Библия-Центр
РУ
Вся Библия
German Luther Translation (de)
Поделиться

Евангелие от Матфея, Глава 4,  стихи 12-25

12 Da nun Jesus hörte, daß Johannes überantwortet war, zog er in das galiläische Land.
13 Und verließ die Stadt Nazareth, kam und wohnte zu Kapernaum, das da liegt am Meer, im Lande Sebulon und Naphthali,
14 auf das erfüllet würde, was da gesagt ist durch den Propheten Jesaja, der da spricht:
15 "Das Land Sebulon und das Land Naphthali, am Wege des Meeres, jenseit des Jordans, und das heidnische Galiläa,
16 das Volk, das in Finsternis saß, hat ein großes Licht gesehen; und die da saßen am Ort und Schatten des Todes, denen ist ein Licht aufgegangen."
17 Von der Zeit an fing Jesus an, zu predigen und zu sagen: Tut Buße, das Himmelreich ist nahe herbeigekommen!
18 Als nun Jesus an dem Galiläischen Meer ging, sah er zwei Brüder, Simon, der da heißt Petrus, und Andreas, seinen Bruder, die warfen ihre Netze ins Meer; denn sie waren Fischer.
19 Und er sprach zu ihnen: Folget mir nach; ich will euch zu Menschenfischern machen!
20 Alsbald verließen sie ihre Netze und folgten ihm nach.
21 Und da er von da weiterging, sah er zwei andere Brüder, Jakobus, den Sohn des Zebedäus, und Johannes, seinen Bruder, im Schiff mit ihrem Vater Zebedäus, daß sie ihre Netze flickten; und er rief sie.
22 Alsbald verließen sie das Schiff und ihren Vater und folgten ihm nach.
23 Und Jesus ging umher im ganzen galiläischen Lande, lehrte sie in ihren Schulen und predigte das Evangelium von dem Reich und heilte allerlei Seuche und Krankheit im Volk.
24 Und sein Gerücht erscholl in das ganze Syrienland. Und sie brachten zu ihm allerlei Kranke, mit mancherlei Seuchen und Qual behaftet, die Besessenen, die Mondsüchtigen und Gichtbrüchigen; und er machte sie alle gesund.
25 Und es folgte ihm nach viel Volks aus Galiläa, aus den Zehn-Städten, von Jerusalem, aus dem jüdischen Lande und von jenseits des Jordans.

Евангелие от Матфея, Глава 5

Da er aber das Volk sah, ging er auf einen Berg und setzte sich; und seine Jünger traten zu ihm,
Und er tat seinen Mund auf, lehrte sie und sprach:
Selig sind, die da geistlich arm sind; denn das Himmelreich ist ihr.
Selig sind, die da Leid tragen; denn sie sollen getröstet werden.
Selig sind die Sanftmütigen; denn sie werden das Erdreich besitzen.
Selig sind, die da hungert und dürstet nach der Gerechtigkeit; denn sie sollen satt werden.
Selig sind die Barmherzigen; denn sie werden Barmherzigkeit erlangen.
Selig sind, die reines Herzens sind; denn sie werden Gott schauen.
Selig sind die Friedfertigen; denn sie werden Gottes Kinder heißen.
10 Selig sind, die um Gerechtigkeit willen verfolgt werden; denn das Himmelreich ist ihr.
11 Selig seid ihr, wenn euch die Menschen um meinetwillen schmähen und verfolgen und reden allerlei Übles gegen euch, so sie daran lügen.
12 Seid fröhlich und getrost; es wird euch im Himmel wohl belohnt werden. Denn also haben sie verfolgt die Propheten, die vor euch gewesen sind.
13 Ihr seid das Salz der Erde. Wo nun das Salz dumm wird, womit soll man's salzen? Es ist hinfort zu nichts nütze, denn das man es hinausschütte und lasse es die Leute zertreten.
14 Ihr seid das Licht der Welt. Es kann die Stadt, die auf einem Berge liegt, nicht verborgen sein.
15 Man zündet auch nicht ein Licht an und setzt es unter einen Scheffel, sondern auf einen Leuchter; so leuchtet es denn allen, die im Hause sind.
16 Also laßt euer Licht leuchten vor den Leuten, daß sie eure guten Werke sehen und euren Vater im Himmel preisen.
17 Ihr sollt nicht wähnen, daß ich gekommen bin, das Gesetz oder die Propheten aufzulösen; ich bin nicht gekommen, aufzulösen, sondern zu erfüllen.
18 Denn ich sage euch wahrlich: Bis daß Himmel und Erde zergehe, wird nicht zergehen der kleinste Buchstabe noch ein Tüttel vom Gesetz, bis daß es alles geschehe.
19 Wer nun eines von diesen kleinsten Geboten auflöst und lehrt die Leute also, der wird der Kleinste heißen im Himmelreich; wer es aber tut und lehrt, der wird groß heißen im Himmelreich.
20 Denn ich sage euch: Es sei denn eure Gerechtigkeit besser als der Schriftgelehrten und Pharisäer, so werdet ihr nicht in das Himmelreich kommen.
21 Ihr habt gehört, daß zu den Alten gesagt ist: "Du sollst nicht töten; wer aber tötet, der soll des Gerichts schuldig sein."
22 Ich aber sage euch: Wer mit seinem Bruder zürnet, der ist des Gerichts schuldig; wer aber zu seinem Bruder sagt: Racha! der ist des Rats schuldig; wer aber sagt: Du Narr! der ist des höllischen Feuers schuldig.
23 Darum, wenn du deine Gabe auf dem Altar opferst und wirst allda eingedenk, daß dein Bruder etwas wider dich habe,
24 so laß allda vor dem Altar deine Gabe und gehe zuvor hin und versöhne dich mit deinem Bruder, und alsdann komm und opfere deine Gabe.
25 Sei willfährig deinem Widersacher bald, dieweil du noch bei ihm auf dem Wege bist, auf daß dich der Widersacher nicht dermaleinst überantworte dem Richter, und der Richter überantworte dich dem Diener, und wirst in den Kerker geworfen.
26 Ich sage dir wahrlich: Du wirst nicht von dannen herauskommen, bis du auch den letzten Heller bezahlest.
27 Ihr habt gehört, daß zu den Alten gesagt ist: "Du sollst nicht ehebrechen."
28 Ich aber sage euch: Wer ein Weib ansieht, ihrer zu begehren, der hat schon mit ihr die Ehe gebrochen in seinem Herzen.
29 Ärgert dich aber dein rechtes Auge, so reiß es aus und wirf's von dir. Es ist dir besser, daß eins deiner Glieder verderbe, und nicht der ganze Leib in die Hölle geworfen werde.
30 Ärgert dich deine rechte Hand, so haue sie ab und wirf sie von dir. Es ist dir besser, daß eins deiner Glieder verderbe, und nicht der ganze Leib in die Hölle geworfen werde.
31 Es ist auch gesagt: "Wer sich von seinem Weibe scheidet, der soll ihr geben einen Scheidebrief."
32 Ich aber sage euch: Wer sich von seinem Weibe scheidet (es sei denn um Ehebruch), der macht, daß sie die Ehe bricht; und wer eine Abgeschiedene freit, der bricht die Ehe.
33 Ihr habt weiter gehört, daß zu den Alten gesagt ist: "Du sollst keinen falschen Eid tun und sollst Gott deinen Eid halten."
34 Ich aber sage euch, daß ihr überhaupt nicht schwören sollt, weder bei dem Himmel, denn er ist Gottes Stuhl,
35 noch bei der Erde, denn sie ist seiner Füße Schemel, noch bei Jerusalem, denn sie ist des großen Königs Stadt.
36 Auch sollst du nicht bei deinem Haupt schwören, denn du vermagst nicht ein einziges Haar schwarz oder weiß zu machen.
37 Eure Rede aber sei: Ja, ja; nein, nein. Was darüber ist, das ist vom Übel.
38 Ihr habt gehört, daß da gesagt ist: "Auge um Auge, Zahn um Zahn."
39 Ich aber sage euch, daß ihr nicht widerstreben sollt dem Übel; sondern, so dir jemand einen Streich gibt auf deinen rechten Backen, dem biete den andern auch dar.
40 Und so jemand mit dir rechten will und deinen Rock nehmen, dem laß auch den Mantel.
41 Und so dich jemand nötigt eine Meile, so gehe mit ihm zwei.
42 Gib dem, der dich bittet, und wende dich nicht von dem, der dir abborgen will.
43 Ihr habt gehört, daß gesagt ist: "Du sollst deinen Nächsten lieben und deinen Feind hassen."
44 Ich aber sage euch: Liebet eure Feinde; segnet, die euch fluchen; tut wohl denen, die euch hassen; bittet für die, so euch beleidigen und verfolgen,
45 auf daß ihr Kinder seid eures Vater im Himmel; denn er läßt seine Sonne aufgehen über die Bösen und über die Guten und läßt regnen über Gerechte und Ungerechte.
46 Denn so ihr liebet, die euch lieben, was werdet ihr für Lohn haben? Tun nicht dasselbe auch die Zöllner?
47 Und so ihr euch nur zu euren Brüdern freundlich tut, was tut ihr Sonderliches? Tun nicht die Zöllner auch also?
48 Darum sollt ihr vollkommen sein, gleichwie euer Vater im Himmel vollkommen ist.

