятнее. Всякому известно, что если способную к брожению жидкость заключить в какой-нибудь некрепкий сосуд, то она разорвет его и сама выльется. Христос намеренно принимает всем знакомый образ молодого и, следовательно, подверженного брожению, вина, которое в Палестине и до сих пор вливается в мехи. Если они некрепки, то вино разрывает их, делает их совершенно негодными и само выливается. У Марка и Луки смысл одинаков, если только не иметь в виду прибавки у Луки 39-го стиха, которого нет ни у Матфея, ни у Марка. Выражения у всех трех евангелистов различны. Что разуметь под «молодым вином»? Нужно заметить, что связь речи о новой и старой одежде, новом вине и старых мехах с образами ст. 15, где говорится о брачном пире и о Христа, как женихи, — если думать, что новая одежда и новое вино свойственны брачному пиру, — только внешняя. «Притча» сказана в ответ на вопрос о постах. Под ними и следует разуметь старую одежду и старые мехи. Новое учение о постах это — новая одежда и новое вино. Требовать от учеников прежнего соблюдения постов значит вливать новое вино в старые мхи или пришивать к старой одежде новую заплату. По Цану, учение в ст. 17 в существенном одинаково, как и в ст. 16, но цель иная, — там говорится о поддержании старого, здесь о сохранении нового.


9:18 ( Мк 5:22,23; Лк 8:41,42 ) Противоречие, получающееся здесь между Матфеем и другими синоптиками некоторые экзегеты считают непримиримым. Но с этим едва ли можно согласиться, если допустить, что Матфей излагает события кратко, опуская подробности, какие встречаем у других синоптиков. Фактически все дело представляется так. Иаир оставил свою дочь только умирающею, но не умершею, и когда пришел к Спасителю, то думал, что она уже умерла. Он сказал, поэтому, о смерти дочери или по догадке, или потому, что получил известие об ее смерти во время самых переговоров с Спасителем. О воскрешении сына вдовы наинской Матфей и Марк не упоминают. Из рассказа Луки можно заключить, что это событие было раньше воскрешения дочери Иаира. Если так, то легко понять, почему Иаир просит Христа придти и возложить на свою дочь руки. Но если воскрешение дочери Иаира было первым воскресением, то нелегко понять у Матфея речь отца, так как он просит Спасителя не о чем ином, как о воскрешении своей дочери. Нужно, поэтому, предполагать, что Иаиру был уже известен факт воскрешения сына вдовы наинской.


Что касается имени Иаир, то оно значит то, что блестит или светит, от евр. корня ор, т. е. засветил (luxit). Иаир был несомненно еврей.


9:19 ( Мк 5:24; Лк 8:42 ) Из слова «встав» нельзя заключать, что Иисус Христос возлежал в это время на пиру у Матфея. Судя по сообщению Марка, это было в то время, когда Иисуса Христа окружало много народа (ὄχλος πολύς). В Библии слово ἐγείρεσθαι, как и ἀνίστασθαι (евр. кум) часто означает только «переход от покоя к движению» (Цан).


9:21 ( Мк 5:28-29; Лк 8:44 ) У Марка сообщаются подробности о самом процессе исцеления; у Луки — о том же весьма кратко. У Матфея об исцелении не говорится, но оно, конечно, подразумевается само собою. Поступок женщины и ее мысли нельзя считать «суеверными», потому что это слово означает напрасную, суетную веру; обстоятельства же показали, что вера женщины не была ни напрасна, ни суетна. Этим устраняются все рассуждения о суеверном поступке женщины и о том, что она верила в пользу от прикосновения к одеждам Спасителя.


9:22 ( Мк 5:30-34; Лк 8:45-48 ) Сравнительно с рассказами Марка и Луки рассказ Матфея отличается большою краткостью. У Матфея передается только о том, что Спаситель, обратившись назад и увидев женщину, сказать ей, что ее вера спасла ее, и она стала здорова с того часа. У Матфея представляется не так ясно как у других синоптиков, в чем заключалась или отчего происходила боязнь женщины. Однако, что она действительно чего-то боялась, это можно вывести и из его рассказа, потому что она тайно прикасается ко Христу, а заговорить с Ним воспрепятствовали ей, конечно, ее боязнь или страх. «Дочь» в этом случае может служить добавлением к слову «дерзай». Женщина должна быть смелою, потому что она не чужая Христу, а Его дочь, как и расслабленный ( Мф 9:2 ), как и все другие люди, верившие в Христа. Обращение, полное любвеобилия.


9:23-24 ( Мк 5:35-40; Лк 8:49-53 ) Сообщение о том, что на пути в дом Иаира к начальнику подошли люди (по Луке τις — один какой-то человек), сказавшие ему, что девица умерла, что он не должен утруждать Учителя, и остальные подробности у Марка и Луки Матфей пропускает. Самый подробный рассказ у Марка. По рассказу Матфея Иисус Христос входит в дом Иаира (который по имени не называется) и видит игроков на флейтах (αὐλητὰς) и народ, приведенный в замешательство (τòν ὄχλον θορυβούμενον), повелевает всем выйти вон (ἀναχωρει̃τε — выражает движение назад, отступление, удаление), потому что девица не умерла, а спит. Обстоятельство, что девица действительно умерла, Матфеем не указывается ясно; но дальнейшее сообщение, что «смеялись над Ним», — смеялись, конечно, потому, что видели в Его словах по крайней мере ошибку, — указывает на действительность смерти. Евангелист, хотя и в самых кратких выражениях, здесь представляет нам обыкновенную картину приготовления к похоронам, совершавшимся у иудеев обыкновенно в самый день смерти. В маленьком городке, где все знают друг друга, знают и о том, что делается у соседей, о смерти девочки узнали быстро. И как только узнали, то появились наемные свирельщики и плакальщицы. О присутствии свирельщиков не упоминается в параллельных рассказах Марка и Луки. Инструменты, употреблявшиеся ими, были флейты. Число свирельщиков обыкновенно превышало число плакальщиц, если мы можем сделать такой вывод из утверждения (в Талмуде), что беднейший израильтянин обязан был позаботиться о двух свирелях и одной плакальщице, когда умирала его жена. Число тех и других увеличивалось соответственно средствам семьи, и в настоящем случае было, вероятно, значительное число тех и других. О плакальщицах упоминается уже у Иер 9:17 . Обычай плача над умершими существовал у греков и римлян. Так как флейтисты и плакальщики были наемные, то, конечно, в этом деле было много лжи и лицемерия. В причитаниях перечислялись заслуги и добродетели умершего, чтобы побудить близких к нему лиц к еще большему плачу. Эта именно ложь и это лицемерие вызвали негодование Христа, который велел удалиться всем присутствующим, оставив (по другим синоптикам) только нескольких лиц. Как нужно думать, слова Его: «девица не умерла, но спит» имели целью противодействовать не только наемному и лицемерному, но даже и искреннему плачу. Для первого они были обличением, для второго утешением. Дальнейший смысл слов Христа, как правильно замечают, был в том, что Он считал смерть сном. Так не один раз, но и при воскрешении Лазаря. Смерть есть ложь в человеческой жизни; будучи ложью, она производит и вызывает другую ложь. Этой лжи противополагается истина, которая, как обыкновенно, вызывает к себе насмешки со стороны лжи и лжецов. Этим и объясняются насмешки над Христом. В самые глубочайшие и серьезнейшие моменты человеческой истории люди смеялись над Сыном Человеческим. Но все это доказывало только еще сильнее истину слов самой Истины: евангелисты не сказали бы κατεγέλων αὐτου̃, если бы все дело представлялось ни на чем не основанной легендой или если бы девочка впала в летаргический сон. Κοράσιον — уменьшительное от κόρη, значит девочка или девица. При толковании этих ст. Златоуст, кажется, допускает ошибку, утверждая, что, по словам Марка и Луки, Христос взял с Собою троих учеников, а Матфей просто говорит, что (Христос взял) учеников.


9:25 ( Мк 5:40-42; Лк 8:54-56 ) Это было первое воскресение, о котором рассказывается у Матфея. В рассказе о воскресении дочери Иаира Матфей почти так же краток, как и Лука; но Марк сообщает живые подробности. Ни одни рассказы, конечно, не подвергались таким большим сомнениям, как рассказы о воскресении. Пытались объяснить их летаргическим сном, обмороком и пр. лиц воскрешенных. Одно несомненно: сами евангелисты намерены были изложить и передать факты так, чтобы читающие их рассказы могли видеть, что лица действительно умершие были возвращаемы Христом к жизни. Как ни скудны подробности, но из разных мелких черт видно, что это было действительно так. Не входя в подробное изложение этого предмета, можем только заметить, что «изыскания самого недавнего времени клонятся к признанию большей, а не меньшей исторической ценности Евангелий» (Сэндей). Доказательства всех чудес, о которых рассказывается в Евангелиях, очень сильны. Особенно излюбленные способы для естественного объяснения чудес заключаются в следующих трех положениях: 1) евангельские чудеса суть подражание ветхозаветным рассказам; 2) преувеличение естественных событий; 3) преобразование того, что было первоначально притчей, в действительные факты. Но какую бы ценность мы ни придавали этим положениям самим по себе, они не в состоянии объяснить ни все вместе, ни порознь, большей части чудесных евангельских рассказов (Сэндей). К этому прибавим, что если мы признаем недостоверным один ряд чудес — физические чудеса, то встретимся с другим рядом чудес — в слове, к каковым следует отнести притчи и речи Иисуса Христа. Если физические чудеса были вымышлены, то кто мог вымыслить приписанное Ему учение?


9:26 Собств. не «слух», а говор, «молва» (ἡ φήμη αὕτη, лат. fama); таково было естественное следствие великого чуда. Матфей не упоминает о сообщенном ев. Марком ( Мк 5:42 и Лк 8:56 ) ужасе по поводу чуда, и о запрещении рассказывать о нем. Выражение «во всей стране той» (соб. «во всю страну ту») служит для некоторых экзегетов доказательством (Бенгель), что Евангелие было написано не «в той стране», а в другой. Иначе Матфей сказал бы не «в той», а «в этой».


9:27 О двух чудесах, о которых рассказывается в 27-31 и 32-34, сообщает один только Матфей. Слова слепых «Сын Давидов», обращенные ко Христу, встречаются в Евангелии Матфея во всех трех случаях исцеления Спасителем слепых (еще 12:23; 20:30-31 ). Но в 12:23 слова «Сын Давидов» принадлежат народу, а не слепцам. Слепцы называют Христа Сыном Давидовым потому, что это казалось им почетным именем. Часто и пророки так называли царей, «которых хотели почтить и возвеличить» (Иоанн Златоуст). По всей вероятности с этим названием связывались земные представления о мирском царе-завоевателе, чем и объясняется ясно выраженное недовольство Христа как в настоящем случае, так и при исцелении хананеянки.


9:28 Неизвестно, в какой дом вошел Спаситель. Что событие произошло на дороге из дома Иаира, этого никак нельзя утверждать с достоверностью, даже ввиду пренебрежительного отношения со стороны Матфея к хронологическим и отчасти топографическим данным. Во всяком случае можно думать, что это не был дом Иаира. Невероятно, чтобы это был и дом Матфея или Петра. Всего вероятнее это был дом, где жили мать, братья и сестры Христа ( Ин 2:12 ; ср. Мф 4:13 ). Как видно из рассказа, Господь сначала не отвечал на крики слепцов по вышеуказанной причине; но они пошли за Ним в самый дом и здесь просили Его об исцелении. Исцеление произошло не сразу, но после вопроса: веруете ли и пр. «Вообще Матфей сообщает о большом разнообразии действий при исцелениях: простое слово ( 8:13,16,32; 9:6 ); слово и прикосновение ( 8:3; 9:29 ); только прикосновение ( 8:15; 9:25 , иначе Мк 5:41 ); ни то, ни другое ( 9:20-22 ); никакого описания нет ( 9:33 )» (Цан). Слово, переведенное по-русски «ей», выражено по-гречески через ναί, много раз употребляется в Новом Завете, и означает: да, точно, конечно.


9:29 Сообщается об открытии глаз слепым вследствие прикосновения руки. Это было ответом на веру слепых. Рассказ настолько краток, что о характере болезни слепых или о том, что и как они видели, когда открылись их глаза, не может быть и речи.


9:30 Причина запрещения слепцам разглашать об их исцелении, по толкованию Иоанна Златоуста, Феофилакта и других, было смирение Спасителя, не хотевшего, чтобы слава Его распространялась и мешала Его проповеди. Весьма возможно также, что Он наблюдал в лицах, к которым обращался с запрещениями, какие-нибудь индивидуальные особенности, побуждавшие Его давать такие запрещения.


9:31 Вышедши, т. е. из дома. По всей земле той — вероятно Галилее. Исцеление слепых было десятым чудом (Иероним). Церковные писатели оправдывают слепцов в том, что они разгласили об исцелении. Они сделали так не вследствие неповиновения, а — благодарности (Феофилакт). Но другие держатся иного мнения, хотя, если можно так выразиться, вредных последствий от этого разглашения и не видно в Евангелии. Могло быть, что запрещение было дано и ввиду злостных намерений врагов Иисуса Христа, которые готовились уже объявить, что Он изгоняет бесов силою Веельзевула.


9:32-33 ( Мф 12:22 ) О чуде исцеления немого бесноватого сообщается только у Матфея. Исцелением вызывается удивление в народе, но такое, какое свойственно при виде чуда (на это указывает глагол θαυμάζω).


9:34 О том, какой смысл имело это обвинение, будет сказано ниже, при объяснении 12:24 и сл. Теперь же заметим с Бенгелем, что magnitudinem miraculorum negare non poterant: magno igitur ea auctori, sed pessimo, adscribunt (великих чудес не могли отрицать; и потому приписывают их великому виновнику, но самому худшему).


9:35 ( Мк 6:6 ) С этого стиха начинается новый отдел речи, составляющий переход к наставлениям, данным при посольстве апостолов на проповедь, изложенным в 10-й главе. Время не определено. По Марку и Луке, апостолы были призваны раньше ( Мк 3:16; Лк 1:13 ).


9:36 Причиной жалости выставляется то, что люди были «утомлены» (изнурены) и рассеяны. Что означают эти понятия, определить нелегко, хотя сравнение и показывает, что люди походили на овец в пустыне, у которых нет пастуха. Эти овцы от голода худы телом и имеют страдальческий вид; у них нет единства, они не собраны в одно стадо, а блуждают, где придется, подвергаясь многочисленным опасностям. Такова картина, представившаяся взорам Христа во время Его путешествий.


9:37 ( Лк 10:2 ) Образ изнуренных и рассеянных овец сменяется образом «жатвы» (θερισμòς), — поля, на котором выросли колосья и поспели для того, чтобы их жать. Ср. Ин 4:35 и сл. , где употреблено то же самое слово. Поле велико и жатвы много, но нет работников, которые приняли бы на себя эту работу. Здесь в первый раз встречаемся с мыслью о жатве, которая была плодом усиленной деятельности Спасителя за эти месяцы.


9:38 Христос не относит послание делателей (работников, хотя делателей и точнее с греч.) к Себе, а к Богу, Которого называет Господином жатвы, собственником поля, где выросли поспевшие к жатве колосья. И Сам Спаситель, без сомнения, молился Господину жатвы, и учеников Своих приглашал принять участие в Своей молитве.


10:1 ( Мк 6:7 ; Лк 9:1 ) В рассматриваемом стихе говорится не о призвании и не об избрании апостолов, а только о посольстве их на проповедь. Матфеем было сообщено раньше о призвании нескольких учеников ( 4:18 и сл. ) и одного Матфея ( 9:9 ); всего, по его сообщению, призвано было раньше только пять учеников, Петр и Андрей, Иаков и Иоанн Зеведеевы, и Матфей. О призвании, бывшем раньше, остальных учеников у Матфея нигде не говорится и «двенадцать учеников» появляются перед нами здесь в первый раз, хотя и возможно предположить, что до посольства на проповедь они уже находились со Спасителем (μαθητὰς αὐτου̃Мф 5:1 ; 8:21,23 ; 9:10,11,14,37 и пр.). Евангелист мог бы и совсем не перечислять в 10:2 и сл. имен апостолов, и к этому, по-видимому, и клонилась речь его в 10:1 . Но, написав этот стих, он, может быть, только тут вспомнил, что неудобно обозначать этих людей одним числительным, и потому счел за нужное назвать их и по именам, что во всяком случае было понятнее читателям, для которых он писал. Главная же суть дела теперь заключалась в том, что Спаситель дал этим ученикам власть над нечистыми духами и врачевания. Речь всех синоптиков о посольстве апостолов не отличается сходством по выражениям. Речь Матфея ближе к речи Луки. Из показания Луки ( Лк 6:13 ) видно, что двенадцать апостолов были призваны или избраны пред произнесением Нагорной проповеди.


Следует отметить здесь постепенное расширение деятельности Христа, как ее изображает Матфей. Сначала ( 4:23 ) он говорит о путешествии только Самого Христа по Галилее. Затем в 9:35 , почти в тех же словах, говорит о той же галилейской деятельности, только с прибавкою речи о «городах и селениях». Наконец в 10:1 и 2 сюда присоединяется посольство апостолов на проповедь. Поэтому думают, что в 10:1 содержится заключение начатой в 4:13 речи.


Иероним правильно замечает, что Спаситель не завидует тому, что Его ученики и рабы будут владеть силами, которые принадлежат Ему Самому. И как Он Сам исцелял всякую болезнь и немощь, так и ученикам передал эту власть. Но существует большое расстояние между выражениями иметь и раздавать, дарить и получать и обозначаемыми в них действиями.


10:2 ( Мк 3:16-17 ; Лк 6:13-15 ; Деян 1:13 ) При толковании этого стиха следует, во-первых, иметь в виду его связь с остальными стихами, где говорится об апостолах, т. е. с 3 и 4; во-вторых специальный смысл только 2-го стиха. 1) У нас имеются четыре списка апостолов, три у синоптиков и один в Деян. Первое наблюдение, которое мы можем сделать, рассматривая эти списки, заключается в том, что все они различны. Это яснее будет видно из следующей таблицы:


Мф 10:2-4

Мк 3:16-19

Лк 6:14-16

Деян 1:13-26

1) Симон Петр

Симон Петр

Симон Петр

Петр

2) Андрей

Иаков

Андрей

Иоанн

3) Иаков

Иоанн

Иаков

Иаков

4) Иоанн

Андрей

Иоанн

Андрей

5) Филипп

Филипп

Филипп

Филипп

6) Варфоломей

Варфоломей

Варфоломей

Фома

7) Фома

Матфей

Матфей

Варфоломей

8) Матфей

Фома

Фома

Матфей

9) Иаков Алфеев

Иаков Алфеев

Иаков Алфеев

Иаков Алфеев

10) Леввей

Фаддей

Симон Зилот

Симон Зилот

11) Симон Кананит

Симон Кананит

Иуда Иаковлев

Иуда Иаковлев

12) Иуда Искариот

Иуда Искариот

Иуда Искариот

Матфей


Не подлежит никакому сомнению, что Симон есть одно и тоже лицо с Петром. Он поставляется во всех четырех списках на первом месте (но в Деян не называется Симоном), Филипп везде на пятом, Иаков Алфеев на девятом, а Иуда Искариот (замененный в Деян 1:26 Матфеем) на последнем. Эти лица служат как бы разделителями апостольских списков на три «кватерниона», по четыре лица в каждом. Некоторые лица в списках, хотя и называются разно, должны быть тожественны, потому что если принять, что здесь поименованы разными названиями разные же лица, то это не будет согласно с прямыми показаниями синоптиков, что апостолов было «двенадцать», молчаливым признанием в Деян 1:13 со стороны писателя Деяний той же истины и ясным в Деян 1:26 . С одной стороны, элементарные и слишком простые характеристики, данные апостолами («Симон, называемый Петром», «брат его», «мытарь», «кананит», «предатель» и пр.), а с другой — колебания в названиях одних н тех же лиц (если мы признаем, что они были действительно тожественны) служат непререкаемым свидетельством а) отсутствие подлога или вымысла; б) древнего, при Самом Христе, возникновения апостольства, как факта; в) составления списков после воскресения Христа. Потому что а) каким образом мы могли бы допустить здесь намеренный подлог или вымысел, если лица, составлявшие списки, при всех разноречиях, соблюли значительное сходство, которое вполне позволяет считать списки тожественными? С другой стороны, различия в списках не дают нам никакого права подозревать евангелистов во взаимных соглашениях и заимствованиях друг у друга. Можно заимствовать и переиначить какой-нибудь факт, но редко и только при крайней небрежности заимствовать и переиначить, или, лучше, при заимствовании переиначить такое простое дело, как небольшое количество имен каких-нибудь людей. Таким образом, не может подлежать сомнению, что евангелисты, так сказать, списали имена с действительных лиц, но не обратили внимания на то, что составленные ими списки вызовут с течением времени крупные недоразумения или подадут к ним повод, б) Если бы апостолы не были призваны Самим Христом, то мы могли бы ожидать более пространных о них рассуждений, изображения их деятельности и пр.; но в списках почти совсем нет об этом речи. Какое значение и что за важность заключались в обстоятельстве, что такой-то был, напр., братом другого? В кратком историческом рассказе, лишенном всяких исторических подробностей, об этом, вероятно, не стоило бы и упоминать. Но иное дело, если апостолы имели реальное (а не вымышленное) отношение ко Христу. Обстоятельство, что Он избрал и послал на проповедь такого-то и вместе с ним его брата, имеет не только реальное, но и слишком трогательное значение, — тем более, что, как показывает последующая речь, тут не было и следа какого-нибудь непотизма, свойственного церковной жизни последующих времен, в) Если факт призвания апостолов и посольства их на проповедь был исторически современен Христу, то, как нужно думать, составление самых списков, рассматриваемое, как факт, произошло после Его смерти и воскресения. Если бы было иначе, т. е. если бы «оставление списков и самый акт избрания были одновременно или произошли весьма близко одно от другого, то мы, может быть, встретились бы только с такими характеристиками, как «сыновья грома» (Βοανηργές, Мк 3:17 ), но не имели бы такой характеристики, как «предатель». 2) Сделав эти общие замечания, приступим к рассмотрению в частностях 2 и последующих стихов, где говорится об апостолах. Прежде всего здесь обращает на себя внимание слово «апостол». Оно встречается здесь в первый раз в Евангелии Матфея и больше ни разу; у Марка об апостолах упоминается только один раз, и именно после того, как они уже совершили свое первое путешествие Мк 6:30 . У Ин слово «апостол» встречается в Ин 13:16 , но в общем смысле — посланного; а ученики не называются апостолами ни разу. Исключение составляет Лука, который упоминает об апостолах несколько раз, и именно там же, где Матфей и Марк, и кроме того, во всех «важных случаях» ( Лк 6:13 ; 9:10 ; 11:49 ; 17:5 ; 22:14 ; 24:10 ). Всего только единичное упоминание об апостолах у Матфея и Марка Бенгель объясняет тем, что апостолы были до тех пор больше учениками, чем апостолами. Но после сошествия Св. Духа двенадцать никогда не назывались учениками, а апостолами. Учениками же в Деян называются лица, которые или учили вместе с апостолами, или учились у них. Матфей просто перечисляет апостолов по именам, но Марк и Лука сообщают, что именно при этом они или названы были апостолами ( Лк 1:13 ), или что по случаю этого призвания некоторым апостолам были даны другие имена ( Мк 3:16-17 ). Симон только в Евангелии Матфея называется «первым» (πρω̃τος); но на этом перечисление и кончается, и о дальнейших апостолах не говорится, что это был «второй», «третий» и т. д. Объяснение смысла этого числительного весьма трудно. Католические экзегеты пользуются этим случаем, чтобы напечатлеть в уме своих читателей идеи о верховенстве и власти Петра над всеми апостолами, а затем о «приматстве» Петра и римских первосвященников. Протестанты, конечно, с ними не согласны. Так, Беза, отрицая приматство римских пап, полагал, что слово «первый» вставлено здесь в Евангелии Матфея «облыжно» (mendose), и потому должно быть изъято. С своей стороны католические экзегеты утверждают, что πρω̃τος (первый) имеется во всех кодексах — греческих, латинских, еврейских, и пр. Далее, говорят католические экзегеты, греки, которых католики считают схизматиками, отрицающими первенство Петра, вероятно исключили бы слово «первый» из Евангелия, если бы только это возможно было сделать «честно», т. е. без всякого ущерба для истины. Первенство Петра дает повод католическим богословам и к другого рода рассуждениям, которые не лишены интереса, но, по-видимому, не всегда клонятся к возвышению кафедры римского первосвященника. Некоторые католики сильно возвышают Петра не только над апостолами, но и над епископами, считая почти немыслимым, чтобы епископы имели право быть преемниками Петра и прочих апостолов. «Скажешь: епископы, как говорится, суть преемники апостолов. Отвечаю: так говорится только по аналогии и ради некоторого удобства, в том только смысле, что епископы получают от апостолов власть рукоположения и епископской юрисдикции, и потому, что епископы превосходят других священников так же, как двенадцать апостолов превосходили 70 учеников; в противном случае у епископов не доставало бы апостольской власти, и именно тройной. Но власть епископов простирается только на их собственные диоцезы, а власть апостолов на все народы, рассеянные по всему миру. Таким образом, между двумя учреждениями — апостольством и епископством нельзя, собственно говоря, проводить даже и сравнения. Власть апостолов в церкви была высшею и гораздо большею, чем власть епископов. Ибо апостолы были научены и посланы непосредственно Христом Господом, будучи как бы приближенными легатами Христа с абсолютной властью над всем миром, и с высшей властью над всею Церковью, чтобы именно везде иметь власть, во-первых, проповедовать Евангелие и подтверждать свою проповедь даром языков и чудесами, а также и писать литературные произведения; ибо апостолы имели власть писать канонические книги, — как это и было фактически, когда Матфей и Марк написали Евангелия, — канонические послания и Апокалипсис; во-вторых, имели повсюду власть основывать церкви и пр.». Если слово «первый» доставляет немало экзегетического труда католическим ученым экзегетам, то не менее доставляет оно затруднений и ученым протестантским богословам, которым дает поводы рассуждать о пресловутых немецких «рангах». При этом совсем почти забывается, что у других синоптиков в параллелях к рассматриваемому месту нет ни малейшего намека на слово «первый», и что по учению Самого же Христа, сказанному ученикам, тот, кто хотел быть «первым» в Его Царстве, должен быть из всех последним и всем слугою. Общий смысл протестантских рассуждений об этом предмете можно выразить тем, что Петр был только первым между равными, т. е. апостолами. Это подтверждается последующей историей жизни апостола, когда ему было сказано Христом, что «на этом камне» Он учредит Церковь Свою и врата адовы ее не одолеют. Петр первый после сошествия Св. Духа выступает с проповедью от лица всех учеников и первый же проповедует язычникам. Спаситель иногда обращается к Петру, как первому ( Мф 26:40 ; Лк 22:31 ; см. также Мф 17:24 ; Деян 2:37 ; 1:15 ; 2:14 ; 4:8 ; 5:29 ). Но в дальнейших соображениях относительно этого «первенства» Петра «между равными» мнения опять разнятся. По мнению некоторых протестантских экзегетов слово «первый» имеет отношение только к «порядку», хотя и не имеет точного значения, что Петр был «первый» по рангу или авторитету. Все апостолы были одинакового и ранга, и авторитета. Их должность была одинакова. Внутри этого сословия не было «иерархии». Но, как и всегда бывает в среде всяких лиц, равных по должности, и в среде апостолов существовали различия по характеру, дарам и положению. Слово может означать только, что Петр был выдающеюся личностью в среде апостолов. Ввиду такого, довольно-таки значительного, разнообразия мнений интересно навести справку у Златоуста и посмотреть, как он именно толковал рассматриваемое слово. Он говорит: «первый... Петр. Потому что был еще и другой Симон, Кананит. Марк перечисляет апостолов по достоинству, после двух верховных поставляя Андрея; но Матфей перечисляет не так, а иначе; он ставит выше себя Фому, который был гораздо ниже». Это толкование может быть не покажется вполне удовлетворительным. Но из него во всяком случае видно, что на одни и те же выражения можно смотреть совершенно иначе сравнительное тем, как смотрят католические и протестантские богословы. Мы не имеем в виду дать такого толкования, которое не подлежало бы никакой критике и сразу же устраняло все дальнейшие вопросы и недоразумения. Заметим однако, что многое, что первоначально представляется людям в совершенно естественном виде, с течением времени приобретает значение, которого оно не имело при самом первом своем появлении или возникновении. Чтобы Сам Христос где-нибудь назвал Петра «первым» и поставил его главою над всеми апостолами, — этого ни откуда не видно. Значение слова «первый», отнесенного к Петру евангелистом, лучше всего было бы понятно, если бы мы продолжили это исчисление, и пред именем каждого дальнейшего апостола поставили соответствующий числительный, т. е. второй, третий и т. д., до двенадцатого. В таком случае сразу же было бы видно, что вся речь евангелиста была бы испещрена числительными, в которых не было никакой особенной надобности и которые без всякой нужды только удлиняли и растягивали бы речь. Здесь заметим, что то, что написал евангелист, на практике часто бывает и у нас. Составляя какие-нибудь списки, мы редко снабжаем все имена соответствующими числительными а ставим 1, 5, 10 и пр. Написав слово «πρω̃τος», евангелист, может быть, хотел этим только показать, что всех апостолов можно было легко пересчитать, но этим перечислением предоставил, ради краткости речи, заниматься самим читателям, если бы они этого пожелали. Если бы евангелист хотел означить через «πρω̃τος» высшее достоинство Петра, то поставил бы это числительное с членом.


При этом, однако, вовсе не отрицается мысли, что как Матфей, так и другие евангелисты и писатель Деяний относились к Петру о особенным уважением и даже считали его «первым между равными». Нельзя только утверждать, что такое уважение они намерены были выразить посредством каких-либо числительных. Но если бы было и совершенно иначе, т. е. если бы евангелист хотел через πρω̃τος выразить высшее достоинство Петра пред прочими апостолами, то и в таком случае это не давало бы римским папам никакого права высказывать какие-либо собственные претензии и преимущества, и прикрывать их авторитетом апостола или апостолов, потому что личные достоинства ни одного человека не могут быть перенесены на других лиц и принадлежат только ему одному.


Первоначальное имя Петра, как это ясно видно особенно из Евангелия Иоанна, было еврейское — Симон (Шимеон), что значит «слышание» (а не слушатель), то же, что Симеон. Производство имени Петр от еврейского патар, раа — решать, разлагать на части, истолковывать сны, излагать, не может быть принято. Греческое имя Петр значит то же, что еврейское Кифа = камень. Так по объяснению Самого Спасителя ( Ин 1:42 ). Рядом с Петром евангелист поставляет его брата Андрея, который по Иоанну ( Ин 1:40 ) был призван раньше Петра. Андрей и Филипп — имена греческие, первое значит «взрослый, зрелый, мужественный, муж, человек», а второе — «любитель лошадей» или «коней». Предположение, что оба апостола имели еще и еврейские имена, хотя и возможно, но ни на чем не основано. Во всяком случае эти евр. имена их нам совершенно неизвестны. Из Евангелий и Деяний об Андрее мало известно. Думают, что он, вместе с Филиппом, был, после Петра, Иакова и Иоанна, особенно близок к Спасителю ( Мк 13:3 ; Ин 6:8 ; 12:22 ). По Евсевию (Церк. истор. III, 1) он проповедовал в Скифии. По древнему преданию, занесенному в русскую летопись, Андреем положено было начало христианства и в России. «Проходя с своею проповедью Фракию, Скифию и Сарматию, он доходил будто бы до Днепровских гор, где после возник Киев» (проф. И. Знаменский). Умер по преданию в Ахаии, распятый на кресте. Епифаний (haeres LI, 17) полагает, что Андрей был старший брат Петра; но некоторые считают его младшим, потому что евангелист называет его именно братом Петра. Следующие за Андреем апостолы, Иаков и Иоанн, были сыновья Зеведея, из рыбаков на Галилейском озере. Имя их матери было Саломия (ср. Мф 27:56 ; Мк 15:40 ; 16:1 ). Если ее именно Иоанн называет сестрою Богоматери ( 19:25 ), то Иаков и Иоанн были двоюродными братьями Спасителя. Оба они работали с своим отцом и их деятельность была настолько успешна, что у них были наемные работники, хотя это и не подразумевает слишком многого. В Евангелии говорится, что у них была только одна лодка. Если лодка Зеведея была похожа на современные лодки на Галилейском озере, то в ней могло помещаться четверо людей и она могла вмещать в себе 6 или 7 тонн. Но, вероятно, размеры лодок были тогда больше, чем теперь, при процветании рыбного промысла. Наемная же плата рыбакам была, вероятно, такая же, как и работникам в винограднике, т. е. динарий в день. Марк упоминает об Иакове и Иоанне прежде Андрея; то же и в Деян 1:13 . О Зеведее упоминается здесь, вероятно, для того только, чтобы отличить его сына, Иакова, от Иакова Алфеева, упоминаемого после. Иоанн был писателем нашего четвертого Евангелия.


10:3 ( Мк 3:18,19 ; Лк 6:15,17 ; Деян 1:13 ) Эти имена, кроме Матфея, указываются Матфеем в первый раз. В последующих главах Евангелия Матфея никто из этих лиц, кроме Иуды предателя, не называется. Этот стих имеет множество разночтений, так что определение, как следует читать, еще в древности считалось весьма затруднительным. О Филиппе, присоединившемся ко Христу на другой день после Андрея, Симона Петра и Иоанна ( Ин 1:43 ), известно немногое. Вместе с Петром и Андреем он был рыбаком и жил в Вифсаиде (западной, пригород Капернаума). Филипп евангелист, о котором упоминается в Деян, был другая личность. О Филиппе апостоле упоминается в Деян после вознесения ( Деян 1:13 ); также в нескольких местах Евангелия Иоанна ( Ин 1:44-49 ; 6:5,7 ; 12:21,22 ; 14:8,9 ). За исключением этого мы имеем только недостоверные предания о жизни и деятельности апостола. Евсевий (Цер. истор. III, 30; V, 24) со слов Климента Александрийского и Поликарпа, епископа ефесского, исчисляет апостолов, «которые, вопреки людям, отвергающим брак, жили в состоянии брачном». «Будут ли они порицать и апостолов? — спрашивает Климент. — Петр и Филипп рождали детей; Филипп выдал замуж дочерей». Говорили еще, что ап. Филипп помер в Иераполе во Фригии, принимая на себя вместе с Иоанном попечение о церквах Малой Азии. Рассказывая об этом, Евсевий, по-видимому, смешивает ап. Филиппа и его дочерей с Филиппом благовестником и его дочерьми (см. Церк. истор. III, 31; V, 24). Самое имя Филиппа, как мы говорили выше, есть очевидно греческое; но некоторыми досужими средневековыми экзегетами производилось от еврейских слов, которые означают отверстие лампадки (os lampadis или lampadarius), от евр. пе, рот, и лаппид, лампада, светильник, факел, потому что рот Филиппа был похож на лампаду, просвещавшую мир.