Евангелие от Матфея, Глава 6

Habt acht auf eure Almosen, daß ihr die nicht gebet vor den Leuten, daß ihr von ihnen gesehen werdet; ihr habt anders keinen Lohn bei eurem Vater im Himmel.
Wenn du Almosen gibst, sollst du nicht lassen vor dir posaunen, wie die Heuchler tun in den Schulen und auf den Gassen, auf daß sie von den Leuten gepriesen werden. Wahrlich ich sage euch: Sie haben ihren Lohn dahin.
Wenn du aber Almosen gibst, so laß deine linke Hand nicht wissen, was die rechte tut,
auf daß dein Almosen verborgen sei; und dein Vater, der in das Verborgene sieht, wird dir's vergelten öffentlich.
Und wenn du betest, sollst du nicht sein wie die Heuchler, die da gerne stehen und beten in den Schulen und an den Ecken auf den Gassen, auf daß sie von den Leuten gesehen werden. Wahrlich ich sage euch: Sie haben ihren Lohn dahin.
Wenn aber du betest, so gehe in dein Kämmerlein und schließ die Tür zu und bete zu deinem Vater im Verborgenen; und dein Vater, der in das Verborgene sieht, wird dir's vergelten öffentlich.
Und wenn ihr betet, sollt ihr nicht viel plappern wie die Heiden; denn sie meinen, sie werden erhört, wenn sie viel Worte machen.
Darum sollt ihr euch ihnen nicht gleichstellen. Euer Vater weiß, was ihr bedürfet, ehe ihr ihn bittet.
Darum sollt ihr also beten: Unser Vater in dem Himmel! Dein Name werde geheiligt.
10 Dein Reich komme. Dein Wille geschehe auf Erden wie im Himmel.
11 Unser täglich Brot gib uns heute.
12 Und vergib uns unsere Schuld, wie wir unseren Schuldigern vergeben.
13 Und führe uns nicht in Versuchung, sondern erlöse uns von dem Übel. Denn dein ist das Reich und die Kraft und die Herrlichkeit in Ewigkeit. Amen.
14 Denn so ihr den Menschen ihre Fehler vergebet, so wird euch euer himmlischer Vater auch vergeben,
15 Wo ihr aber den Menschen ihre Fehler nicht vergebet, so wird euch euer Vater eure Fehler auch nicht vergeben.
16 Wenn ihr fastet, sollt ihr nicht sauer sehen wie die Heuchler; denn sie verstellen ihr Angesicht, auf daß sie vor den Leuten scheinen mit ihrem Fasten. Wahrlich ich sage euch: Sie haben ihren Lohn dahin.
17 Wenn du aber fastest, so salbe dein Haupt und wasche dein Angesicht,
18 auf daß du nicht scheinest vor den Leuten mit deinem Fasten, sondern vor deinem Vater, welcher verborgen ist; und dein Vater, der in das Verborgene sieht, wird dir's vergelten öffentlich.
19 Ihr sollt euch nicht Schätze sammeln auf Erden, da sie die Motten und der Rost fressen und da die Diebe nachgraben und stehlen.
20 Sammelt euch aber Schätze im Himmel, da sie weder Motten noch Rost fressen und da die Diebe nicht nachgraben noch stehlen.
21 Denn wo euer Schatz ist, da ist auch euer Herz.
22 Das Auge ist des Leibes Licht. Wenn dein Auge einfältig ist, so wird dein ganzer Leib licht sein;
23 ist aber dein Auge ein Schalk, so wird dein ganzer Leib finster sein. Wenn nun das Licht, das in dir ist, Finsternis ist, wie groß wird dann die Finsternis sein!
24 Niemand kann zwei Herren dienen: entweder er wird den einen hassen und den andern lieben, oder er wird dem einen anhangen und den andern verachten. Ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon.
25 Darum sage ich euch: Sorget nicht für euer Leben, was ihr essen und trinken werdet, auch nicht für euren Leib, was ihr anziehen werdet. Ist nicht das Leben mehr denn Speise? und der Leib mehr denn die Kleidung?
26 Sehet die Vögel unter dem Himmel an: sie säen nicht, sie ernten nicht, sie sammeln nicht in die Scheunen; und euer himmlischer Vater nährt sie doch. Seid ihr denn nicht viel mehr denn sie?
27 Wer ist aber unter euch, der seiner Länge eine Elle zusetzen möge, ob er gleich darum sorget?
28 Und warum sorget ihr für die Kleidung? Schaut die Lilien auf dem Felde, wie sie wachsen: sie arbeiten nicht, auch spinnen sie nicht.
29 Ich sage euch, daß auch Salomo in aller seiner Herrlichkeit nicht bekleidet gewesen ist wie derselben eins.
30 So denn Gott das Gras auf dem Felde also kleidet, das doch heute steht und morgen in den Ofen geworfen wird: sollte er das nicht viel mehr euch tun, o ihr Kleingläubigen?
31 Darum sollt ihr nicht sorgen und sagen: Was werden wir essen, was werden wir trinken, womit werden wir uns kleiden?
32 Nach solchem allem trachten die Heiden. Denn euer himmlischer Vater weiß, daß ihr des alles bedürfet.
33 Trachtet am ersten nach dem Reich Gottes und nach seiner Gerechtigkeit, so wird euch solches alles zufallen.
34 Darum sorgt nicht für den andern Morgen; denn der morgende Tag wird für das Seine sorgen. Es ist genug, daß ein jeglicher Tag seine eigene Plage habe.

Евангелие от Матфея, Глава 7

Richtet nicht, auf daß ihr nicht gerichtet werdet.
Denn mit welcherlei Gericht ihr richtet, werdet ihr gerichtet werden; und mit welcherlei Maß ihr messet, wird euch gemessen werden.
Was siehst du aber den Splitter in deines Bruders Auge, und wirst nicht gewahr des Balkens in deinem Auge?
Oder wie darfst du sagen zu deinem Bruder: Halt, ich will dir den Splitter aus deinem Auge ziehen, und siehe, ein Balken ist in deinem Auge?
Du Heuchler, zieh am ersten den Balken aus deinem Auge; darnach siehe zu, wie du den Splitter aus deines Bruders Auge ziehst!
Ihr sollt das Heiligtum nicht den Hunden geben, und eure Perlen nicht vor die Säue werfen, auf daß sie dieselben nicht zertreten mit ihren Füßen und sich wenden und euch zerreißen.
Bittet, so wird euch gegeben; suchet, so werdet ihr finden; klopfet an, so wird euch aufgetan.
Denn wer da bittet, der empfängt; und wer da sucht, der findet; und wer da anklopft, dem wird aufgetan.
Welcher ist unter euch Menschen, so ihn sein Sohn bittet ums Brot, der ihm einen Stein biete?
10 oder, so er ihn bittet um einen Fisch, der ihm eine Schlange biete?
11 So denn ihr, die ihr doch arg seid, könnt dennoch euren Kindern gute Gaben geben, wie viel mehr wird euer Vater im Himmel Gutes geben denen, die ihn bitten!
12 Alles nun, was ihr wollt, daß euch die Leute tun sollen, das tut ihr ihnen auch. Das ist das Gesetz und die Propheten.
13 Gehet ein durch die enge Pforte. Denn die Pforte ist weit, und der Weg ist breit, der zur Verdammnis abführt; und ihrer sind viele, die darauf wandeln.
14 Und die Pforte ist eng, und der Weg ist schmal, der zum Leben führt; und wenige sind ihrer, die ihn finden.
15 Seht euch vor vor den falschen Propheten, die in Schafskleidern zu euch kommen, inwendig aber sind sie reißende Wölfe.
16 An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen. Kann man auch Trauben lesen von den Dornen oder Feigen von den Disteln?
17 Also ein jeglicher guter Baum bringt gute Früchte; aber ein fauler Baum bringt arge Früchte.
18 Ein guter Baum kann nicht arge Früchte bringen, und ein fauler Baum kann nicht gute Früchte bringen.
19 Ein jeglicher Baum, der nicht gute Früchte bringt, wird abgehauen und ins Feuer geworfen.
20 Darum an ihren Früchten sollt ihr sie erkennen.
21 Es werden nicht alle, die zu mir sagen: HERR, HERR! ins Himmelreich kommen, sondern die den Willen tun meines Vaters im Himmel.
22 Es werden viele zu mir sagen an jenem Tage: HERR, HERR! haben wir nicht in deinem Namen geweissagt, haben wir nicht in deinem Namen Teufel ausgetrieben, und haben wir nicht in deinem Namen viele Taten getan?
23 Dann werde ich ihnen bekennen: Ich habe euch noch nie erkannt; weichet alle von mir, ihr Übeltäter!
24 Darum, wer diese meine Rede hört und tut sie, den vergleiche ich einem klugen Mann, der sein Haus auf einen Felsen baute.
25 Da nun ein Platzregen fiel und ein Gewässer kam und wehten die Winde und stießen an das Haus, fiel es doch nicht; denn es war auf einen Felsen gegründet.
26 Und wer diese meine Rede hört und tut sie nicht, der ist einem törichten Manne gleich, der sein Haus auf den Sand baute.
27 Da nun ein Platzregen fiel und kam ein Gewässer und wehten die Winde und stießen an das Haus, da fiel es und tat einen großen Fall.
28 Und es begab sich, da Jesus diese Rede vollendet hatte, entsetzte sich das Volk über seine Lehre.
29 Denn er predigte gewaltig und nicht wie die Schriftgelehrten.

Евангелие от Матфея, Глава 8

Da er aber vom Berg herabging, folgte ihm viel Volks nach.
Und siehe, ein Aussätziger kam und betete ihn an und sprach: HERR, so du willst, kannst du mich wohl reinigen.
Und Jesus streckte seine Hand aus, rührte ihn an und sprach: Ich will's tun; sei gereinigt! Und alsbald ward er vom Aussatz rein.
Und Jesus sprach zu ihm: Siehe zu, sage es niemand; sondern gehe hin und zeige dich dem Priester und opfere die Gabe, die Mose befohlen hat, zu einem Zeugnis über sie.
Da aber Jesus einging zu Kapernaum, trat ein Hauptmann zu ihm, der bat ihn
und sprach: HERR, mein Knecht liegt zu Hause und ist gichtbrüchig und hat große Qual.
Jesus sprach zu ihm: Ich will kommen und ihn gesund machen.
Der Hauptmann antwortete und sprach: HERR, ich bin nicht wert, daß du unter mein Dach gehest; sondern sprich nur ein Wort, so wird mein Knecht gesund.
Denn ich bin ein Mensch, der Obrigkeit untertan, und habe unter mir Kriegsknechte; und wenn ich sage zu einem: Gehe hin! so geht er; und zum andern: Komm her! so kommt er; und zu meinem Knecht: Tu das! so tut er's.
10 Da das Jesus hörte, verwunderte er sich und sprach zu denen, die ihm nachfolgten: Wahrlich ich sage euch: Solchen Glauben habe ich in Israel nicht gefunden!
11 Aber ich sage euch viele werden kommen vom Morgen und vom Abend und mit Abraham und Isaak und Jakob im Himmelreich sitzen;
12 aber die Kinder des Reiches werden ausgestoßen in die Finsternis hinaus; da wird sein Heulen und Zähneklappen.
13 Und Jesus sprach zu dem Hauptmann: Gehe hin; dir geschehe, wie du geglaubt hast. Und sein Knecht ward gesund zu derselben Stunde.
14 Und Jesus kam in des Petrus Haus und sah, daß seine Schwiegermutter lag und hatte das Fieber.
15 Da griff er ihre Hand an, und das Fieber verließ sie. Und sie stand auf und diente ihnen.
16 Am Abend aber brachten sie viele Besessene zu ihm; und er trieb die Geister aus mit Worten und machte allerlei Kranke gesund,
17 auf das erfüllt würde, was gesagt ist durch den Propheten Jesaja, der da spricht: "Er hat unsere Schwachheiten auf sich genommen, und unsere Seuchen hat er getragen."
18 Und da Jesus viel Volks um sich sah, hieß er hinüber jenseit des Meeres fahren.
19 Und es trat zu ihm ein Schriftgelehrter, der sprach zu ihm: Meister, ich will dir folgen, wo du hin gehst.
20 Jesus sagt zu ihm: Die Füchse haben Gruben, und die Vögel unter dem Himmel haben Nester; aber des Menschen Sohn hat nicht, da er sein Haupt hin lege.
21 Und ein anderer unter seinen Jüngern sprach zu ihm: HERR, erlaube mir, daß hingehe und zuvor meinen Vater begrabe.
22 Aber Jesus sprach zu ihm: Folge du mir und laß die Toten ihre Toten begraben!
23 Und er trat in das Schiff, und seine Jünger folgten ihm.
24 Und siehe, da erhob sich ein großes Ungestüm im Meer, also daß auch das Schifflein mit Wellen bedeckt ward; und er schlief.
25 Und die Jünger traten zu ihm und weckten ihn auf und sprachen: HERR, hilf uns, wir verderben!
26 Da sagte er zu ihnen: Ihr Kleingläubigen, warum seid ihr so furchtsam? Und stand auf und bedrohte den Wind und das Meer; da ward es ganz stille.
27 Die Menschen aber verwunderten sich und sprachen: Was ist das für ein Mann, daß ihm Wind und Meer gehorsam ist?
28 Und er kam jenseit des Meeres in die Gegend der Gergesener. Da liefen ihm entgegen zwei Besessene, die kamen aus den Totengräbern und waren sehr grimmig, also daß niemand diese Straße wandeln konnte.
29 Und siehe, sie schrieen und sprachen: Ach Jesu, du Sohn Gottes, was haben wir mit dir zu tun? Bist du hergekommen, uns zu quälen, ehe denn es Zeit ist?
30 Es war aber ferne von ihnen ein große Herde Säue auf der Weide.
31 Da baten ihn die Teufel und sprachen: Willst du uns austreiben, so erlaube uns, in die Herde Säue zu fahren.
32 Und er sprach: Fahret hin! Da fuhren sie aus und in die Herde Säue. Und siehe, die ganze Herde Säue stürzte sich von dem Abhang ins Meer und ersoffen im Wasser.
33 Und die Hirten flohen und gingen hin in die Stadt und sagten das alles und wie es mit den Besessenen ergangen war.
34 Und siehe, da ging die ganze Stadt heraus Jesu entgegen. Und da sie ihn sahen, baten sie ihn, daß er aus ihrer Gegend weichen wollte.

Евангелие от Матфея, Глава 9

Da trat er in das Schiff und fuhr wieder herüber und kam in seine Stadt.
Und siehe, da brachten sie zu ihm einen Gichtbrüchigen, der lag auf einem Bett. Da nun Jesus ihren Glauben sah, sprach er zu dem Gichtbrüchigen: Sei getrost, mein Sohn; deine Sünden sind dir vergeben.
Und siehe, etliche unter den Schriftgelehrten sprachen bei sich selbst: Dieser lästert Gott.
Da aber Jesus ihre Gedanken sah, sprach er: Warum denkt ihr so arges in euren Herzen?
Welches ist leichter: zu sagen: Dir sind deine Sünden vergeben, oder zu sagen: Stehe auf und wandle?
Auf das ihr aber wisset, daß des Menschen Sohn Macht habe, auf Erden die Sünden zu vergeben (sprach er zu dem Gichtbrüchigen): Stehe auf, hebe dein Bett auf und gehe heim!
Und er stand auf und ging heim.
Da das Volk das sah, verwunderte es sich und pries Gott, der solche Macht den Menschen gegeben hat.
Und da Jesus von dannen ging, sah er einen Menschen am Zoll sitzen, der hieß Matthäus; und er sprach zu ihm: Folge mir! Und er stand auf und folgte ihm.
10 Und es begab sich, da er zu Tische saß im Hause, siehe, da kamen viele Zöllner und Sünder und saßen zu Tische mit Jesu und seinen Jüngern.
11 Da das die Pharisäer sahen, sprachen sie zu seinen Jüngern: Warum isset euer Meister mit den Zöllnern und Sündern?
12 Da das Jesus hörte, sprach er zu ihnen: Die Starken bedürfen des Arztes nicht, sondern die Kranken.
13 Gehet aber hin und lernet, was das sei: "Ich habe Wohlgefallen an Barmherzigkeit und nicht am Opfer." Ich bin gekommen die Sünder zur Buße zu rufen, und nicht die Gerechten.
14 Indes kamen die Jünger des Johannes zu ihm und sprachen: Warum fasten wir und die Pharisäer so viel, und deine Jünger fasten nicht?
15 Jesus sprach zu ihnen: Wie können die Hochzeitleute Leid tragen, solange der Bräutigam bei ihnen ist? Es wird aber die Zeit kommen, daß der Bräutigam von ihnen genommen wird; alsdann werden sie fasten.
16 Niemand flickt ein altes Kleid mit einem Lappen von neuem Tuch; denn der Lappen reißt doch wieder vom Kleid, und der Riß wird ärger.
17 Man faßt auch nicht Most in alte Schläuche; sonst zerreißen die Schläuche und der Most wird verschüttet, und die Schläuche kommen um. Sondern man faßt Most in neue Schläuche, so werden sie beide miteinander erhalten.
18 Da er solches mit ihnen redete, siehe, da kam der Obersten einer und fiel vor ihm nieder und sprach: HERR, meine Tochter ist jetzt gestorben; aber komm und lege deine Hand auf sie, so wird sie lebendig.
19 Und Jesus stand auf und folgte ihm nach und seine Jünger.
20 Und siehe, ein Weib, das zwölf Jahre den Blutgang gehabt, trat von hinten zu ihm und rührte seines Kleides Saum an.
21 Denn sie sprach bei sich selbst: Möchte ich nur sein Kleid anrühren, so würde ich gesund.
22 Da wandte sich Jesus um und sah sie und sprach: Sei getrost, meine Tochter; dein Glaube hat dir geholfen. Und das Weib ward gesund zu derselben Stunde.
23 Und als er in des Obersten Haus kam und sah die Pfeifer und das Getümmel des Volks,
24 sprach er zu ihnen: Weichet! denn das Mägdlein ist nicht tot, sondern es schläft. Und sie verlachten ihn.
25 Als aber das Volk hinausgetrieben war, ging er hinein und ergriff es bei der Hand; da stand das Mädglein auf.
26 Und dies Gerücht erscholl in dasselbe ganze Land.
27 Und da Jesus von da weiterging, folgten ihm zwei Blinde nach, die schrieen und sprachen: Ach, du Sohn Davids, erbarme dich unser!
28 Und da er heimkam, traten die Blinden zu ihm. Und Jesus sprach zu ihnen: Glaubt ihr, daß ich euch solches tun kann? Da sprachen sie zu ihm: HERR, ja.
29 Da rührte er ihre Augen an und sprach: Euch geschehe nach eurem Glauben.
30 Und ihre Augen wurden geöffnet. Und Jesus bedrohte sie und sprach: Seht zu, daß es niemand erfahre!
31 Aber sie gingen aus und machten ihn ruchbar im selben ganzen Lande.
32 Da nun diese waren hinausgekommen, siehe, da brachten sie zu ihm einen Menschen, der war stumm und besessen.
33 Und da der Teufel war ausgetrieben, redete der Stumme. Und das Volk verwunderte sich und sprach: Solches ist noch nie in Israel gesehen worden.
34 Aber die Pharisäer sprachen: Er treibt die Teufel aus durch der Teufel Obersten.
35 Und Jesus ging umher in alle Städte und Märkte, lehrte in ihren Schulen und predigte das Evangelium von dem Reich und heilte allerlei Seuche und allerlei Krankheit im Volke.
36 Und da er das Volk sah, jammerte ihn desselben; denn sie waren verschmachtet und zerstreut wie die Schafe, die keinen Hirten haben.
37 Da sprach er zu seinen Jüngern: Die Ernte ist groß, aber wenige sind der Arbeiter.
38 Darum bittet den HERRN der Ernte, daß er Arbeiter in seine Ernte sende.