За Филиппом у всех синоптиков следует Варфоломей, но в Деян 1:13 Фома. Так как о Нафанаиле не упоминается ни в одном из имеющихся у нас апостольских списков, то это дало повод некоторым отцам, в числе которых были Златоуст и Августин, думать, что Нафанаил не принадлежал к числу 12. Даже в самое новейшее время высказывалось мнение, что это был Матфей. Однако для таких мнений не встречается нигде никакого подтверждения. По очень распространенному преданию, хотя и не особенно древнему, Нафанаил был одно и тоже лицо с Варфоломеем. Это предание подтверждается тем, что в Евангелии Иоанна вовсе не упоминается о Варфоломее, а только о Нафанаиле ( Ин 1:46-50 ; 21:2 ). Слово Варфоломей было не именем, а отчеством (сын Фалмая), и, следовательно, имя апостола было другое. С Филиппом в Еванг. Иоанна поставляется в связь Нафанаил, а у Матфея и Марка (καί) Варфоломей. Поэтому предполагали, что Варфоломей — одно и тоже лицо с Нафанаилом. Некоторые предполагали также, что Варфоломей-Нафанаил был брат Филиппа; но такое предположение ни на чем не основано, и весьма невероятно. Евангелист Иоанн, сказав об Андрее, что он нашел и привел к Иисусу Христу «брата» своего Симона, никакого подобного же замечания не делает относительно Филиппа, когда он нашел Нафанаила. Думают, что имя Варфоломей было не еврейское, а арамейское. Значение этого имени средневековые экзегеты производили от евр. бар, сын, фала, вешать, подвешивать (лат. suspendere) и майим, воды, думая, что чудо превращения воды в вино в Кане Галилейской совершено было ради Варфоломея, который был женихом на этом брачном пире. Такое мнение по всей справедливости следует отнести к области ни на чем не основанных вымыслов, хотя оно и принимается некоторыми нашими церковными историками, напр., Филаретом, архиеп. Черниговским (см. его «Жития Св.» под 11 июня). Гораздо вероятнее производить название Варфоломея от евр. бар, сын, и Толмай или Талмай, собственное имя, встречающееся у Нав 15:14 ; 2 Цар 3:3 (Фалмай). Производство имени от «сын Птоломея» еще менее вероятно, чем первое. Кто был этот Фалмай, неизвестно; немногое известно и об его сыне, сделавшемся учеником Спасителя. Нафанаила встречаем на берегу Галилейского озера по воскресении ( Ин 21:2 ).


Фома поставляется у Марка и Луки после Матфея. Это было, вероятно, также арамейское имя и означало, как и в еврейском, близнец, по-гречески дидим ( Ин 11:16 ; 20:24 ; 21:2 ). Но встречаются и сближения имени Фома с греч. ависсос, бездна, потому что «чем дольше он сомневался в воскресении, тем глубже была и его вера». Такое толкование, которое принадлежит одному средневековому экзегету, едва ли может быть принято. По преданию Фома проповедовал Евангелие в Парфии или Персии, а тело его было похоронено в Едессе. Златоуст упоминает об его гробнице, как об одной из четырех подлинных апостольских гробниц. У Евсевия (Церк. истор. I, 13) сохранилось предание, что Фома назывался еще Иудой: «Иуда, он же и Фома».


По словам Златоуста, Матфей поставляет себя после Фомы «по скромности». Но кроме одного факта, нельзя, по-видимому, вывести ничего из такого постановления. Если Матфей действительно поставил себя после Фомы «по скромности», то возникает вопрос, почему же он не сохранил такой скромности по отношению к другим апостолам, а только именно к Фоме? Матфей называет себя здесь «мытарем» и так делает, может быть, действительно по скромности, хотя и не ясно, почему это воспоминание о прежней деятельности было именно уместно в настоящем случае. Может быть Матфей хотел выразить здесь ту мысль, что он, мытарь, человек, прежде считавшийся всеми совершенно недостойным и отверженным, теперь однако удостоился столь великой чести, сделавшись не только учеником Спасителя, но и будучи послан им на такое великое дело, как проповедь о наступлении Царства Божия. В рассматриваемом месте Матфей ясно отожествляет себя с лицом, упомянутым им же в 9:9 . Он был писателем Евангелия, которое издревле носило его имя. Некоторые предполагали, что он был брат Фомы — они и были именно близнецы. Но положительного об этом ничего сказать невозможно.


Относительно Иакова Алфеева прежде всего заметим, что в агиологии, принятой в нашей церкви (см. Полный Месяцеслов Востока. Арх. Сергия, 2-е изд., 1901), три Иакова, о которых упоминается в Новом Завете, принимаются за три разных лица, а именно: Иаков Зеведеев (30 апр., 30 июня), Иаков Алфеев (9 окт.) и Иаков, брат Господень (23 окт.). Что Иаков Зеведеев, упомянутый во 2-м ст., не тожествен с Иаковом Алфеевым, об этом едва ли нужно говорить ввиду того, что сами евангелисты ясно различают этих лиц, и, конечно, в целях этого именно различения прибавляют Зеведеев и Алфеев. Что же касается отношения Иакова Алфеева к Иакову, брату Господню, то предания и мнения об этом предмете так неопределенны и запутаны, что решительно нет возможности сказать или установить что-либо точное об этих апостолах. Некоторые средневековые писатели принимали, что этот Иаков (т. е. Алфеев) был брат Господень и он же упоминается в посланиях 1 Кор 9:5 ; 15:7 ; и к Галатам Гал 1:18-19 ; 2:9,12 ; потому что Мария ( Мк 15:40 ), жена Алфея, была сестрою Марии, матери Господа, а еванг. Иоанн ( 19:25 ) назвал жену Алфея Марией Клеоповой; может быть, он одинаково назывался и Клеопой (Клофа) и Алфеем. Или та же Мария по смерти Алфея и после рождения Иакова вышла замуж за Клеопу. Но что Мария Клеопова была сестрою Богоматери, это ничем не подтверждается. Обстоятельство, что две сестры (Богоматерь и Мария Клеопова) назывались одним именем, невероятно. Мнение о тожестве Иакова Алфеева и Иакова, брата Господня, поэтому в настоящее время можно считать совершенно оставленным. Златоуст и Феофилакт различают двух Иаковов, Иакова Зеведеева и Иакова Алфеева, двух Иуд — Фаддея и предателя, трех Симонов — Петра, Кананита и предателя, который также, по словам Феофилакта, назывался Симоном. Но об Иакове, брате Господнем, в толкованиях рассматриваемого места Евангелия Матфея, не упоминают. Этот Алфей, отец Иакова, не был тот же Алфей, который был отец Матфея, Мк 2:14 . У Алфея от Марии родились Иаков и Иуда. Иаков называется Малый или Меньший (μικρόςМк 15:40 ), т. е. возрастом, как желают некоторые; или, может быть, по времени призвания он был моложе Иакова Большого, брата Иоанна. По словам Цана, о втором Иакове существует большое разнообразие текстуального предания, которое, по-видимому, возникло вследствие стремления изгладить разноречии между евангелистами. Рядом с очень натянутыми примирениями и комбинациями, которые уже вследствие одной своей недостаточности и невероятности оставляются без рассмотрения, подозрительны и гармонические тексты, где у Матфея и Марка имеются одинаковые имена.


Если мы встречаемся с таким разнообразием мнений относительно Иакова Алфеева, то предания о следующем апостоле, упоминаемом евангелистом, Леввее, еще более запутаны. Златоуст различает Иуду Искариота и Иуду Леввея, прозванного Фаддеем; его Лука называет Иаковлевым, говоря: Иуда Иаковлев. Августин думает, что один и тот же апостол назывался тремя именами, т. е. Фаддеем, Леввеем и Иудой, «потому что кто запрещал когда-нибудь называться кому-нибудь двумя или тремя именами?» Исторически ничего нельзя возразить против того, что один апостол назывался тремя именами. В средние века вообще установилось мнение, что Фаддей был тот, которого Лука называет Иудой Иаковлевым, т. е. братом Иакова — писатель послания Иуды. По Бенгелю Фаддей и Леввей (тад и леб) суть синонимы и оба эти названия означают человека сердечного. Высказывалось мнение, что Фаддей было именем, несколько соблазнительным для апостола, потому что арамейское слово тад означает собственно женскую грудь, Поэтому название его было заменено соответствующим Леввей, которое сходно с первым, потому что означает сердце, но было более, так сказать, прилично апостолу. Слова Луки, что кроме предателя еще один апостол назывался Иудой, сильно, по словам Цана, подтверждаются Ин 14:22 , и этим одним удовлетворительно объясняется упорное наименование предателя Искариотом.


10:4 ( Мк 3:19 ; Лк 6:16 ) Иероним производит имя Кананит от Каны Галилейской, а разноречие у Луки, который называет ап. Симона Зилотом ( Лк 6:15 ), примиряет тем, что самое слово Кана означает ревность. Так толкуют это слово и некоторые другие экзегеты. По этому толкованию Симон Кананей (так следует читать, а не Кананит, — см. Шюрер. Gesch. d. Jud. Volkes, I, 486, прим. 138) назывался так исключительно потому, что жил в Кане Галилейской. В новое время это толкование совершенно оставлено, потому что совершенно неизвестно, был ли Симон жителем Каны. Объясняют название апостола не от города Каны, и не от слова Канавой, т. е. житель Ханаана, а просто от еврейского кана — ревновать или каниа — ревность, которые соответствуют греческим ζηλόω (ревновать) или ζηλωτής (ревнитель). Таким образом название апостола указывает не на жизнь его в Кане Галилейской и не на происхождение из этого города, а только на принадлежность его к партии, которая тогда только еще зародилась в Палестине, именно зилотов. В качестве основания, почему это имя не может быть произведено от Каны, указывают на то, что тогда апостол назывался бы не καναναι̃ος, а κανναι̃ος, примеры чего встречаются у классических писателей (жители Κάνα в Эолиде, Страбон XIII, 1). Партия зилотов постепенно довела Иерусалим до падения. Они фанатически ненавидели римлян. Иосиф Флавий называет их «разбойниками», но это не были простые разбойники, а мстители, при помощи войны и грабежей, своим политическим врагам. Римский прокуратор Феликс захватил главу этой партии Елеазара, и, вместе с его сообщниками, отослал в Рим. А многочисленные другие «разбойники» были Феликсом распяты на крестах. Но так как они были врагами Рима, то пользовались большими симпатиями еврейского народа.


Что Иуда Искариот был единственным учеником, который не происходил из Галилеи, этого, по мнению Мейера, нельзя доказать. Что касается самой формы прозвища Иуды Искариот, то пытались объяснить его разными способами, большею частию неудовлетворительными. Предполагали, напр., что это слово эквивалентно евр. искариот (от эшкар, купля, товар); но если было бы действительно так, то удивительно, почему эта форма осталась в Евангелиях непереведенной. Мнение, что Иуда происходил из находившейся в колене Иудином деревни Кариот или Кериот, почему и назывался Искариотом, представляется до настоящего времени лучшим. Подтверждение для него находят в словах Иосифа Флавия, который называет одного человека, происходившего из Това, «Истовость», т. е. «человек из Това». Таким образом, можно думать, что и Иуда был «человек из Кариота». Далее, в некоторых кодексах, также в сирском и армянском переводах, пишется не Искариот, а Кариот или Скариот. Селение Кериот (Кириаф) упоминается в книге Иисуса Навина 15:25 . Но может быть Иуда происходил и из одного селения в колене Ефремовом, называвшего Кериот, о котором говорит Иероним в толковании на Ис 1:9 .


Гораздо интереснее и важнее вопрос, почему Спаситель допустил в круг Своих ближайших учеников такого человека, каким был Иуда. Отвечая на этот вопрос, Амвросий говорит, что Спаситель «избирает и Иуду не вследствие неблагоразумия, но вследствие предусмотрительности, т. е. от него Христос хотел быть преданным, чтобы и ты, если тебя оставит друг, если будешь им предан, о своей ошибке и о тщете твоего расположения к нему судил умеренно». Некоторые из позднейших экзегетов предлагали другие объяснения. Как в раю был змей, или как в ковчеге Ноя был Хам, так и в среде учеников Спасителя мог быть Иуда. Предлагать вопросы о том, почему он был избран в число учеников, — это тоже, что предлагать вопросы о том, почему Бог создал не одних добрых духов — ангелов, но и таких, которые после сделались злыми. Разве Бог не предвидел, что они могут злоупотребить своей свободой? Но надежнее всего, по-видимому, объяснять это дело так, что Иуда при первых встречах с Спасителем обнаруживал искренность и нелицемерную к Нему преданность. Действительною же целью такой искренности и преданности были широкие блага или даже деньги. Если посмотреть на все это прямо, то едва ли можно думать, что Иуда был какою-нибудь выдающеюся личностью из тысяч других лиц, для которых религия служит предметом спекуляции. Из Евангелий известно, что истинно идеальных отношений ко Христу не имели и другие ученики, кроме Иуды, по крайней мере все, что в эти отношения примешивались и другие интересы, за которые учеников и обличал Спаситель.


Что касается вопроса, почему Спаситель избрал именно 12 учеников, то обычное объяснение заключается в том, что это соответствовало числу 12 колен Израилевых. Один католический средневековый богослов приводит даже целый ряд цитат, из которых видно, каким образом в Ветхом Завете было «предзнаменовано» это новозаветное событие — избрание 12 апостолов. Кроме 12 колен, было 12 сыновей Иакова, 12 глав сынов Израиля ( Чис 1:16 ), 12 источников с свежей водой в Элиме ( Исх 15:27 ), 12 хлебов предложения, 12 соглядатаев, 12 камней, взятых и положенных в Иордане, 12 медных быков так наз. медного моря в храме и пр. Но если обращать внимание только на числа, то можно спросить, во-первых, почему же Христос избрал и послал еще 70 учеников; а во-вторых, почему число учеников не было всегда ограничено точно 12-ю, но прибавился впоследствии еще Павел и другие, которые также назывались апостолами. По всей вероятности, число учеников определялось чисто практическими соображениями, — тем, что нашлось 12 человек, которые были пригодны для апостольской деятельности; но если бы их нашлось только 10, или 13, 14, 15, 16, то число соответственно уменьшилось бы или увеличилось. Мы не можем себе представить, чтобы Христос по каким-либо численным или только символическим соображениям отверг от Себя людей, которые пожелали бы быть Его учениками и оказались бы к этому совершенно способны. У Иоанна также были ученики; но числа их не указывается. Только уже после совпадения 12-ти с числами Ветхого Завета стало возможно рассуждать об их символическом значении; но на выбор Христа эти числа не влияли и не могли влиять, равно как и пример, данный раввинами, которые также набирали и имели у себя учеников, — хотя Христос и мог действовать в этом случае в согласии с обычаями Своего времени.


10:5 По общему мнению древних толкователей, которое особенно хорошо выражают Златоуст, Иероним и Феофилакт, запрещение отправляться с проповедью к язычникам и самарянам вызвано было тем, что ученики должны были прежде всего проповедать иудеям, которые после этого не могли уже иметь никакого предлога говорить, что первоначальная проповедь была направлена не к ним, и приводить этот факт в свое извинение. В виде параллели указывают при этом на Деян 13:46 . Запрещение проповедовать язычникам и самарянам было дано несмотря на то, что как язычники, так и самаряне были даже способнее иудеев к принятию евангельской проповеди. Впоследствии, по воскресении, это запрещение было отменено.


10:6 Под овцами погибшими нет никакой надобности разуметь только безнравственные или преступные классы населения, но всех евреев без всяких отличий и исключений, которые не веровали еще в Мессию и не обратились к Нему по сердцу и жизни.


10:7 ( Лк 9:2 ) Букв., проповедуйте, говоря, что приблизилось Царство... За отсутствием хронологических данных трудно определить с точностью, когда именно совершилось это посольство апостолов на проповедь. Однако видно, что по воззрению самого евангелиста, это было уже после того, как Сам Спаситель много проповедовал и исцелял больных. Если мы будем иметь в виду это обстоятельство, то и лучше поймем в чем должна была состоять первоначальная проповедь апостолов. Материал для нее намечается в словах «приблизилось Царство Небесное». Если бы посланные стали произносить пред кем-либо только одни эти слова, то и этого было бы достаточно. Но если бы их попросили объяснить, что это значит, то они могли бы просто рассказывать о появлении необыкновенного Лица, которое творило чудеса и говорило так, как не говорил никто из книжников и фарисеев. Таким образом посольство на проповедь неопытных в ней людей, вследствие самой простоты проповеди, нисколько не превышало сил апостолов. Эта проповедь не была книжною, не требовала изучения или каких-либо научных знаний и занятий, а была взята прямо из жизни и совершалась для нее же. Слово «покайтесь» пред «ибо приблизилось» встречается только в одном сагидском переводе.


10:8 ( Лк 9:2 ) По словам Иеронима, Иисус Христос дал апостолам «власть исцелять больных, очищать прокаженных и изгонять бесов, с целью доказать величие обетовании величием чудес». Слова: «даром получили» и пр. относятся, конечно, к чудесам, а не к учению (Мейер). Чудеса должны были служить подтверждением данной апостолами власти. Но если бы они не совершались даром, то это было бы плохое подтверждение. Никакое другое выражение, как кажется, не отличается такими признаками достоверности и подлинности, как именно это простое выражение. Оно не могло быть сказано никем, кроме Самого Спасителя.


10:9-10 ( Мк 6:8,9 ; Лк 9:3 ; 10:4 ) Интересно объяснение этого стиха, данное Фомой Аквинатом: «до страданий апостолы посланы были к иудеям. У иудеев же был обычай заботиться о своих учителях; поэтому Христос, посылая к иудеям учеников, заповедовал им ничего не брать с собою. Но такого обычая не было у язычников. Поэтому, когда ученики были посланы к язычникам, то им дано было позволение брать с собою иждивение; и так они брали его, когда проповедовали другим, кроме иудеев». В связи с этим повелением у экзегетов возникают вопросы о том, было ли повеление только временным или постоянным, т. е. касалось ли только одних апостолов и притом во время их первоначальной проповеди, или же имело обязательную силу для всех проповедников Евангелия. Одни отвечают, что повеление было постоянным (Иларий, Иероним, Амвросий, Августин), так что апостолы должны были в течение всей своей жизни, когда проповедовали язычникам, соблюдать эту форму и вид бедности. Но другие полагают, что заповеди Спасителя отличались временным характером и были обязательны только на время проповеди апостолов иудеям при жизни Христа. Конечно, точное исполнение заповедей Христа, например, при проповеди в суровых климатах, бывает невозможно. Однако заповеданный Им дух нестяжательности остается в полной силе для всех проповедников Евангелия. Почему же ученики должны были устранять себя от всяких забот пред своим путешествием? Потому, что народ рад будет услышать новые евангельские вести, и в случае надобности снабдить лиц, которые принесли их, всем необходимым. Эта мысль выражается в дальнейших словах (трудящийся достоин пропитания), ставших почти пословицей. Феофилакт замечает, что Спаситель сказал здесь τροφη̃ς (пропитания, пищи), а не τρυφη̃ς (роскошь, изнеженность), потому что учителям не должно предаваться роскоши. У Луки Лк 10:7 вместо «пропитания» — «награда»: «ибо трудящийся достоин награды (του̃ μισθου̃ αὐτου̃) за труды свои».


10:11 ( Мк 2:10 ; Лк 9:4 ; 10:5-6 ) Повеление Спасителя отличается простотой. Посланные им должны были входить в какой-нибудь город и там доступными им способами разузнавать, кто «достоин» — слово, которое может означать человека способного и склонного принять евангельские вести, гостеприимного, богобоязненного, набожного, честной жизни, жаждущего спасения и пр. Таких людей не особенно трудно отыскать даже в больших городах, а тем более в маленьких и провинциальных, какими были тогда вообще города Палестины. К «достойному» человеку апостолы должны были прямо идти и там оставаться, сколько будет нужно, — до времени своего выхода оттуда — выражение неопределенное, но хорошо характеризующее деятельность апостолов.


10:13 Мир в словах Спасителя как бы олицетворяется, представляется как бы лицом, которое входит к хозяину; но отвергнутый им, возвращается к апостолам. Под миром можно разуметь вообще благосостояние, зависящее от спокойствия, здоровья, отсутствия вражды, споров, несогласий, разделений; в переносном смысле словом мир означается спасение.


10:14 ( Мк 6:11 ; Лк 9:5 ; 10:10-11 ) По Альфорду, «торжественный» акт отрясения ног мог иметь два значения: 1) того, что апостолы ничего не взяли у отвергнувших их лиц с собою и свободны от всякой с ними связи; 2) что они свободны от всякого участия в том осуждении, которое постигнет лиц, отказавших в гостеприимстве. Апостолы должны были показать неверующим, что они считали их нечистыми и ответственными за свою нечистоту (см. Деян 18:6 ). Может быть это повеление было тем яснее апостолам, что у иудеев был обычай, при возвращении из языческих стран, где они странствовали, отрясать пыль от ног своих.


10:16 ( Лк 10:3 ) С этого стиха начинается новый отдел в речи. Связь этого отдела с предыдущим может заключаться в том, что Спаситель заговорил о людях, не принимавших апостолов, которые должны были оставлять их и отрясать пыль от ног своих. В дальнейших стихах Он подробнее изображает среду, в которой придется трудиться апостолам, причем взор Его переносится от ближайшей действительности к будущим временам, и Он, так сказать, заодно изображает настоящее и будущее. Среда, в которую посылались апостолы, была неудовлетворительна. Упоминание о Содоме и Гоморре указывает на ее низкое состояние, на понижение общего нравственного уровня, при котором было возможно все, о чем говорит Спаситель дальше. Когда ученики войдут в эту среду, то от них могут потребоваться всевозможные жертвы. Таким образом взору Спасителя, с одной стороны, могли представляться овцы, не имеющие пастыря, а с другой — мир, полный греха, злобы и ненависти. Об овцах теперь как бы забывается, и все внимание сосредоточивается на волках, среди которых должна была происходить апостольская проповедь. Если бы повсюду были только овцы, то для апостолов не было бы никакой опасности; но так как овец окружают волки, то апостолы встретятся с большими опасностями. Подтверждение такого толкования встречаем в словах Златоуста: «Он начинает говорить уже и о тех бедствиях, которые имели их постигнуть, и не только о тех, которые должны были постигнуть вскоре, но и о тех, которые имели последовать по прошествии многого времени, и таким образом заранее приготовляет их к брани против диавола».


В следующей части предложения образы сменяются — апостолы, с одной стороны, среди волков должны быть по-прежнему овцами, но с другой и превращаться в змей. «Благочестивые часто представляются нечестивым под видом змей, и таким образом побеждают древнего змея» (Бенгель). Мудрость змеи вошла в пословицу еще вероятно со времени рассказа о грехопадении. На самом же деле змей, по-видимому, вовсе не так мудр, как сообщается о нем в Библии и в частности в Евангелии. В Быт 3:1 евр. арум LXX переводят словом ὄφις, такое же слово употреблено и здесь в Евангелии. Оно не значит непременно животное, выдающееся пред другими по уму. Из естественной истории известно, что, напр., слон и собака гораздо умнее всякого змея. Поэтому думают, что слово, переведенное «мудры», неточное, особенно в настоящем приложении. Греч. слово больше обозначает благоразумие относительно своей собст. безопасности, а не умственную или нравственную мудрость (греч. σοφός употреблено φρόνιμοι = prudens). Здесь ссылка на действительную или мнимую осторожность или хитрость змеи во время опасности. Поэтому повеление лучше перевести так: будьте столь же осторожны, как змеи. Спаситель не говорит: будьте мудры, как лисицы, хитрость которых заключается в том, что они обманывают других; но как змеи, политика которых заключается в защите самих себя, а не в хитрости ради своей безопасности. В деле Христа мы должны быть мудры настолько, чтобы не навлекать без нужды бедствий на свои головы. Слово (просты) ἀκέραιος производят от ἀ и κεράννυμι. Таким образом ἀκέραιος значит несмешанный, чистый, и в таком значении это слово употребляется, например, о металлах для обозначения их чистоты и отсутствия в них каких-либо примесей. По значению в переносном смысле слово сходно с лат. sincerus, или с греч. чистый сердцем ( 5:8 ) и простой (ἁπλου̃ς6:22 ). В этом смысле оно несомненно употреблено и в посланиях к Рим 16:19 и Флп 2:15 . Некоторые древние кодексы (напр., D) заменяют слово ἀκέραιοι словом ἁπλούστατιον.


10:17 ( Мк 13:9 ; Лк 21:12 ) Относительно того, подвергались ли апостолы каким-либо бичеваниям во время этого первого своего путешествия, ничего не известно. Могло быть, что Спаситель говорил здесь, как объяснено было выше, только в пророческом смысле. Но что гонения на учеников могли быть воздвигнуты и во время первого путешествия (хотя об этом нам и ничего неизвестно), на это указывает уже начавшаяся злоба книжников и фарисеев, о которой ясно говорится в 4-м Евангелии.


Бичевания были в то время обычны у иудеев. Мы имеем достаточно подробные сведения даже и о том, как они совершались. Таково, например, знаменитое бичевание в сорок ударов без одного, которому подвергался ап. Павел. Обыкновенно думают, что последний удар не делался для того, чтобы не причинить смерти осужденному. Но объясняют дело иначе. Еврейский бич состоял первоначально из одной только плети; и тогда, может быть, согласно закону, действительно давали 40 ударов без одного. Но впоследствии этот бич начали устраивать из трех плетей, причем давали тринадцать ударов, так что как раз и выходило тридцать девять; а если бы нанести следующий удар, то это было бы нарушением закона, который запрещал наносить преступнику больше сорока ударов. Это наказание назначалось судилищами из трех, семи или 23-х, которые учреждены были в каждом городе для решения гражданских и уголовных дел. Что такие наказания действительно совершались и в синагогах, об этом мы имеем непререкаемое свидетельство Деян 22:19 ; 26:11 . Это же видно, между прочим, из свидетельства Евсевия, Церк. истор. V, 16, который цитирует одно сочинение неизвестного автора против монтанистов (может быть Аполлинария, или Аполлония), где говорится, что в синагогах иудейских женщины никогда не подвергались бичеванию и не побивались камнями. Таким образом отсюда видно, что мужчины не были исключением. Бичевания в синагогах назначались, как предполагают, по приговорам трибунала из трех, которые были в них судьями.


10:18 ( Мк 13:9 ; Лк 21:12 ) Под правителями и царями можно разуметь вообще каких бы то ни было лиц, к которым иудеи или язычники по своей злобе могли или теперь, или после повести проповедников. Отведение апостолов совершится не по поводу каких-либо преступлений, совершенных апостолами, но «за Меня» (ср. Мф 5:11 ), т. е. страдания апостолов должны были служить свидетельством о Христе пред всеми людьми, пред которыми ученики будут страдать, безразлично, пред иудеями, или пред языческими правителями и царями, или пред язычниками. Мысль та, что в то время, когда люди будут удовлетворять своей жестокости и злобе, подвергая учеников Спасителя позору и страданиям, эти самые испытания их будут направлены Богом к пользе и преуспеянию Евангелия и Царства Небесного (Морисон).


10:19 У синоптиков ( Мк 13:10,11 ; Лк 21:11,12 ) везде выражается одна и та же мысль, только в различных словах. Ученики не должны заботиться. Не должны обдумывать того, что говорить. Не должны защищаться. «В тот час», когда именно они предстанут на суд, будет им дано, что им говорить.


10:20 ( Мк 13:11 ; Лк 21:15 ) Дух Святой будет пользоваться учениками, как бы Своими орудиями, для говорения и в их собственную, и в Свою защиту. Он лучше, чем сами ученики, знает, как и что сказать. Как ни кратки эти слова Спасителя, в них выражаются столь глубокие мысли, что анализ может только уменьшить их силу. Одно можно только сказать, что ни один человек не мог так говорить, как говорил здесь Спаситель.


10:21 Стих этот повторяется почти совершенно буквально у Мк 13:12 и несколько иначе у Лк 21:16 . Так как у последних двух синоптиков слова эти приводятся в последней речи Христа при оставлении иерусалимского храма на страстной неделе, то думают, что здесь так называемая истериология, т. е. послесловие, внесенное сюда Матфеем. Так это было, или же Христос только повторил эти слова в Своей последней речи, трудно решить в настоящее время. Ничто не мешает признать, что слова эти могли быть Им повторены. Как бы то ни было, только историческое исполнение этого предсказания не подлежит никакому сомнению, и во время гонений на христиан известно немало случаев, когда родители и другие близкие люди выступали против детей и наоборот (в пример указывают особенно на великомуч. Варвару, муч. Христину и Лукию). Если бы кто-нибудь сказал, что же тут благодетельного в учении Христа, когда оно побуждает восставать детей против родителей и т. д., то на это можно ответить, что без такого воздействия зло, процветающее в мире, было бы еще больше и оставалось бы неизученным. Благосостояние многих требует и многих жертв.


10:22 Стих буквально повторяется у Марка Мк 13:13 и Луки Лк 21:17 . (У последнего, впрочем, без последней половины, которая заменяется в Лк 21:19 словами: «терпением вашим спасайте души ваши».) Указывается на предмет ненависти, но не указывается на ее причину. Другими словами, ненависть ко Христу начинается и продолжается как бы без всякой причины, только потому, что Он Христос. Одно только имя Его способно возбуждать во многих людях ненависть. Ясно, что тут есть какие-нибудь тайные причины, на которые Он не указывает прямо, но вполне понятные. Слишком высоки идеалы, слишком высоки требования, которые, как кажется на первый раз, неприложимы к жизни и проведение которых требует тяжкой борьбы. А где борьба, там и ненависть, которая отсутствует только разве в немногих случаях, не относящихся собственно к борьбе. Выражение «всеми» объясняют различно. По одним это выражение поставлено вместо «многими» (Феофилакт); по другим — это только популярное выражение всеобщей ненависти; исключения исчезали из виду (Мейер и Морисон). Ни то, ни другое объяснение, по-видимому, не могут считаться удовлетворительными. Выражение будет понятнее, если мы опять обратимся к представлению о борьбе, когда люди разделяются на два лагеря. Люди противоположного или враждебного лагеря и называются здесь «всеми». Для них будет служить предметом ненависти даже только одно имя Христа. Дальнейшее выражение в греч. можно понимать двояко: «за имя Мое претерпевши до конца — он спасется»; или, как в русском: «будете ненавидимы всеми за имя Мое; претерпевшие же» и пр. Если бы было первое, то член пред словом «претерпевший» заменен бы был членом пред «за имя Мое» (ср. 24:13 ). Выражение «до конца» объясняют также различно: конец страданий учеников, конец жизни, разрушение Иерусалима и пр. Но гораздо лучше объяснять, конечно, «до конца страданий», потому что в этом, по-видимому, и заключается самая сущность дела. «Важно не начало, а завершение», говорит Иероним.


10:23 Первое впечатление, которое остается в нашем уме при чтении стиха, состоит в том, что Христос, посылая учеников на проповедь, и Сам, по-видимому, хотел удалиться от них на более или менее продолжительное время. Куда Он удалился, неизвестно, а что делал в это время, известно только отчасти; но что удаление действительно было, в этом едва ли возможно сомневаться. Таким образом, простой, естественный и ближайший смысл слов Христа заключается в том, что не успеют апостолы обойти всех городов израильских, к ним снова придет, с ними Снова встретится Сын Человеческий. Теперь они должны отправляться одни; Он их оставит на время. Но эта разлука не будет продолжительна, Он опять будет с ними. По-видимому так, как изложено, понимал это место Златоуст, утверждая, что здесь «Господь говорит не о тех гонениях, которые имели быть после, но о тех, которые долженствовали быть прежде распятия и страдания Его». «Вы не успеете обойти Палестины, как Я тотчас приду к вам». При таком толковании не остается без значения и выражение «Сын Человеческий». Оно могло означать, что Христос возвратится к ученикам не в славе и силе, но в еще более уничиженном состоянии, и обесславленный, не менее страдающий, чем и самые ученики.


10:24 ( Лк 1:40 ) Если выражение «Сын Человеческий» в предыдущем стихе понимать в том смысле, как указано, то слова 24 стиха содержать в себе весьма тонко выраженный переход к дальнейшей речи. С Сыном Человеческим обращаются и будут обращаться не так, как бы следовало. Он представляет из Себя страдальца, подобного изображенным Им апостолам. Это должно служить для апостолов утешением и в их страданиях. Почему? Потому что это обычный порядок вещей, хотя и не нормальный. Если господина преследуют, то в это время преследуют и его слуг, если учитель не находится в почете, то не пользуются почетом и его ученики. Если бы было иначе, то ученики были бы выше своих учителей, а рабы — своих господ. Мысль, здесь выраженная, повторяется, с различными вариантами, у Лк 6:40 (в Нагорной проповеди) и у Ин 13:16 . По словам Альфорда это была пословица. Стих этот хорошо объясняется Феофилактом, который говорит: «но ты спросишь: как «ученик не выше учителя», когда мы видим, что много учеников бывает лучше своих учителей? Узнай же, что пока они ученики, они меньше учителей; но когда становятся лучше их, то они уже не ученики, подобно тому, как и раб, пока остается рабом, не может быть выше своего господина». С этою мыслью вполне согласуется и указанное выше выражение Луки, по которому «усовершенствовавшись, будет всякий, как учитель его».