Евангелие от Матфея, Глава 10

Und er rief seine zwölf Jünger zu sich und gab ihnen Macht über die unsauberen Geister, daß sie sie austrieben und heilten allerlei Seuche und allerlei Krankheit.
Die Namen aber der zwölf Apostel sind diese: der erste Simon, genannt Petrus, und Andreas, sein Bruder; Jakobus, des Zebedäus Sohn, und Johannes, sein Bruder;
Philippus und Bartholomäus; Thomas und Matthäus, der Zöllner; Jakobus, des Alphäus Sohn, Lebbäus, mit dem Zunamen Thaddäus;
Simon von Kana und Judas Ischariot, welcher ihn verriet.
Diese zwölf sandte Jesus, gebot ihnen und sprach: Gehet nicht auf der Heiden Straße und ziehet nicht in der Samariter Städte,
sondern gehet hin zu den verlorenen Schafen aus dem Hause Israel.
Geht aber und predigt und sprecht: Das Himmelreich ist nahe herbeigekommen.
Macht die Kranken gesund, reinigt die Aussätzigen, weckt die Toten auf, treibt die Teufel aus. Umsonst habt ihr's empfangen, umsonst gebt es auch.
Ihr sollt nicht Gold noch Silber noch Erz in euren Gürteln haben,
10 auch keine Tasche zur Wegfahrt, auch nicht zwei Röcke, keine Schuhe, auch keinen Stecken. Denn ein Arbeiter ist seiner Speise wert.
11 Wo ihr aber in eine Stadt oder einen Markt geht, da erkundigt euch, ob jemand darin sei, der es wert ist; und bei demselben bleibet, bis ihr von dannen zieht.
12 Wo ihr aber in ein Haus geht, so grüßt es;
13 und so es das Haus wert ist, wird euer Friede auf sie kommen. Ist es aber nicht wert, so wird sich euer Friede wieder zu euch wenden.
14 Und wo euch jemand nicht annehmen wird noch eure Rede hören, so geht heraus von demselben Haus oder der Stadt und schüttelt den Staub von euren Füßen.
15 Wahrlich ich sage euch: Dem Lande der Sodomer und Gomorrer wird es erträglicher gehen am Jüngsten Gericht denn solcher Stadt.
16 Siehe, ich sende euch wie Schafe mitten unter die Wölfe; darum seid klug wie die Schlangen und ohne Falsch wie die Tauben.
17 Hütet euch vor den Menschen; denn sie werden euch überantworten vor ihre Rathäuser und werden euch geißeln in ihren Schulen.
18 Und man wird euch vor Fürsten und Könige führen um meinetwillen, zum Zeugnis über sie und über die Heiden.
19 Wenn sie euch nun überantworten werden, so sorget nicht, wie oder was ihr reden sollt; denn es soll euch zu der Stunde gegeben werden, was ihr reden sollt.
20 Denn ihr seid es nicht, die da reden, sondern eures Vaters Geist ist es, der durch euch redet.
21 Es wird aber ein Bruder den andern zum Tod überantworten und der Vater den Sohn, und die Kinder werden sich empören wider die Eltern und ihnen zum Tode helfen.
22 Und ihr müsset gehaßt werden von jedermann um meines Namens willen. Wer aber bis an das Ende beharrt, der wird selig.
23 Wenn sie euch aber in einer Stadt verfolgen, so flieht in eine andere. Wahrlich ich sage euch: Ihr werdet mit den Städten Israels nicht zu Ende kommen, bis des Menschen Sohn kommt.
24 Der Jünger ist nicht über seinen Meister noch der Knecht über den Herrn.
25 Es ist dem Jünger genug, daß er sei wie sein Meister und der Knecht wie sein Herr. Haben sie den Hausvater Beelzebub geheißen, wie viel mehr werden sie seine Hausgenossen also heißen!
26 So fürchtet euch denn nicht vor ihnen. Es ist nichts verborgen, das es nicht offenbar werde, und ist nichts heimlich, das man nicht wissen werde.
27 Was ich euch sage in der Finsternis, das redet im Licht; und was ihr hört in das Ohr, das predigt auf den Dächern.
28 Und fürchtet euch nicht vor denen, die den Leib töten, und die Seele nicht können töten; fürchtet euch aber vielmehr vor dem, der Leib und Seele verderben kann in der Hölle.
29 Kauft man nicht zwei Sperlinge um einen Pfennig? Dennoch fällt deren keiner auf die Erde ohne euren Vater.
30 Nun aber sind auch eure Haare auf dem Haupte alle gezählt.
31 So fürchtet euch denn nicht; ihr seid besser als viele Sperlinge.
32 Wer nun mich bekennet vor den Menschen, den will ich bekennen vor meinem himmlischen Vater.
33 Wer mich aber verleugnet vor den Menschen, den will ich auch verleugnen vor meinem himmlischen Vater.
34 Ihr sollt nicht wähnen, daß ich gekommen sei, Frieden zu senden auf die Erde. Ich bin nicht gekommen, Frieden zu senden, sondern das Schwert.
35 Denn ich bin gekommen, den Menschen zu erregen gegen seinen Vater und die Tochter gegen ihre Mutter und die Schwiegertochter gegen ihre Schwiegermutter.
36 Und des Menschen Feinde werden seine eigenen Hausgenossen sein.
37 Wer Vater oder Mutter mehr liebt denn mich, der ist mein nicht wert; und wer Sohn oder Tochter mehr liebt denn mich, der ist mein nicht wert.
38 Und wer nicht sein Kreuz auf sich nimmt und folgt mir nach, der ist mein nicht wert.
39 Wer sein Leben findet, der wird's verlieren; und wer sein Leben verliert um meinetwillen, der wird's finden.
40 Wer euch aufnimmt, der nimmt mich auf; und wer mich aufnimmt, der nimmt den auf, der mich gesandt hat.
41 Wer einen Propheten aufnimmt in eines Propheten Namen, der wird eines Propheten Lohn empfangen. Wer einen Gerechten aufnimmt in eines Gerechten Namen, der wird eines Gerechten Lohn empfangen.
42 Und wer dieser Geringsten einen nur mit einem Becher kalten Wassers tränkt in eines Jüngers Namen, wahrlich ich sage euch: es wird ihm nicht unbelohnt bleiben.