10:25 ( Лк 6:40 ) Ученик может, конечно, превзойти своего учителя и раб — господина. Но так бывает не всегда; обыкновенно же бывает совершенно достаточно, если раб или ученик добьются того, чтобы походить на своих господ и учителей. Особенно это имеет значение в том случае, когда речь идет о таком Учителе, как Христос. Ученики совершенно не могут сравняться с Ним. Для них было бы совершенно довольно, если бы они хотя только немного походили на своего Учителя. В чем же походили? В необычайной способности к учению, в совершении необычайных чудес? Нет, в том, что они должны страдать так же, как и их Учитель. Они, конечно, могут Ему в этом подражать. Но им никогда не придется сравняться с Ним в этом отношении.


Дальнейшая речь служит как бы пояснением и оправданием, почему это так. Хозяина дома, учителя, владыку называют злые люди Веельзевулом; домашние, ученики, подчиненные не могут надеяться на лучшее с собой обращение. Дело, конечно, не в названии самом по себе, а в том, какие последствия отсюда получаются. Как бы мы ни объясняли слово Веельзевул, название какого-нибудь человека Веельзевулом во всяком случае служит указанием на дурную связь и признаком враждебных отношений к человеку. Таким образом, если к учителю люди относятся с враждой, то и ученики должны ожидать к себе подобного же отношения. Замечательно, что Спасителя, как видно из Евангелий, никогда и никто не называл Веельзевулом. Поставлялась в связь с Веельзевулом только Его деятельность ( Мф 9:34 ; 12:24,27 ; Мк 3:22 ; Лк 11:15,18,19 ). Выражаясь, как указано в Евангелиях, Он и хочет сказать именно только это.


Самое слово Веельзевул доставило многочисленные затруднения экзегетам, и можно сказать, что вопрос об этом предмете не решен окончательно до самого настоящего времени. Этим именем называлось филистимское божество в Аккароне, о котором встречаются только простые упоминания в 4 Цар 1:2,3,16 . Но там везде имя это пишется по-еврейски не Веельзевул, а Веельзебуб. Так как зебуб по-еврейски значит муха, то и слово Веельзебуб можно переводить «бог (господин, начальник) мух». С таким объяснением этого слова согласуется и перевод LXX, которые везде в указанных местах передают Ваалзебуб через «Ваалмуха» (Βάαλ μυι̃α), божество аккаронское. Но был ли этот Ваал «богом мух», или же сам был «бог-муха», решить чрезвычайно трудно по недостатку данных. Из дошедших до нас из древности монет, насколько нам известно, только на одной серебряной монете Арада встречается изображение мухи; но и это показывает, что язычеству во всяком случае не чуждо было представление о «боге-мухе». Нам нет надобности вдаваться в какие-либо подробные исследования об этом филистимском боге, которые читатели найдут в комментариях на четвертую книгу Царств. Если бы в Новом Завете название аккаронского бога было Веельзебуб, то толкование упростилось бы по меньшей мере наполовину. Но в Новом Завете мы не встречаем названия Веельзебуб, а везде Веельзевул, впрочем, далеко не во всех кодексах. Вульгата, сирский Пешито, Сиро-синайский, Киприан, Иероним, Августин, Беза и др. пишут Βεελζεβούβ. Таким образом возникают вопросы, во-первых, об отношении этого новозаветного Веельзевула к аккаронскому Веельзебубу, — есть ли Веельзевул то же самое божество, которое почитали в Аккароне, или другое; и во-вторых, какое правильное чтение в Новом Завете, Веельзевул или Веельзебуб. На последний вопрос можно ответить утвердительно в том смысле, что чтение Веельзевул удостоверяется сильнее, чем Веельзевул. Но в таком случае чем же объяснить такую перемену, предполагая, что это тот же самый аккаронский бог, только названный иначе? Объясняют это тем, что еврейские остряки и насмешники изменили слово зебуб в зевул — слово, встречающееся в Талмуде (от забал — свертываться, скомкиваться) и означающее ком, нечистота, навоз, и таким образом аккаронский бог из «бога мух» превратился в «бога нечистот» или «навоза». Хотя такие перемены не остаются без аналогий и в других случаях, потому что «бранные слова против идолопоклонников ясно были дозволены у иудеев», однако против такого производства можно возразить, что навоз на раввинском языке — зебель, а не зебул, и таким образом получилось бы не Веельзевул, а Веельзебель. Кроме того, если принять такое мнение, то окажется, что Спаситель, для выражения Своей мысли, воспользовался в данном случае народной остротой, и притом не совсем чистоплотного характера, что едва ли вероятно. Поэтому принимают другое объяснение, по которому Веельзевул значит «бог (господин) жилища» (dominus domicilii), во-первых потому, что в раввинской литературе зебул есть название четвертого неба, где находится небесный Иерусалим, храм, жертвенник и Михаил, а зиббуль — идольское жертвоприношение, а во-вторых потому, что Христос Сам, по-видимому, объясняет значение употребленного им названия словами «хозяин дома». Объяснение это также подлежит многим возражениям, но пока остается единственным, на котором можно остановиться. В этом случае Веельзевул значит «глава храма» или «идольского жертвоприношения». «Это самый злейший и главнейший из демонов, который был зачинщиком идолопоклонства и побуждал к нему. «Господь храма» (который был Его Церковью) был для них «главою идольского богослужения», представителем худшего из демонов. Чего же могли ожидать «домашние его» при таком обращении? (Эдершейм).


В заключение заметим, что в этом стихе встречается довольно странная конструкция, не выраженная в нашем русском переводе. По буквальному переводу: «довольно для ученика (= ученику), чтобы он был, как учитель его, и слуга, как господин его». Вместо дательного (слуге или для слуги) во втором случае поставлен в греч. именительный (слуга). Думают, что этот именительный поставлен вследствие «небрежного перевода».


10:26 ( Лк 12:2 ) Слово «итак» ясно указывает на связь этого стиха с предыдущими. Спаситель теперь увещевает Своих учеников не бояться злых людей, и в основание Своего увещания ставит не бессилие врагов, не божественную защиту учеников против них, а то, что все тайное со временем раскроется. Сразу же видно, что этот стих не так прост для объяснения, каким представляется с первого раза. Кроме того, затруднительно объяснить и такое категорическое утверждение, по которому все тайное непременно должно раскрыться. Разве нет тайных дел, которые никогда не были и не будут раскрыты? Такого рода затруднения заставляли многих древних и новых толкователей относить исполнение слов Христа исключительно к будущему суду, когда Господь «осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения, и тогда каждому будет похвала от Бога» ( 1 Кор 4:5 ). Так объяснял это место Иероним, который продолжает: не бойтесь жестокости гонителей и ярости богохульников, потому что наступит день суда, когда обнаружатся ваша добродетель и их неправда. Но Златоуст и Феофилакт не относили этих выражений к будущему суду, а толковали их в том смысле, что истина обнаружится, и время покажет и добродетель учеников, и злобу клеветников. «Подождите немного, — говорит Златоуст, — и все будут называть вас спасителями и благодетелями вселенной. Время все сокровенное открывает; оно изобличит и клевету врагов, и откроет вашу добродетель».


10:27 ( Лк 12:3 ) Из этих слов Христа можно сделать прямой и ясный вывод, что Он не говорил пред учениками этой речи открыто и всенародно. «Он беседовал с учениками наедине и в маленьком уголке Палестины» (Иоанн Златоуст). Но то, что говорил Он при таких обстоятельствах, ни Ему Самому, ни ученикам совсем не было надобности скрывать. При помощи разных образных выражений, которые нет надобности понимать буквально, потому что они были заимствованы из обыденной жизни и не содержали при этом никаких намеков на обычаи синагоги, Спаситель разъясняет эту мысль. То, что Я говорю только в вашем присутствии, говорите при всех; то, что вы слышите от Меня как бы на ухо, говорите во всеуслышание.


10:28 ( Лк 12:4 ) Смысл стиха 28 тот, что заповедуется бояться Бога больше, чем людей, надеяться на Него больше, чем на людей. Подобное место у Иакова 4:12 . Евфимий Зигабен: «страх изгоняйте страхом, не пред людьми, а пред Богом». Это толкование называют «превосходным». О душе здесь говорится, что она будет не убита, но погублена, потому что, по замечанию Бенгеля, душа бессмертна.


10:29 ( Лк 12:6 ) Непременно избран пример маленьких, ничтожных птичек вообще (στρουθία), а не воробьев (хотя στρουθίον значит и воробей), и притом не одной, а двух, чтобы еще сильнее показать их малую ценность. У Луки вместо двух — пять, πέντε. Указание, вероятно, имело в виду знакомые всем обычаи продажи птичек на рынке.


Ходячая медная монета в Палестине тогда была ас, древн. лат. ассарий и после греч. ἀσσάριον. Стоимость аса равнялась первоначально 1/10 динария, а после пунической войны (217 г. до Р. Х.) только 1/16 динария. Самой маленькой монетой была прута = ⅛ аса; с нею была тождественна встречающаяся в Новом Завете лепта, составлявшая половину кодранта (Шюрер). Выражение не «упадет» имеет общее значение не погибнет, независимо от причин этой гибели. Поэтому праздно рассуждать о том, гибнет ли птичка потому, что попадается в силок, бывает подстрелена, падает ли она из воздуха или ветвей и пр.


10:30 ( Лк 12:7 ) У Луки Лк 21:18 : «но и волос с головы вашей не пропадет». Образное и пластическое выражение. Иначе сказать: даже и волосы на голове вашей, как ни малоценны сами по себе, находятся однако вот на счету, ни один из них не пропадет без ведома и воли Божиих.


10:31 ( Лк 12:7 вторая половина стиха — с небольшою разницей.) Смысл тот, что если бы вы и немного были лучше маленьких птичек, то и тогда о вас было бы велико попечение вашего Небесного Отца. Оно, следовательно, тем больше, чем более цена учеников превосходит цену маленьких птичек. Перевод русский не совсем точен и сделан больше по смыслу, чем буквально. В подлиннике: вы отличаетесь от многих маленьких птичек. Русский перевод сходен с славянским, лат. Вульгатой, немецким и английским переводами.


10:32 ( Лк 12:8 ) Букв. всякий, кто исповедует во Мне пред людьми, исповедаю и Я в нем пред Отцом Моим Небесным. Мысль, которую хотел выразить здесь Спаситель, понятна. ‛Ομολογέω значит между прочим признавать, а относительно Христа признавать Его Мессией и учение Его божественным. Такое признание может выражаться не только в словах, но и делах.


Связь с предыдущим также достаточна ясна. Заговорив о гонениях за имя Его, Спаситель здесь указывает, какие последствия их могут быть. Многих они заставят вследствие страха или мирских привязанностей отречься от Него, подобно Петру. Предусматривая это, Он и говорит о том, какие последствия могут быть такого отречения. Феофилакт объясняет, впрочем, этот стих несколько иначе. «Не сказал: кто исповедует Меня, но Мной, т. е. Моею силою. Об отрекающихся же не сказал: Мною, но от Меня, показывая этим, что отрекается тот, кто не имеет помощи свыше».


10:33 ( Лк 12:9 ) Мысль та же, что и в предыдущем стихе, только выраженная в виде отрицания. Этот стих может служить к пояснению того, о чем говорится в предыдущем стихе.


10:34 Параллельное место у Луки Лк 12:51 , где та же мысль выражена несколько иначе. Лучшим объяснением этого стиха могут служить слова Златоуста: «как же Сам Он заповедовал им (ученикам), входя в каждый дом, приветствовать миром? Почему же, равным образом, ангелы воспевали: слава в вышних Богу и на земли мир? Почему также и все пророки благовествовали о том же? Потому что тогда особенно и водворяется мир, когда зараженное болезнью отсекается, когда враждебное отделяется. Только таким образом возможно небу соединиться с землею. Ведь и врач тогда спасает прочие части тела, когда отсекает от него неизлечимый член; равно и военачальник восстановляет спокойствие, когда разрушает согласив между заговорщиками». Далее Златоуст говорит: «единомыслие не всегда бывает хорошо; и разбойники бывают согласны. Итак, брань была следствием не Христова определения, а делом воли самих людей. Сам Христос хотел, чтобы все были единогласны в деле благочестия; но как люди разделились между собою, то и произошла брань».


10:35-36 ( Лк 12:52,53 ) Здесь высказывается мысль, которая, вероятно, иудеям была хорошо известна, потому что слова Христа представляют цитацию из Мих 7:6 : «ибо сын позорит отца, дочь восстает против матери, невестка — против свекрови своей; враги человеку — домашние его».


10:37 ( Лк 14:26 ) У Луки выражена та же мысль, но только гораздо сильнее. Вместо: «кто любит более» — если кто «не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей» и пр. Объясняли выражения обоих евангелистов в том смысле, что здесь говорится о большей любви к Спасителю и вообще, и когда того требуют обстоятельства, например, когда с заповедями Его не согласны ближайшие родственники, когда любовь к ним потребовала бы нарушения этих заповедей. Или: любовь ко Христу должна отличаться такою силою, что любовь к отцу, матери и другим должна казаться в сравнении с любовью ко Христу ненавистью. Нужно заметить, что слова эти напоминают Втор 33:9 , где Левий «говорит об отце и матери своей: я на них не смотрю, и братьев своих не признает, и сыновей своих не знает; ибо они, левиты, слова Твои хранят и завет Твой соблюдают»; и Исх 32:26-29 , где говорится об избиении израильтян после устройства золотого тельца, когда каждый убивал брата своего, друга, ближнего своего. Таким образом, и в Ветхом Завете нет недостатка в примерах, когда исполнение заповедей Господних требовало ненависти и даже убийств близких людей. Но нельзя, конечно, думать, что Христос внушает Своими словами какую бы то ни было ненависть к близким, и что эта заповедь Его отличается какою бы то было черствостию. В жизни совсем не безызвестны случаи, когда любовь, например, к друзьям превышает любовь к самым близким родственникам. Слова Спасителя указывают на божественное и возвышенное самосознание Сына Человеческого; и никто, по здравом рассуждении, не может сказать, что Он требовал здесь чего-либо превышающего человеческие силы, безнравственного или незакономерного.


10:38 ( Мк 8:34 ; Лк 9:23 ; 14:26 ) Реальный смысл этого изречения вполне понятен. Следовать за Христом значит прежде всего взять крест. Здесь в первый раз буквальная речь о кресте в Евангелии Матфея. Спаситель Сам уже нес в то время этот крест втайне. Несение креста другими предполагается добровольным. Буквально понимать это выражение нет никакой надобности. Под крестом разумеются вообще страдания. Выражение это встречается еще у Матфея 16:24 .


10:39 ( Мк 8:35 ; Лк 9:24 ) Букв. «нашедший душу свою...» «найдет ее». Кроме указанного места, изречение в несколько измененном виде встречается еще у Матфея 16:25 ; Лк 9:24 ; 17:33 ; Ин 12:25 .


10:40 Мысль, выраженная в этом стихе, указывает на божественное самосознание Христа, потому что под «Пославшим» нельзя разуметь никого, кроме Бога. Она повторяется в различных вариантах у Матфея и в других Евангелиях ( Мф 18:5 ; Мк 9:37 ; Лк 9:48 ; 10:16 ; Ин 13:20 ).


10:41 Общий смысл этого выражения довольно ясен. Кто входит в общение с пророками, тот получает такую же награду, какую получают пророки; и кто входит в общение с праведниками, тот получает такую же награду, какую получают праведники. Награда здесь подразумевается, конечно, та, которая дается от Бога. Не материальная какая-нибудь награда, а духовная. Затруднительным здесь является только выражение, во имя пророка и праведника. Почему не сказано просто: пророка и праведника, а во имя? Греческое выражение εἰς ὄνομα допускает такой перевод: кто принимает пророка за пророка, и праведника за праведника и пр. Неправильная греческая форма, обязанная своим происхождением евр. бешем (Блясс). Иероним перефразирует это выражение так: кто пророка принимает, как пророка, и разумеет его, как говорящего о будущем, тот получает награду пророка. Иудеи, понимавшие пророков в точном смысле, не получат награды пророков. Иначе сказать, во всякой профессии плевелы смешаны с пшеницей. Объясняя тот же стих, Иероним далее спрашивает: «следовательно и ложных пророков и Иуду мы должны принимать и им предоставлять содержание? Предупреждая об этом, Господь сказал раньше, что нужно принимать не лица, а имена; и награды не будут лишены принимающие, хотя бы тот, кто они принимают, и не был достоин». Принимающие показывают, что повинуются Богу, как пророк. Подобно этому и принимающие разбойников получали возмездие, назначенное разбойникам, становясь с ними в близкую связь. Так делается по обычному праву.


10:42 ( Мк 9:41 ) Под «малыми» можно разуметь здесь только учеников, посылавшихся на проповедь, которые по своему развитию были пока похожи на детей. Самая небольшая заслуга, оказанная им, не забудется, не потеряет награды. Важность их дела придает значение даже малоценным услугам, им оказываемым. В заключение заметим, что «только» следует поставлять в связь с словами «чашею холодной воды», а не с словами «во имя ученика».


11:1 Стих этот составляет заключение предыдущей главы и мало имеет отношения к 11-й главе. Букв. и было, когда окончил Иисус, преподавая наставления двенадцати ученикам Своим, ушел (μετέβη) оттуда учить и проповедовать в городах их. Выражение «в городах их» следует понимать в неопределенном значении, в значении вообще иудейских городов.


11:2 Вся 11-я глава не имеет никаких параллелей у Марка. Параллельное место Мф 11:2-19 , у Лк 7:18-35 . Мф 11:2-3 имеет сходство с Лк 7:18-21 ; напротив, Мф 11:4-11 Матфея буквально сходны с большею частью того, что говорится Лк 7:22-28 . Ст. 2-й Матфея у Луки имеет такой вид: «и возвестили Иоанну ученики его о всем том», т. е. о чудесах Христа, и в частности, о воскрешении сына вдовы наинской. Таким образом, сведения о «делах Христа» (Мф) Иоанн получил от своих собственных учеников. Это и было внешним поводом к посольству от Иоанна, хотя действительные, или лучше, тайные мотивы посольства и не указываются. Где произошла встреча Спасителя с учениками Иоанна, об этом евангелисты ничего не сообщают. Но несомненно, что она произошла в отсутствие апостолов. Нахождение Крестителя в темнице предполагается, как нечто известное читателям, и об этом уже сказано было Матфеем раньше ( 4:12 ). Иоанн находился в темнице в Махероне (митр. Филарет), или, как читают другие, в Махере, о чем говорит Иосиф Флавий. Иуд. древн. XVIII, 5, §2. Под «делами» Христа разумеют не только Его учение, но вообще всю Его деятельность, в состав которой входила и Его проповедь. Вместо русск. «Христовых» в подлинник «Христа» — род. с членом для обозначения собственного имени. По мнению Альфорда это показывает, что дела Христа, о которых сказали Иоанну, не были делами того, кого он знал только как Иисуса, но делами Искупителя-Христа. Поэтому Иоанн и пожелал теперь удостовериться в тождестве Иисуса и Христа. Но так как в некоторых древних кодексах и у Оригена слово «Христа» заменено словом «Иисуса», то ясно, что древние, может быть, не придавали делу того значения, какое придает ему Альфорд. Нужно только допустить, что употребление слова «Христа» не было здесь совершенно случайным. Дела, совершаемые Христом, не могли принадлежать никому другому, кроме действительного, истинного Христа, которого ожидали.


В чтении дальнейших слов существует разница. Одни читают «послал чрез» (διὰ), другие «послал двух» (δύο). Это разночтение, конечно, всего лучше объясняется большим сходством обоих этих слов (διὰ и δύο). Далее, на переписчиков могло влиять в настоящем случае и выражение Луки, у которого ясно стоит «два» (ср. Мф 18:19; Мк 11:1; 14:13; Лк 10:1; Ин 8:17 ). Наконец, и конструкция «послав чрез» необычна. Но «чрез» лучше подтверждается более авторитетными рукописями. Об этом различии не было бы особенной надобности подробно говорить, если бы то или другое чтение совсем не оказывало никакого влияния на смысл, а следовательно, и на толкование рассматриваемого места. Именно, существует большая разница в том, послал ли Иоанн «двух» учеников своих с тем, чтобы они, почти от собственного имени, предложили Христу вопрос; или же толковать стих так, что Иоанн, не имея возможности видеться с Христом, вследствие заключения в темницу, послал к Нему просить «чрез» учеников своих разрешить недоразумения, которые волновали его самого, Иоанна. В первом случае желают получить от Христа ответ, и получают его, ученики; во втором они являются только агентами Иоанна, не имеют сами по себе никакого значения, походят на людей, которые отправляются за покупкой хлеба для других, сами не будучи совсем голодны. Конечно, в соответствии с показанием Луки, мы имеем полное право допустить и в настоящем случае, что учеников было двое. Самое выражение с διὰ имеет несколько еврейский характер, послал «руками» учеников, т. е. при посредстве. Почему некоторые находят здесь «истериологию», не вполне ясно. Посольство могло быть незадолго до мученичества и смерти Крестителя, вероятно, на 32 году жизни Христа, во второй год Его проповеди, когда Он уже прославился Своими учением и чудесами.


11:3 ( Лк 7:19 ) Уже в древности поднимался вопрос, зачем, собственно, отправил это посольство к Христу Иоанн. Можно сказать, что, по общему взгляду древних церковных толкователей, Иоанн отправил это посольство не ради себя, а только ради своих учеников. Ученики сомневались в Христе, и они именно должны были убедиться в Его достоинствах как Мессии. Представители «ортодоксального» взгляда на этот предмет — Златоуст, Иероним, Иларий, Евфимий Зигабен, Феофилакт и другие. По их мнению, сам Иоанн, столько раз убежденно свидетельствовавший о Христе, как об Агнце Божьем и пр., не мог иметь о Нем никаких сомнений. Но так как ученики Иоанна не были расположены ко Христу и завидовали Ему, то, чтобы обратить их, Иоанн посылает их, чтобы они, увидев чудеса, уверовали, что Христос больше Иоанна. Иоанн не спрашивает, как незнающий; потому что сам указывал на Спасителя в то время, когда другие не веровали в Него ( Ин 1:29 и Мф 3:17 ). Подобно тому, как Спаситель просил показать Ему место, где был погребен Лазарь, чтобы другие увидели воскрешенного мертвеца и таким образом уверовали, так и Иоанн, которому предстояла смерть от руки Ирода, посылает теперь своих учеников ко Христу, чтобы они, увидев по этому случаю знамения и силы, уверовали в Него, и, предлагая вопрос своего учителя, сами научились. В новейшей экзегетике все более и более утверждается мнение, что сомневался сам Иоанн.


11:4 ( Лк 7:22 ) Если бы Христос ответил, что Он — Мессия, то такой ответ был бы в настоящем случае свидетельством Христа о Самом Себе и показался бы неистинным. Это побудило Спасителя дать непрямой, хотя и вовсе не уклончивый, ответ ученикам Иоанна. Нет никакой надобности предполагать, что Он нарочно для них совершил чудеса, о которых говорится дальше. Иисус Христос просто ссылается на них, как на факт, который был известен всем, не исключая и самого Иоанна. Но это, конечно, не исключает возможности, что чудеса были совершены и пред глазами учеников (см. Лк 7:21 ). Вместо теоретических доказательств Спаситель предлагает очевидные истины — ἃ ἀκούετε καὶ βλέπετε (что слышите и видите).


11:5 ( Лк 7:22 ) В одном только кодексе (D) опущено выражение «и хромые ходят»; во многих кодексах «мертвые воскресают» поставлено или после «нищие благовествуют», или греч. ἐγείρονται заменено ἀνίστανται. Просматривая рукописные варианты, мы встречаемся здесь с очень любопытным явлением, указывающим на древние исправления со стороны переписчиков, которые, в разных рукописях, то опускали, то прибавляли «и» (καί). Стих этот, по лучшим рукописям, читается так:
Слепые прозревают
И хромые ходят,
Прокаженные очищаются
И глухие слышат,
И мертвые воскресают,
И нищим благовествуется.


У Лк 7:22 в подлиннике (по лучшим чтениям) нет ни одного «и», за исключением поставленного перед ἠκούσατε. Самое место заимствовано из Ис 61:1 . Употреблял ли пророк ( Ис 29:18,19; 35:5,6 ) слова «слепые, глухие, хромые и немые» в собственном или переносном смысле, этого нельзя разъяснить. Матфей понял их в собственном смысле. В том же смысле говорит и Иисус Христос (Цан). Словами пророка Он изображает здесь Свою собственную чудесную деятельность и ставит ее доказательством Своего мессианства. Ответ как нельзя лучше подходит к вопросу Крестителя.


Место Исаии по переводу LXX несходно по выражениям со словами обоих евангелистов и читается так: «Дух Господа на Мне, почему (οὑ̃ εἵνεκεν) Он помазал Меня благовестить Себя (о Себе) нищим (εὐαγγελίσασθαι πτωχοι̃ς), послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедать пленникам освобождение и слепым прозрение» (ср. Ис 35:3 и сл. ). По переводу с еврейского: «Дух Господа Иеговы на Мне, почему помазал Иегова Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, возвестить пленным освобождение и узникам — открытие темницы». Обе цитаты изменены у евангелистов так, чтобы цитирование подходило к настоящему случаю. Слова «нищим благовествуется» поставлены у них на последнем месте. Относительно этого последнего выражения следует сказать, что русский и славянский переводы (нищие благовествуют) неточны и не имеют никаких оснований. «Благовествовать» по-гречески εὐαγγελίζειν с дательным, а не εὐαγγελίζεσται. Если перевести действительный залог в общий, то дательный переходит в именительный, вроде того, напр., как: мне приносят пользу (действ.) и я пользуюсь (общ.). Глагол εὐαγγελίζομαι встречается в Евангелии Матфея только здесь. Для объяснения конструкции лучше всего может служить Евр 4:2,6 : «ибо и нам оно оповещено», т. е. обетование (καὶ γάρ ἐσμεν εὐηγγελισμένοι), «как и тем», «а те, которым прежде возвещено» (καὶ οἱ πρότερον εὐαγγελισθέντες) и т. д. Это правда, что εὐαγγελίζομαι может соединяться и с винит. падежом. Но в еврейском тексте у Исаии — лебассер анавим, где анавим (нищие) винительный падеж, служит поверкой принятого чтения — благовествовать нищим. Вульгата: pauperes evangelizantur; нем. den Armen wird das Evangelium geprediget; англ. and the poor have the gospel preached to them. Точно, хотя и не по-русски, можно перевести: нищие благовествуются = нищим благовествуется.


11:6 ( Лк 7:23 ) «И блажен, кто не соблазнится о Мне», т. е. по поводу Моего смиренного уничиженного состояния. В ст. 5 Иисус Христос представил объективные доказательства Своего мессианского достоинства, говоря о Своих делах. В ст. 6 Он говорит о Себе. Слова Его имеют общий смысл.


11:7 ( Лк 7:24 ) Речь Спасителя у двух евангелистов отличается почти буквальным сходством (вместо ἐξήλθατε у Луки ἐξεληλύθατε). «Трость ли, ветром колеблемую?» — выражение метафорическое для обозначения, по противоположности, характера Иоанна. Слушатели Христа могли понять слова Его только в том смысле, что если Иоанн и послал к Нему учеников спросить, как бы удостовериться о Его личности, то это нисколько не значило, что Иоанн колебался в своих верованиях и убеждениях, подобно какой-нибудь тростинке на берегах Мертвого моря или Галилейского озера. Так как Иоанн не походил на тростинку, то в уме слушателей сразу же, по ассоциации, могло возникнуть представление о таком дереве, которое не склоняется ни пред каким напором ветра, не уступает никакой буре. Буря вскоре вырвет такого человека с корнем, и он погибнет, но никогда не поколеблется, будучи жив. Все, что известно о Крестителе, показывает, что он был именно такой человек и что слова Христа были вполне ясной и точной характеристикой этой великой личности. Иоанн предложил свой вопрос потому, что не колебался в своих суровых, аскетических воззрениях на жизнь и Самого Мессию.


11:8 ( Лк 7:25 ) Предложив в 7 ст. вопрос, Спаситель оставляет его без ответа. Но этот ответ со стороны народа можно подразумевать; на вопрос 7-го стиха народ мог только ответить: нет, мы ходили в пустыню смотреть не на трость, ветром колеблемую. Но зачем же ходили вы? Человека смотреть, одетого в мягкие одежды? — Так по лучшим чтениям. На эти вопросы отрицательные ответы опять только предполагаются, хотя добавление «носящие мягкие одежды находятся в чертогах царских» и служит подтверждением основательности предполагаемых отрицательных ответов. Повторение таких вопросов служит здесь для усиления речи, выставляет истину с разных сторон, и в древности употреблялось величайшими художниками ораторского искусства.


Но Иоанн не был и человеком, одевающимся в мягкие одежды. Почему? Потому что такие люди живут в чертогах царских. Что это так, было ясно для всех. Иоанн жил не в чертогах царских, а в пустыне и потом в темнице. В пустыне он не походил на тростник, не колебался так же, как он; а темница, хотя и была при дворце, совсем не походила на царский чертог. Жизнь Иоанна была настолько сурова, что его ни в каком случае нельзя было считать за человека изнеженного.


11:9 ( Лк 7:26 ) Смысл слов Христа достаточно ясен. Спаситель опять спрашивает: но зачем же вы ходили (в пустыню)? Пророка смотреть? Здесь предполагается положительный ответ; да, пророка. Но лицо, которое народ ходил смотреть, больше, чем пророк (Вульгата: plus quam prophetam). Соображения о том, что сам Иоанн не признавал себя за пророка ( Ин 1:21 ), вследствие смирения, и что пророком в собственном смысле называется тот, кто предсказывает будущее, как Исаия, Иеремия и прочие пророки, Иоанн же предсказывал не будущего Христа, а указывал уже на пришедшего, едва ли относятся к делу, не говоря о том, что мнение это неверно и само по себе, потому что предсказание будущего было только одной из сторон деятельности ветхозаветных пророков. В общественном мнении евреев пророки ценились высоко, хотя и не всеми. Говоря, что Креститель больше, чем пророк, Спаситель высказывает ему пред народом наивысшую похвалу. Но этого мало. Будущее здесь как бы приближается к настоящему. Если бы Иоанн был только пророк, то, подобно пророкам, смотрел бы на Спасителя, как на предтечу будущего Мессии. Но Креститель больше пророка. Он сам не кто иной, как Предтеча, посланный приготовить Мессии путь.


11:10 ( Лк 7:27 ) Ст. 10 содержит в себе изложение основания, по которому Иоанн должен считаться выше пророка, Иоанн не только пророк, но и вестник пред лицом Божьим. Мысль эта подтверждается цитацией из Мал 3:1 , которая представляет огромный экзегетический интерес. Дело в том, во-первых, что эта цитата у трех евангелистов приведена несходно ни с переводом LXX, ни с еврейским подлинником. У LXX: ἰδοὺ ἐγὼ ἐξαποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου καὶ ἐπιβλέψεται ὁδὸν πρὸ προσώπου μου, — вот, Я посылаю (высылаю) ангела Моего, и он осмотрит путь пред лицом Моим. Текст LXX почти сходен с еврейским подлинником (вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит (проложит) путь предо Мною). Но, как можно видеть, у Матфея ἐξαποστέλλω LXX изменено в ἀποστέλλω, вместо «пред лицом Моим», или «предо Мною», — «пред лицом Твоим», поставлено ὃς вместо καὶ; вместо ἐπιβλέψεται LXX-ти поставлено κατασκευάσει. Если бы такие изменения речи пророка существовали только у Матфея, то их можно было бы объяснять цитацией по памяти, lapsus memoriae и пр. Но дело в том, что такая же цитата повторяется почти буквально сходно с Матфеем у Мк 1:2 и Лк 7:27 , и притом с одинаковыми изменениями. Главное же из изменений, на которое следует обратить особенное внимание, относится к местоимению «Мною», которое у всех евангелистов заменено словом «Тобою». Но в Ветхом Завете есть и другая сходная цитата в Исх 23:20 : καὶ ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου ἵνα φυλάξη̨ σε ἐν τη̨̃ ὁδω̨̃. Здесь перевод LXX сходен с еврейским подлинником: «вот Я посылаю Ангела пред Тобою хранить Тебя на пути Твоем» и пр. Это последнее место не содержит в себе в собственном смысле пророчества, а только обещание защиты евреев на пути по Синайскому полуострову. Если бы указанные места в Евангелиях были заимствованы только отсюда, то трудно было бы объяснить встречающееся у Марка ὡς γέγραπται ἐν τοι̃ς προφήταις ( Мк 1:2 ), — говорится, что цитата взята не из одного пророка, а из нескольких (впрочем, нужно сказать, что такое чтение у Марка не признается новейшими экзегетами правильным). Поэтому принимают, что прямая ссылка в Евангелиях на Мал 3:1 , а место из Исх 23:20 повлияло на изменение у евангелистов «Мною» в «Тобою» и пр. Далее, так как выражения из пророка в трех Евангелиях приведены одинаково, то отсюда заключают, что они произнесены были Самим Христом и записаны именно так, как они вышли из Его собственных уст. Другими словами, Спаситель здесь Сам изменил первое лицо первоначального пророчества на второе — σου. Он сделал так, применив сказанное пророком Малахией к Самому Себе в достоинстве Мессии. Существование цитаты в одинаково измененном виде у трех евангелистов показывает, что она находилась в обращении в христианских кругах первоначальной церкви и именно в форме, слегка отличной от LXX и еврейского, с заменою «предо Мною» выражением «пред Тобою».


В этой цитате слово «ангела» следует понимать в смысле «вестника», и притом не как бесплотного существа, а как человека. Подобное употребление слова встречается и в других местах, напр., Откр 1:20 . Таким образом, по словам Спасителя, Иоанн не только пророк, но и сам есть предмет и исполнение ветхозаветного пророчества, и именно такое, которое относится к явлению в конце концов Бога Своему народу.