Евангелие от Матфея, Глава 11

Und es begab sich, da Jesus solch Gebot an seine zwölf Jünger vollendet hatte, ging er von da weiter, zu lehren und zu predigen in ihren Städten.
Da aber Johannes im Gefängnis die Werke Christi hörte, sandte er seiner Jünger zwei
und ließ ihm sagen: Bist du, der da kommen soll, oder sollen wir eines anderen warten?
Jesus antwortete und sprach zu ihnen: Gehet hin und saget Johannes wieder, was ihr sehet und höret:
die Blinden sehen und die Lahmen gehen, die Aussätzigen werden rein und die Tauben hören, die Toten stehen auf und den Armen wird das Evangelium gepredigt;
und selig ist, der sich nicht an mir ärgert.
Da die hingingen, fing Jesus an, zu reden zu dem Volk von Johannes: Was seid ihr hinausgegangen in die Wüste zu sehen? Wolltet ihr ein Rohr sehen, das der Wind hin und her bewegt?
Oder was seid ihr hinausgegangen zu sehen? Wolltet ihr einen Menschen in weichen Kleidern sehen? Siehe, die da weiche Kleider tragen, sind in der Könige Häusern.
Oder was seid ihr hinausgegangen zu sehen? Wolltet ihr einen Propheten sehen? Ja, ich sage euch, der auch mehr ist denn ein Prophet.
10 Denn dieser ist's, von dem geschrieben steht: "Siehe, ich sende meinen Engel vor dir her, der deinen Weg vor dir bereiten soll."
11 Wahrlich ich sage euch: Unter allen, die von Weibern geboren sind, ist nicht aufgekommen, der größer sei denn Johannes der Täufer; der aber der Kleinste ist im Himmelreich, ist größer denn er.
12 Aber von den Tagen Johannes des Täufers bis hierher leidet das Himmelreich Gewalt, und die Gewalt tun, die reißen es an sich.
13 Denn alle Propheten und das Gesetz haben geweissagt bis auf Johannes.
14 Und (so ihr's wollt annehmen) er ist Elia, der da soll zukünftig sein.
15 Wer Ohren hat, zu hören, der höre!
16 Wem soll ich aber dies Geschlecht vergleichen? Es ist den Kindlein gleich, die an dem Markt sitzen und rufen gegen ihre Gesellen
17 und sprechen: Wir haben euch gepfiffen, und ihr wolltet nicht tanzen; wir haben euch geklagt, und ihr wolltet nicht weinen.
18 Johannes ist gekommen, aß nicht und trank nicht; so sagen sie: Er hat den Teufel.
19 Des Menschen Sohn ist gekommen, ißt und trinkt; so sagen sie: Siehe, wie ist der Mensch ein Fresser und ein Weinsäufer, der Zöllner und der Sünder Geselle! Und die Weisheit muß sich rechtfertigen lassen von ihren Kindern.
20 Da fing er an, die Städte zu schelten, in welchen am meisten seiner Taten geschehen waren, und hatten sich doch nicht gebessert:
21 Wehe dir Chorazin! Weh dir, Bethsaida! Wären solche Taten zu Tyrus und Sidon geschehen, wie bei euch geschehen sind, sie hätten vorzeiten im Sack und in der Asche Buße getan.
22 Doch ich sage euch: Es wird Tyrus und Sidon erträglicher gehen am Jüngsten Gericht als euch.
23 Und du, Kapernaum, die du bist erhoben bis an den Himmel, du wirst bis in die Hölle hinuntergestoßen werden. Denn so zu Sodom die Taten geschehen wären, die bei euch geschehen sind, sie stände noch heutigestages.
24 Doch ich sage euch, es wird dem Sodomer Lande erträglicher gehen am Jüngsten Gericht als dir.
25 Zu der Zeit antwortete Jesus und sprach: Ich preise dich, Vater und HERR Himmels und der Erde, daß du solches den Weisen und Klugen verborgen hast und hast es den Unmündigen offenbart.
26 Ja, Vater; denn es ist also wohlgefällig gewesen vor dir.
27 Alle Dinge sind mir übergeben von meinem Vater. Und niemand kennet den Sohn denn nur der Vater; und niemand kennet den Vater denn nur der Sohn und wem es der Sohn will offenbaren.
28 Kommet her zu mir alle, die ihr mühselig und beladen seid; ich will euch erquicken.
29 Nehmet auf euch mein Joch und lernet von mir; denn ich bin sanftmütig und von Herzen demütig; so werdet ihr Ruhe finden für eure Seelen.
30 Denn mein Joch ist sanft, und meine Last ist leicht.

Евангелие от Матфея, Глава 12

Zu der Zeit ging Jesus durch die Saat am Sabbat; und seine Jünger waren hungrig, fingen an, Ähren auszuraufen, und aßen.
Da das die Pharisäer sahen, sprachen sie zu ihm: Siehe, deine Jünger tun, was sich nicht ziemt am Sabbat zu tun.
Er aber sprach zu ihnen: Habt ihr nicht gelesen, was David tat, da ihn und die mit ihm waren, hungerte?
wie er in das Gotteshaus ging und aß die Schaubrote, die ihm doch nicht ziemte zu essen noch denen, die mit ihm waren, sondern allein den Priestern?
Oder habt ihr nicht gelesen im Gesetz, wie die Priester am Sabbat im Tempel den Sabbat brechen und sind doch ohne Schuld?
Ich sage aber euch, daß hier der ist, der auch größer ist denn der Tempel.
Wenn ihr aber wüßtet, was das sei: "Ich habe Wohlgefallen an der Barmherzigkeit und nicht am Opfer", hättet ihr die Unschuldigen nicht verdammt.
Des Menschen Sohn ist ein HERR auch über den Sabbat.
Und er ging von da weiter und kam in ihre Schule.
10 Und siehe, da war ein Mensch, der hatte eine verdorrte Hand. Und sie fragten ihn und sprachen: Ist's auch recht, am Sabbat heilen? auf daß sie eine Sache gegen ihn hätten.
11 Aber er sprach zu ihnen: Wer ist unter euch, so er ein Schaf hat, das ihm am Sabbat in eine Grube fällt, der es nicht ergreife und aufhebe?
12 Wie viel besser ist nun ein Mensch denn ein Schaf! Darum mag man wohl am Sabbat Gutes tun.
13 Da sprach er zu dem Menschen: Strecke deine Hand aus! Und er streckte sie aus; und sie ward ihm wieder gesund gleichwie die andere.
14 Da gingen die Pharisäer hinaus und hielten einen Rat über ihn, wie sie ihn umbrächten.
15 Aber da Jesus das erfuhr, wich er von dannen. Und ihm folgte viel Volks nach, und er heilte sie alle
16 und bedrohte sie, daß sie ihn nicht meldeten,
17 auf das erfüllet würde, was gesagt ist von dem Propheten Jesaja, der da spricht:
18 "Siehe, das ist mein Knecht, den ich erwählt habe, und mein Liebster, an dem meine Seele Wohlgefallen hat; Ich will meinen Geist auf ihn legen, und er soll den Heiden das Gericht verkünden.
19 Er wird nicht zanken noch schreien, und man wird sein Geschrei nicht hören auf den Gassen;
20 das zerstoßene Rohr wird er nicht zerbrechen, und den glimmenden Docht wird er nicht auslöschen, bis daß er ausführe das Gericht zum Sieg;
21 und die Heiden werden auf seinen Namen hoffen."
22 Da ward ein Besessener zu ihm gebracht, der ward blind und stumm; und er heilte ihn, also daß der Blinde und Stumme redete und sah.
23 Und alles Volk entsetzte sich und sprach: Ist dieser nicht Davids Sohn?
24 Aber die Pharisäer, da sie es hörten, sprachen sie: Er treibt die Teufel nicht anders aus denn durch Beelzebub, der Teufel Obersten.
25 Jesus kannte aber ihre Gedanken und sprach zu ihnen: Ein jegliches Reich, so es mit sich selbst uneins wird, das wird wüst; und eine jegliche Stadt oder Haus, so es mit sich selbst uneins wird, kann's nicht bestehen.
26 So denn ein Satan den andern austreibt, so muß er mit sich selbst uneins sein; wie kann denn sein Reich bestehen?
27 So ich aber die Teufel durch Beelzebub austreibe, durch wen treiben sie eure Kinder aus? Darum werden sie eure Richter sein.
28 So ich aber die Teufel durch den Geist Gottes austreibe, so ist ja das Reich Gottes zu euch gekommen.
29 Oder wie kann jemand in eines Starken Haus gehen und ihm seinen Hausrat rauben, es sei denn, daß er zuvor den Starken binde und alsdann ihm sein Haus beraube?
30 Wer nicht mit mir ist, der ist wider mich; und wer nicht mit mir sammelt, der zerstreut.
31 Darum sage ich euch: Alle Sünde und Lästerung wird den Menschen vergeben; aber die Lästerung wider den Geist wird den Menschen nicht vergeben.
32 Und wer etwas redet wider des Menschen Sohn, dem wird es vergeben; aber wer etwas redet wider den Heiligen Geist, dem wird's nicht vergeben, weder in dieser noch in jener Welt.
33 Setzt entweder einen guten Baum, so wird die Frucht gut; oder setzt einen faulen Baum, so wird die Frucht faul. Denn an der Frucht erkennt man den Baum.
34 Ihr Otterngezüchte, wie könnt ihr Gutes reden, dieweil ihr böse seid? Wes das Herz voll ist, des geht der Mund über.
35 Ein guter Mensch bringt Gutes hervor aus seinem guten Schatz des Herzens; und ein böser Mensch bringt Böses hervor aus seinem bösen Schatz.
36 Ich sage euch aber, daß die Menschen müssen Rechenschaft geben am Jüngsten Gericht von einem jeglichen unnützen Wort, das sie geredet haben.
37 Aus deinen Worten wirst du gerechtfertigt werden, und aus deinen Worten wirst du verdammt werden.
38 Da antworteten etliche unter den Schriftgelehrten und Pharisäern und sprachen: Meister, wir wollten gern ein Zeichen von dir sehen.
39 Und er antwortete und sprach zu ihnen: Die böse und ehebrecherische Art sucht ein Zeichen; und es wird ihr kein Zeichen gegeben werden denn das Zeichen des Propheten Jona.
40 Denn gleichwie Jona war drei Tage und drei Nächte in des Walfisches Bauch, also wird des Menschen Sohn drei Tage und drei Nächte mitten in der Erde sein.
41 Die Leute von Ninive werden auftreten am Jüngsten Gericht mit diesem Geschlecht und werden es verdammen; denn sie taten Buße nach der Predigt des Jona. Und siehe, hier ist mehr denn Jona.
42 Die Königin von Mittag wird auftreten am Jüngsten Gericht mit diesem Geschlecht und wird es verdammen; denn sie kam vom Ende der Erde, Salomons Weisheit zu hören. Und siehe, hier ist mehr denn Salomo.
43 Wenn der unsaubere Geist von dem Menschen ausgefahren ist, so durchwandelt er dürre Stätten, sucht Ruhe, und findet sie nicht.
44 Da spricht er denn: Ich will wieder umkehren in mein Haus, daraus ich gegangen bin. Und wenn er kommt, so findet er's leer, gekehrt und geschmückt.
45 So geht er hin und nimmt zu sich sieben andere Geister, die ärger sind denn er selbst; und wenn sie hineinkommen, wohnen sie allda; und es wird mit demselben Menschen hernach ärger, denn es zuvor war. Also wird's auch diesem argen Geschlecht gehen.
46 Da er noch also zu dem Volk redete, siehe, da standen seine Mutter und seine Brüder draußen, die wollten mit ihm reden.
47 Da sprach einer zu ihm: Siehe, deine Mutter und deine Brüder stehen draußen und wollen mit dir reden.
48 Er antwortete aber und sprach zu dem, der es ihm ansagte: Wer ist meine Mutter, und wer sind meine Brüder?
49 Und er reckte die Hand aus über seine Jünger und sprach: Siehe da, das ist meine Mutter und meine Brüder!
50 Denn wer den Willen tut meines Vaters im Himmel, der ist mein Bruder, Schwester und Mutter.

Евангелие от Матфея, Глава 13

An demselben Tage ging Jesus aus dem Hause und setzte sich an das Meer.
Und es versammelte sich viel Volks zu ihm, also daß er in das Schiff trat und saß, und alles Volk stand am Ufer.
Und er redete zu ihnen mancherlei durch Gleichnisse und sprach: Siehe, es ging ein Säemann aus, zu säen.
Und indem er säte, fiel etliches an den Weg; da kamen die Vögel und fraßen's auf.
Etliches fiel in das Steinige, wo es nicht viel Erde hatte; und ging bald auf, darum daß es nicht tiefe Erde hatte.
Als aber die Sonne aufging, verwelkte es, und dieweil es nicht Wurzel hatte, ward es dürre.
Etliches fiel unter die Dornen; und die Dornen wuchsen auf und erstickten's.
Etliches fiel auf gutes Land und trug Frucht, etliches hundertfältig, etliches sechzigfältig, etliches dreißigfältig.
Wer Ohren hat zu hören, der höre!
10 Und die Jünger traten zu ihm und sprachen: Warum redest du zu ihnen durch Gleichnisse?
11 Er antwortete und sprach: Euch ist es gegeben, daß ihr das Geheimnis des Himmelreichs verstehet; diesen aber ist es nicht gegeben.
12 Denn wer da hat, dem wird gegeben, daß er die Fülle habe; wer aber nicht hat, von dem wird auch das genommen was er hat.
13 Darum rede ich zu ihnen durch Gleichnisse. Denn mit sehenden Augen sehen sie nicht, und mit hörenden Ohren hören sie nicht; denn sie verstehen es nicht.
14 Und über ihnen wird die Weissagung Jesaja's erfüllt, die da sagt: "Mit den Ohren werdet ihr hören, und werdet es nicht verstehen; und mit sehenden Augen werdet ihr sehen, und werdet es nicht verstehen.
15 Denn dieses Volkes Herz ist verstockt, und ihre Ohren hören übel, und ihre Augen schlummern, auf daß sie nicht dermaleinst mit den Augen sehen und mit den Ohren hören und mit dem Herzen verstehen und sich bekehren, daß ich ihnen hülfe."
16 Aber selig sind eure Augen, daß sie sehen, und eure Ohren, daß sie hören.
17 Wahrlich ich sage euch: Viele Propheten und Gerechte haben begehrt zu sehen, was ihr sehet, und haben's nicht gesehen, und zu hören, was ihr höret, und haben's nicht gehört.
18 So hört nun ihr dieses Gleichnis von dem Säemann:
19 Wenn jemand das Wort von dem Reich hört und nicht versteht, so kommt der Arge und reißt hinweg, was da gesät ist in sein Herz; und das ist der, bei welchem an dem Wege gesät ist.
20 Das aber auf das Steinige gesät ist, das ist, wenn jemand das Wort hört und es alsbald aufnimmt mit Freuden;
21 aber er hat nicht Wurzel in sich, sondern ist wetterwendisch; wenn sich Trübsal und Verfolgung erhebt um des Wortes willen, so ärgert er sich alsbald.
22 Das aber unter die Dornen gesät ist, das ist, wenn jemand das Wort hört, und die Sorge dieser Welt und der Betrug des Reichtums erstickt das Wort, und er bringt nicht Frucht.
23 Das aber in das gute Land gesät ist, das ist, wenn jemand das Wort hört und versteht es und dann auch Frucht bringt; und etlicher trägt hundertfältig, etlicher aber sechzigfältig, etlicher dreißigfältig.
24 Er legte ihnen ein anderes Gleichnis vor und sprach: Das Himmelreich ist gleich einem Menschen, der guten Samen auf seinen Acker säte.
25 Da aber die Leute schliefen, kam sein Feind und säte Unkraut zwischen den Weizen und ging davon.
26 Da nun das Kraut wuchs und Frucht brachte, da fand sich auch das Unkraut.
27 Da traten die Knechte zu dem Hausvater und sprachen: Herr, hast du nicht guten Samen auf deinen Acker gesät? Woher hat er denn das Unkraut?
28 Er sprach zu ihnen: Das hat der Feind getan. Da sagten die Knechte: Willst du das wir hingehen und es ausjäten?
29 Er sprach: Nein! auf daß ihr nicht zugleich den Weizen mit ausraufet, so ihr das Unkraut ausjätet.
30 Lasset beides miteinander wachsen bis zur Ernte; und um der Ernte Zeit will ich zu den Schnittern sagen: Sammelt zuvor das Unkraut und bindet es in Bündlein, daß man es verbrenne; aber den Weizen sammelt mir in meine Scheuer.
31 Ein anderes Gleichnis legte er ihnen vor und sprach: Das Himmelreich ist gleich einem Senfkorn, das ein Mensch nahm und säte es auf seinen Acker;
32 welches ist das kleinste unter allem Samen; wenn er erwächst, so ist es das größte unter dem Kohl und wird ein Baum, daß die Vögel unter dem Himmel kommen und wohnen unter seinen Zweigen.
33 Ein anderes Gleichnis redete er zu ihnen: Das Himmelreich ist gleich einem Sauerteig, den ein Weib nahm und unter drei Scheffel Mehl vermengte, bis es ganz durchsäuert ward.
34 Solches alles redete Jesus durch Gleichnisse zu dem Volk, und ohne Gleichnis redete er nicht zu ihnen,
35 auf das erfüllet würde, was gesagt ist durch den Propheten, der da spricht: Ich will meinen Mund auftun in Gleichnissen und will aussprechen die Heimlichkeiten von Anfang der Welt.
36 Da ließ Jesus das Volk von sich und kam heim. Und seine Jünger traten zu ihm und sprachen: Deute uns das Geheimnis vom Unkraut auf dem Acker.
37 Er antwortete und sprach zu ihnen: Des Menschen Sohn ist's, der da Guten Samen sät.
38 Der Acker ist die Welt. Der gute Same sind die Kinder des Reiches. Das Unkraut sind die Kinder der Bosheit.
39 Der Feind, der sie sät, ist der Teufel. Die Ernte ist das Ende der Welt. Die Schnitter sind die Engel.
40 Gleichwie man nun das Unkraut ausjätet und mit Feuer verbrennt, so wird's auch am Ende dieser Welt gehen:
41 des Menschen Sohn wird seine Engel senden; und sie werden sammeln aus seinem Reich alle Ärgernisse und die da unrecht tun,
42 und werden sie in den Feuerofen werfen; da wird sein Heulen und Zähneklappen.
43 Dann werden die Gerechten leuchten wie die Sonne in ihres Vaters Reich. Wer Ohren hat zu hören, der höre!
44 Abermals ist gleich das Himmelreich einem verborgenem Schatz im Acker, welchen ein Mensch fand und verbarg ihn und ging hin vor Freuden über denselben und verkaufte alles, was er hatte, und kaufte den Acker.
45 Abermals ist gleich das Himmelreich einem Kaufmann, der gute Perlen suchte.
46 Und da er eine köstliche Perle fand, ging er hin und verkaufte alles, was er hatte, und kaufte sie.
47 Abermals ist gleich das Himmelreich einem Netze, das ins Meer geworfen ist, womit man allerlei Gattung fängt.
48 Wenn es aber voll ist, so ziehen sie es heraus an das Ufer, sitzen und lesen die guten in ein Gefäß zusammen; aber die faulen werfen sie weg.
49 Also wird es auch am Ende der Welt gehen: die Engel werden ausgehen und die Bösen von den Gerechten scheiden
50 und werden sie in den Feuerofen werfen; da wird Heulen und Zähneklappen sein.
51 Und Jesus sprach zu ihnen: Habt ihr das alles verstanden? Sie sprachen: Ja, HERR.
52 Da sprach er: Darum ein jeglicher Schriftgelehrter, zum Himmelreich gelehrt, ist gleich einem Hausvater, der aus seinem Schatz Neues und Altes hervorträgt.
53 Und es begab sich, da Jesus diese Gleichnisse vollendet hatte, ging er von dannen
54 und kam in seine Vaterstadt und lehrte sie in ihrer Schule, also auch, daß sie sich entsetzten und sprachen: Woher kommt diesem solche Weisheit und Taten?
55 Ist er nicht eines Zimmermann's Sohn? Heißt nicht seine Mutter Maria? und seine Brüder Jakob und Joses und Simon und Judas?
56 Und seine Schwestern, sind sie nicht alle bei uns? Woher kommt ihm denn das alles?
57 Und sie ärgerten sich an ihm. Jesus aber sprach zu ihnen: Ein Prophet gilt nirgend weniger denn in seinem Vaterland und in seinem Hause.
58 Und er tat daselbst nicht viel Zeichen um ihres Unglaubens willen.