11:11  Лк 7:28 — несколько короче и яснее: «из (ἐν — среди) рожденных женами нет ни одного пророка больше Иоанна Крестителя». Выражением «ни одного пророка», по-видимому, устраняется толкование слов Матфея в смысле «ни одного человека». Но можно толковать и так, что обобщение Матфея не противоречит более конкретному смыслу выражения Луки, потому что если из рожденных женами не было ни одного больше Иоанна Крестителя, то ясно, что больше его не было ни одного и пророка. Вместо «в Царстве Небес» (Мф) у Лк «в Царствии Божием». За исключением этих слов последнее предложение буквально сходно (греч.) у обоих евангелистов. Выражение «из рожденных женами» встречается в Ветхом Завете ( Иов 14:1; 15:14; 25:4 ; ср. Гал 4:4 ). Дальнейшие слова Матфея «меньший в Царстве Небесном больше его» издревле подвергались большим перетолкованиям, что объясняется довольно значительною трудностью выражения. По толкованию Иоанна Златоуста, под меньшим в Царстве Небесном Спаситель разумел Самого себя, как младшего по возрасту (κατὰ τὴν ἡλικίαν) сравнительно с Иоанном, и даже меньшего «по мнению многих» (κατὰ τὴν πολλω̃ν δόξαν). При этом Златоуст опровергает мнения лиц, толковавших выражение или об апостолах, или ангелах. Это, по словам Златоуста, несправедливо. Если бы Спаситель говорил здесь об апостолах, то что препятствовало бы Ему назвать их по именам? Затем Златоуст решает вопрос, вводя рассуждения о смирении, которое Христос проявлял повсюду в Своей деятельности. В подобном же духе объясняет это место и Феофилакт, говоря, что Христос был меньше Иоанна по возрасту и по мнению Своих слушателей, но больше его в отношении к духовным и небесным благам. Позднейшие экзегеты подразумевали здесь малейшего христианина в Царстве Небесном, т. е. в церкви, или гражданина Царства Небесного. Бенгель говорит, что Johannes nondum erat in regno coelorum, sed praeibatИоанн еще не был в Царстве Небесном, но был только предтечей. Известно изречение: «minimum maximi majus est maximo minimi». Смысл тот, что Иоанн был maximus in minimo (в Ветхом Завете), а христианин minimus in maximo (в Новом Завете), и потому больше Иоанна.


Спаситель здесь называет Иоанна по имени и затем прилагает к нему другие наименования — Крестителя и пророка — в первый раз.


11:12 ( Лк 16:16 ) Трудные для объяснения стихи 12-15 служат связью между 11 и 16. Под «днями Иоанна Крестителя» разумеется время выступления его на проповедь. Слова «Царство Небесное» употреблены здесь, очевидно, в смысле «Царство Божие», учрежденное Спасителем на земле. Златоуст толкует этот стих так: «Спаситель заставляет и понуждает ими (т. е. этими словами) слушателей Своих к вере в Него, и вместе подтверждает то, что сказал прежде о Иоанне. В самом деле, если до Иоанна все исполнилось, то, значит, — Я грядущий. Ибо все, говорит, пророки и закон прорекли до Иоанна. Пророки, следовательно, не перестали бы являться, если бы не пришел Я. Итак, не простирайте своих надежд вдаль и не ожидайте другого (Мессии). Что Я — грядущий, это видно как из того, что перестали являться пророки, так и из того, что с каждым днем возрастает вера в Меня; она сделалась столь ясною и очевидною, что многие восхищают ее. Но кто же, скажешь ты, восхитил ее? Все те, кто приходят ко Мне с усердием».


11:13 Так как в начале этого стиха поставлено γὰρ (ибо), то, значит, он содержит в себе доказательство предыдущего стиха. Смысл тот, что на новых людей, которые насильно вторгаются в царство, пророки не походят, — они были вестниками нападения на него и расхищения его, как и сам Иоанн.


Словом «до» обозначается здесь terminus ad quern; в словах «от дней же Иоанна» ( ст. 12 ) terminus a quo, по времени следующий за первым. Таким образом, ход событий представлен в обратно-хронологическом порядке. То, что было после, поставлено раньше, и наоборот. Сначала указание на новозаветные события, а потом на ветхозаветные. Сначала в кратких словах — обозначение новозаветного движения людей к Царству Божию, а потом — ветхозаветного пророчества об этом царстве. Личность и деятельность Иоанна поставлены как бы в промежутке, примем ли мы за начало этой деятельности время выступления Иоанна на проповедь или время его рождения. Правильный хронологический порядок таков: 1) пророки до Иоанна; 2) Иоанн; 3) наступление Нового Завета. Характеристикой первого пункта служит то, что пророки пророчествовали до Иоанна. Но верно ли это? Обыкновенно принимается, что пророчество прекратилось у евреев со времени Малахии. Возражение Гарнака, что пророчество существовало у евреев до самого времени Спасителя (Иоанн, Анна пророчица), во всяком случае не противоречит словам Спасителя. Можно, во-первых, думать, что если пророки существовали, то не имели такого значения и известности, как до Малахии (οἱ προφη̃ται). Во-вторых, определение времени нельзя считать точным. В-третьих, общий факт остается верным, что именно пророки пророчествовали о царстве до Иоанна, а сам Иоанн (и вместе с ним другие новозаветные пророки) был уже «вестник» и выше всех ветхозаветных пророков. Проще всего понимать дело так, что здесь проводится различие между пророчеством о будущей деятельности и самою этою деятельностью. О той деятельности, которая началась от дней Иоанна, пророки только пророчествовали. Сам Иоанн стал выше пророков, но не возвысился до полного понимания природы Царства Небесного, хотя и был больший из пророков и рожденных женами. Таким образом, на самом деле 13 стих представляет из себя тончайший переход к следующему 14 стиху. Схематически весь ход речи 9-14 ст. представляют так. 9 ст.: Иоанн более, чем пророк, потому что он есть исполнение пророчества. Пророк предсказывает будущее. При Иоанне началось то, что он проповедовал. Он возвестил о Мессии и в то же время приготовил Ему путь. 10 ст.: он был, таким образом, вестником, предсказанным Малахией. 11 ст.: поэтому он был величайшим из людей. Но хотя в некотором смысле при нем и началось царство, он стоял вне его. Самый меньший в этом царстве имеет больше привилегий, чем он, потому что (ст. 12) со времени его проповеди люди уже могут, в некотором смысле, находиться внутри Царства. Известия о его наступлении проникли в жизнь со всею силой и энергией духовного движения, и мужчины и женщины с пылким энтузиазмом желают вступить в него. Ст. 13 и 14: пророки до Иоанна предрекли это Царство, и, кроме того, закон, т. е. все Священное Писание, свидетельствовал о том же. Но когда пришел Иоанн, пророчество закончилось и началось исполнение. Потому что Иоанн был предсказанным Илией.


Но действительно ли из слов Христа следует, что закон появился после пророков, это, конечно, может быть только вопросом. Можно объяснить стих так, что ближе ко времени Иоанна предсказывали пророки, а раньше пророков — закон. При этом нужно заметить, что Спаситель говорит не о личностях пророков, а об их писаниях. Что эту услугу они могли оказывать, естественно, с тех пор, как были написаны, на это указывает слово πάντες, которое, по-видимому, относится не к одному слову «пророки», но и к слову «закон», т. е. все пророчествовали: и пророки и закон. Достоверно, что с Иоанном прекратилось предсказание; он не предсказывал; не указывал, подобно всем пророкам до него, на будущий день; он говорил о настоящем, а не о будущем, говорил о том, кто уже пришел, с которым наступило Царство Небесное. Со времени Иоанна сразу же изменился язык посланных от Бога вестников, пророчество сделалось Евангелием, свидетельство о будущем заменилось свидетельством о настоящем.


11:14 Здесь нужно, прежде всего, разобрать значение слов «если хотите принять». Они составляют очевидное ограничение выражения: «он (Иоанн) есть Илия», которое без них было бы вполне категорическим. Почему же прибавлено «если желаете принять (δέξασθαι, не — понять)? Потому, очевидно, что Христос высказал здесь мысль совершенно новую для Своих слушателей, которые сами не отождествляли Иоанна с Илией. Слова Христа — простая оговорка, сделанная ввиду того, что Его речь об Иоанне, как об Илии, могла бы показаться странною для Его слушателей. Она означает: если вы можете Мне довериться, если вы можете положиться на Мои слова, то Иоанн есть Илия. Иоанн выше пророков и рожденных женами. Он есть Илия, но не тот, о котором известно было из Ветхого Завета, а новый, грядущий, которому должно прийти. Очевидная ссылка на Мал 4:5 ( Евр 3:23 ). Нельзя понимать этого выражения в таком смысле: «если желаете получить от Меня сведения, то Я дам их».


Слово «он» (αὐτός) ясно указывает на Иоанна. Пред «Илия» нет члена, как и во всех других местах Нового Завета, где встречается имя Илии. Вообще употребление члена пред собственными именами в Новом Завете отличается большою неопределенностью; «здесь — большая, часто непереводимая тонкость языка» (Блясс). Едва ли можно сказать, что выпущение члена произошло вследствие того, что здесь — фигуральное выражение (antonomasiaБенгель), когда собственное имя имеет вид нарицательного. Иоанн называется Илией, конечно, потому, что напоминал собою действительного Илию по внешнему виду и по силе своей обличительной проповеди. Но это был «второй» Илия, предсказанный, Илия «в духовном смысле». Иоанн не считал сам себя пророком. Он имел как бы двойной пророческий дух и был выше ветхозаветных пророков. Если под пророками и законом разуметь писания пророков и писанный закон, то Иоанн не оставил никаких писаний. В словах «которому должно прийти» (нельзя переводить: намеревающийся прийти, или имеющий прийти) можно находить указание на тогдашние иудейские верования относительно Илии, который должен явиться пред пришествием Мессии. На основании Мал 4:5,6 уже Иисус, сын Сирахов, предполагал, что Илия совершит дело восстановления — «ты предназначен был на обличения в свои времена, чтобы утишить гнев, — прежде, нежели обратится он в ярость, — обратить сердце отца к сыну и восстановить колена Иакова». Эта идея обычна в позднейшей иудейской литературе. К сказанному остается только прибавить, что 14 стих у Матфея — единственный и нигде больше не встречается.


11:15 Думают, что слова «кто имеет уши (множ.), пусть слышит» были пословицей. В этих словах слушатели должны были разуметь то, что Христос назвал Иоанна Илией не лично, а по духу. Но Альфорд подразумевает здесь еще более глубокий смысл: «если Иоанн Креститель есть Илия, а Илия — предшественник приходящего Господа, то будьте убеждены, что Господь уже пришел».


11:16 ( Лк 7:31,32 ) Связь 16 стиха с предыдущим отыскивают в том, что после похвалы Иоанну, как долженствующему прийти и ожидаемому Илии, Спаситель противополагает таким идеальным воззрениям на Иоанна действительное поведение по отношению к нему его соотечественников, которые не хотели признавать ни Иоанна, ни Самого Спасителя. Люди этого «поколения» имеют уши слышать и не слышат. Они не понимают и не принимают того, что им говорится, они капризны, как дети, играющие на рынках, и полны предрассудков. По мнению некоторых толковников, под детьми нужно понимать все γενεά — поколение, весь тогдашний иудейский народ в его массе, который порицается за свое беспринципное, капризное поведение.


11:17 ( Лк 7:32 — почти буквально сходно; только ἐκόψασθε (Мф) заменено у Луки ἐκλαύσατε). Смысл стиха следующий: это поколение походит на толпу сердитых детей, которая не делает ничего правильно, — одна половина хочет одного, другая другого. ’Εκόψαστε, когда ударяли себя в грудь, считалось знаком скорби.


11:18 ( Лк 7:33 ) У Луки речь во втором лице: вы говорите. Вместо ἠ̃λθενἐλήλυθεν. Βαπτιστὴς у Матфея пропущено, также ἄρτον и οἰ̃νον. По смыслу выражения, однако, сходны.


11:19 ( Лк 7:34 ) Так же, как и ст. 16, здесь имеется немало разночтений. «Мытарям (мытарей) друг» и «друг мытарей»; «от всех дел»; вместо «дел» в некоторых кодексах «чад» — «оправдана от чад ее» (или как в русск.); вместо «говорят» у Луки «вы говорите», как и в 18 стихе; «оправдана мудрость делами ее» — у Луки «всеми чадами ее». По Златоусту, Спаситель, «предоставив Иоанну блистать постом, Сам избрал путь противный: участвовал в трапезах мытарей, вместе с ними ел и пил». «Оправдана премудрость делами (чадами) ее». Что это значит? Выражение причинило почти бесконечные затруднения комментаторам. Прежде всего, затруднительно было объяснить «и» (καί) вместо «но»; «оправдана» (ἐδικαιώθη) вместо настоящ. «оправдывается» (ἐδικαιυ̃ται); «от ее чад» вместо «ее чадами». И затем на какую мудрость ссылается здесь Спаситель? На какое оправдание? Какую связь имеют эти слова с предшествующими? Для решения этих вопросов прежде всего нужно установить, как следует читать у Матфея «от чад» или «от дел». Во время Иеронима чтение «от дел» встречалось только в «некоторых кодексах». С мнением, что до IV века нет никаких следов чтения «от чад», нельзя согласиться. В параллельном месте у Луки Лк 7:35 , несомненно, поставлено τέκνων. Но Цан принимает ἔργων и предлагает остроумную гипотезу о том, каким образом со временем появилось слово τέκνων у Матфея. Причиною этого было сходство еврейских слов эвед, которое означает раб (отсюда — сын, чадо, τέκνον) и авода (от авад — работать) — дело, занятие. Таким образом, в арамейском подлиннике переписчики могли прочитать и «ее (премудрости) дела», и «ее рабы» (слуги). А различие в произношении этих слов, говорит Цан, не настолько велико, чтобы сделать невозможною такую замену, которая встречается и в других местах, напр., Климент, 1 Кор XXXIX. Правильный перевод abdeh был бы οἱ παι̃δες (употребительнее, чем δου̃λοι) αὐτη̃ς, а не τέκνα. Новейшие экзегеты принимают τέκνων, но не все. Морисон упрекает Тишендорфа за его пристрастие к кодексам Син. и В и говорит, что выражение ἔργων «не имеет смысла». Но Гольцман, принимая ἔργων, полагает, что смысл выражения следующий: мудрые познаются из своих дел. Таково значение слова δικαιου̃ν = признавать или считать справедливым, праведным (ср. Мф 12:37; Лк 2:29 (греч.); 10:29; 16:15; 18:14 ). Под ἔργα не следует разуметь здесь чудесных дел, но именно внешнюю форму жизни, от которой зависит суд толпы. Смысл выражения тот, что дело жизни Иоанна и Спасителя оправдывает их поведение, и этим уже оправдана мудрость Божия, которая послала и руководила их.


11:20 Этого стиха нет у Луки. Дальнейшие стихи встречаются в Лк 10, но совершенно в другой связи, — по Луке. Христос сказал эти слова при посольстве семидесяти апостолов на проповедь. Различные толкователи пытались объяснить, от чего произошло то, что Матфей поместил их здесь. Думали, напр., что речь эта была произнесена дважды, потому что если у одного и того же евангелиста повторяются иногда одни и те же изречения, то нисколько не удивительно, если они в разной связи встречаются у разных евангелистов.


Как нужно думать, связь с предыдущим та, что от общего обличения иудеев Спаситель обратился теперь к обличениям их в отдельности, именно в городах, где Он сотворил особенно много чудес, которые не покаялись.


11:21 ( Лк 10:13 ) В слове «горе» слышится скорбь, равно как и негодование. Греческое οὐαί переводится через увы в Откр 18:10,16,19 . Параллельное место у Лк 10:13 (в речи при посольстве семидесяти апостолов на проповедь), почти буквально сходное, с добавлением καθήμενοι после ἐν σάκκω̨ καὶ σποδω̨̃. Да и вообще Мф 11:21-23 близко сходно с Лк 10:13-15 . Златоуст объясняет это место так: «а чтобы тебе увериться, что жители этих городов были злы не по природе, Он упоминает о таком городе, из которого произошли пять апостолов; именно из Вифсаиды произошли Филипп и четыре первозванных апостола». По словам его же, «Спаситель присоединяет к этим городам Содом не без причины, но чтобы увеличить осуждение. Подлинно, сильнейшим доказательством злобы иудеев служит то, что они являются худшими не только современных им, но и всех когда-либо бывших злых людей». Первый город, названный в этом обличении, есть Хоразин. О нем упоминается только у Мф 11:21 и Лк 10:13 . В рукописях и у отцов — большое разнообразие в чтении (Хоразени, Хоразейм, Хоразаим, Коразаим, Коразаин, Хораззе, Хоразан). Местоположение этого города неизвестно с точностью. Это трудно определить особенно в настоящее время, когда местные жители и арабы указывают путешественникам и исследователям разные местности, о которых трудно сказать, что это был Хоразин. Всего вероятнее отождествление Хоразина с развалинами Керазе или Керасе, вследствие сходства этого названия с Хоразином. Развалины видны и теперь верстах в трех к северу от Телл-Хума. Вот как описывает эту местность один из новейших путешественников, ее посетивший. «Керазе находится в пустынном месте, камней здесь так много, что моей лошади трудно было идти по ним. Развалины занимают столько же места, сколько в Телл-Хуме, и находятся частью в сухой ложбине, а частью на гребне холма, образованного крутым поворотом вади. Что побудило людей выстроить город в таком месте, трудно понять. Подобно лежащим тут камням, развалины — из черной лавы, и потому их легко просмотреть; но немногие из них обращают на себя внимание. Тут есть, например, остатки синагоги, с изящно высеченными из камня коринфскими капителями из твердого черного базальта, притолоки, дверные косяки, тесаные камни, вершины колонн и один большой круглый камень, похожий на жернов, около четырех футов в толщину и ширину, когда-то бывший катком в масличном прессе для раздробления ягод и выжимания масла. Теперь тут нет маслин, только несколько смоковниц растут у могил двух арабских шейхов. Но особенно поразительную характеристику этого страшного места составляют несколько домов, очень вероятно, бывших еще во времена Спасителя, которые и теперь стоят, как будто только что выстроенные. Их стены около шести футов в высоту, толщиной фуга в два; в некоторых случаях камни прилажены без извести, в других они прекрасно скреплены цементом. По середине одной из сторон имеется широкая дверь и одно-два окна в каждом доме, но только в фут высоты и полфута ширины. Один-два каменных столба стоят внутри по середине, поддерживая плоскую крышу; но домики почти все очень малы, в некоторых по две комнаты, но большею частью только по одной, хотя встречаются один или два дома, разделенные на четыре маленькие каморки. Из середины этого места вытекает ручей, около дерева у арабских гробниц, но это — единственный живой предмет, который мы видели. К северу остался след мощеной дороги, связывавшей город с большой Дамасской караванной дорогой».


Если трудно определить, где находился Хоразин, то не менее трудно определить и местоположение Вифсаиды. Шюрер говорит, что вопрос, тождественна ли новозаветная Вифсаида с Вифсаидой Юлией, который недавно возбуждал многочисленные споры, теперь не может быть разрешен (II, 208-9). Так же, как и Хоразин, Вифсаида пишется по-разному Вифсаидáн, Ветсаида, Вифсаида. Первое чтение — у Матфея в лучш. MSS. Наиболее вероятным представляется предположение, что было во время Христа две Вифсаиды, восточная, или лучше северо-восточная (от Галилейского озера) и западная, и что в речи Христа говорится о западной Вифсаиде, которая была пригородом Капернаума. Самое название Вифсаиды давно перестало привлекать к себе внимание путешественников. Древнейшее историческое упоминание о ней у Иеронима; но он сообщает о ней не больше сведений, чем сколько можно заимствовать из Нового Завета. Д-р Робинсон глубоко убежден, что разные отождествления Вифсаиды с Ирбидом, Хан-Минией, Меджделем (Магдалой) и Аин-Табигой обязаны были только впечатлениям момента. Он выведывал тщательно у туземцев на берегу озера; но ни один мусульманин не знал ничего о таком имени или хотя бы сходном с ним. Христиане Назарета и Тивериады, правда, были знакомы с названием Вифсаиды, как и христиане Капернаума, из Нового Завета; и они прилагают его к разным местам, смотря по тому, как учат их местные монахи или как считают лучшим и наиболее удобным отвечать путешественникам.


Тир и Сидон — известные финикийские города на берегу Средиземного моря, в Финикии.


Причина «горя» заключается в том, что эти города не покаялись. Выражение слишком общее. Неизвестно, за какие именно грехи постигла эти города кара. Так как в Тире и Сидоне процветало идолопоклонство и вместе с тем языческий разврат, то в Хоразине и Вифсаиде, как нужно думать, распространен был еще больший разврат. Тиру и Сидону здесь непрямо выражается порицание за их развратную жизнь. Но и они покаялись бы, если бы в них была такая же проповедь, какая слышна была на улицах Хоразина и Вифсаиды. Тем больше, следовательно, грех обличаемых иудейских городов, в которых была не только проповедь, но и совершены были многие «силы», т. е. чудеса, знамения. «Вретище и пепел» — указывают на сопровождающее покаяние выражение скорби каявшихся иудеев, у которых был такой обычай.


11:22 ( Лк 10:14 ) Если бы в Тире и Сидоне явлены были такие же силы, как в Хоразине и Вифсаиде, то они покаялись бы во вретище и пепле. Но Вифсаида и Хоразин не покаялись. Поэтому им возвещается «горе», в чем бы оно ни заключалось. Но «кроме того» (πλὴν), Спаситель хочет сказать и еще нечто. Не простое, обычное горе людское постигнет эти города, но такое, что в день суда отраднее будет Тиру и Сидону, чем им.


11:23 ( Лк 7:15 ) Капернаум вознесся до неба, — предполагается вследствие деятельности Христа, Его учения, которое, однако, не произвело на жителей этого города должных действий и должного влияния. Выражение «до ада низвергнешься» по одному толкованию значит: «ты низвергнешься до ада, потому что очень высокомерно отнесся к Моей проповеди». По другому — «так как ты вознесся до неба вследствие Моего пребывания у тебя, Моих знамений и деятельности, так как ты имеешь такие преимущества, то будешь поражен многочисленными наказаниями за то, что не хотел верить им» (Иероним). Едва ли верно мнение, что Спаситель не говорит здесь о временном уничтожении Капернаума, Вифсаиды и Хоразина, хотя они теперь и не существуют (Мейер). Выражение служит, по-видимому, напоминанием об Ис 14:13,15 (LXX): εἰς τὸν οὐρανὸν ἀναβήσομαι εἰς ἅ̨δου (εἰς ἅ̨δον א A) καταβήση̨. — ‛Αιδης есть шеол евреев, пребывание мертвых до мессианского суда. Его представляли мрачной темницей, находящейся в глубине земли, с крепкими воротами, и думали, что он принимает в себя всех мертвых и не возвращает ни одного, пока не будут разрушены его оковы в последний день (ср. Иов 10:21 и сл.; 17:16; 38:17; Пс 29:4; 35:13; 88:49; Притч 23:14; Откр 1:18; 20:13 и сл. ).


11:24 Параллель у Лк 10:12 оказывает важную помощь для объяснения встречающегося здесь у Матфея различия между «вам» и «тебе». Слову «тебе» у Луки = «городу тому». Поэтому правильно объяснение Евфимия Зигабена, что слово «вам» у Матфея относится к слушателям Христа, а слово «тебе» к Капернауму. «Земля Содомская» — так называемая метонимия. Так слово «чаша» употребляется часто вместо слов «вино в чаше» ( Лк 22:20; Ин 18:11; 1 Кор 11:25 ). В первом сравнении (21, 22) иудейские континентальные города противополагаются приморским языческим; во втором (23, 24), город стоящий на берегу Галилейского озера, противополагается городу, стоявшему там, где образовалось Мертвое море. В первом сравнении берутся факты одновременные; во втором — факты, сильно разделенные временем.


11:25 ( Лк 10:21 ) По мнению одних, словами «в то время» здесь указывается просто на некоторое неопределенное время, и речь 25 стиха не имеет никакой связи с предыдущей. Подтверждение такого мнения отыскивают в том, что слова 25 стиха близко сходны с Лк 10:21 , сказанными по возвращении с проповеди 70 апостолов. Как было в действительности, сказать в настоящее время невозможно. Но во всяком случае читатель не может освободиться от впечатления, что выражения, помещенные у Матфея и Луки, были произнесены однажды; а связь, какая дана им Лукой, несколько понятнее, чем у Матфея. Матфей заменяет «в тот час» (Луки) выражением «в то время», и вместо слов «возрадовался духом» пишет «сказал» «ответил» (ἀποκριθεὶς). Но на что именно ответил — это остается неясным. Это последнее выражение считают гебраизмом, встречающимся и в других местах Ветхого и Нового Завета. При этом вовсе не требуется, чтобы раньше были вопросы и ἀποκριθεὶς было изложением ответа на них. Оно просто начинает новую речь (ср. Втор 21:7; Иов 3:2; Ис 14:10; 21:9 ). Греч. слово, переведенное в русск. через «славлю», означает собственно «исповедуюсь». Но как замечает Августин, это совсем не означает здесь исповедания во грехе, — исповедание свойственно не одному только грешнику, но иногда и приносящему хвалу. Мы исповедуемся или восхваляя Бога, или обвиняя самих себя. Спаситель у Матфея называет здесь Бога Своим Отцом в первый раз. К слову «Отец» прибавлено «Господи неба и земли», вероятно, с целью показать, что от воли Бога, как Владыки мира, зависело скрыть «это» (ταυ̃τα) от мудрых и разумных и пр. В данной Матфеем связи, если только она существует, ταυ̃τα подразумевает «силы», не признанные людьми Хоразина, Вифсаиды и Капернаума в их истинном значении, и пути божественной мудрости, которых не понимали иудеи. Глаголы «скрыл» и «открыл» поставлены в аористе, чтобы выразить ту мысль, что указание относится к прошедшему времени, к прошедшей деятельности Владыки мира. Мудрыми и разумными здесь называются люди, усвоившие себе ложную мудрость и вместе с нею утратившие здравый смысл. Будучи привержены к своей ложной мудрости, своим ложным учениям и гордясь своею мудростью, они не знают и не могут понять простых таинств или истин Царства Божия, открытых людям с чистым сердцем, которые походят на младенцев.


11:26 ( Лк 10:21 ) Ναί (русск.: ей) значит да. Отец — по смыслу звательный падеж, но в греческом поставлен именительный вместо звательного. Вместо звательного охотно употребляли (уже у Гомера) именительный, в Новом Завете в прилагательных без существительного. Особенно неупотребительно в зват. θεέ (ср. ὁ δεσπότης Откр 6:10 ; βασιλεύς Откр 15:3; Мф 27:29B D и др., βασιλευ̃ и пр.). Буквально можно было бы перевести так: да, Отче, (Ты скрыл... и... открыл), потому что так было благоволение (желание) пред Тобою. Но правильно — русский буквальный перевод здесь невозможен. Слова ἔμπροσθέν σου относятся к εὐδοκία; если так, а не иначе было, то потому, что это было благоугодно Тебе. У Лк 10:21 только переставлены εὐδοκία и ἐγένετο одно на месте другого.


11:27 ( Лк 10:22 — с небольшою разницею в выражениях.) Мысль высказывается в чрезвычайно тонкой связи с предыдущим стихом и вообще с тем, о чем говорилось раньше. Спаситель говорит здесь как бы так: Ты дал младенцам разумение тайн и скрыл их от мудрых и разумных. Я знаю эти тайны, потому что и это, и все остальное предано Мне Отцом Моим. Из этих тайн самая главная — знание Сына (понимание всей Его деятельности, всего Его учения и самого Его существа) и знание Отца. И то и другое непостижимо для обыкновенных людей: никто не знает Сына, кроме Отца, и пр. Замечательно, что уже в древнее время старались несколько переиначить этот стих. Казалось несообразным, что здесь говорится прежде о Сыне, которого знает Отец; нужно было совершенно обратное. Поэтому встречаются перестановки у Иустина Триф. 100 и Апол. I, 63, Тертуллиана, Против Марк. IV, 25. У Иринея, I, 13, 2 также обратный порядок; но в IV, 11,1 он говорит: «hi autem. Qui peritiores apostolis volunt esse sic describunt: Nemo cognovit patrem nisi flius, nec filium nisi pater et cui voluerit filius revelare (люди, которые хотят быть искуснее апостолов, так пишут: никто не узнал Отца, кроме Сына, и Сына, кроме Отца, и кому Сын захотел открыть)».


Из слов Спасителя явствует, что знание Отца (как и Сына) не невозможно, но преподается только тем, кому Сын желает открыть. Тут некоторая тайна, понятная только людям, которые любят Сына и которым Сын отвечает такою же любовью.


11:28 Этот и дальнейшие стихи до конца главы не имеют ни малейших параллелей у всех других евангелистов и встречаются только у Матфея. Речь в подлиннике отличается чрезвычайной мягкостью и любвеобилием, но в то же время и чрезвычайной энергией и краткостью. Тут глубина богословствования, напоминающая Евангелие Иоанна и сближающая с ним Евангелие Матфея. Вместо менее яркого ἔρχετε — повелительное δευ̃τε, невыражаемое в переводах и означающее: сюда, ко Мне! Слова, произнесенные здесь Спасителем, как правильно замечают, были бы богохульством, если бы были произнесены устами обыкновенного человека. Но в устах Сына Человеческого они естественны. «Маленькое слово все имеет обширное значение». Тут самый главный и окончательный ответ на вопрос: εἰ μὴ ὁ ἐρχόμενος... δευ̃τε πρός με πάντες. Слова эти напоминают Ис 15:22 , где подобная же речь влагается в уста Самого Иеговы. Но еще больше сходства наблюдается с несколькими местами в книге Иисуса сына Сирахова (ср. Мф 11:25 = Сир 51:1,14; Мф 11:28 = Сир 51:31,35; Мф 11:29 = Сир 51:34,35 (в греч. LXX по изданию Тишендорфа счет стихов другой).


11:29 Христос имеет здесь, вероятно, в виду не только «бремена тяжелые и неудобоносимые», какие возлагали на народ тогдашние фарисейские учители, но и вообще всякого рода учения и обязанности, налагаемые какими бы то ни было учителями, не только не имеющими с Ним связи, но и такими, которые выражают Ему мнимую преданность. Бремя Христа легко и иго Его благо; бремя, налагаемое всеми другими учителями, если сами они не бывают учениками и не возлагают на себя бремени Христа, всегда бывает тяжело.


11:30 При рассмотрении этого стиха предлагались вопросы: каким образом иго Христа может быть благим и бремя Его легким, когда Он Сам говорил, что «тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь»? ( Мф 7:14 ). На этот вопрос отвечали, что то, что представляется вначале тесным, с течением времени является приятным вследствие неистощимой любви. В таком духе отвечают на этот вопрос, напр., Августин и некоторые позднейшие экзегеты.


12:1 ( Мк 2:23; Лк 6:1 ) По существу рассказ у трех евангелистов одинаков, но в выражениях заметна разница. Выражение «в то время» следует считать здесь столь же неопределенным, как и другие выражения подобного же рода, уже рассмотренные («тогда», «в те дни» и пр.). Они и здесь служат больше для связи речи, чем для обозначения времени, и нет никакой надобности предполагать, что Мф 12:1-8 было как раз «во время» или непосредственно после речей Христа, изложенных в конце 11-й главы. По мнению многих толкователей, события, о которых рассказывает здесь Матфей, совершились или незадолго до 2-й Пасхи служения Христа (2-й год служения Христа, по нашему счету 28-й), или же вскоре после нее; если была жатва ячменя, то незадолго до Пасхи; если пшеницы, то вскоре после Пасхи. Значит, на этой Пасхе Спаситель не был в Иерусалиме. До смерти Спасителя оставался целый год. На основании показания Луки (ἐν σαββάτω̨ δευτεροπρώτω̨) некоторые думают, что это было в первую субботу после Пасхи 28 года. Иисус Христос проходил с учениками по засеянным полям в субботу. Едва ли это путешествие по полям было совершено с намерением показать, что Спаситель нарушает (λύων) отеческие законы, и чтобы ученики ядением нарушили закон о субботе (Феофилакт). Точно также нет надобности предполагать, что с Иисусом Христом, кроме учеников, шло еще и множество народа. Срывание учениками колосьев произошло «в субботы» (τοι̃ς σάββασιν), — в греч. множ. число. Но, как показывает Цан, термин «суббота» и «субботы» употреблялся безразлично, что видно из Мф 12:1,5,10-12; 28:1; Мк 1:21; Лк 13:10; Деян 17:2 .


12:2 ( Мк 2:24; Лк 6:2 ) Срывание колосьев не только не запрещалось в законе, как воровство или похищение чужой собственности, но прямо дозволялось ( Втор 23:25 ). Фарисеи, таким образом, обвиняли учеников не за то, что они срывали колосья и ели, а за то, что это происходило в субботу. В Талмуде это ясно запрещено. Срывание и растирание колосьев для отделения зерен от шелухи приравнивалось к молотьбе зерен, которая была одною из 39 рядовых работ, запрещенных в субботу (перечислены у Переферковича: Талмуд, т. II, трактат Шаббат, VII, 2, с. 44). Фарисеи, очевидно, наблюдали за Спасителем, хотя по тону евангельского рассказа и можно судить, что настоящая встреча отличалась несколько случайным характером. Предположение, что срывание колосьев было запрещено до тех пор, пока не представлялся в храм первый сноп жатвы, ни на чем не основано. Ученики Христа, как видно из Его дальнейших слов, были голодны и потому начали срывать колосья. Слово «делают» не относится к «есть» ( ст. 1 ), а к срыванию колосьев.


12:3 ( Мк 2:25; Лк 6:3 ) У Марка и Луки сообщается об этом одинаково с небольшой разницей в выражениях, которая совершенно не изменяет смысла речи. Спаситель в Своем ответе фарисеям (καὶ ἀποκριθεὶς — Лука) ссылается на изложенную в 1 Цар 21:2-6 известную историю о том, как Давид, спасаясь от Саула, прибыл в Номву, где была тогда скиния (Шенкель), и попросил священника Ахимелеха (так в евр., у LXX — Авимелех; не Авиафар, как у Мк 2:26 ) дать ему и бывшим с ним хлеба, потому что все они были голодны. Замечательно, что священник Авимелех, отвечая на просьбу Давида, сомневается в ее законности, но не потому, что это было в субботу ( 1 Цар 21:4 ). Впрочем, некоторые думают, что свидание Давила с Ахимелехом произошло в субботу и что новые испеченные хлебы предложения были только что положены на столе в скинии. В доказательство ссылаются на 1 Цар 21:6 (ср. Лев 24:8 ). Как бы то ни было, нарушение закона не заключалось в том, что хлебы были даны Давиду в субботу, а в том, что они были священными, которых не дозволено было есть мирянам, а только одним священникам. Спаситель указывает на противозаконность деяния Давида яснее, чем Ахимелех, именно: Давиду нельзя было по закону есть хлебов предложения потому, что есть их могли только священники, к которым ни сам Давид, ни его люди не принадлежали. Действие Давида не было нарушением субботнего закона, а закона храма и скинии. Но Спаситель резонирует здесь от равного к равному, или по принципу эквивалентов. Храм и суббота были одинаковы или равны по святости. Основываясь на общепринятом толковании Лк 6:1 выражения σαββάτω̨ δευτεροπρώτω̨, думают, что в тот день, когда ученики проходили засеянными полями, 1 Цар 21 гл. была дневным зачалом. Но, говорит Альфорд, нельзя доказать, что еврейский календарь зачал тогда существовать в форме, в какой мы теперь его имеем.