Евангелие от Матфея, Глава 14

Zu der Zeit kam das Gerücht von Jesu vor den Vierfürsten Herodes.
Und er sprach zu seinen Knechten: Dieser ist Johannes der Täufer; er ist von den Toten auferstanden, darum tut er solche Taten.
Denn Herodes hatte Johannes gegriffen und in das Gefängnis gelegt wegen der Herodias, seines Bruders Philippus Weib.
Denn Johannes hatte zu ihm gesagt: Es ist nicht recht, daß du sie habest.
Und er hätte ihn gern getötet, fürchtete sich aber vor dem Volk; denn sie hielten ihn für einen Propheten.
Da aber Herodes seinen Jahrestag beging, da tanzte die Tochter der Herodias vor ihnen. Das gefiel Herodes wohl.
Darum verhieß er ihr mit einem Eide, er wollte ihr geben, was sie fordern würde.
Und wie sie zuvor von ihrer Mutter angestiftet war, sprach sie: Gib mir her auf einer Schüssel das Haupt Johannes des Täufers!
Und der König ward traurig; doch um des Eides willen und derer, die mit ihm zu Tische saßen, befahl er's ihr zu geben.
10 Und schickte hin und enthauptete Johannes im Gefängnis.
11 Und sein Haupt ward hergetragen in einer Schüssel und dem Mägdlein gegeben; und sie brachte es ihrer Mutter.
12 Da kamen seine Jünger und nahmen seinen Leib und begruben ihn; und kamen und verkündigten das Jesus.
13 Da das Jesus hörte, wich er von dannen auf einem Schiff in eine Wüste allein. Und da das Volk das hörte, folgte es ihm nach zu Fuß aus den Städten.
14 Und Jesus ging hervor und sah das große Volk; und es jammerte ihn derselben, und er heilte ihre Kranken.
15 Am Abend aber traten seine Jünger zu ihm und sprachen: Dies ist eine Wüste, und die Nacht fällt herein; Laß das Volk von dir, daß sie hin in die Märkte gehen und sich Speise kaufen.
16 Aber Jesus sprach zu ihnen: Es ist nicht not, daß sie hingehen; gebt ihr ihnen zu essen.
17 Sie sprachen: Wir haben hier nichts denn fünf Brote und zwei Fische.
18 Und er sprach: Bringet sie mir her.
19 Und er hieß das Volk sich lagern auf das Gras und nahm die fünf Brote und die zwei Fische, sah auf zum Himmel und dankte und brach's und gab die Brote den Jüngern, und die Jünger gaben sie dem Volk.
20 Und sie aßen alle und wurden satt und hoben auf, was übrigblieb von Brocken, zwölf Körbe voll.
21 Die aber gegessen hatten waren, waren bei fünftausend Mann, ohne Weiber und Kinder.
22 Und alsbald trieb Jesus seine Jünger, daß sie in das Schiff traten und vor ihm herüberfuhren, bis er das Volk von sich ließe.
23 Und da er das Volk von sich gelassen hatte, stieg er auf einen Berg allein, daß er betete. Und am Abend war er allein daselbst.
24 Und das Schiff war schon mitten auf dem Meer und litt Not von den Wellen; denn der Wind war ihnen zuwider.
25 Aber in der vierten Nachtwache kam Jesus zu ihnen und ging auf dem Meer.
26 Und da ihn die Jünger sahen auf dem Meer gehen, erschraken sie und sprachen: Es ist ein Gespenst! und schrieen vor Furcht.
27 Aber alsbald redete Jesus mit ihnen und sprach: Seid getrost, Ich bin's; fürchtet euch nicht!
28 Petrus aber antwortete ihm und sprach: HERR, bist du es, so heiß mich zu dir kommen auf dem Wasser.
29 Und er sprach: Komm her! Und Petrus trat aus dem Schiff und ging auf dem Wasser, daß er zu Jesu käme.
30 Er sah aber einen starken Wind; da erschrak er und hob an zu sinken, schrie und sprach: HERR, hilf mir!
31 Jesus reckte alsbald die Hand aus und ergriff ihn und sprach zu ihm: O du Kleingläubiger, warum zweifeltest du?
32 Und sie traten in das Schiff, und der Wind legte sich.
33 Die aber im Schiff waren, kamen und fielen vor ihm nieder und sprachen: Du bist wahrlich Gottes Sohn!
34 Und sie schifften hinüber und kamen in das Land Genezareth.
35 Und da die Leute am selbigen Ort sein gewahr wurden, schickten sie aus in das ganze Land umher und brachten allerlei Ungesunde zu ihm
36 und baten ihn, daß sie nur seines Kleides Saum anrührten. Und alle, die ihn anrührten, wurden gesund.

Евангелие от Матфея, Глава 15

Da kamen zu ihm die Schriftgelehrten und Pharisäer von Jerusalem und sprachen:
Warum übertreten deine Jünger der Ältesten Aufsätze? Sie waschen ihre Hände nicht, wenn sie Brot essen.
Er antwortete und sprach zu ihnen: Warum übertretet denn ihr Gottes Gebot um eurer Aufsätze willen?
Gott hat geboten: "Du sollst Vater und Mutter ehren; wer Vater und Mutter flucht, der soll des Todes sterben."
Ihr aber lehret: Wer zum Vater oder Mutter spricht: "Es ist Gott gegeben, was dir sollte von mir zu Nutz kommen", der tut wohl.
Damit geschieht es, daß niemand hinfort seinen Vater oder seine Mutter ehrt, und also habt ihr Gottes Gebot aufgehoben um eurer Aufsätze willen.
Ihr Heuchler, wohl fein hat Jesaja von euch geweissagt und gesprochen:
"Dies Volk naht sich zu mir mit seinem Munde und ehrt mich mit seinen Lippen, aber ihr Herz ist fern von mir;
aber vergeblich dienen sie mir, dieweil sie lehren solche Lehren, die nichts denn Menschengebote sind."
10 Und er rief das Volk zu sich und sprach zu ihm: Höret zu und fasset es!
11 Was zum Munde eingeht, das verunreinigt den Menschen nicht; sondern was zum Munde ausgeht, das verunreinigt den Menschen.
12 Da traten seine Jünger zu ihm und sprachen: Weißt du auch, daß sich die Pharisäer ärgerten, da sie das Wort hörten?
13 Aber er antwortete und sprach: Alle Pflanzen, die mein himmlischer Vater nicht pflanzte, die werden ausgereutet.
14 Lasset sie fahren! Sie sind blinde Blindenleiter. Wenn aber ein Blinder den andern leitet, so fallen sie beide in die Grube.
15 Da antwortete Petrus und sprach zu ihm: Deute uns dieses Gleichnis.
16 Und Jesus sprach zu ihnen: Seid ihr denn auch noch unverständig?
17 Merket ihr noch nicht, daß alles, was zum Munde eingeht, das geht in den Bauch und wird durch den natürlichen Gang ausgeworfen?
18 Was aber zum Munde herausgeht, das kommt aus dem Herzen, und das verunreinigt den Menschen.
19 Denn aus dem Herzen kommen arge Gedanken: Mord, Ehebruch, Hurerei, Dieberei, falsch Zeugnis, Lästerung.
20 Das sind Stücke, die den Menschen verunreinigen. Aber mit ungewaschenen Händen essen verunreinigt den Menschen nicht.
21 Und Jesus ging aus von dannen und entwich in die Gegend von Tyrus und Sidon.
22 Und siehe, ein kanaanäisches Weib kam aus derselben Gegend und schrie ihm nach und sprach: Ach HERR, du Sohn Davids, erbarme dich mein! Meine Tochter wird vom Teufel übel geplagt.
23 Und er antwortete ihr kein Wort. Da traten zu ihm seine Jünger, baten ihn und sprachen: Laß sie doch von dir, denn sie schreit uns nach.
24 Er antwortete aber und sprach: Ich bin nicht gesandt denn nur zu den verlorenen Schafen von dem Hause Israel.
25 Sie kam aber und fiel vor ihm nieder und sprach: HERR, hilf mir!
26 Aber er antwortete und sprach: Es ist nicht fein, daß man den Kindern ihr Brot nehme und werfe es vor die Hunde.
27 Sie sprach: Ja, HERR; aber doch essen die Hündlein von den Brosamlein, die von ihrer Herren Tisch fallen.
28 Da antwortete Jesus und sprach zu ihr: O Weib, dein Glaube ist groß! Dir geschehe, wie du willst. Und ihre Tochter ward gesund zu derselben Stunde.
29 Und Jesus ging von da weiter und kam an das Galiläische Meer und ging auf einen Berg und setzte sich allda.
30 Und es kam zu ihm viel Volks, die hatten mit sich Lahme, Blinde, Stumme, Krüppel und viele andere und warfen sie Jesu vor die Füße, und er heilte sie,
31 daß sich das Volk verwunderte, da sie sahen, daß die Stummen redeten, die Krüppel gesund waren, die Lahmen gingen, die Blinden sahen; und sie priesen den Gott Israels.
32 Und Jesus rief seine Jünger zu sich und sprach: Es jammert mich des Volks; denn sie beharren nun wohl drei Tage bei mir und haben nichts zu essen; und ich will sie nicht ungegessen von mir lassen, auf daß sie nicht verschmachten auf dem Wege.
33 Da sprachen seine Jünger zu ihm: Woher mögen wir so viel Brot nehmen in der Wüste, daß wir so viel Volks sättigen?
34 Und Jesus sprach zu ihnen: Wie viel Brote habt ihr? Sie sprachen: Sieben und ein wenig Fischlein.
35 Und er hieß das Volk sich lagern auf die Erde
36 und nahm die sieben Brote und die Fische, dankte, brach sie und gab sie seinen Jüngern; und die Jünger gaben sie dem Volk.
37 Und sie aßen alle und wurden satt; und hoben auf, was übrig blieb von Brocken, sieben Körbe voll.
38 Und die da gegessen hatten, derer waren viertausend Mann, ausgenommen Weiber und Kinder.
39 Und da er das Volk hatte von sich gelassen, trat er in ein Schiff und kam in das Gebiet Magdalas.