12:5 Эта речь Христа не имеет параллелей у других евангелистов. Утверждают, что действия учеников ни в каком смысле не были параллельны действиям священников в храме; а факт, что священники, повинуясь закону, работали в храме, не мог оправдать учеников в том, что они нарушили книжнические толкования закона, запрещавшего работать в субботу. Но такое рассуждение вообще поверхностно. Против него имеет значение выражение ἢ οὐκ ἀνέγνωτε ἐν τω̨̃ νόμω̨. Спаситель, разъясняя ошибочное мнение фарисеев, указывает им на противоречие в самом законе, который, с одной стороны, запрещал работы в субботы; а с другой, их устанавливал. Ссылка здесь на Чис 28:9-10 . Противоречие это не было, в сущности, таковым, потому что два рода деятельности — для Бога и для людей — требовали неодинакового к себе отношения. Но законное противоречие было непонятно и неразрешимо для тогдашних фарисеев и книжников, и потому аргументация Иисуса Христа имела для них полный вес, была неопровержима, хотя и возбуждала в них тайное чувство вражды, как и все неопровержимые доказательства, когда они не согласуются с чьими-либо интересами. Противоречие разрешается тем, что Богу посвящена была суббота, и она требовала не бездействия, а деятельности. Обнаруживая логическую ошибку фарисеев, Спаситель придерживается собственного фарисейского термина ( Деян 24:6 ), употребляя слово βεβηλου̃σιν — оскверняют, профанируют субботу, — закалывая жертвенных животных, вынимая внутренности, сдирая кожу, рассекая на части и омывая их, подкладывая дрова, зажигая огонь. У иудеев была пословица: «в храме нет субботы». Ответ Спасителя здесь подробен: Он указывает на место (храм), лиц (священники), время (суббота) и самое дело (осквернение субботы). Так Златоуст. Цель этой речи заключалась в разъяснении, что фарисеи должны быть осторожнее в своих обвинениях в нарушении и осквернении субботы. На возможное со стороны фарисеев возражение, что то — священники, а то — ученики, ответом служит следующий стих.


12:6 По мнению Мейера, если раньше Спаситель следовал в своей аргументации от большего к меньшему (от поступка Давида к поступку голодных учеников), то с ст. 5 Он аргументирует от меньшего к большему — от храма, священническими установлениями которого нарушалась суббота, к Своему собственному, превосходящему святость храма, авторитету. Но это едва ли так, едва ли Спаситель имеет целью подобное искусственное доказательство. Смысл Его слов, по-видимому, просто в том, что в храме совершается служение, а здесь, вне храма, также служение Богу, но гораздо большее и высшее. Это большее и высшее служение заключается не в принесении жертв и разных других обрядовых действиях, ради которых отменяется суббота, а в делах милосердия и любви, которые должны считаться (и считались) выше обрядовых действий. Апостолы, вместе с Самим Христом, приняли участие в этом служении любви, и потому для них не обязательно мелочное соблюдении субботы.


12:7 Дальнейшее и самостоятельное доказательство правильности поведения Христа, не запрещавшего ученикам срывать колосья, и ошибочности мнения фарисеев, имеющее близкую связь с предыдущей речью и ее разъясняющее указанием на ветхозаветное пророчество. Даже в ветхозаветном законе, данном соответственно жестокосердию евреев, милость ставилась выше жертв. Тем более она должна ставиться выше их теперь, когда «большее» в сравнении с ветхозаветным законом наступило. Осуждение невинных со стороны фарисеев происходило не вследствие незнания ими писания (ст. 3, 5 οὐκ ἀνέγνωτε), но от недостатка сердечной любви.


12:8 ( Мк 2:28; Лк 6:5 ) Этот стих у Марка ( 2:27 ) предваряется добавлением, что (букв. перев.) суббота была (произошла, установлена) для человека, а не человек для субботы. Слово «Сын человеческий» объяснено выше (см. прим. к 8:20). Спаситель всегда в Евангелиях называл так только Самого Себя, Поэтому неправильно мнение, что 8 стих не имеет связи с предыдущими; эта связь ясна. Если тут и может быть вопрос, то только о том, почему Спаситель назвал Себя «Сыном человеческим» пред Своими врагами, т. е. употребил выражение, которого они могли не понимать. На это можно ответить прежде всего, что так Он говорил не один раз (см., например, Мф 26:64; Мк 14:62; Лк 22:69 ). Выражение для врагов Христа всегда имело прикровенный смысл, потому что они не хотели понимать слов Иисуса Христа в смысле Мессии. В действительности Христос указал здесь на Свое мессианское достоинство, и потому смысл 8 стиха понятен для нас и, конечно, был понятен апостолам, евангелистам и тогдашним верующим во Христа. Но фарисеи, которым говорил теперь Христос, могли просто связывать выражение «Сын человеческий» с τòν ἀνθρωπον и ὁ ἄνθρωπος ( Мк 2:27 ), о чем ясно говорится у Марка. Однако и враги Христа могли вывести из Его слов, что авторитет Мессии выше законных установлений о субботе.


Пояснение и распространение этого учения Спасителя встречается в Рим 14:4,5,17 и Кол 2:16-17 . Таким образом, смысл разбираемого стиха таков. Сын человеческий может распоряжаться субботой, т. е. субботней деятельностью, может заповедовать ее или прекращать, подобно тому, как хозяин позволяет своим работникам отдыхать или заставляет их работать. Как ни просто все это, обыкновенный человек до Христа не мог додуматься естественным путем до истин, выраженных здесь Христом. Даже и в настоящее время эти истины не всегда бывали понятны и не всегда применяются к делу.


12:9 ( Мк 3:1; Лк 6:6 ) Первое впечатление от рассказа то, что непосредственно после беседы по поводу срывания учениками колосьев в субботу Спаситель отошел из того места, где беседовал, и вошел в иудейскую синагогу. Это было в субботу ( ст. 10 ). Отсюда можно было бы заключить, что путешествие по засеянным полям было «субботним путем», и притом в синагогу. При таком предположении непонятным оставалось бы только одно: почему, как замечено выше, ученики в такое раннее время (богослужение совершалось, вероятно, утром) были уже голодны. Но, сравнивая этот стих с показанием Лк 6:6 , находим, что Спаситель вошел в синагогу «в другую субботу». У Марка также намек на это обстоятельство в слове «опять» (πάλιν), хотя и не довольно ясный. Если «опять», то значит, что Спаситель входил в синагогу раньше, но когда, Марк не указывает. Так объясняют дело Августин и другие толкователи. В этот субботний день было совершено новое чудо. Если раньше поступок учеников не имел явной цели заставить соблазняться иудеев, то здесь Иисус Христос, наоборот, действует с явным намерением опровергнуть мнения фарисеев. Слово «их» следует относить, как и в других местах ( 9:35; 10:17; 11:1 ), вообще к жителям той местности, где находился Иисус Христос (галилеянам). Мнение, что так как дальше (ст. 10) говорится о фарисеях, которые спрашивали Христа, то «их» относится к фарисеям, неправильно. Галилейское место, где произошло исцеление, не названо. На том основании, что здесь выступают против Христа сильные обвинители, что особенно видно из Мк 2:6; Лк 6:7,8 , думают, что событие совершилось в каком-нибудь из значительных городов, где существовала и была в силе партия фарисеев и книжников, и называют или Тивериаду, или Капернаум. Но из слов евангелистов этого не видно, и вопрос о месте события должен остаться нерешенным.


12:10 ( Мк 3:1,2; Лк 6:6,7 ) Буквально «и вот, человек, руку имеющий сухую; и спросили Его, говоря: можно ли исцелять в субботы? чтобы обвинить Его». О характере болезни этого человека нет надобности рассуждать. Достаточно сказать, что это был человек, не владевший правою ( Лк 6:6 ) рукою, от каких бы причин это ни происходило, — может быть от паралича, или так называемой атрофии, или же от других причин. Этот рассказ встречается у Марка и Луки, но только с значительной вариацией в подробностях от нашего текста. Марк и Лука более согласны один с другим, чем с Матфеем. Из рассказов Матфея ( 14 ст. ) и Марка ( 2:6 ) видно, что против Христа выступили фарисеи, которые потом соединились с иродианами (Марк); но по Луке ( Лк 6:7 ) это были фарисеи и книжники. Фарисеи спросили (Мф) Иисуса Христа, можно ли исцелять в субботы; по Марку и Луке — наблюдали за Ним, не исцелит ли Он сухорукого в субботу. Он (зная их мысли — Лк) велел человеку стать посередине и предложил им данный в Евангелии вопрос. Дальнейшего вопроса о животном не встречается у Марка; но у Лк 14:5 тот же вопрос повторяется, только при другом подобном же случае. Противоречия в показаниях евангелистов, конечно, нет, потому что в толпе, окружавшей Христа, возможно, было и то и другое, причем один евангелист сообщил об одном, а другие — о другом. Так это часто бывает в рассказах очевидцев и других писателей, которые не противоречат, а дополняют один другого. Важнее вопрос о юридической стороне дела. Вопрос был дан фарисеями для того, чтобы уловить Христа Если бы Он исцелил сухорукого в субботу, то оказался бы виновен в нарушении субботы. Если бы не исцелил, то — в бессилии и неспособности творить чудеса, а может быть, даже и в бесчеловечности. Употребление εἰ в вопросе чуждо классическому греческому, но встречается у LXX Быт 17:17 и пр.; ср. Мф 19:3; Лк 13:23; 22:49; Деян 1:6 , и часто такая форма вопроса указывает на неуверенность и колебание, а вместе с тем и на искусительный его характер.


12:11 ( Лк 14:5 ) У Луки сходная речь Христа помещена в рассказе об исцелении больного водяною болезнью; а в рассказе об исцелении сухорукого она пропущена. Вообще же у Лк 6:8,9 подробности рассказа совершенно иные, чем у Матфея. У Луки говорится: «но Он, зная помышления их, сказал человеку, имеющему сухую руку: встань, и выступи на средину; и он встал и выступил. Тогда сказал им Иисус: спрошу Я вас: что должно делать в субботу? добро ила зло? спасти душу или погубить? Они молчали». Судя по конструкции речи Матфея, в ней можно предположить два вопроса: 1) «кто из вас есть человек, который будет иметь одну овцу? 2) и если она упадет в субботу в яму, не возьмет ли ее, и не вытащит (ли)?» Но некоторые принимают, что здесь только один вопрос, а три последние предложения поставлены в зависимость от ὃς (который). Смысл: кто из вас есть человек, который будет иметь одну овцу и который, если она упадет в яму в субботу, не возьмет ее и не вытащит? Последний перевод (буквальный) ближе к подлиннику. Спаситель резонирует не на основании каких-либо особенных, принятых тогда фарисеями и книжниками, мнений, а на основании всеобщего обычая. Ни один человек, имеющий овцу, не скажет, что нужно вести себя иначе.


12:14 ( Мк 2:6; 3:7; Лк 6:11,17 ) В заграничных изданиях новозаветного текста и иностранных переводах вторая половина стиха (но Иисус, узнав....) относится к следующему 15 стиху. В славянском так же, как и в русском. По Марку, фарисеи имели совещание с иродианами, и притом тотчас (εὐθὺς) же после события, а по Луке, книжники и фарисеи пришли в бешенство и разговаривали между собою, что сделать Христу. Здесь первое упоминание о соглашении фарисеев с иродианами (пропущенном Матфеем и Лукой) — предать Спасителя смерти. Наказание, определенное в законе за нарушение субботы ( Исх 31:14; Чис 15:32-36 ) — смерть через побиение камнями. Матфей не говорит, куда удалился Иисус Христос. Но Марк говорит, что Он «удалился к морю»; и, может быть, сюда же относится и показание Луки ( Лк 6:17 ; ср. Мф 4:25 ), что Он стал на ровном месте и произнес Нагорную проповедь. Так как у Матфея Нагорная проповедь изложена была раньше, то он пропускает теперь эти подробности.


12:15 ( Мк 3:7,8; Лк 6:17 ) На Христа смотрели теперь, как на Великого Учителя, и было естественно, если за Ним всюду следовали большие толпы народа.


12:16 ( Мк 3:12; Лк 4:41 ) Здесь разница в чтении. По одним кодексам, как в русском; по другим «и всем, которых исцелил, запретил им...» В последнем чтении наблюдается неправильность грамматического построения (πάντας δὲ, οὓς ἐθεράπευσεν ἐπετίμησις αὐτοι̃ς); чтение менее подтверждается и потому считается «менее вероятным». По Марку ( Мк 3:11,12 ) и Луке ( 4:41 ), если только это последнее место действительно параллельно местам у Матфея и Марка (некоторые считают его параллельным Мф 8:16,17 и Мк 1:34 ), дело представляется яснее. Христос запрещал делать Его известным и сказывать, что Он Христос, — не всему народу, а только духам нечистым, которых Он изгонял из людей. Если так, то и причины запрещения понятнее. Христос не желал, чтобы Его объявляли Сыном Божьим демоны, другими словами, не желал подтверждения Своего сыновства по отношению к Богу из такого источника.


12:17 Определенное указание, кому принадлежит излагаемое далее мессианское пророчество.


12:18 Место это взято из Ис 42:1-4 . С еврейского буквально так: «вот, Отрок Мой, которого Я держу прямо, избранный Мой, к которому благоволит душа Моя. Я дам Духа Моего на Него, правду Он будет среди народов распространять; не возопиет и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах; трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит; по истине будет Он распространять суд; не ослабеет и не изнеможет, пока не утвердит правды на земле, и на закон Его будут уповать острова». Не вдаваясь в подробный разбор еврейского подлинника, скажем, что русский перевод приблизительно сходен с ним. Что касается перевода LXX, то в нем — некоторые отступления от еврейского подлинника. По буквальному переводу: «Иаков, раб Мой, Я буду помогать ему; Израиль, избранный Мой, приняла его душа Моя. Я дал Духа Моего на него, суд народам изнесет. Не закричит и не оставит (ἀνήσει) и не будет услышан вне голос Его. Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не погасит, но во истину вынесет суд. Он будет блестеть и не будет сокрушен, пока ни установит на земле суда, и на имя Его будут уповать народы». Выражение «не оставит» некоторые переводят «не возвысит» (голоса); такой перевод соответствовал бы еврейскому подлиннику, но едва ли возможен, потому ἀνίημι никогда не имеет такого значения. Если теперь сравнить перевод LXX и еврейский текст с греческим Матфея, то окажется, что Матфей сильно отступает и от еврейского текста, и от перевода LXX. Думают, однако, что Матфей имел у себя перевод LXX, и на это указывает выражение: «и на имя Его будут уповать народы» (LXX: καὶ ἐπὶ τω̨̃ ὀνόματι αὐτου̃ ἔθνη ἐλπιου̃σιν, в евр. «острова»). На пользование переводом LXX указывает и изменение Матфеем еврейского веторато (и на закон) на греч. τω̨̃ ὀνόματι (LXX: ἐπὶ τω̨̃ ὀνόματι), — изменение, в котором не было никакой надобности, и оно не имело никаких оснований. LXX, очевидно, относят слова пророка к Израилю. Но обстоятельство, что Матфей относит их к Мессии, служит здесь коррективом, как и подлинные слова Исаии. Исаия изображает будущего Мессию, хотя и не по божеству Его, а по человечеству. Из сказанного можно заключить, что место это приводится евангелистом отчасти по собственному переводу, а отчасти по LXX. Применение евангелистом пророчества ко Христу не представляет каких-либо особенных трудностей. Но несомненно, что при помощи пророчества здесь прибавлена новая черта к характеристике явившегося на земле Христа, как исторической личности, — черта, о которой мы должны были бы только догадываться, если бы евангелист не привел этой цитаты, которая вполне согласуется с тем, что мы знаем о Христе из Евангелий. Он был кроток и смирен сердцем и делал многое именно так, чтобы на Нем вполне исполнилось ветхозаветное пророчество. Это было трудно, но Он пророчество исполнил. Таков взгляд евангелиста. Слова: «возвестит народам суд» (κρίσιν) трудны. Многие толковали «суд» в смысле Евангелие, закон, законы, то, что правильно, правильное учение, правильное богослужение, правильное поведение. Но все эти толкования неверны, потому что словом κρίσις все эти понятия не выражаются, как и еврейским мишпат у Исаии. Собственное значение κρίσις, конечно, «суд». Но в некоторых местах Нового Завета оно имеет другое значение, как у Мф 23:23; Лк 11:42; Деян 8:33 (из Ис 53:8 ), — здесь κρίσις поставляется в связь с ἔλεος (милость), πίστις (вера) и ἀγάπη (любовь). Поэтому для понимания слова нужно иметь в виду, что главная цель суда заключается в том, чтобы доставить притесненным право, почему κρίνειν в некоторых случаях есть синоним δικαιου̃ν (оправдывать) и параллельно σώζειν (спасать), λυτρου̃ν (очищать, обелять) и т. д. ( Пс 139:13; Ис 1:17; 28:17; 33:5; Иер 5:28; 22:16 ). Принимая все это в соображение, можно толковать рассматриваемое пророчество так: «возвестит народам правду» или «справедливость».


12:19 Ни в еврейском, ни у LXX нет выражения: «не воспрекословит». Этот стих опять толкуется разно. Одно толкование, принадлежащее Иерониму, чисто внешнее, механическое. Христос говорил о тесных вратах и узком пути ( Мф 7:14 ), ведущих в Царство Небесное, Сам шел по этому пути, и потому естественно, если Его голоса не было слышно на больших улицах. Так как широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими ( Мф 7:13 ), то естественно, если эти «многие» не слышат голоса Спасителя, потому что находятся не на узком пути, а на широком. По другому толкованию — в словах пророка, примененных к Мессии, просто изображается кротость Спасителя, который, идя по широким улицам, не кричит и не производит шума. Все эти выражения в устах евангелиста, очевидно, образные.


12:20 В этом стихе содержится указание на идеальную кротость и любвеобилие Спасителя по отношению ко всем людям, а не к одним только иудеям. Таким именно изображает будущего Избавителя и пророк. Трость надломленная — это всякое сокрушенное, растерзанное сердце, лен курящийся — следы в нем стремления к добру, Богу, покаянное чувство грешника, которое принимается, как бы мало ни было. Вполне понятно, что под тростью надломленною и льном курящимся разумеются люди. Никто не может сказать, что тут не изображаются, так сказать, высшие к ним отношения со стороны Спасителя, не похожие на обыкновенные людские отношения в области «жестокосердия».


12:21 Вместо «народы», в евр. «острова», т. е. народы отдаленнейшие, обитающие на островах, — они все надежды свои возложат на Христа Спасителя.


12:22 У Лк 11:14 (букв.): «и был изгоняющим беса, и он был немой. И было же, когда бес вышел, заговорил немой». Таким образом, здесь разница в показаниях; по Матфею, бесноватый был слепой и немой, а по Луке, только немой. Это дало повод некоторым толкователям думать, что у Матфея и Луки рассказывается о двух различных исцелениях. Но такое мнение опровергается Августином, который говорит, что если Лука о чем-нибудь умалчивает, то нельзя думать, что он говорит о другом, а порядок событий у него тот же, как у Матфея.


Что больной был нем и слеп, это у Матфея видно и из дальнейших слов, что он стал, по исцелении, говорить и видеть. Чтобы показать, что исцеленный был глухонемой, в некоторых кодексах прибавлено еще — слышать (ἀκούειν). Мнение, что событие это тождественно с рассказанным у Мф 9:32 и сл. , и что Матфей, желая еще рассказать о нем, прибавляет здесь слепоту, несостоятельно. Мк 3:20-22 не говорит об исцелении бесноватого, но присоединяет сюда особенным образом дальнейшие речи. По Феофилакту демон заключил у бесноватого пути к вере — глаза, слух и язык.


12:23 ( Лк 11:14 ) Форма вопроса, предложенного в народе, указывает на его одичание и медлительность признать в Иисусе Христе великого Чудотворца; эта медлительность клонилась к отрицательному ответу на вопрос. Мысль, что Чудотворец был Мессия, Сын Давидов, навязывалась народному уму; но народ еще не был в состоянии вполне ее усвоить. Как ни удивителен был Чудотворец, Он не царь. Он не родился в царских чертогах. Все это выражается через отрицательную частицу μήτι, поставленную в начале вопроса, которая предполагает отрицательный ответ: «не это ли Христос, сын Давидов?» Предполагаемый ответ: нет, не это. Довольно любопытно, что старые переводчики старались сгладить этот отрицательный ответ, и излагали вопрос так, что ответ должен был следовать утвердительный. Так в нашем русском. Ближе к подлиннику можно было бы перевести: «неужели это Христос, Сын Давидов»? В славянском переводе смысл вопроса выражен несколько лучше. Но вообще на других языках трудно, как следует, выразить греческую речь. Когда предполагается утвердительный ответ, то μὴ не употребляется (ср. 7:16; 26:22,25; Мк 4:21; Лк 6:39 и пр.). На вышеизложенных основаниях можно предполагать, что как самое событие, так и вопрос в народ введены здесь с целью сильнее выразить противоположность с прежними выражениями евангелиста. Он хочет сказать как бы следующее. Вся деятельность Христа, Его учение и чудеса клонились к тому, чтобы все признали в Нем избранного Иеговой и возлюбленного Отрока (Раба), о котором пророчествовал Исаия. Но, несмотря на такие очевидные доказательства высшего достоинства Спасителя, даже самые, следовавшие за Ним, ὄχλοι (народ) колебались. А фарисеи пошли еще дальше и начали приписывать чудеса Иисуса Христа бесовской силе. Таков переход евангелиста к дальнейшей речи. Видя чудеса Христа, народ только склонялся к мысли, что Христос — Сын Давида; но колебался принять ее окончательно. А фарисеи были чужды даже и таких колебаний.


12:24 ( Мк 3:22; Лк 11:15,16 ) По Марку, это говорили не фарисеи, а книжники, пришедшие из Иерусалима. Так как многие книжники принадлежали к обществу фарисеев, то разноречия между евангелистами здесь нет. По Луке, не все фарисеи обвиняли Христа, а только «некоторые из них». Дальнейшая речь по буквальному переводу: Он не изгоняет бесов, если не в Веельзевуле, князе бесовском (ср. 9:34 ). Таким образом, выражение «не через» и «не силою» (как в русск. подчеркнутое) Веельзевула, а «в Веельзевуле», т. е. сообща с Веельзевулом. Обстоятельство, что упоминается не просто Веельзевул, но с прибавкою «князь бесовский», достаточно ясно показывает, что здесь разумеется, если, может быть, и не самый главный, то по крайней мере один из главных демонов, у которого, по понятиям фарисеев, были в подчинении другие бесы. Веельзевул во всяком случае считался злейшим и вместе с тем грязнейшим из демонских начальников. Поэтому и обвинение Христа в связи с ним было грязным и, как кажется, в глазах фарисеев и книжников особенно язвительным. Оно имело целью отвлечь от Христа народ и вызвать в нем вражду к Его деятельности, учению и чудесам.


12:25 ( Мк 3:23-25; Лк 11:17 ) Подробная речь о том же у Марка; но у Луки еще короче, чем у Матфея, с незначительной разницей в выражениях. Златоуст объясняет эту речь Христа так: «Если Я, имея в Себе беса, посредством его изгоняю других бесов, то значит, между бесами несогласие и распря, и они восстают один на другого; если же восстают друг на друга, то их сила погибла и рушилась».


12:26 ( Мк 3:26; Лк 11:18 ) У Луки пропущено: «сатана сатану изгоняет» и заменено «если же и сатана разделится (разделился?) сам в себе». У Марка выражения совершенно не те, какие у других евангелистов. Имя сатаны во втором случае употреблено или вместо возвратного местоимения, т. е. вместо слов «сатана изгоняет самого себя», сказано: «сатана сатану»; или же это выражение следует понимать так: один сатана изгоняет другого сатану. Утверждают, что, по иудейским понятиям, сатана был один и считался главным начальником демонов. Если так, то нужно было бы понимать выражение в первом смысле. Против этого возражают, что вообще иудейская демонология не была «упорядоченной системой». С другой стороны, Сам Христос не называет сатаной только единичную личность (ср. Мф 4:10; 16:23 ), а из характера обвинения и защиты Христа можно вывести, что сатаной называли Его Самого, и именно за то, что Он изгонял другого сатану. Но слово «сатана» в Священном Писании употребляется всегда только в единственном числе. Таким образом, если мы примем и первое толкование, что сатана изгоняет самого себя, то большой разницы в смысле не получится, и аргументация отличается одинаковою силою в том и другом случае. Первое толкование, однако, более согласно с показаниями Марка и Луки, где «сатана» (во втором случае у Матфея) заменено выражениями ἐφ' ἑαυτòν, т. е. «сатана восстал на самого себя» (Марк) и «разделился сам в себе» (Лука). В этом смысле мы должны толковать и выражения Матфея (ср. Исх 16:8; Лев 14:15,26LXX и евр., где в первом случае повторяется подобным же образом личное местоимение, а в двух последних ἱερεὺς или коген).


12:27 ( Лк 11:19 почти буквально.) Смысл этого стиха издавна был предметом больших споров. Иларий, Златоуст, Феофилакт и Евфимий Зигабен принимали, что под «сыновьями вашими» разумеются апостолы, которые, конечно, были сыновья иудеев. Златоуст рассуждает об этом подробно. «Смотри, с какою кротостью и здесь Он говорит им. Он не сказал: ученики Мои, или апостолы; но: сынове ваши, — чтобы, если фарисеи захотят мыслить столь же благородно, как Его ученики, подать им к тому случай; а если они пребудут в прежней неблагодарности и не оставят своего бесстыдства, лишить их всякого оправдания. Смысл же слов Его следующий: апостолы чьею силою изгоняют бесов? Апостолы уже изгоняли бесов, получив на то власть от Спасителя; но фарисеи не обвиняли их. Они вооружались не против дел, но против лица. Поэтому Христос, желая показать, что одна зависть причиною их обвинения, указывает и на апостолов». Но Иероним колеблется в своем толковании рассматриваемого места. По его словам, выражение «сыновья иудеев» означает или заклинателей, или апостолов, которые были иудеями. Если Спаситель говорит о заклинателях, которые, призывая имя Господне, изгоняли демонов, то обличает фарисеев благоразумными вопросами, добиваясь признания с их стороны, что это есть дело Духа Святого. Если же говорит об апостолах, что более вероятно, то они будут судьями фарисеев; потому что сядут на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых. В толкованиях позднейших экзегетов мысль, высказанная Златоустом и другими, совершенно оставляется. Это — потому, что в Евангелиях, во-первых, ничего не говорится об апостолах, а во-вторых, потому, что фарисеи нисколько не затруднились бы приписать чудеса изгнания демонов апостолами диаволу так же, как они приписали ему чудеса Христа. Таким образом, остается только одно — признать, что здесь речь о заклинателях. Не подлежит сомнению, что их было в то время очень много. Вот что говорит об этом Шюрер (III, 408 и сл.): «магия имела большое значение у иудеев в век Христа и позднее. Изгнание демонов сыновьями фарисеев, о чем речь у Мф 12:27 , судя по всему, что нам известно из других источников, не совершалось без магических формул. Известны Симон Маг ( Деян 8:9 ) и Вариисус ( Деян 13:6 ). В Ефесе Павел имел дело с иудейскими заклинателями, которые для своих целей пользовались именем Иисуса ( Деян 19:13 и сл. )... Иустин предполагает заклинания, как нечто обычное у иудеев (Триф. 85). Между различными средствами, употреблявшимися против подагры, Лукиан упоминает о заклинании одним иудеем, а в другом случае говорит о знаменитом «сирийце из Палестины», который изгонял демонов заклинаниями. Ириней также говорит об изгнании демонов через призывание божественного имени, как о деле, обычном у иудеев (II, 6, §2)». Мы не можем здесь входить в подробное изложение этого предмета, который очень обширен, и полагаем, что приведенной выдержки из Шюрера достаточно. Таким образом, под «сыновьями вашими» можно разуметь иудейских заклинателей, которые называются сыновьями фарисеев (по контексту) не потому, что по плотскому рождению происходили от них, а в том же смысле, как «сыны пророческие» ( 3 Цар 20:35 ). Смысл слов Спасители, следовательно, такой: если ваши ученики изгоняют демонов, то этого вы не приписываете Веельзевулу; поэтому они могут быть вашими судьями, и судить вас за то, что вы, по вражде, говорите это о Мне. Нам остается еще сказать несколько слов по вопросу, были ли эти заклинатели, на которых указывает Христос, действительные или мнимые. Его аргументация, конечно, не теряла своей силы ни в том ни в другом случае, потому что фарисеи ни в том ни в другом случае не относили, конечно, деятельности своих заклинателей к диавольской силе. Но вопрос о действительности заклинаний интересен сам по себе. Альфорд полагает, что исследовать действительность этих заклинаний в высшей степени важно; потому что иначе в душе читателя Евангелий остается невыгодное впечатление, если именно мы допустим, что Господь, торжественно сравнивая иудейские заклинания с собственными чудесами, аргументировал на основании иудейских обманов, о которых фарисеям было известно, что это обманы. Альфорд думает, что сыновья фарисеев действительно изгоняли демонов. Этот взгляд подтверждается словами толпы 9:33 ; когда немой, из которого был изгнан демон, заговорил, то толпа воскликнула: «никогда не бывало такого явления во Израиле», давая понять, что здесь совершилось более полное исцеление, чем какое было видано до тех пор. Затруднение, говорит Альфорд, возникло лишь вследствие забвения факта, что чудеса, как такие, не служат сами по себе подтверждением истины, совершались в ложных религиях и ложными учителями, и они пророчествовали о них. См. Исх 7:22; 8:7; Мф 24:24 и пр.; Втор 13:1-5 .


12:28 ( Лк 11:20 ) Смысл стиха такой: если вы обязаны признать, что Я не силою Веельзевула, а Божией изгоняю бесов, то должны сделать и дальнейший вывод, что среди вас появилась необыкновенная Личность, которая действует силою Божию и что, следовательно, Мои дела служат признаком посещения вас Богом и наступления среди вас Царства Божия. У Луки: «если же Я перстом Божиим изгоняю бесов» и пр. Под «Царством Божиим» Златоуст разумеет здесь «Мое (Христа) присутствие» (ἡ παρουσία ἡ ἐμή).


12:29 ( Мк 3:27; Лк 11:21,22 ) В ст. 28 сделан был первый вывод из доказательств, представленных Христом. И доказательства, и вывод были сами по себе достаточны. Но рассматривая предмет с другой стороны, Спаситель представляет и еще доказательства. У Лк 11:21,22 речь, будучи почти тождественна по смыслу, по выражениям совершенно различна Матфей ближе здесь к Марку, чем к Луке. Слово «или» переводят различно: «иначе», «и», «ибо», «ли»; в арабском перевод «и». Нельзя согласиться с мнением, что член пред ἰσχυρου̃ здесь обозначает особенную силу. Он просто указывает на предыдущее, на сатану или Веельзевула, потому что ясно, что именно его следует разуметь под «сильным», хотя речь имеет и несколько более общий смысл. Эта образная речь, напоминает Ис 49:24 и сл. Образы взяты из действительной жизни. Смысл речи понятен. В применении к деятельности Христа она отличается большою убедительностью. Если кто-нибудь силен, то на него нелегко напасть и разграбить его имущество. Так и Христос не мог бы противодействовать диаволу, если бы он был достаточно силен, чтобы помешать изгнанию подчиненных ему бесов.


12:30 ( Лк 11:23 — буквально.) Этот стих был также предметом многочисленных споров. Златоуст, Феофилакт, Евфимий Зигабен, Иероним и др. относили его к диаволу; другие — к иудейским заклинателям, упомянутым выше. Третьи понимали слова Христа в смысле общей пословицы и разумели «кого бы то ни было». Наконец, некоторые думали, что здесь изображается полное и совершенное разъединение двух царств — Царства сатаны и Бога. Это позднее мнение лучше других. Между двумя царствами не может быть ничего среднего. Ср. Рим 8:7 . В применении данного Христом принципа нет исключений. К Нему невозможно нейтральное отношение. Кто не с Ним, тот против Него... Основание таково: в нравственной области человек должен быть или прав, или не прав. Среднего положения нет... Христос всегда абсолютно прав... Отрицательно эта речь Спасителя выражена у Мк 9:40 : «ибо кто не против вас, тот за вас».


В συνάγων есть намек на идею о собирании жатвы. См. 3:12; 6:26; 13:30; Ин 4:36 и др. Σκορπίζει = рассеивает, расточает (ср. Ин 10:12; 16:32; 2 Кор 9:9 ). Таким образом, собирание без Христа не приносит собирающему никакой пользы; оно равняется даже расточению, разбрасыванию и может приносить собирающему только убыток и беспокойство.


12:31 ( Мк 3:28,29 ) Последнего слова «человекам» нет в лучших кодексах; в некоторых же прибавлено вместо «человекам» — «им». Уже в древности полагали, что смысл выражения таков: «если прочие дела и поступки милостиво (liberali venia) прощаются, то милосердия не бывает, когда Бог отрицается во Христе» (Иларий). Златоуст считал этот стих очень неясным; «но если, — говорил он, — вникнем в него, то легко его поймем. Что значат эти слова? То, что грех против Духа Святого преимущественно непростителен. Почему же? Потому, что Христа не знали, кто Он был, а о Духе получили уже достаточное познание... Итак, Я вам отпускаю то, чем вы Меня злословили прежде креста, даже и то, что вы хотите распять Меня на кресте, и самое неверие ваше не будет поставлено вам в вину... Но что вы говорили о Духе, то не будет прощено вам... Почему? Потому, что Дух Святый вам известен, а вы не стыдитесь отвергать очевидную истину».


Дух Святый есть Бог и Бог есть Дух. Слушавшие речь Христа фарисеи едва ли представляли Духа Святого как третье Лицо Святой Троицы, и для них выражение «Дух Святый» было равнозначно слову «Бог» или по крайней мере «Дух Божий». Таким образом, выражение «хула на Духа Святого» было для слуха фарисеев равнозначно словам «хула против Бога». Если так, то становится понятным, почему всякий другой грех и хула простятся человекам, а хула против Духа Святого не простится. Потому, что последнее есть выступление против Самого Бога и вместе с тем приближение человеческого духа к πνευ̃μα ἀκάθαρτον — к злому духу, вина которого, по понятиям тогдашних иудеев и по нашим, никогда не будет прощена. Это, так сказать, принципиальная хула, самое величайшее злословие, свойственное только отверженным духам злобы, которые никогда не приглашались к покаянию и никогда не могут раскаяться. В этой величайшей хуле отрицается Сам Бог, как Существо Всеблагое, Всеправедное, Всемогущее, со всеми Его свойствами, и вместе с тем в самом корне отрицается вся религия, вся нравственность. Здесь предполагается самое глубокое падение человека, из которого не может его вывести самая благодать Божия, потому что она в таком хулении и отрицается. Человеческий дух, произносящий такую хулу, становится на одну ступень с нечистым духом. «Ваш отец диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего» ( Ин 8:44 ). Вы говорите ложь, как и он, потому что «он лжец, и отец лжи». Сближение фарисеев с нечистыми духами злобы, по-видимому, и дает повод Спасителю говорить не о Боге, а о Духе Святом.


12:32 ( Мк 3:29,30; Лк 12:10 ) Если толкование предыдущего стиха может быть принято, то понятно, почему «слово», произнесенное на Сына Человеческого, может быть прощено, а слово на Духа Святого не простится ни в этом веке, ни в будущем. В глазах фарисеев Сын Человеческий не был ни Богом (ср. Мк 2:7; Лк 5:21 ), ни Сыном Божиим. И не только фарисеи, но даже ученики Христа с трудом и только постепенно могли усвоить себе эту мысль. Это происходило от неведения, а потому и могло быть прощено. Но «слово» на Духа Святого или Бога не бывает только ошибкой, происходящей от неведения, и потому не прощается. Некоторые рассуждения по поводу этого изречения разных экзегетов довольно интересны, хотя иногда и мало относятся к самой сущности дела. Так, Августин думает, на основании этого стиха, что прощение грехов возможно не только в сем веке, но и в будущем, потому что нельзя было бы говорить о каких-нибудь людях, что им не отпустятся грехи ни в сем веке, ни в будущем, если бы в будущем совсем не было никакого прощения. Ориген говорит о всеобщем прощении, имеющем наступить по окончании «великого века», о котором говорил Платон, и утверждает даже, что некогда спасутся Иуда и сам Люцифер с осужденными вместе с ним демонами. Католические богословы из рассматриваемого стиха выводят свои учения о чистилище. По мнению некоторых из них, напрасно и праздно было бы говорить: «не простится ему ни в сем веке, ни в будущем», если бы в будущем не отпускалось никакого греха. «Это походит на то, как если бы кто-нибудь напрасно и не к делу сказал бы: я не женюсь ни в сем веке, ни в будущем, когда в будущем совсем нельзя жениться». Оставляя в стороне все эти толкования, скажем только, что выражение «ни в сем веке, ни в будущем» самое трудное для объяснения во всей этой речи Христа. Морисон считает это выражение просто распространением слова никогда. С этим последним толкованием можно согласиться. Спаситель, очевидно, не говорит здесь о том, будет или не будет прощение грехов в загробном мире. Он указывает только на грех хулы на Духа Святого и утверждает, что этот грех никогда не будет прощен. Выражение αἰὼν μέλλων встречается здесь у Матфея только один раз (ср. Еф 1:21; 1 Тим 4:8; Евр 2:5; 6:5 и др.).


12:33 ( Лк 6:43 ) По словам Иеронима, в речи Христа здесь силлогизм, называемый греками ἄφυκτον (неизбежный, хитрый, из которого нельзя выпутаться). Если, говорит Спаситель, диавол зол, то не может делать доброго. Если же то, что сделано Мною, вы считаете добрым, то отсюда следует, что этого не совершает диавол. И не может быть, чтобы происходило из злого доброе или из доброго злое. Как добрый человек не может делать худого и худой — доброго, так не может Христос делать злых, а диавол — добрых дел. Сходную мысль высказывает Августин, по которому человек сначала должен перемениться, чтобы дела его изменились; потому что если человек остается злым, то не может иметь добрых дел; если он добр, то не может иметь худых дел. Можно заметить, что мысли, высказанные Спасителем здесь и в дальнейших стихах, имеют большое сходство с тем, что сказано было Им в Нагорной проповеди ( Мф 7:16-20 ).


12:34 ( Лк 6:45 ) Связь речи в этом стихе в русском переводе не выражена ясно. Это можно легко видеть, если несколько распространить речь. Как вы можете говорить доброе, будучи злы? Вы не можете говорить ничего доброго, потому что от избытка сердца говорят уста. Но если вставить здесь предложение: не можете говорить ничего доброго, потому что сердце ваше наполнено злобой, а от избытка сердца, т. е. от того, что его переполняет, говорят уста, — то речь Спасителя сделается понятнее. Однако русский перевод точен; в греческом такой же пропуск промежуточных мыслей и предложений, как и в русском. В немногих рукописях, впрочем, выражено стремление при помощи исправлений несколько иначе изложить эту мысль, именно через прибавку после «говорят уста» слов или «доброе» (ἀγαθά), или «худое» (mala). Таким образом: «ибо от избытка сердца говорят уста доброе» (худое). Спаситель называет фарисеев «порождениями ехидниными», как Иоанн Креститель ( Мф 3:7 ) и «по причинам, там указанным». Евфимий Зигабен перефразирует эту речь так: не удивительно, если вы произносите на это (на Мои действия) хулу, потому что вы, будучи злы, не можете говорить доброго. Затем Христос показывает «физиологически», почему они этого не могут.


12:35 ( Лк 6:45 ) Т. е. когда много в сердце добра, то и выносится доброе; а когда много зла, то злое.


12:36 Связь речи понятна. Фарисеи говорили праздные слова, высказывая хулу на Духа Святого. Не только за такие праздные слова, но и вообще за всякое праздное слово люди должны будут дать отчет в день суда. Возвышенное и высоконравственное учение. Буквально стих следует перевести так: говорю же вам, что всякое слово праздное, которое говорят люди, воздадут о нем ответ в день суда.


12:37 Ближайший смысл этого выражения тот, что человек оправдывается или осуждается своими словами на обыкновенном человеческом суде. Но эта мысль возводится в принцип, и говорится вообще о том, что слова человека оправдывают или обвиняют его. Под судом и оправданием здесь разумеются обвинение или оправдание преимущественно на Страшном суде.


12:38 Слово «тогда» нельзя здесь принимать за точное указание времени. Весьма возможно, что сказанное в 38 и сл. было в другое время и по другому, хотя и неизвестному, поводу. Во всяком случае нужно допустить, что теперь говорили с Христом другие люди, а не те, которые обвиняли Его в связи с диаволом (ст. 24). Это видно и из Лк 11:16 , который говорит о «других» людях, «искушавших» Его и просивших знамения. По поводу этой просьбы книжников и фарисеев Златоуст замечает: «когда они грубо (τραχέως) предлагали Ему вопросы и поносили Его, Он отвечал им кротко; а когда стали льстить Ему, Он обращается к ним со всею строгостью и изрекает против них слова поносные, показывая тем, что Он выше и той и другой страсти и что как тогда они не могли рассердить Его, так теперь своей лестью не могут смягчить Его».


12:39 ( Лк 11:29 ) «Род лукавый» лучше бы перевести «злой, полный зла». Прелюбодейным называется этот род Спасителем потому, что вообще в Ветхом Завете уклонение от истинной религии и истинного богопочтения считалось прелюбодеянием ( Иер 3:8,9; 5:7; 13:27; Иез 16:1-63 ). Но, с другой стороны, это выражение можно, кажется, поставить в связь и с другими выражениями Спасителя о Содоме и Гоморре ( 11:22-24 ) и понимать изреченное так, что современное Христу поколение было развратно. Оба явления, идолопоклонство и половой разврат, часто поставляются в связь одно с другим и понятны из наших сведений о языческой жизни. Этому поколению не будет дано теперь знамения. Морисон думает, что здесь чрезвычайно сжатое выражение, в которое намеренно внесен элемент неопределенности и таинственности. Полнее содержание этой речи Спасителя можно изложить так: никакого знамения, ради удовлетворения любопытства, вовсе не будет дано этому поколению. Знамение не принесет ни ему, ни кому бы то ни было никакой пользы. Ненависть злого поколения ко Мне не прекратится. Оно отвергнет Меня. Однако оно не сделает напрасной Мою миссию. Когда оно предаст Меня смерти, Я дам ему знамение гораздо более удивительное, чем те любопытные вещи, которых оно ожидает от Меня. Я дам ему знамение Ионы пророка. Спаситель хочет дать иудеям знамение не небесное, а земное, и притом знамение в сердце земли. Это, однако, не значило, что Христос, до совершения этого знамения, не будет творить никаких чудес и никаких знамений. Они не казались знамениями неверовавшим в Него иудеям. Указываемое знамение будет дано специально им и вообще всем неверующим.


12:40 ( Лк 11:30 ) Речь здесь, очевидно, образная. Вопрос может возникать только о том, почему здесь Спаситель говорил образами, а не выразился просто: Сын человеческий будет погребен и останется в земле три дня и три ночи. Но подобные же образы употребляются и в других местах, напр. Ин 2:19; 3:14 и др.


12:41 ( Лк 11:32 ) У Луки стихи 11, 31 и 32 изложены в обратном порядке сравнительно с Матфеем, т. е. сначала говорится о южной царице, а потом о ниневитянах. О последних рассказывается в той же книге пророка Ионы. Речь Христа можно назвать весьма кратким и сжатым изложением всей этой книги. Смысл понятен. Ниневитяне после проповеди Ионы покаялись; книжники и фарисеи — нет, хотя и Сам Христос, и Его проповедь были выше Ионы и его проповеди. Это последнее, как кажется, несколько прикровенно выражается в словах: «и вот, здесь больше Ионы». Πλει̃ον вполне соответствует латинскому plus quam и так же, как последнее, употребляется в среднем роде. Покаявшиеся ниневитяне восстанут (здесь можно перевести «воскреснут», хотя ἀνιστάναι и не всегда указывает на воскресение в Новом Завете), все равно физически или духовно, и, как бы в награду за свое покаяние, сделаются судьями современного Христу, не приносившего покаяния, поколения.


12:42 ( Лк 11:31 ) Вместо «на суде родом сим» у Луки «с мужами рода сего» (русское «с людьми»); и далее вместо «его» соответствующее «их». В остальном у Матфея — речь, буквально сходная с речью Луки. В словах Спасителя — очевидная ссылка на историю, рассказанную в 3 Цар 10:1-13; 2 Пар 9:1-12 . О «мудрости» Соломона упоминается в том и другом рассказах. Краткость рассказа у евангелистов не позволяет судить, на книгу ли Царств, или Паралипоменон ссылается здесь Спаситель, или же на обе эти книги. Рассказывая о том же, о чем сообщается в книгах Царств и Паралипоменон, Иосиф Флавий. Иуд. древн. VIII, 6, §5, называет эту южную царицу царицей τη̃ς Αἰγύπτου καὶ τη̃ς Αἰθιοπίας τότε βασιλεύουσαν γυναι̃κα, т. е. Мероэ (царицы которой обыкновенно назывались кандакиями, Плиний. Ест. ист. VI, 29). Аббиссинское предание, согласно с этим рассказом, называет ее Македа и предполагает, что она приняла иудейскую веру в Иерусалиме. Арабы со своей стороны также высказывают на нее претензии, называя ее Валкис (Коран, гл. XXVII). Этот последний взгляд, вероятно, ближе к истине. Сава была трактом в счастливой Аравии, недалеко от Чермного моря и от настоящего Адена (см. Плиний VI, 23), изобиловала ароматами, золотом и драгоценными камнями. Велльгаузен замечает, что это — первый случай приложения названия Иемен (= юг = νότος) к юго-западной Аравии.


12:43-45 ( Лк 11:24,25,26 ) У Луки отдел этот почти буквально сходен с речью Матфея, за исключением немногих слов. Нужно думать, что Христос, говоря так, образно приспособляется к понятиям времени, по которым нечистые духи были олицетворением разных зол, духовных и вещественных.


12:46 ( Мк 3:31; Лк 8:19 ) Так как родственники Христа по плоти не имели возможности лично приблизиться к Нему, то об этом возвестили Ему через посланного (кого — неизвестно), чтобы позвать Его. Так по словам Марка и Луки. У Матфея и Марка рассказ следует после обличительной речи по поводу хулы на Духа Святого. Связь этого стиха у различных евангелистов различна; но заметку Матфея ἔτι αὐτου̃ λαλου̃ντος можно считать здесь за точное обозначение времени, соответствующее показаниям и Марка.


12:48 ( Мк 3:33 ) Спаситель здесь выразил мысль, что духовное родство с людьми, слушающими и воспринимающими Его учение, в Его глазах было выше, чем плотское (ср. Лк 2:49 ).


12:49 ( Мк 3:34; Лк 8:21 ) У Марка говорится, что Иисус Христос оглядел кругом сидевших, и в это время сказал и пр. Слова Спасителя здесь служат некоторым разъяснением и подтверждением слов предыдущего стиха, и смысл их одинаков.


12:50  Мк 3:35 — почти сходно. Спаситель, хотя и вводит здесь в Свой ответ добавочный термин ἀδελφή, но не упоминает об отце (земном), о котором Он нигде в Своих речах не говорит. Это согласно с показаниями евангелистов Матфея и Луки о Его безмужном рождении.


Едва ли можно выводить отсюда, что упоминание о матери и рядом с нею о брате и сестре служит подтверждением мнения, что братья Спасителя были родными Его братьями. Все три термина «брат», «сестра» и «мать» употреблены здесь, очевидно, в духовном смысле.


13:1 ( Мк 4:1 ) В этом стихе точно определяется место, где произнесены были первые притчи Христа — это Галилейское озеро, хотя оно и не называется по имени. Самый рассказ о приточном учении следует у Матфея в том же порядке, как у Марка, и в той же связи. Но Лука притчи о сеятеле ( Лк 8:4 и сл. ), зерне горчичном и закваске ( Лк 13:19-21 ) излагает в другой связи. Христос вышел из дому в Капернаум, направился к Галилейскому озеру, вошел в лодку, сел в ней по обычаю тогдашних еврейских учителей и начал говорить народу притчами. На берегу собралась многолюдная толпа народа, которому удобно было поместиться здесь, потому что хотя озеро и окружено горами, но они только местами опускаются обрывисто прямо в воду, оставляя, особенно на западном берегу, более или менее широкие и отлогие береговые пространства. Число слушающих бывало так велико, что иногда ( Лк 5:1 ) они теснили Спасителя. Может быть, в настоящем случае Он первоначально не хотел входить в лодку и вошел в нее только по необходимости. На это указывают выражения Матфея и Марка, что Он сначала «сел у моря» и только затем перешел в лодку. В древнем мире мы не знаем других примеров подобной проповеди из лодки. Но несомненно, что это было весьма удобно как для Самого Христа, так и для слушавшего Его народа. На западном берегу озера горы отходят от него внутрь местности верст на 7-10, и таким образом получается довольно ровное место. Притчи, сказанные Спасителем, были первые. Евангелист, очевидно, представляет их первыми, причем, по словам Тренча, притча о сеятеле являлась как бы введением к этому новому способу учения, которого до сих пор не употреблял Божественный Учитель. Это явствует и из предложенного после учениками вопроса: «для чего притчами говоришь им?» ( ст. 10 ), и из ответа Христа, в котором Он оправдывает этот новый способ учения и цель, которая имелась при этом в виду.


13:2 ( Мк 4:1; Лк 8:4 ) Как сказано выше, Спаситель, по-видимому, хотел проповедовать на берегу, потому что на это именно указывают слова ст. 1-го «сел у моря». Только тогда, когда к Нему собрался народ, Он вошел в лодку и сел в ней. Этим объясняется, почему глагол «сел» употреблен два раза — в первых двух стихах по одному разу. Такой же смысл речи и у Марка, который говорит, что Спаситель начал учить «при море»; когда же собрался народ, то Он вошел в лодку и «сидел» (сел?) на море. Матфей опускает выражение Марка «на море».


13:3 ( Мк 4:2; Лк 8:4 ) Слово притча по производству с греческого (παραβολή) значит прикидывание, сравнение, уподобление (но едва ли — пример). Термин этот означает такую речь, где отвлеченная истина, нравственная или духовная, объясняется при помощи разных событий и явлений в природе или жизни. Так, напр., мысль, что человек должен оказывать помощь своим ближним, выражается в притче о милосердном самарянине, мысль о любви Бога к кающемуся грешнику — в притче о блудном сыне. Если бы эти мысли не были выражены при помощи ярких образов, то были бы общими местами и скоро забылись. Но известно, что такой же метод раскрытия общих истин при помощи образов и сравнений употребляется и в баснях. Похожи ли притчи Христа на басни? И если не похожи, то в чем различие? Между басней и притчей есть сходство, но только внешнее. Как в притче, так и в басне берутся для сравнения не только люди, но и разные предметы природы (напр., плевелы, зерно горчичное и пр.), и даже животные (напр., овцы, свиньи в притче о блудном сыне, псы в притче о богатом и Лазаре и т. д.). Поэтому некоторые сближали притчу с басней и говорили, что это — одно и то же. Но даже простой, беглый и общий взгляд на притчи и басни может показать, что притча совсем не то, что басня. Этот общий взгляд можно подтвердить разбором некоторых частностей. В басне если действуют, напр., животные, они всегда выдвигаются на первый план; в притчах Христа их роль — всегда второстепенная. В басне во всем, что говорят и делают животные или предметы природы (напр., деревья), всегда следует подразумевать речи и действия людей, потому что иначе предметам природы следовало бы приписывать то, чего никогда не бывает в действительности (напр., когда говорят животные или растения); в притчах подобные же образы всегда остаются вполне естественными и действия животных или растений в строгом смысле не могут быть относимы к людям; а о том, чтобы животные и растения когда-нибудь говорили, в новозаветных притчах не упоминается. Наконец, басня вообще есть вымысел, и притом большею частью забавный; для разъяснения нравственных истин в притчах берутся обыкновенно действительные события в природе и жизни. Мы говорим «обыкновенно»; потому что так бывает, по-видимому, не всегда. Если еще можно согласиться с тем, что в приточной речи, напр., о Страшном суде, отделение овец от козлищ есть образ, который мог соответствовать действительности, т. е. образ не вымышленный, то трудно думать, чтобы в притче о заимодавце и безжалостном должнике ( Мф 18:23-35 ) количество долга в десять тысяч талантов (= 60 000 000 динариев; динарий = 20 копеек приблизительно), которые царь дал одному из своих рабов, не было вымышленным в целях разъяснения истины об огромном долге человека Богу. На подобные же сомнения наводит и притча о злых виноградарях ( Мф 21:33-41 ) — действительный или вымышленный этот рассказ, если не обращать внимания на его приложение? Обстоятельство, что некоторые образы в притчах предсказываются вымышленными, давали повод определять слово «притча» (относительно евангельских притчей) так: «притча есть такая форма речи, в которой, при помощи вымышленного повествования, однако же правдоподобного и заимствованного из обыденной жизни, представляются отвлеченные истины, малоизвестные или нравственного свойства». Альфорд определяет притчу так: «это есть серьезный рассказ, в границах вероятности, о каком-либо деянии, указывающий на какую-нибудь нравственную или духовную истину». Некоторые экзегеты считают напрасными попытки определять точно, что такое и чем должна быть притча в ее отличии от всех других способов речи. Некоторые думают, что всякая притча есть вид аллегории. В притче говорится об одном каком-нибудь предмете, который сам по себе имеет свой естественный смысл; но на другой стороне этого естественного смысла, отчасти прикрываемый им, а отчасти раскрываемый, подразумевается другой предмет. Все эти определения годятся, однако, может быть, только для пояснения, что такое притча вообще, но не для притчей Спасителя. Мы должны твердо установить истину, что Спаситель не говорил лжи. При рассмотрении притчей это видно не только из того, что Его притчи имеют огромное жизненное значение, но и из того, что Ему никогда не ставилось никем упрека по поводу Его притчей, — что Он проповедовал вымысел, фантазировал или преувеличивал что-нибудь. Это совершенно необходимо для понимания притчей Спасителя. В них всегда берется какое-нибудь действительное событие, взятое из человеческой жизни или из природы и даже из мира животных и растений. Если возможно какое-нибудь подразделение притчей, их можно разделять только на общие и частные. В общих притчах рассказывается о каком-нибудь действительном событии, настолько частом и обычном, что о вымысле не может быть и речи. Таковы, напр., притчи о сеятеле или зерне горчичном. В частных притчах события, так сказать, единичное; большею частью можно предполагать, что они совершились только один раз. Такова, напр., притча о милосердном самарянине, или о работниках в винограднике, получающих одинаковую плату за свои труды. Вполне возможно предположить, что подкладкой этих притчей были действительные факты. Труднее, как мы сказали, предположить их в таких притчах, как, например, о злых виноградарях или о безжалостном должнике. Однако кто поручится, что и таких случаев не было в тогдашней действительности? И в то время находились люди, владевшие колоссальными богатствами. Таким образом, во всех притчах мы можем отыскивать вполне верную действительности и невымышленную характеристику тогдашнего времени, жизни, нравов и обычаев. Но замечательно, что, рассказывая о действительных событиях, Спаситель никогда не упоминает о действительных лицах и времени совершения действительных событий, и только два раза (в притче о милосердном самарянине и мытаре и фарисее) указывает на место их совершения, притом в совершенно общих выражениях. Таким образом, все притчи Христа являются пред нами, так сказать, совершенно анонимными. Если, напр., в притче речь о царе, то он никогда не называется по имени. Из притчей во всяком случае видно, что Христос превосходно знал жизнь и видел в ней то, чего другие не видят. Особенность высших и богато одаренных людей заключается в том, что они видят больше, чем другие люди; а Христос обладал этою способностью в высшей степени. Излагая действительные события, Он применял их к нравственной области с такою проницательностью, какая недоступна и несвойственна обыкновенным людям. Ближе всего, может быть, притча подходить к типу, образу или прообразу, с тем лишь различием, что тип обыкновенно есть реальное выражение идеи, а притча словесное. Но все сказанное нисколько не препятствует утверждению, что в разных притчах встречается художественное объединение разных действительных событий и обстоятельств, которое служит выражением особенной, художественной и идеальной правды. Когда, например, художник пишет картину солнечного заката, то объединяет в ней наблюдения, сделанные в различное время, при различных обстоятельствах и в разных местах, и, таким образом, у него выходит идеальная картина, верная действительности во всех частностях, но возвышающаяся над нею по идее, которая, понятно, может быть и не заимствована из реальной жизни природы. Это не вымысел, но художественное сочетание идеи с внешними образами, заимствованными из самой действительности, и такое сочетание есть действительность сама по себе, но только мысленная, идеальная, высшая, художественная.


Семь притчей, изложенных в рассматриваемой главе Матфея, составляют одно целое и относятся к одному предмету, Царству Божию и его развитию; в 53 ст. ясно указывается, что они были сказаны в одно время. Первые четыре из этих притчей, по-видимому, были сказаны народу из лодки (объяснение притчи о сеятеле было здесь вставлено); последние три — ученикам в доме. Первые притчи связываются формулой: «иную притчу»; а в начале последних трех говорится: «еще подобно». По показанию евангелистов Матфея и Марка, не все, однако, сказано было притчами, а «многое». «Потому что, — замечает Иероним, — если бы Христос все говорил в притчах, то народ разошелся бы, не получив для себя пользы. Ясное Христос смешивает с небесным, чтобы на основании того, что народ понимал, обратить его внимание на то, чего он не понимал».


13:8 ( Мк 4:8; Лук 8:8 ) В настоящее время пшеница в Палестине дает урожай сам 12-16, но ячмень часто — 50, а урожай проса, которым питаются большею частью беднейшие классы, по временам бывает сам 150 или 200. Но урожаи были, по-видимому, лучше во время Христа, чем теперь. «Сторичный урожай на востоке, — говорит Тренч, — не есть дело неслыханное, хотя вообще о нем упоминается, как о чем-то чрезвычайном». У Луки ( Лк 8:8 ) просто «принесло плод сторичный», причем размеры меньших урожаев опускаются.


13:9 ( Мк 4:9; Лк 8:8 ) Также, как и в 11:15 , у Матфея пропущено (по лучшим чтениям) «слышать», которое встречается у Марка и Луки. Таким образом, буквальный перевод: «кто имеет уши, пусть слышит» (Тертуллиан: qui habet audiat).


13:10 ( Мк 4:10; Лк 8:9 ) Очень трудно решить вопрос, когда именно пришли ученики ко Христу и предложили Ему этот вопрос. Если бы это было в лодке, то трудно было бы объяснить προσελθόντες — пришедши, а не «приступивши», как в русском переводе. Далее, Христос произнес только одну притчу, первую, которая излагается у трех евангелистов. Но ученики спрашивают: «для чего притчами говоришь им» (Мф) и спросили Его о притчах — (Мк; русский перевод, где поставлено единственное число, неверен). Но у Луки единственное число: «что бы значила притча сия?» Таким образом, чтобы понимать, как было на самом деле, вопрос нужно было бы переставить, предполагая, что он дан был после произнесения и других притчей, изложенных в 13-й главе. Наконец, Марк ясно говорит, что вопрос был предложен учениками Христу в то время, когда они остались наедине (κατὰ μόωας; в русском «когда же остался без народа»). Наиболее вероятным представляется предположение, что разговор Спасителя с учениками произошел после того, как приточная речь была окончена и Он вышел с ними из лодки или удалился на ней вместе с ними в какое-нибудь другое место. У Мк 4:10 ср. 4:34 об этом говорится несколько яснее. Вопрос учеников, по-видимому, показывает, что Спаситель только что начал этот особенный способ учения, по крайней мере в его наиболее полно развитой форме. Евангелист Матфей, как замечают, не был вообще намерен соблюдать здесь тщательность в своем хронологическом распорядке. По Альфорду, вопрос по поводу притчи о сеятеле был предложен во время перерыва учения Спасителя, а не тогда, когда Он вошел в дом, ст. 36.


13:11 ( Мк 4:11; Лк 8:10 ) Что слова эти были здесь ответом на вопрос 10 стиха, на это указывает «сказал им в ответ» (ἀποκριθεὶς). Слова Христа показывают, что учение Его, изложенное в притчах, было «тайнами», что эти тайны все не были доступны обширному кругу слушателей Христа даже и после объяснений, какие Он дал ученикам; но последним они могли быть понятны и без объяснений, хотя после них делались еще яснее. Слово «тайны» не выражает того, что притчи были непонятны сами по себе. Оно употреблялось греками для обозначения некоторых тайных учений, обрядов в религии и в том, что связано было с нею; к этим тайнам никто не допускался, кроме посвященных; посвященные же должны были соблюдать про себя эти тайны. Таким образом, будучи тайнами для посторонних, они не были ими для посвященных. Стихи 10, 11 и 14 объясняются у Иринея (Против ересей, IV, 29). «Почему притчами говоришь им? Отвечает Господь: потому что (quoniam) вам дано познавать (cognoscere) тайну Царства Небес; им же притчами говорю, чтобы, видя, не видели и, слыша, не слышали (разумея, не разумели), чтобы исполнилось на них пророчество Исаии, говорящего: огрубело (огруби) сердце этого народа и оглохли (оглуши) уши их и сомкнулись (сомкни) глаза их. Но ваши блаженны очи, потому что видят то, что вы видите, и уши ваши, которые слышат, что вы слышите».


13:12 ( Мк 4:25; Лк 8:18 ) «Кто имеет» как в русском, так и в греческом, — придаточное предложение, не имеющее главного, хотя речь совершенно правильна и понятна. Это nominativus absolutus (см. прим. к 12:36). Подобные же выражения встречаются у Мф 25:29 в притче о талантах. Это, может быть, была пословица, выражающая общую истину в отношении к мирским и духовным благам. Примеры того, когда у неимеющих отнимается то, что они имеют, обычны и общеизвестны. Наша русская пословица «где тонко, там и рвется» выражает ту же мысль. В Евангелиях, конечно, речь только о духовном. «То, что имели люди, отнимается у них, потому что у них нет того, что они должны были бы иметь». Ученики обладали большею способностью и восприимчивостью к новому учению и потому могли приобрести больше, чем остальной народ. Выражение «кто имеет» Августин толкует в смысле ulitur, пользуется, и прилагает его к проповедникам. Проповедник, который проповедует божественное учение другим, не чувствует недостатка в учении и словах, которые говорит и проповедует; но если кто учением не пользуется, то даже и смысл того затемняется и оставляет его.


13:13 ( Мк 4:11,12; Лк 8:10 ) Предварительная ссылка на Ис 6:9 , последнее будет рассмотрено в следующем стихе. Смысл стиха с внешней стороны представляется ясным, потому что везде и повсюду встречается много людей, которые, видя, не видят и слыша, не слышат. Но вопрос, каким образом этим доказывается необходимость говорения именно притчами? Можно думать, что мысль Христа заключалась в следующем. Отвлеченная истина, но имеющая важное значение для Царства Небесного, недоступна народному уму. Поэтому требуется воплощение этой отвлеченной истины в известных образах, которые делали бы ее более близкою народу, раскрывали ему глаза и отверзали уши, заинтересовывали его и побуждали, таким образом, стремиться к уразумению и дальнейших истин, символически и образно представляемых в притче. Этим, по-видимому, слова Христа отличаются от слов пророка Исаии. Параллельные выражения Марка и Луки указывают на цель (ἵνα), «почему все бывает в притчах». Лучше всего объяснить этот стих, подразумевая здесь ссылку Христа на Его прежнее учение, которое не только не было правильно понято многими людьми из народа (что вполне возможно, так как многие из проповеданных Им истин, напр., в Нагорной проповеди, и теперь еще не всем понятны), но и более развитыми людьми — книжниками, и последними — особенно, как видно из предыдущей главы. Эти люди, не понимавшие учения Христа, у Марка ( Мк 4:11 ) называются ἐκείνοι οἱ ἔξω — внешние, а у Луки ( Лк 8:10 ) οἱ λοιποί — остальные. Им говорится в притчах потому, что (Мф) они видя, не видят и слыша не слышат, а по Марку и Луке — чтобы, видя, не видели и пр. Эта речь Христа полна глубокого смысла. Таким людям, которые, видя, не видят и слыша, не слышат, можно было бы ничего не говорить, потому что речи для них, вследствие их непонимания, бесполезны. Но Он говорит и им — притчами. Кратко смысл можно выразить так: если не хотят понимать, то не поймут и притчи. Но если сколько-нибудь хотят понимать, то поймут по крайней мере притчу. Если же хотят понять больше, то, под покровом притчи, увидят, что в ней раскрываются тайны Царства Небесного.


13:14 ( Мк 4:12; Лк 8:10 ) Ис 6:9,10 с евр. «иди и скажи этому народу: вы слушаете и слушаете, и не разумеете; и вы смотрите и смотрите, и не познаете. Сделай грубым сердце народа этого и тяжелыми (тяжело слышащими) его уши и закрой его глаза, чтобы он не видел своими глазами, и не слышал своими ушами, и его сердце не понимало, и не было ему исцеления». Бог дает здесь Исаии при его призвании поручение проповедовать народу, который плохо видит и тяжело слышит. Речь пророка должна была сделать сердце этого народа еще больше грубым, глаза его еще более слепыми и уши глухими, чтобы народ этот не обратился и не получил исцеления, и это за то, что, по своей греховности, он не желает ничего видеть и слышать. Народ походит на безнадежного преступника, которого не трогают никакие речи, он не поддается никаким убеждениям. Поэтому невнимание к речи пророка служит для народа само по себе одним из наказаний. Речь эта не будет спасительна для народа, но послужит средством для его суда и обличения. В оправдание свое народ не может ссылаться на то, что ему ничего не было говорено. Таков смысл подлинной речи Исаии, приложенной теперь Спасителем к еврейскому народу. И это понятно, если мы обратим внимание на прежние обличения Христа, особенно в Мф 11:16-24 и 12:25-37 , где Спаситель говорил без притчей. За невнимание к Своим словам и нежелание наделе исполнять их Он теперь возвещает людям, сердце которых сделалось черствым и огрубело, суд.


13:15 ( Мк 4:12 — текст весьма сокращен. Буквальный перевод с греческого 15 ст. (по лучшим чтениям) может быть таков: «ибо огрубело (ожирело) сердце народа этого, и ушами тяжело услышали, и очи свои закрыли, чтобы не видеть глазами и не слышать ушами и не внимать сердцем и не обратиться, и исцелю их». Сердце, уши и глаза — эти три слова встречаются в обратном порядке в дальнейшем. Сердце в начале поставлено первым, в конце последним. От сердца развращение распространяется на уши и глаза; через глаза и уши здоровье возвращается в сердце.


13:16 ( Лк 10:23 — в иной связи и измененной форме выражения.) Изречение это было, вероятно, повторено. Члены тела здесь вместо лиц, т. е. вместо: вы блаженны, что видите и пр.


13:17 ( Лк 10:24 ) Здесь разумеются вообще пророки, которые возвещали о Грядущем Избавителе и, конечно, сами желали Его видеть. Хорошее объяснение этого стиха у Иеронима: «здесь, по-видимому, содержится противоположное тому, о чем говорится в другом месте. Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел, и возрадовался. Но Иисус Христос не сказал, что желали видеть то, что вы видите, все праведники и пророки, а многие. Между многими могло случиться, что одни видели, а другие не видели, хотя это место и опасно толковать в том смысл, что между заслугами святых существует как бы некоторое различие. Итак, Авраам видел гадательно, но не видел лицом к лицу. Вы же вблизи видите и имеете вашего Господа». Ср. Евр 11:13,39 .


13:18 ( Мк 4:13; Лк 8:11 ) Буквально, итак вы выслушайте притчу сеятеля. В подлиннике нет слова «значение», и оно в русском переводе подчеркнуто. От вставки этого слова реальный смысл стиха не изменяется.


13:19 ( Мк 4:15; Лк 8:12 ) У Матфея пропущено то, что сказано у Мк 4:14; Лк 8:11 (вторая половина стиха). Изложение речи Спасителя у всех синоптиков разное. Буквально у Матфея: всякого, слушающего слово царствия и не разумеющего, приходит и пр. Такую речь называют анаколуфом (непоследовательною), и она употреблена здесь ради большей выразительности. Речь без анаколуфа была бы такова: лукавый приходит и похищает посеянное в сердце всякого, слушающего слово о царстве и не разумевающего. Далее в русском переводе: «вот кого означает посеянное на дороге» представляет из себя отступление от образа; потому что не человек, а семя сеется. Русский перевод, впрочем, точно выражает смысл греческой речи, где: οὑ̃τός ἐστιν ὁ παρὰ τὴν ὁδòν σπαρείς. Но вместо слов: «этот есть при дороге посеянный» должно было бы быть: вот то, что посеяно при дороге, или: такова земля при дороге, на которую посеяно. То же и в следующих стихах. Но такие явления обычны в восточной речи. Пробовали избежать затруднения тем, что относили слово οὑ̃τός к λόγος. Но такое объяснение не согласуется со ст. 20,22,23 . Смысл речи, однако, ясен. Семя одно и то же везде и для всех, но семя не вырастает без земли, и земля не рождает без семени; рост или гибель смени бывает следствием удобства или неудобства земли. Следует заметить, что во всем этом объяснении Христа Своей притчи прежняя приточная речь повсюду повторяется с объяснительными добавлениями.


13:22 ( Мк 4:18; Лк 8:14 ) По Златоусту, «Спаситель не сказал: век, но: но забота века сего; не сказал: богатство, но: обольщение богатства. Итак, будем обвинять не самые вещи, но испорченную волю. Можно и богатство иметь и не обольщаться им, — и в веке этом жить и не подавляться заботами». Под «заботой века сего» следует разуметь обычные людские хлопоты и заботы в их борьбе за существование, которые отличаются разным характером и ведутся при помощи различных средств в различные века. Для ἀπάτη ср. 2 Фес 2:10; Евр 3:13 .


13:23 ( Мк 4:20; Лк 8:15 ) Некоторые, разумея под плодом во сто крат, вместе с Августином, мученичество, говорили, что под плодом в шестьдесят крат разумеется состояние евангельской нищеты, а в тридцать — соблюдение вообще заповедей. Лучшее толкование этого места принадлежит, из древних толкователей, Евфимию Зигабену, который правильно понимает слова Христа в общем смысле. Под плодом во сто крат Спаситель разумел, по словам Евфимия Зигабена, совершенную плодоносность добродетели; в шестьдесят — среднюю, а в тридцать — слабую. Что это толкование лучшее, видно из того, что в том же общем смысле излагает объяснение Спасителем Своей притчи и евангелист Марк ( Мк 8:15 ): «а упадшее на добрую землю — это те, которые, услышавши слово, хранят его в добром и чистом сердце, и приносят плод в терпении».


13:24 Когда и кому была сказана эта притча? Одним ли ученикам, или же и народу? Наиболее вероятное предположение то, что в учении народу был перерыв, пока Спаситель говорил с учениками, объясняя им притчу о сеятеле, А затем опять заговорил с народом.


Подобно... человеку, т. е. похоже на те обстоятельства, которые дальше излагаются подробно; «подобно тому, что бывает у человека» и пр. Такая конструкция встречается в 18:23 и в других притчах у Матфея. ‛Ωμοιώθη — обыкновенное введение к притчам в позднейшей иудейской литературе: «притча, — на что это похоже? На то-то». Все притчи у Матфея, не встречающиеся у Марка, начинаются формулой — ὡμοιώθη или ὁμοία ἐστί, за исключением 25:14-30 , где притча начинается простым ὥσπερ — начало, также употребительное в иудейских притчах.


13:25 Относительно смысла ζιζάνια (плевелы) высказано было много мнений. По Цану это, по-видимому, семитическое слово, обозначающее похожую на пшеницу сорную траву. Подтверждение своих слов Цан находит в словах Златоуста ὂ καὶ κατὰ τὴν ὄψιω ἔοικε πω̃ς τω̨̃ σίτω̨ (по-видимому, походит на пшеницу). Но достоверного ботанического определения этого слова еще не сделано. Вероятно, это lolium temulentun (опьяняющий куколь, головолом) или какой-нибудь вид спорыньи (claviceps purpurea), которая появляется не только во ржи, но и на многих других растениях, между прочим, и на пшенице. Иероним, живший в Палестине, говорит, что в Евангелиях указывается на lolium. Плод этого растения «более горек, — говорит Томсон, — и когда его едят отдельно или даже размешанным в обыкновенном хлебе, он причиняет головокружение и часто действует, как сильное рвотное. Кратко — это сильный снотворный яд, и должен тщательно провеиваться и отделяться от пшеницы, зерно за зерном». Прежде, чем созреть, это растение так сильно походит на пшеницу, что его часто оставляют до тех пор, пока она не созреет.


13:30 Еще древние толкователи рассуждали о том, как исполнить эту заповедь Спасителя относительно плевел в человеческой жизни. Никогда, говорит Иероним, не следует иметь общения с теми, которые называются братьями, но суть прелюбодеи и блудники. Если запрещается выдергивание до самого времени жатвы, то должны ли быть извергаемы некоторые из нашей среды? На этот вопрос отчасти отвечает Августин: если кто-нибудь из христиан, живущих в лоне церкви, будет уличен в каком-нибудь грехе, который навлекает на него анафему, то она пусть произносится только тогда, когда нет опасности в появлении раскола. Если грешник не покается и не будет исправлен покаянием, то сам, может быть, выйдет и собственным хотением отложится от общения церковного.


13:31-32 Черная горчица и в диком, и в культивированном состоянии часто достигает высоты 8-12 футов; на это растение часто садятся разные маленькие птички, которые порхают по его тонким веткам, выщипывая семя, ими любимое.


13:33 ( Лк 13:20,21 ) Обыкновенно думают, — и это мнение правильно, — что в предыдущих притчах изображается внешний рост Царства Небесного — под образами семени, и препятствия на пути к его распространению — под образом плевел. В притче же 33 стиха и дальнейших изображаются внутренняя сила и влияние на людей царства, его внутренний рост. Прежде всего, это изображается под видом закваски, которую женщина, чтобы испечь хлебы, положила в три меры муки. Образ настолько обычный и всем знакомый, что не нуждается в объяснении. «Три меры» = три саты (σάτα τρία). Сата — это еврейская мера (иначе сеа), составляющая одну еврейскую эфу, равняющуюся полутора римским модиям = четверик, по старинному талмудическому определению такая мера, в которую можно было положить 432 яйца.


13:34 ( Мк 4:33,34 ) У Марка это изложено так: «и таковыми многими притчами проповедовал им слово, сколько они могли слышать. Без притчи же не говорил им; а ученикам наедине изъяснял все». Вместо «не говорил им», как в русском (οὐκ ἐλάλει), некоторые, на основании преимущ. Син. и В, читают: не говорил ничего им (οὐδὲν ἐλάλει). Если даже принять это последнее чтение, то и в этом случав отрицание можно считать не абсолютным, а относительным, и оно означает, что в то время, или обыкновенно, Иисус Христос не говорил ничего без притчи, но не всегда. Если же кто пожелал бы принять это отрицание в абсолютном смысле, то должен был бы понимать под παραβολή, в более широком смысле, вообще таинственную, загадочную речь. Невосприимчивой к более высоким истинам толпе Иисус Христос говорил всегда загадочно. Он никогда не был ей совершенно понятен.


13:35 В надписании 77 псалма, из которого взято это свидетельство, значится имя Асафа. Как Асаф, так и другие лица вместе с Давидом назывались пророками. В 2 Пар 29:30 Асаф по-еврейски называется га-хозе, а LXX переводят это слово через ὁ προφήτης: по лучшим чтениям в подлиннике вместо «пророка» — «пророка Исаии» (ошибочно?).


13:37 Несмотря на всю видимую простоту, стих представляет непреодолимые трудности, которые обусловливаются именно этой простотой. Возникает вопрос: если объяснение, данное ученикам, так просто и ясно, то почему же оно не было дано и простому народу? Действительных причин этого мы не знаем. Вероятнее всего предположить, что объяснение имеет эсхатологический характер, здесь упоминается о «Сыне Человеческом», как о будущем Судии, и все это было бы непонятно простому народу. Объяснений каких бы то ни было притчей народу в Евангелиях не встречается. Как и в других случаях, здесь множество аллегорических толкований, принадлежащих преимущественно древним толкователям. Под людьми, которые спят, разумели церковных учителей, и говорили, что пусть не спит тот, кто поставлен во главе церкви, чтобы вследствие его небрежности враг человек не посеял плевел, т. е. еретических догматов. Или думали, что здесь говорится о ересях, которые будут продолжаться до скончания века. Но такие толкования, конечно, к 37 ст. не относятся. Под хорошим именем ясно разумеется проповедь и учение, принадлежащие Сыну Человеческому.


13:38 Толкование слов «поле есть мир», по-видимому, столь простых, подало повод, говорит Тренч, к самым ожесточенным спорам, каких не происходило ни о каком другом тексте, исключая разве, где говорится о таинстве Причащения. Выражение это в древности много цитировалось в донатистских опорах. Донатисты настаивали, что Спаситель подразумевал здесь под полем не церковь, а мир, и говорили, что нечестивые люди могут быть терпимы в мире, но не в церкви. Августин настаивал на противном, утверждая, что Господь не считал современное состояние церкви совершенно чуждым зла. Что Христос назвал поле миром (поле — подлежащее, а мир — сказуемое), в этом едва ли возможно сомневаться; но дальше Он говорит о церкви, в которой существуют и доброе семя, и плевелы. Ни одного слова у Него нет о том, что плевелы должны быть истребляемы и уничтожаемы людьми, которые считают себя святыми. Слова «оставьте расти то и другое до жатвы» показывают, что плевелы будут существовать до скончания мира и основания нового царства, хотя они и от του̃ πονηρου̃ — от лукавого. Здесь мужской род του̃ πονηρου̃.


13:39  Златоуст замечает: «когда сеет, то сеет Сам, когда же наказывает, то наказывает через других, именно через ангелов». «Кончина века» в Евангелиях только у Матфея и еще Евр 9:26 (веков). Но оно встречается в иудейской, особенно апокалиптической литературе. Жнецы отличаются от рабов, которые донесли хозяину поля о том, что сделал враг — человек. Если рабы люди, то жнецы — ангелы.


13:40 Мысль, здесь изложенная, подробнее объясняется в следующих стихах. Образы взяты от обычной уборки хлеба.


13:41 Выражение «из Царства Его» следует толковать в том смысле, что когда придет Сын Человеческий, тогда и Царство Его также придет. Во время этого будущего пришествия и будут изъяты окончательно плевелы из Его Царства. В ст. 41 и 43 различаются «Царство Сына Человеческого» и «Царство Отца». Нет надобности предполагать, что Царство «Сына Человеческого» наступает только при окончании мира (ср. Кол 1:13 ), хотя до этого и может считаться неполным (ср. 25:31,46 ). Напротив, как здесь, так и в 1 Кор 15:24 выражается та мысль, что Сын в конце предаст Царство Свое Богу и Отцу. Тогда праведники и воссияют, как солнце.


13:42 Выражение «печь огненная» встречается у Матфея только два раза, здесь и в ст. 50 (ср. Откр 1:15; 9:2 ). Все эти и подобные выражения, несомненно, указывают на приговор, столь тяжкий, что Господь сошел с небес и вкусил все мучения смерти, чтобы избавить людей от самого ведения тайны страданий, которая выражается в словах: «там будет плач и скрежет зубов».


13:43 Объясняя это место, Феофилакт говорит: «так как солнце правды есть Христос, то праведники просветятся тогда, подобно Христу, ибо они будут как боги». Некоторые еретики делали из слов Христа странные выводы и думали, что в воскресении тело наше преобразуется в шар и будет похоже на солнечное тело. Такое мнение разделял Ориген. Но здесь не говорится о том, что праведники сделаются солнцами, а только, что они просветятся, как солнце. Разумеется, конечно, духовный свет. Пророчество относится к будущему, и потому истолковывать его в каком-либо точно определенном виде было бы преждевременно.


13:44 Перевод точный, но недостаточно грамматический, потому что можно догадываться больше по смыслу, что «которое» относится к сокровищу, а не к ближайшему слову «поле». То же и о «нем». В 44 стихе выводится человек, который без намерения и труда находит сокрытое в земле на чужом поле сокровище. Эта и следующая притча раскрывают больше природу учения о «царстве», чем указывают на его распространение, как в предшествующих притчах. Евангельские вести о царстве так привлекательны, что человек отдает все, что имеет, чтобы их услышать. Притча о сокровище, сокрытом в поле, встречается только у Матфея.


13:45-46 В 45 ст. множественное число жемчужины, в 46 единств. — одна жемчужина. Купец отправляется за поисками многих жемчужин и находит их: среди них попадается одна, которая дороже всех. Иероним замечает, что здесь в других словах излагается то, о чем было сказано в предшествующей притче. Добрые жемчужины, которых ищет купец, по словам Иеронима, суть закон и пророки, а драгоценнейшая жемчужина есть знание Спасителя и таинств Его страдания и воскресения.


13:47-48 По мысли и форме притча есть вариант второй притчи о плевелах (ст. 30, 40-43). Рыбаки, бросающие сеть в море, едва ли суть другие лица сравнительно с теми, которые вытаскивают сеть на землю и отделяют хорошее и худое. «Хорошие» ни в каком случае не превосходная степень и не = optimos. Притча о неводе — только у Матфея.


13:49-50 Грамматически и в греческом, и в русском переводах слово «их» относится к слову праведных; но по смыслу следует относить «их», конечно, к злым. Только третья притча второго ряда отчасти объяснена.


13:51 Остальные притчи Иисус Христос также готов был объяснить ученикам. Но они их понимали если не совершенно, то правильно.


13:52 Слово поэтому (διὰ του̃το) одни относят к предыдущему учению в притчах вообще: так как Я вам сказал, как следует понимать притчи, то вы должны знать, что всякий книжник и пр. Другое относят διὰ του̃το к предшествующему вопросу Спасителя: «потому Я спросил, что каждый книжник» и т. д. По Августину, διὰ του̃το относится только к притче о сокровище ( ст. 44 ). Но всего естественнее с большинством толкователей относить διὰ του̃το к непосредственно предшествующему ответу учеников. Смысл всей этой речи может быть понятнее из следующего перифраза Так как вы говорите, что вы поняли все это, то поэтому Я сообщу вам, что не Я только один, но и всякий человек, который усвоил себе истины Царства Небесного, может уподобляться своему хозяину, т. е. Мне, и пользоваться для объяснения новых истин и старым и новым. Эта мысль поясняется образом, где духовный хозяин, т. е. духовный учитель, сравнивается с обыкновенным хозяином, который, когда бывает нужно, берет в своей кладовой и старые и новые вещи, и употребляет их по мере надобности. В притчах Христа можно различать новое и старое. Старое — это те образы, которыми Он пользовался, всем знакомые, сеятель, семя, плевелы, сокровище, жемчужины и пр.; но (по Гольцману) здесь нельзя разуметь Ветхого Завета. Новое принадлежало Ему, — это новые нравственные истины, разъясненные в притчах, — и было пока понятно только ученикам. Он указывает здесь, поэтому, просто на новый метод Своего учения, который должен быть усвоен и всяким книжником, наученным Царству Небесному, строить новое на основании старого, всем хорошо понятного и известного.


13:53 ( Мк 6:1 ) Из следующего стиха видно, что Иисус Христос пошел в Свое отечество; под этим словом разумеют Назарет. Так Златоуст и многие другие. Дальнейший рассказ у Матфея и Марка сходен с рассказом Лк 4:16-30 , но многочисленные подробности, сообщаемые Лукой, у двух первых евангелистов опущены. Евангелист, как замечает Августин, не ведет здесь своего рассказа в последовательном порядке. Тождественность рассказов Матфея и Марка с Лк 4:16-30 одними отрицается, другими признается; в последнем случае говорят, что точная хронологическая последовательность соблюдена только у Луки. Разобраться, в каком порядке следовали действительные события, здесь крайне трудно. За приточной речью у Марка рассказывается о путешествии на восточный берег озера и об исцелении дочери Иаира. Но Матфей уже рассказал об этом в 8 и 9 главе, опускает теперь рассказ об этих событиях и продолжает с Мк 6:1-6 .


13:55 ( Мк 6:3 ) О братьях и сестрах Спасителя см. Ин 2:12; Мк 3:21; Мф 12:46 и парал.; 13:55,56 и парал.; Ин 7:3 и сл.; 1 Кор 15:7; Деян 1:14; Гал 1:18,19; Деян 9:27-28; Деян 12:17; 15:13 и сл.; Гал 2:9; Гал 2:12; 1 Кор 9:5; Деян 21:18 . Иаков (не Алфеев и не Зеведеев) был после епископом Иерусалимской церкви, а после него третий брат его Симеон (см. Евсевий. Церк. истор. III, 11). Он, по свидетельству Егезиппа у Евсевия (III, 32) пострадал при Траяне и консуле Аттике, кончив жизнь «почти тою же смертью, какую претерпел Господь», 120 лет от роду. Это было в девятый год царствования Траяна, т. е. в 107 году по Р. Х. Если так, то Симеон был старше Спасителя на 11 лет. Внуки четвертого брата, Иуды, были приведены к Домициану и отпущены им. О втором брате Спасителя Иосии (так в русском переводе) ничего неизвестно, кроме одного имени, если только не принимать во внимание общих сведений о братьях Спасителя (см. о них вышеприведенные цитаты). Самое имя Иосий пишется разно: ’Ιωσὴφ, ’Ιωάννης, ’Ιωση̃ (ς), родит. ’Ιωση̃τος, как у Мк 6:3 . Наиболее достоверное чтение у ’Ιωσὴφ, а у Мк ’Ιωση̃τος (род. пад.). Еще менее известно из Евангелия о сестрах Спасителя. О них упоминается только в Мф 13:56; Мк 3:32; 6:3 , где они не называются по имени. Между выражениями «сын плотника» (Мф) и «плотник» (Мк) нет большой разницы, и едва ли можно говорить, что первое название «более почтительно». Выражение Марка «плотник» нашло отзвук у позднейших писателей; ср. Цельс у Оригена VI, 34: η̨̃ν τέκτων τὴν τέχνην. Ориген (VI, 36) отрицает, что Иисус Христос называется «плотником» (τέκτων) где бы то ни было в Евангелиях. Иустин. Триф. 88: τὰ τεκτόναι ὁ ἔργα ἠργάζετο ἐν ἀνυρώποις ὠ̃ν, ἄροτρα καὶ ζυγα (Христос «делал плуги и ярма, находясь среди людей»). К слову «плотника» в некоторых рукописях прибавлено «Иосифа». Правильное чтение у Марка, по-видимому, ὁ τέκτων ὁ ὑιὸς τη̃ς.


13:56 По Феофилакту, у Спасителя были две сестры, которые назывались Мария и Саломия, по другим — Есфирь и Фамарь. Выражение πρòς ἡμα̃ς εἰσιν значит: с нами живут здесь.


13:57 ( Мк 6:3,4 ) Это пословица, тогда употребительная в народе и вообще истинная, хотя и не всегда. Иоанн Креститель, также Исаия, Елисей, Даниил и другие были в большом почете. Но вообще в жизни обычное явление, когда мы «чужого любим, ближнего презираем». У Матфея речь сходна с речью Марка, но несколько сокращенная.


13:58 ( Мк 6:5 ) Отсюда видно, что немногие чудеса были совершены Спасителем и в Назарете. Златоуст спрашивает: ради чего немногие совершил чудеса? Чтобы не говорили: врач, исцели Самого себя; чтобы не говорили: враждебен нам и чужд и презирает Своих; чтобы не говорили, что если бы совершил чудеса, то и мы уверовали в Него.


С этого пункта в Евангелии Матфея группирование материала становится ближе к Марку.


14:1 ( Мк 6:14; Лк 9:7 ) В этом и следующем стихах евангелист помещает то, что должен бы был поместить после 12 стиха, если бы рассказывал в порядке времени, потому что слова 2 стиха Ирод мог произнести уже после того, как Иоанн был казнен. «Молва об Иисусе» и замечание Ирода служат для евангелиста поводом припомнить об обстоятельствах казни Крестителя, о которых еще не было рассказано в Евангелии. Оба другие евангелиста рассказывают о тревогах Ирода гораздо позже, чем Матфей. При этом последовательность рассказа у Марка одинакова с Матфеем; но у Луки совсем нет рассказа о казни Крестителя. Евангелист Лука ограничивается только замечаниями по поводу его смерти, сходными с замечаниями Матфея, но с тем различием, что (как и Марк) влагает слова о воскресении Иоанна из мертвых в уста не самого Ирода, а окружающих его лиц, Ирод же только повторяет мнения о Крестителе, высказанные ими. В существенном же сообщения синоптиков об этом предмете сходны. «В то время» здесь, как и во многих других местах, неопределенное обозначение времени. Марк и Лука относят события ко времени после посольства апостолов ( Мф 10:5 ), вследствие которого молва о Христе сильно распространилась.


«В то время услышал Ирод (букв.) слух (τὴν ἀκοὴν) об Иисусе». Это был Ирод Антипа, родной брат Архелая, и сын Ирода первого, избившего вифлеемских младенцев, родившийся от Малфаки самарянки. Часть царства Ирода, назначенная Антипе во втором завещании его отца (в первом он был назначен царем), была Галилея и Перея, где он был утвержден Августом в достоинстве тетрарха. Он был женат на дочери арабского царя Ареты, которую отверг из-за Иродиады. Имя Ирод было первоначально чисто личным, но потом перешло к двум сыновьям Ирода, Ироду Боэту и Ироду Антипе, а потом к царю Агриппе I и другим младшим членам Иродова дома. Слово «тетрах» по-гречески следует читать τετραάρχης, а не τετράρχης, т. е. без элизии первого α (см. Блясс. Gram. §28, 8). Вместо этого точного титула ( Лк 3:1,19; 9:7; Деян 13:1 ; Иосиф Флавий. Иуд. древн. XVII, 8, §1; XXIII, 2, §3) Антипе дается в народной речи, как и другим правящим Иродам, еще неточный титул «царя» ( Мф 14:9; Мк 6:14,22 ). Подобная же неточность встречается и у иудейского историка Иосифа Флавия (Иуд. древн. XVIII, 4, §3; Жизнь, 1).


14:2 ( Мк 6:14-16; Лк 9:7-9 ) У Марка ( Мк 6:14 и сл. ) царь Ирод услышал о том, о чем сказано было евангелистом в предшествующих стихах, т. е. о проповеди учеников, посланных на проповедь, изгнании ими бесов и других исцелениях (ст. 12,13), а не «об Иисусе», как значится (подчеркнутое) в русском переводе. Лука ( Лк 9:7 ) говорит об этом еще яснее: «услышал Ирод четвертовластник обо всем происходящем» (русск. о всем, что сделал Иисус — ὑπ’ αὐτου̃ неподлинно) с указанием на те же обстоятельства, на какие указано и у Марка. Впрочем, Марк прибавляет, что «ибо имя Его», т. е. Христа, «стало гласно» — (русск. в скобках). То, о чем подробнее рассказывается у других синоптиков, Матфей излагает в сокращенных предложениях 1 и 2 стихов. У него Ирод говорит своим «отрокам» (т. е. рабам, иди служащим при нем, как в русск.).


14:3 ( Мк 6:17; Лк 3:19,20 ) Стих этот есть возвращение назад, к тому, о чем рассказал раньше евангелист Лука, именно в Лк 3:19,20 . По времени так и должно быть, потому что Иоанн находился в темнице уже сравнительно продолжительное время и евангелист желает теперь рассказать собственно о смерти Крестителя, приурочивая к своему рассказу и объяснения, взятые из ранней истории Крестителя. Самый краткий рассказ здесь у Матфея. Объяснение, столь же краткое, что брак Ирода был прелюбодейный, дается в следующем стихе. Марк ( Мк 6:17 ) добавляет: «потому что женился на ней», а Лука ( Лк 3:19 ), что Креститель обличал Ирода не только за то, что он женился на Иродиаде, но «и за все, что сделал Ирод худого». Как на причину заключения Иоанна, Иосиф Флавий указывает (Иуд. древн. XVIII, 5, §2) на опасение со стороны Ирода политических смут. Что к политическим опасностям примешивалось, как сообщают Евангелия, и недовольство Ирода и Иродиады по поводу обличений Иоанном их незаконного брака, в этом нет ничего удивительного.


14:4 ( Мк 6:18 ) Златоуст спрашивает: какой же это был древний закон, нарушенный Иродом и сильно поддерживаемый Иоанном? и отвечает: тот, что жена умирающего бездетным должна была выходить за брата его ( Втор 25:5 )... Так как «Ирод вступил в брак с женою брата, у которой была дочь, то Иоанн обличает его за это». Феофилакт, будучи согласен с Златоустом, добавляет: «некоторые говорят, что Ирод отнял и жену и тетрархию, когда Филипп был еще жив. Но так или иначе, сделанное было противозаконно». Незаконность, конечно, в том именно и заключалась, что Антипа взял себе жену своего, тогда еще живого, брата, как об этом можно заключать и из показаний евангелистов. Лев 18:16 : «наготы жены брата твоего не открывай, это нагота брата твоего»; 20:21 : «если кто возьмет жену брата своего — это гнусно; он открыл наготу брата своего, бездетны будут они». Сюда нужно прибавить, что и первая жена Антипы была жива и убежала к своему отцу, услышав о его намерении жениться на Иродиаде. Этого достаточно, чтобы показать действительную незаконность совершенного брака, и нет надобности добавлять, что Антипа и Иродиада находились между собою в родственных отношениях или запрещенных степенях родства, потому что Иродиада была племянница Антипы, дочь его сводного брата Аристовула. Креститель признавал старые иудейские права и на их основании вполне правильно говорил: тебе непозволительно брать ее.



14:5 ( Мк 6:19,20 ) Евфимий Зигабен толкует это место на основании Марка и говорит, что против Иоанна первоначально неистовствовала Иродиада и желала убить его. Но Ирод не соглашался на это, зная, что Иоанн праведен и свят. Поэтому Антипа многое делал, слушаясь его и с удовольствием слушал его.


14:6 ( Мк 6:21,22 ) Как этот стих, так и весь рассказ, изложенный в 6-12, сильно сокращен сравнительно с Мк 6:21-29 .


«Дочь Иродиады», которая плясала перед Иродом, в Евангелиях не называется Саломией. Сведения, что у Иродиады была дочь Саломия, вышедшая замуж за тетрарха Филиппа, заимствуются из Иосифа Флавия.


Выражение «пред собранием» по-русски несколько неточно. В подлиннике ἐν τω̨̃ μέσω̨ — по середине. Если бы у нас был только рассказ Матфея, то слово это само по себе было бы мало понятно, потому что о большом обществе Матфей ничего не говорит; о нем можно было бы только догадываться, если бы не рассказ Луки.


14:7 ( Мк 6:23 ) Предполагают, что царь и прежде в торжественные дни что-нибудь дарил Саломии, и, если так, то это еще более могло побуждать ее угодить ему. Но такое предположение, конечно, и должно остаться только предположением. Клятва опьяненного царя, хотя он и мог не сдержать своего слова, если бы девица потребовала чего-нибудь невозможного, психологически вполне понятна.


14:8 ( Мк 6:24,25 ) Феофилакт спрашивает: «для чего прибавлено “здесь”»? и отвечает: «опасалась, чтобы Ирод, одумавшись, не раскаялся впоследствии. Поэтому торопит Ирода, говоря: “дай мне здесь”». Слова «по наущению матери своей» (προβιβασθει̃σα, ср. Деян 19:33 ) с греческого буквально непереводимы. Лучше всего переводить «принужденная» или «наученная», производя это слово от βαίνω.


14:9 ( Мк 6:26 ) По Феофилакту, опечалился по причине добродетели, ибо и враг удивляется добродетели. Однако в силу своей клятвы дает бесчеловечный дар. У Иеронима слова «опечалился царь» отнесены к 8 стиху. Иероним говорит, что Ирод притворно обнаруживал печаль на лице, радуясь в душе. Но вообще в Евангелиях просьба девицы представляется совершенно неожиданной как для царя, так и для его гостей. Прибавка «ради возлежащих с ним» указывает, что Ирод желал и их сделать участниками своего злодеяния. По Бенгелю, царь боялся гостей и гости боялись его. Они должны были просить за Иоанна, но не просили, и потому сделались участниками убийства. Назвав в 1 ст. Ирода тетрархом, Матфей называет его теперь царем. Слово «клятвы» в греческом во множественном числе; по-видимому, Ирод повторял свою клятву несколько раз.


14:10 ( Мк 6:27,28 ) Весь рассказ делается вполне понятен, если принять, — согласно с показанием Иосифа Флавия о заключении Крестителя в Махероне, — что и самый пир происходил там же, а не в Тивериаде (резиденции Ирода), и не в Ливии (Бетарамта), городе, отстроенном и укрепленном Антипой, лежавшем на восточной стороне Иордана и недалеко от Иерихона. Махерон был первоначально укреплен Александром Ианнеем и потом Иродом I, который устроил там царский дворец. Он находился на восточной стороне Мертвого моря, на южной границе Переи. Это была самая сильная иудейская крепость после Иерусалима. Теперь город находится в развалинах. Место же, где он стоял, известно у туземных арабов под названием М’каур.


14:11 ( Мк 6:28 ) Дело это не остается без примеров в те варварские времена. По рассказу Иеронима, Фламиний, римский вождь, по просьбе своей любовницы, которая говорила, что никогда не видела обезглавленного человека, велел зарезать одного уголовного преступника на пиру. Другие примеры см. Гейки. Жизнь и учение Христа II, 235-237. Точное время казни Крестителя определить довольно трудно. Шюрер, тщательно рассмотрев мнения Кейма и Визелера (I, 443 и сл.), приходит к следующему окончательному выводу: «в конце концов мы должны, придерживаясь показаний Нового Завета, относить смерть Христа к Пасхе 30 года (по нашему счету), Крестителя к 29, а брак Антипы с Иродиадой — к несколько более раннему времени, может быть, к 29 году или на несколько лет раньше».


14:12 ( Мк 6:29 ) О возвещении Спасителю о смерти Крестителя учениками Иоанна у Марка не говорится.


14:13 ( Мк 6:30-33; Лк 9:10,11; Ин 6:1,2 ) Следующий рассказ о чуде насыщения пяти тысяч пятью хлебами имеется у всех четырех евангелистов. Евангелист Иоанн здесь ясно сходится с синоптиками в первый раз. У Марка Спаситель говорит ученикам, чтобы они шли одни в пустынное место и немного отдохнули. Ибо много было отходящих и приходящих, так что и есть им было некогда. У Матфея не говорится об учениках, а об одном только Иисусе Христе. Причина удаления ясна из Евангелия Марка. Поэтому представляется неверным толкование, что Он удалился на восточный берег или из боязни смерти от руки Ирода Антипы, или даже для того, чтобы пощадить врагов Своих и помешать им присоединить к одному преступлению другое. По Луке, события представляются в той же связи, как и у других синоптиков; но Спаситель удаляется на другой берег после того, как двенадцать, возвратившиеся с проповеди, рассказали Христу о том, что видели. У Иоанна на причины удаления не указывается. Из всего этого мы можем только вывести, что причина удаления была не одна, а несколько и ничто не мешает объединить их. Специальная причина, указываемая Матфеем, есть слух о смерти Иоанна. ’Εκει̃θεν значит «оттуда»; но место, откуда отправился Спаситель, точно не указывается. Может быть, отправление через озеро было из того места, где Спаситель получил известия о смерти Иоанна; может быть — из Назарета ( 13:54 ), если принимать, что речь 13:54-58 находится в ближайшей связи с 14:13 . Вместо ἔρημον τόπον (пустынное место), по Лк 9:10 , город Вифсаида. По сопоставлению выражения Луки «в город, называемый Вифсаидою» («в пустое место, близ города, называемого Вифсаидою», — это чтение у Луки, как в русском переводе, не признается лучшим) с показаниями Матфея и Марка, мы можем вывести, что местом удаления было «пустынное место» около Вифсаиды, которая, как ясно видно из контекста, находилась на другом берегу озера. Вифсаида расположена была на северной стороне Галилейского озера, несколько выше впадения в него Иордана. Она была вновь выстроена тетрархом Филиппом, который, в честь дочери Августа Юлии, назвал город Юлией. Он находился на восточном берегу Иордана. Впоследствии подарен был Нероном Агриппе II. И теперь на восточном углу равнины Butaiha путешественники находят пустынное место, которое отвечает всем требованиям евангельского рассказа. Как тогда, так и в настоящее время, оно было пустынно, потому что земля здесь неудобна для обработки.


14:14 ( Мк 6:34; Лк 9:11 ) Слово «вышед» (ἐξελθὼν) одни, согласно с Марком, толкуют: из лодки; другие — из пустынного места. Третьим и то и другое толкование представляется невообразимым, потому что оба толкования нечем доказать, и все это приводит к мысли, что в синоптическом предании здесь пропуск. Но то, что неясно у синоптиков, ясно у Иоанна, который говорить, что пред чудесным насыщением народа Иисус Христос взошел на гору и там сидел со Своими учениками. ’Εσπλαγχνίσθη не относится к больным, а к «народу», как и последующее αὐτω̃ν. Могло быть, что сожаление Христа вызвано было видом народа, у которого было много больных. Но у Марка несколько иначе: сострадание Христа вызвано было видом народа, который походил на овец, не имевших пастыря.


14:15 ( Мк 6:35; Лк 9:12; Ин 6:5-7 ) По рассказу Иоанна, Спаситель, увидев народ, спросил у Филиппа, где купить хлебов, чтобы накормить народ. Матфей рассказывает, что сначала ученики говорили Христу, чтобы Он отпустил народ купить себе пищи в ближайших местах. Можно предполагать, с Августином, что только после этих слов Господь сказал Филиппу то, о чем упоминает Иоанн; Матфей же и другие евангелисты это последнее опускают. Поэтому, говорит Августин, по поводу этих вопросов, совсем нет надобности никому волноваться, потому что здесь один евангелист сообщает о том, что опускается другими. Некоторые предполагают, что ученики, по-видимому, для себя запаслись пищею раньше. Но такому предположению противоречит Мф 14:17 и парал. Наступил первый еврейский вечер (ὀψία) около 3 часов вечера; ὀψία в ст. 23 указывает уже на позднее время, когда наступила ночь. ‛Η ὥρα παρη̃λθεν ἤδη значит «час», — настоящее время, — уже прошел. Смысл следующий: наступило крайнее время, когда нужно подумать о пище для народа. Другие синоптики высказывают ту же мысль в различных выражениях: ὥρας πολλη̃ς γενομένης (Марк) и ἡ δὲ ἡμέρα ἤρξατο κλίνειν (Лука). Апостолы здесь называются μαθηταί — учениками. Рассказ синоптиков подтверждается рассказом четвертого евангелиста, хотя дело у него представляется местами несколько иначе сравнительно с другими евангелистами (напр., 6:8,9 ).


14:16 ( Мк 6:37; Лк 9:13 ) Стих этот у Матфея несколько полнее, чем у других синоптиков. У последних нет слов: «не нужно им идти». «Вы дайте им есть» — эти слова одинаковы (в греч.) у всех трех евангелистов; только у Луки, может быть, правильнее вместо ὑμει̃ς φαγει̃ν, как у Матфея и Марка, φαγει̃ν ὑμει̃ς. У Иоанна эти слова пропущены. По Евфимию Зигабену, «не нужно им» сказано вместо «не должно им».


14:17 ( Мк 6:37,38; Лк 9:13; Ин 6:8,9 ) Следует заметить, что Матфей, Марк и Лука говорят о пяти хлебах и двух рыбах, но не сообщают, что они были ячменные. Только один Иоанн говорит о ячменных хлебах. О мальчике, имевшем эти пять хлебов и две рыбки, читаем также у одного Иоанна. Подобное чудо в 4 Цар 4:42-44 ; только там двадцать ячменных хлебов и сто людей. См. также Чис 11:21,22 .


14:19 ( Мк 6:39-41; Лк 9:14-16; Ин 1:10,11 ) Рассказу Матфея короче рассказа всех других евангелистов. Живописнее и подробнее — рассказ Марка. Лука добавляет, что Христос велел рассадить народ «рядами по пятидесяти». У Матфея и Луки не говорится о раздаче рыб, хотя и сообщается о том, что Христос взял рыбы; у Марка и Иоанна — о раздаче и рыб. Златоуст говорит: «когда (Иисус Христос) отпускал грехи, отверз рай и ввел в него разбойника, когда полновластно отменял ветхий закон, воскресив многих мертвых, укрощал море, обнаруживал тайны сердечные, отверзал очи, — каковые дела свойственны одному Богу, а не другому кому, — ни при одном из этих действий не видим Его молящимся. А когда намерен умножить хлебы, что было гораздо маловажнее всех прежде исчисленных действий, тогда взирает на небо, как в подтверждение Своего посольства от Отца... так и в научение наше, не прежде приступать к трапезе, как воздав благодарение Подающему нам пищу». «У иудеев был прекрасный обычай — ничего не есть и не пить без молитвы (по заповеди Втор 8:10 )» (Шюрер). Иларию неизвестно, где умножаются хлебы, на том ли месте, где была трапеза, или в руках принимающих, или же во рту вкушающих. Другие пытались определить явление ближе и говорили, что умножение происходило в руках учеников, потому что для Иисуса Христа осталось бы слишком мало времени, если бы Он Сам начал раздавать каждому из 5000 людей куски хлеба и части рыбы. Но и ученики, раздававшие хлебы, по вычислению де Ветте, должны были бы раздать обеими руками около 216 раз. А если каждый из них еще протягивал руку, чтобы получить хлеб и рыбы, то они 432 раза должны были протянуть руки. Такого рода вычисления, если только они не излишни, могут показывать, что некоторые сопровождающие чудо обстоятельства не выходили из пределов возможного или даже обычного. Иудейские хлебы обыкновенно бывали широки и тонки, походили на лепешки; вероятно, поэтому мы ни разу не слышим в Новом Завете о резании хлеба, а только — о преломлении. Цан замечает, что обстоятельное описание раздачи хлеба учениками и согласное показание евангелистов относительно равного числу апостолов числа коробов, куда были собраны несъеденные и оставшиеся на земле хлебные куски, усиливают впечатление, что участие во всем этом действии апостолов с начала до конца имело для рассказа существенную важность. Апостолы должны были прежде всего научиться, что им следовало исполнить поручение насытить народ даже тогда, когда для этого недоставало естественных средств.


14:20 ( Мк 6:42,43; Лк 9:17; Ин 1:12,13 ) Первое предложение стиха Матфея буквально сходно с Мк 6:42 ; у Лк 9:17 переставлено слово «все»: «и ели и насытились все». Иоанн ( Ин 4:12 ) дополняет: «(когда насытились), то сказал (говорит) ученикам Своим: «соберите оставшиеся куски, чтобы ничего не пропало». Этого последнего повеления, которое косвенно свидетельствует о действительности чуда, потому что при вымысле показалось бы странным, нет у других евангелистов. Но все они согласно говорят, что кусков собрано было 12 коробов (у Марка, кроме кусков хлеба, говорится и об остатках рыб). «Тем (т. е. умножением хлебов) чудо еще не ограничилось. Господь сделал, что оказался избыток, и избыток не в цельных хлебах, а в кусках, чтобы показать, что это точно остатки от тех хлебов и чтобы не находившиеся при совершении чуда могли узнать, что оно было» (Иоанн Златоуст). На вопрос, откуда взялись эти «короба» (κόφινοι), отвечают, что они были обыкновенной принадлежностью иудеев. О них говорит даже Ювенал Сат. III, 14 (judaeis, quorum cophinus foenumque supellet) и VI, 542. Иудеи часто пользовались ими во время путешествий. В настоящем случае, впрочем, «коробов», по-видимому, было немного сравнительно с числом собравшихся. То, что в них было взято, было, вероятно, израсходовано на пути, и «короба» были уже пусты. Так как число коробов — 12, то, может быть, они принадлежали только апостолам.


14:21 ( Мк 1:44; Лк 9:14; Ин 6:10 ) Лука и Иоанн сказали об этом раньше. У Марка просто около пяти тысяч мужей; у Матфея около пяти тысяч человек (мужей, ἄνδρες), кроме женщин и детей. Ориген эту речь Матфея считает «двусмысленной» (ἀμφιβολον), потому что неизвестно, было ли при насыщении только пять тысяч мужей, и не было ни одной женщины, и ни одного дитяти; или же, что пять тысяч мужей было, не считая женщин и детей. Некоторые, по Оригену, так и толковали это место, что ни женщин, ни детей совсем не было при умножении пяти хлебов и двух рыб. Но если женщин и детей совсем не было, то зачем нужно было евангелисту присоединять эту прибавку? Он мог бы выразиться так же, как и другие евангелисты, которые ни о женщинах, ни о детях не упоминают. Нельзя согласиться с мнением, что у Матфея — преувеличение, потому что чудо само по себе не представляется еще более великим, если среди собравшихся мужчин были еще женщины и дети. Что последние были, это Цан считает «самопонятным», потому что при таком большом числе мужчин, которые собрались преимущественно для того, чтобы получить исцеление, могли находиться и женщины, и дети. Сосчитаны были только мужчины. Женщин и детей было, вероятно, немного, и на них не обратили внимания при счете.


14:22 ( Мк 1:45; Ин 6:14,15 ). Лука пропускает весь дальнейший рассказ, Марк добавляет, что Спаситель понудил учеников отправиться на другую сторону «к Вифсаиде», т. е., как нужно предполагать, к западной Вифсаиде, у Капернаума. Это подкрепляется Ин 6:17 , где прямо указывается на Капернаум. Если бы у нас был только рассказ Матфея и Марка, то причины, почему Спаситель понудил Своих учеников отправиться на другую сторону озера, были бы совершенно неясны. Оба евангелиста ограничиваются объективно-историческим изложением фактов, причем их выражения, за исключением некоторых отдельных слов, буквально сходны. Причины переправы учеников через озеро объясняет Иоанн только в одном своем Евангелии. При этом из двух стихов Ин 6:14,15 лишь последняя часть Ин 6:15 совпадает несколько с Мф 14:23 и Мк 6:46 .


14:23 ( Мк 1:46; Ин 6:15-17 ) Евангелист Иоанн говорит ясно, почему Спаситель удалился на гору. Народ, увидевший чудо, хотел прийти, нечаянно взять Христа и сделать царем, очевидно, земным». Поэтому Христос удалился на гору. В это время была уже глубокая ночь.


14:25 ( Мк 6:48; Ин 6:19 , с довольно значительными различиями.) Марк один добавляет: «хотел миновать их». Ночные посты и стражи сменялись у иудеев и греков три раза в течение ночи. У римлян было четыре стражи, и этот обычай, со времени Помпея, распространился и в Палестине. На четыре стражи намекается Мк 12:35; Деян 12:4 и прямо говорится здесь у Матфея и Марка. Четыре воина, из которых обыкновенно состояла стража, назывались кватернионом, и четыре кватерниона сменялись в течение ночи (ср. Ин 19:23 ). Так как насыщение народа было около времени Пасхи ( Ин 6:4 ), т. е. в последней половине марта или начале апреля, или около времени весеннего равноденствия, когда ночь равнялась дню, то четвертая стража ночи была около трех часов утра. Буря же продолжалась в течение трех ночных стражей до четвертой. В течение девяти часов ученики с трудом проплыли 25 или 30 стадий (стадия приблизительно равна 182 или 192 метрам).


14:26 ( Мк 6:49,50; Ин 6:19 ) На объективность явления указывает выражение Марка «все», т. е. бывшие в лодке, а у Матфея множественное число, в котором поставлены глаголы и причастия (ἰδόντες, λέγοντες, ἐταράχθησαν, ἔκραξαν). Явление можно было бы считать галлюцинацией, если бы здесь говорилось об одном только лице. Но у нескольких людей не бывает одной и одинаковой галлюцинации, как и снов.


14:27 ( Мк 6:50; Ин 6:20,21 ) Спаситель раскрывает ошибку учеников, вызвавшую в них страх, категорическим утверждением, что это — Он. Это значило, что бывшее пред учениками явление было не призраком, а действительностью.


14:28 Рассказ о хождении Петра по водам не встречается у других евангелистов, и он свойствен только Матфею. Буквально: повели мне идти к Тебе на воды. Своею верою, говорит Иларий, Петр опережал других. Он первый отвечает Христу: Ты... Сын Бога Живого ( Мф 16:16 ); первый прекословит Христу, считая Его страдания злом (ст. 22); первый торжественно обещается умереть со Христом и не отрекаться ( Мф 26:33 ); первый препятствует омыть себе ноги ( Ин 13:8 ); вынимает меч против тех, которые взяли Господа ( Ин 18:10 ). Почти то же говорит Иероним, только несколько подробнее. Слова «если это Ты» некоторые толковали в том смысле, что в них выражается не вера, а сомнение Петра. Но они могут указывать только на внезапную перемену в душе Петра, состояния неизвестности и страха на состояние полной веры в то, что пред Ним находилась действительно Личность Спасителя, идущего по водам.


14:30 Выражение «видеть сильный ветер» очень характеристично. Петр, конечно, ветра, собственно, не видел, а видел только сильную бурю или вздымающиеся воды. На ветер здесь указывается, как на причину волнения, и слово это употреблено для обозначения вообще всех обстоятельств бури.


14:31 Вместо «поддержал» лучше «взял» (ἐπελάβετο). Глаголом διοτὰζω выражается сомнение, колебание, двойная мысль, мнение, положение. Вера Петра заставила его и дала ему возможность идти по водам; страх заставил его погружаться в воду (καταποντίζεσθαι). Златоуст говорит, что «это происшествие чудеснее прежнего, потому и случилось после. Когда Христос показал, что Он Владыка моря, Он производит пред учениками другое удивительнейшее знамение. Прежде Он запретил только ветрам, а теперь и Сам ходит по водам, и другому дозволяет сделать то же». По поводу страха Петра Златоуст говорит: «так бесполезно быть близ Христа тому, кто не близок к Нему верою».


14:32 ( Мк 6:51 , где говорится только об одном Спасителе, что Он вошел в лодку.) У Матфея — множественное число — «вошли они». Марк говорит об одном Спасителе, потому что раньше сообщил о хождении только Его одного по морю. Иоанн 6:21 говорит: «они хотели принять Его в лодку». Отсюда выводили, что если ученики хотели, то Сам Христос не хотел этого, а вместе с Петром прошел много, чтобы утвердить его веру; но когда они подходили к берегу, то вошли в лодку.


14:33 ( Мк 6:51,52 ) Во все время хождения Христа и Петра по водам буря продолжалась. Она утихла только тогда, когда они вошли в лодку недалеко от берега. У Мк 6:51 вставлено: «и чрезвычайно изумлялись в себе и дивились». И в 52 стихе: «ибо не вразумились чудом над хлебами: потому что сердце их было окаменено». Связь между этими выражениями не очевидна. По Оригену, слова «истинно Ты Сын Божий» сказаны были учениками в лодке (ср. Мф 19:22; Мк 6:45 ).


14:34 ( Марк 6:53; Ин 6:21 ) Евангелисты не указывают точно на место высадки, говоря, что они высадились в земле Геннисаретской, но не в Вифсаиде (Марк) и не в Капернауме (Иоанн), куда первоначально хотели направиться ученики. По всей вероятности, место высадки было несколько южнее Вифсаиды (западной) и Капернаума. Словом, Геннисарет или Геннисар называлось не только Галилейское озеро, носившее еще названия «моря Галилейского», «моря Тивериадского», но и западный берег озера, некогда бывший одним из самых плодороднейших мест Палестины, но теперь совсем одичавший. Древние еврейские названия Киннерет ( Чис 34:11 ), Киннерот ( Нав 11:2; 19:35; 3 Цар 15:20 ) служили обозначением озера (от евр. киниор — «арфа», на которую озеро походит по внешнему виду), города в колене Неффалимовом ( Нав 19:35 ) и местности около него.


15:1 ( Мк 7:1 ) Вся эта глава совпадает по изложению с Мк 7:1-37; 8:1-10 . Что это было в Геннисарете, видно из 14:34 , и это косвенно подтверждается евангелистом Иоанном, который, изложив беседу в Капернауме, говорит, что «после сего Иисус ходил по Галилее» ( Ин 7:1 ). Весьма вероятно, что это было через несколько времени после Пасхи, близкой к событиям насыщения пяти тысяч. Книжники и фарисеи прибыли из Иерусалима, о чем единогласно свидетельствуют Матфей и Марк. Это были люди, более почетные, сравнительно с провинциальными, и отличались сильнейшей ненавистью ко Христу, чем эти последние. Вероятно, эти фарисеи и книжники были отправлены Иерусалимским Синедрионом.


15:2 ( Мк 7:2-5 ) В дальнейшем рассказе Матфей отступает от Марка, который приводит подробную справку о том, в чем именно заключались предания иудейских старцев относительно омовения рук и за что книжники и фарисеи обвиняли Спасителя и Его учеников. Показание Марка весьма хорошо подтверждается имеющимися у нас талмудическими сведениями об этих иудейских обрядах. У фарисеев было множество омовений, и соблюдение их доходило до крайней мелочности. Различались, напр., разные сорта воды, имевшие разную очистительную силу, числом до шести, причем было точно определено, какая вода годится для тех или иных омовений. Особенно обстоятельны были определения об омовении рук. Говоря об омовениях рук, евангелисты, и особенно Марк, обнаруживают весьма близкое знакомство с тогдашними обычаями иудеев, изложенными преимущественно в небольшом талмудическом трактате об омовении рук Ядаим. Омовения рук, как показывает Эдершейм (Жизнь и время Иисуса Мессии. II, 9 и сл.), преимущественно на основании этого трактата, не были законным установлением, а «преданием старцев». Иудеи так строго соблюдали обряд омовения рук, что раввин Акиба, будучи посажен в тюрьму и имея воды в количестве, едва достаточном для поддержания жизни, предпочел умереть от жажды, чем есть неумытыми руками. За несоблюдение омовения перед обедом, считавшегося установлением Соломона, полагалось малое отлучение (нидда). Фарисеи и книжники обвиняют учеников, а не Самого Спасителя, подобно тому, как они сделали это при срывании колосьев.


15:3 ( Мк 7:9 ) Фарисеи и книжники обвиняют учеников в нарушении предания старцев, а сами виновны в нарушении заповеди Божией. Эта последняя нарушается «преданием вашим», относящимся не к омовениям, а совсем к другому предмету. По Златоусту, Спаситель предложил этот вопрос, «показывая, что согрешающий в великих делах не должен с такою заботливостью подмечать в других маловажные поступки. Вас бы надлежало подвергнуть обвинению, — говорит Он, — а вы сами обвиняете других». Спаситель раскрывает заблуждение фарисеев в том, что они обращали внимание на мелочи и упускали из виду важнейшее в человеческих отношениях. Омовение рук и почитание отца и матери — противоположные полюсы в человеческих нравственных отношениях. Как Златоуст, так и Феофилакт и Евфимий Зигабен говорят, что Спаситель здесь не оправдывает учеников в всесоблюдении мелочных фарисейских установлений и допускает, что был некоторый род нарушения со стороны Его учеников человеческого установления. Но вместе с тем утверждает, что со стороны книжников и фарисеев было также нарушение и в гораздо высшем смысле; и, что имеет гораздо большее значение, в нарушении этом было виновато их предание. Господь здесь ставит clavum clavo retundit [кол колом выбивают].


15:4 ( Мк 7:10 ) Цитаты из Исх 20:12; Втор 5:16; Исх 21:17; Лев 20:9 . По Златоусту, Спаситель «не тотчас обращается к учиненному проступку и не говорит, что он ничего не значит, — иначе Он увеличил бы дерзость обличителей; но сперва сражает дерзость их, поставляя на вид преступление гораздо важнейшее и возлагая его на главу их. Он не говорит и того, что нарушающие постановление хорошо поступают, чтобы не подать им случая к обвинению Себя; но и не осуждает поступок учеников, чтобы не подтвердить постановления. Равно не обвиняет и старцев, как людей законопреступных и порочных; но, все это оставив, избирает другой путь и, порицая, по-видимому, подошедших к Нему, касается между тем сделавших самые постановления».


15:5-6 ( Мк 7:11,12 ) У Матфея почти тождественно с Марком, но с пропуском слова «корван» и с заменою слов Марка: «тому вы уже попускаете ничего не делать для отца своего или матери своей» другими выражениями, изложенными в первой половине 6-го стиха. Конструкция стиха у Матфея менее ясна, чем у Марка. Слово «корван» есть буквальный перевод много употребительной иудейской обетной формулы, подвергавшейся многим злоупотреблениям!.. Основания обетной практики даны были в Священном Писании Ветхого Завета (см. Быт 28:20-22; Лев 27:2-4,9-12,26-29; Чис 6:2,3,13-15,21; 21:2,3; 30:2-17; Втор 23:21-23; Суд 11:30-31; 1 Цар 1:11 ). Впоследствии «обеты» сделались предметом иудейской казуистики. Слово «корван» было переиначено в «конам» «из благочестия». «Стали говорить не только «данная вещь конам», но и «конам глаза мои, если они будут спать», «конам руки мои, если они будут работать» и даже просто: «конам, что я не буду спать» и пр. (см. Талмуд, перев. Переферковича, III, 183). Дар Богу по-еврейски назывался «корван» (как у Мк 7:11 ), и о нем часто упоминается в Лев 1-3, где агнцы, козлы, тельцы, принесенные Богу во всесожжение, мирную жертву или в жертву за грех, называются «корван», т. е. «жертва». Газофилакия (казнохранилище) в храме, куда складывались приношения от народа, метонимически называется «корван» или «порвана» Мф 27:6 . Обеты могли и должны были часто отменяться, главная причина этого заключалась в том, что в них раскаивались (харата), и в этом случае законники должны были их отменять. Обычай, который порицает Спаситель, заключался в том, что книжники дозволяли человеку этой формулой посвящать свою собственность храму и таким образом уклоняться от обязанности помогать своим родителям. Законническая формула, таким образом, была более священна, чем божественная заповедь, изложенная в Писании.


15:7-9 ( Мк 7:6-8 ) У Марка слова эти из пророка были сказаны Христом раньше обличения книжников и фарисеев. Смысл этой цитации в приложении к настоящему случаю вполне понятен. Соблюдением преданий своих старцев фарисеи и книжники хотели угодить Богу, потому что все эти предания, как и вообще все еврейское законодательство, имели религиозный характер. Книжники и фарисеи думали, что, умывая руки пред вкушением пищи, они исполняют религиозные требования, которые обязательны для всех, и тем более для таких религиозных учителей, какими являлись Христос и Его ученики. Несоблюдение преданий старцев могло служить и в глазах врагов Христа, и в глазах народа признаком отступления от истинных религиозных учений. Но враги Христа не замечали, что, соблюдая эти мелочи, не имевшие никакого отношения к религии, они не обращали внимания на более важное и нарушали не предания старцев, а самые заповеди Божии. Отсюда было ясно, что не религия Христа, а их собственная религия была ложною. Они приближались к Богу только устами своими и языком чтили Его.


15:10 ( Мк 7:14 ) Поставив врагов Своих в безвыходное положение чрезвычайной силою Своей, аргументами, Спаситель оставляет их и обращается с речью ко всему народу. На это и указывает προσκαλεσάμενος — «призвав» или «подозвав» народ, который стоял тут же, может быть, только расступившись пред своими учителями и руководителями, беседовавшими со Христом.


15:11 ( Мк 7:15 с небольшой разницей в выражениях.) Когда фарисеи обвиняли учеников в том, что они ели неумытыми руками, Спаситель говорит, что никакая пища не оскверняет человека. Но если пища не оскверняет, то тем более вкушение ее неумытыми руками. Тут изложен был совершенно новый принцип, который, как ни прост сам по себе, до сих пор еще не понимается многими как следует. В нем выражается мысль, противоположная той, что какая-нибудь пища может быть причиною духовного или религиозного осквернения. Здесь Иисус Христос мыслит, очевидно, не о законном, а о нравственном осквернении, которое имеет отношение не к тому, что входит в уста (ср. 1 Тим 4:4 ), а к тому, что выходит из уст (безнравственные речи). Судя по контексту, против Моисеевых установлений Спаситель не говорит, но применение Его речи к ним неизбежно, так что вследствие этого закон и его господство подвергаются материальной отмене. В соответствующем месте у Марка правильно находят некоторую двусмысленность. Матфей подставляет объяснительное «из уст» вместо «из человека».


15:12 Стихов 12-14 у Марка и других евангелистов нет. Но в Мк 7:17 можно находить пояснительное примечание, которого нет у Матфея, и на основании его заключать, что ученики приступили к Спасителю не при народе, а тогда, когда Он с ними вошел в дом. Впрочем, об этом можно догадываться и из показаний Матфея в ст. 12, 15 по сравнению с 13:36 , где употреблены почти одинаковые выражения. «Слово сие» многие относят к изложенному в 3-9. Но лучше с Евфимием Зигабеном здесь разуметь ст. 11 . Потому что «это слово», если было обращено к народу, могло показаться особенно соблазнительным для фарисеев. Фарисеи сильно соблазнялись именно этими словами Христа, потому что видели в них уничтожение и открытое попрание не только своих преданий, но и всей Моисеевой обрядности.


15:13 По Златоусту, Спаситель говорит это о самих фарисеях и их преданиях. Растение здесь служит образом фарисеев, как партии или секты. Мысль, выраженная здесь Христом, сходна с мыслью Гамалиила ( Деян 5:38 ).


15:14 ( Лк 6:39 ) По Златоусту, если бы Спаситель говорил это о законе, то назвал бы его слепым вождем слепых. Ср. Мф 23:16,24 . У Лк 6:39 подобное изречение вставлено в Нагорную проповедь.


15:15 ( Мк 7:17 ) Речь совпадает по смыслу со второй половиной указанного стиха у Марка. Различие от Мк 7:17 Мейер называет «несущественным». Лучшее чтение — просто «притчу», без добавления «сию». Если принимать слово «сию», то просьба Петра будет, конечно, относиться к ст. 14. Но здесь дело вполне разъясняется Марком, у которого слова Петра, несомненно, относятся к Мк 7:15 , а у Матфея, следовательно, к 11. Дальнейшая речь Спасителя подтверждает такое толкование.


15:16 ( Мк 7:18 ) Смысл тот, что даже вы, — слово, на котором особенное ударение, — так долго со Мной пребывавшие и у Меня учившиеся, — неужели даже и вы еще не понимаете?


15:17 ( Мк 7:18,19 ) У Марка гораздо подробнее: неужели и вы так непонятливы? Неужели не разумеете, что ничто, извне входящее в человека, не может осквернить его? Потому что не в сердце его входит, а в чрево, и выходит вон. Для рассматриваемого места встречается параллель у Филона (De Opific. Mundi I, 29), который говорит: «через уста, по словам Платона, входит смертное, а выходит бессмертное. Через уста входит пища и питье, тленного тела тленное насыщение. А слова, бессмертные законы бессмертной души, которыми управляется разумная жизнь, из уст выходят».


15:18 ( Мк 7:20 ) То, что входит в человека (пища), не оскверняет его. А то, что выходит из его сердца, может его осквернять. Дальнейшее и точное объяснение дается в следующем стихе.


15:20 ( Мк 7:23 ) Христос не отменял закона Моисеева и не говорил, что всякий род пищи или питья полезен человеку. Он говорил только, что никакая пища и никакие способы ее принятия не оскверняют человека.


15:21 ( Мк 7:24 ) Как у Матфея, так и у Марка совершенно неясно «оттуда». Ориген полагал, что из Геннисарета, по которому Спаситель путешествовал ( 14:34; Мк 6:53 ); а удалился, может быть, вследствие того, что слушавшие Его фарисеи соблазнялись по поводу речи о предметах, оскверняющих человека. Удалившись от Израиля, Иисус Христос приходит в пределы Тирские и Сидонские. У Златоуста, Феофилакта и других много, при толковании настоящего места, рассуждений о том, зачем же Спаситель говорил ученикам, чтобы они на путь язычников не ходили, когда Сам идет к ним. Ответ дается в том смысле, что Спаситель отправился в пределы Тирские и Сидонские не для проповеди, а чтобы «скрыться», хотя и не мог этого сделать.


Из этих толкований ясно, что Спаситель, вопреки обычному мнению, «переступал границы Палестины» и, хотя и немного, находился в языческой стране. Если мы согласимся с этим, то дальнейшая история представится нам несколько понятнее.


Тир (по-еврейски цор — скала) был знаменитый финикийский торговый город. Около времени завоевания царства Израильского Салманассаром (721 года до Р. Х.) ассирийцы осадили его, но не могли взять после пятилетней осады и только наложили на него дань ( Ис 23 ). Около времени разрушения Иерусалима (588 г. до Р. Х.) Навуходоносор обложил Тир и взял его, но не разрушил. В 332 году до Р. Х., после семимесячной осады, Тир был взят Александром Македонским, который распял 2 000 тирян за сопротивление. Тир теперь называется Эс-Сур. С 126 г. до Р. Х. Тир был самостоятельным городом с эллинистическим устройством.


Сидон (рыбный город, рыбная ловля, рыболовство, корень одинаковый с «Вифсаида») был древнее Тира. О Сидоне часто упоминается в Ветхом Завете. В настоящее время в нем до 15 000 жителей; но торговое его значение уступает Бейруту. Сидон называется теперь Саида.


15:22 ( Мк 7:25 ) Рассказа, изложенного в 22 стихе и потом в ст. 23,24 Матфея, ни у Марка, ни у других евангелистов нет. Выражения Мк 7:25 совсем иные, чем у Матфея. Матфей и Марк называют эту женщину различными названиями: Матфей — хананеянкой, Марк — гречанкой (ἐλληνίς) и сиро-финикиянкой. Первое название — хананеянка — согласуется с тем, что сами финикияне называли себя хананеями, а свою страну Ханааном. В Быт 10:15-18 перечисляются потомки Ханаана, сына Хама, в числе которых первым значится Сидон. Из показания Марка, что женщина была гречанка, можно заключать, что она называлась так только по языку, на котором, по всей вероятности, говорила. В Вульгате это слово переведено, впрочем, через gentilis — язычница. Если этот перевод верен, то слово указывает на религиозные верования женщины, а не на ее наречие. Что же касается названия «сиро-финикиянка», то так назывались финикияне, жившие в области Тира и Сидона, или Финикии, в отличие от финикиян, живших в Африке (Ливии) на северном ее берегу (Карфаген), которые назывались Λιβυφοίνικες — карфагенянами (лат. poeni). Откуда эта женщина узнала о Христе и о том, что Он — Сын Давидов, — неизвестно; но весьма вероятно — по слухам, потому что в Евангелии Матфея встречается прямая заметка, что слух о Христе распространился по всей Сирии ( Мф 4:24 ), бывшей поблизости от Финикии. О последней в Евангелиях не упоминается. Женщина называет Христа сначала Господом (κύριε) и потом Сыном Давидовым. Название Христа Господом в Новом Завете обычно. Так называет Христа сотник ( Мф 8:6,8; Лк 7:6 ) и самарянка ( Ин 4:15,19 ). Против мнения, что женщина была прозелиткой врат, говорит ст. 26 ( Мк 7:21 ). Но выражение «Сын Давидов» может указывать на ее знакомство с иудейской историей. В предании она известна под именем Юсты, а дочь ее — Вероники. Женщина говорит: помилуй не дочь мою, а меня. Потому что болезнь дочери была болезнью матери. Она не говорит: приди и исцели, но — помилуй.


15:23 Сопоставляя рассказы Матфея и Марка, мы должны представить дело так. Спаситель прибыл в языческую территорию вместе со Своими учениками и взошел в дом, чтобы «утаиться» или скрыться (λαθει̃ν — Марк). Причины того, что Спаситель «не хотел, чтобы кто узнал» о Его пребывании в Финикии, нам неизвестны. Но здесь не было ничего несоответственного или несогласованного с Его другими действиями, потому что Он поступал так и в других случаях, удаляясь от толпы для молитвы ( Мф 14:23; Мк 1:35; 7:46; Лк 5:16 и пр.). Можно предполагать, что в настоящем случае удаление Христа от израильского общества произошло ввиду великих событий, требовавших уединения, о которых развязывается в Мф 16-17 гл. (исповедание Петра и преображение). Крик женщины, как казалось ученикам, не соответствовал намерению Христа остаться наедине, и они просят Его отпустить ее (ср. Мф 19:13 ). В слове «отпусти» (ἀπόλυσον — ст. 23) не выражается того, что ученики просили Христа удовлетворить просьбу женщины.


По Марку, женщина вошла в дом, где был Спаситель, и там кричала о помощи ( Мк 7:25εἰσελθου̃σα); по Матфею, это было, когда Спаситель был на пути. Противоречия нет, потому что то и другое было возможно. Дальнейшее объяснение в примечании к следующему стиху.


15:24 Ключ для объяснения всего этого дела дают Златоуст, Феофилакт и Евфимий Зигабен, которые полагают, что целью отказа Христа было не испытание, а откровение веры этой женщины. Это нужно точно заметить, чтобы понять дальнейшее. Хотя Златоуст и говорит, что женщина слышала слова Христа: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева», но вероятнее, что не слыхала, потому что сказано: «Он не отвечал ей ни слова». Ответ ученикам был и практически, и теоретически верен, потому что Христос должен был ограничить и ограничивал Свою деятельность только домом Израилевым, и в этой индивидуализации Его деятельности заключался ее универсальный характер. Евангельского выражения нельзя объяснять в том смысле, что здесь разумеется духовный Израиль. Если бы Христос прямо отпустил женщину, как просили Его ученики, то у нас не было бы прекрасного примера, который поясняет, каким образом «Царство Небесное силою берется». Оно берется несмотря на все препятствия и даже унижения, которым подвергаются или могут быть подвергнуты язычники.


15:25 ( Мк 7:25,26 ) У Марка подробнее сообщается, что женщина упала к ногам Спасителя и просила Его, чтобы Он изгнал демона из ее дочери. О προσεκύνει см. объяснение к 2:2. Женщина теперь не называет Христа Сыном Давидовым, а только Господом и поклоняется Ему, как Богу.


15:26 ( Мк 7:27 с добавлением: «дай прежде насытиться детям».) Буквально: нельзя (не должно) взять хлеб у детей и бросить псам (у Марка «не хорошо»). Думают, что Спаситель говорит здесь «ex publico judaeorum affectu» (Эразм), или, что то же, обыкновенною речью иудеев, которые называли язычников псами; израильтяне же, как чада Авраама, суть «сыны царства» ( 8:12 ), и имеют первые право на хлеб благодати и истины. Иудеи называли язычников псами по причине идолопоклонничества и нечистой жизни.


15:29 ( Мк 7:31 ) По Марку, Христос, выйдя из пределов Тирских (так по лучшим чтениям), опять пошел через Сидон (в русск. нет) к морю Галилейскому, в среднюю часть (ἀνὰ μέσον — ср. 1 Кор 6:5; Откр 7:17 ) пределов Десятиградия (русск. «через пределы Десятиградия»). Под горой разумеют какую-нибудь высокую местность на берегу озера, а не какую-нибудь отдельную гору. Из рассказа Матфея не видно, на какой стороне Галилейского озера это было; но Марк говорит ясно, что на восточной.


15:31 ( Мк 7:37 ) У Марка — только первое предложение стиха Матфея, выраженное совсем иначе. Затем Матфей добавляет слова, которых нет у других евангелистов. Выражения «славить, прославлять Бога» встречаются в Новом Завете много раз (напр., Мф 9:8; Мк 2:12; Лк 5:25,26; 7:16 и пр.; 1 Петр 2:12; 4:11; Рим 15:9; 1 Кор 6:20; 2 Кор 9:13 и пр.). Но нигде нет прибавки «Израилева», как здесь. На этом основании думают, что теперь Христос находился среди язычников, которые прославляли чуждого им Бога — «Бога Израилева» (ср. Мк 8:3 — «некоторые из них пришли издалека»).