Евангелие от Матфея, Глава 16

Da traten die Pharisäer und Sadduzäer zu ihm; die versuchten ihn und forderten, daß er sie ein Zeichen vom Himmel sehen ließe.
Aber er antwortete und sprach: Des Abends sprecht ihr: Es wird ein schöner Tag werden, denn der Himmel ist rot;
und des Morgens sprecht ihr: Es wird heute Ungewitter sein, denn der Himmel ist rot und trübe. Ihr Heuchler! über des Himmels Gestalt könnt ihr urteilen; könnt ihr denn nicht auch über die Zeichen dieser Zeit urteilen?
Diese böse und ehebrecherische Art sucht ein Zeichen; und soll ihr kein Zeichen gegeben werden denn das Zeichen des Propheten Jona. Und er ließ sie und ging davon.
Und da seine Jünger waren hinübergefahren, hatten sie vergessen, Brot mit sich zu nehmen.
Jesus aber sprach zu ihnen: Sehet zu und hütet euch vor dem Sauerteig der Pharisäer und Sadduzäer!
Da dachten sie bei sich selbst und sprachen: Das wird's sein, daß wir nicht haben Brot mit uns genommen.
Da das Jesus merkte, sprach er zu ihnen: Ihr Kleingläubigen, was bekümmert ihr euch doch, daß ihr nicht habt Brot mit euch genommen?
Vernehmet ihr noch nichts? Gedenket ihr nicht an die fünf Brote unter die fünftausend und wie viel Körbe ihr da aufhobt?
10 auch nicht an die sieben Brote unter die viertausend und wie viel Körbe ihr da aufhobt?
11 Wie, versteht ihr denn nicht, daß ich euch nicht sage vom Brot, wenn ich sage: Hütet euch vor dem Sauerteig der Pharisäer und Sadduzäer!
12 Da verstanden sie, daß er nicht gesagt hatte, daß sie sich hüten sollten vor dem Sauerteig des Brots, sondern vor der Lehre der Pharisäer und Sadduzäer.
13 Da kam Jesus in die Gegend der Stadt Cäsarea Philippi und fragte seine Jünger und sprach: Wer sagen die Leute, daß des Menschen Sohn sei?
14 Sie sprachen: Etliche sagen, du seist Johannes der Täufer; die andern, du seist Elia; etliche du seist Jeremia oder der Propheten einer.
15 Er sprach zu ihnen: Wer sagt denn ihr, daß ich sei?
16 Da antwortete Simon Petrus und sprach: Du bist Christus, des lebendigen Gottes Sohn!
17 Und Jesus antwortete und sprach zu ihm: Selig bist du, Simon, Jona's Sohn; denn Fleisch und Blut hat dir das nicht offenbart, sondern mein Vater im Himmel.
18 Und ich sage dir auch: Du bist Petrus, und auf diesen Felsen will ich bauen meine Gemeinde, und die Pforten der Hölle sollen sie nicht überwältigen.
19 Und ich will dir des Himmelsreichs Schlüssel geben: alles, was du auf Erden binden wirst, soll auch im Himmel gebunden sein, und alles, was du auf Erden lösen wirst, soll auch im Himmel los sein.
20 Da verbot er seinen Jüngern, daß sie niemand sagen sollten, daß er, Jesus, der Christus wäre.
21 Von der Zeit an fing Jesus an und zeigte seinen Jüngern, wie er müßte hin gen Jerusalem gehen und viel leiden von den Ältesten und Hohenpriestern und Schriftgelehrten und getötet werden und am dritten Tage auferstehen.
22 Und Petrus nahm ihn zu sich, fuhr ihn an und sprach: HERR, schone dein selbst; das widerfahre dir nur nicht!
23 Aber er wandte sich um und sprach zu Petrus: Hebe dich, Satan, von mir! du bist mir ärgerlich; denn du meinst nicht was göttlich, sondern was menschlich ist.
24 Da sprach Jesus zu seinen Jüngern: Will mir jemand nachfolgen, der verleugne sich selbst und nehme sein Kreuz auf sich und folge mir.
25 Denn wer sein Leben erhalten will, der wird's verlieren; wer aber sein Leben verliert um meinetwillen, der wird's finden.
26 Was hülfe es dem Menschen, so er die ganze Welt gewönne und nähme Schaden an seiner Seele? Oder was kann der Mensch geben, damit er seine Seele wieder löse?
27 Denn es wird geschehen, daß des Menschen Sohn komme in der Herrlichkeit seines Vaters mit seinen Engeln; und alsdann wird er einem jeglichen vergelten nach seinen Werken.
28 Wahrlich ich sage euch: Es stehen etliche hier, die nicht schmecken werden den Tod, bis daß sie des Menschen Sohn kommen sehen in seinem Reich.

Евангелие от Матфея, Глава 17,  стихи 1-8

Und nach sechs Tagen nahm Jesus zu sich Petrus und Jakobus und Johannes, seinen Bruder, und führte sie beiseits auf einen hohen Berg.
Und er ward verklärt vor ihnen, und sein Angesicht leuchtete wie die Sonne, und seine Kleider wurden weiß wie ein Licht.
Und siehe, da erschienen ihnen Mose und Elia; die redeten mit ihm.
Petrus aber antwortete und sprach zu Jesu: HERR, hier ist gut sein! Willst du, so wollen wir hier drei Hütten machen: dir eine, Mose eine und Elia eine.
Da er noch also redete, siehe, da überschattete sie eine lichte Wolke. Und siehe, eine Stimme aus der Wolke sprach: Dies ist mein lieber Sohn, an welchem ich Wohlgefallen habe, den sollt ihr hören!
Da das die Jünger hörten, fielen sie auf ihr Angesicht und erschraken sehr.
Jesus aber trat zu ihnen, rührte sie an und sprach: Stehet auf und fürchtet euch nicht!
Da sie aber ihre Augen aufhoben, sahen sie niemand denn Jesum allein.
Комментарии:
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

4:12 Мф ничего не сообщает о деятельности Иоанна Крестителя после крещения Иисуса (см Ин 1:29-35; Ин 3:22-30). По словам Иосифа Флавия, Ирод Антипа взял Крестителя под стражу, "опасаясь мятежа".


4:13 Капернаум находился на северо-западном побережье Галилейского моря. Там жил Симон-Петр со своей семьей.


4:14-16 В эпоху пророка Ис Галилея была захвачена врагами; пророк предсказывал, что, несмотря на это, она все же увидит свет мессианского спасения.


4:17 Начало проповеди Христовой созвучно с проповедью Крестителя, что указывает на прямую преемственность в их служении. "Приблизилось Царство Небесное", т.е. приход Бога в мир; оно устанавливается неприметным образом в душах человеческих благодаря искупительному подвигу Сына Человеческого (см Мф 8:17-20), исторгающего людей из царства сатаны (см Мф 8:29; Мф 12:25-26). Оно принимается нищими духом (Мф 5:3; Мф 18:3-4), готовыми всем пожертвовать ради него (Мф 13:33-36), но отвергается гордыми и себялюбивыми (см Мф 21:31-32; Мф 21:43и т.д.). Надо всегда быть готовым к его внезапному приходу, облеченным "в брачную одежду" (см Мф 22:11-13). Осуществится оно окончательно в будущей жизни, когда избранные будут пребывать с Богом в радости небесного блаженства (см Мф 8:11; Мф 13:43; Мф 26:29).


4:18 Согласно Ин, Симон и Андрей знали Христа еще раньше, когда Он приходил на Иордан.


4:23 Чудесные исцеления - знамение наступления мессианской эры (см Мф 11:4сл).


4:24 Сирия - римская провинция, частью которой (с 6 г. по Р.Х.) была и Иудея.


4:25 "Десятиградие" (Декаполис) - союз десяти заиорданских городов, населенных в основном язычниками (см. геогр. указатель).


5:1 Имеется в виду холм в окрестностях Капернаума.


5:3 "Нищие духом" - выражение, известное из ессейских (кумранских) текстов (см. приложение "Святая Земля"); относится к людям, сознающим скудость своей духовной жизни, смиренным, презираемым миром, отказавшимся от погони за земными благами. В ВЗ (особенно в псалмах) подобная "нищета" рассматривается как одна из основных добродетелей. Согласно Лк 6:20-21, в Царстве Божием "нищие" обретут духовное богатство (подобно тому как алчущие насытятся, а плачущие "воссмеются").


5:4 "Плачущие" о грехах и страданиях своих и своих ближних.


5:5 "Кроткие" - незлобивые. В библейской терминологии близко к понятию "нищие" (в противоположность гордым). Наследуют землю - речь идет о Земле обетованной, которая в данном контексте знаменует Царство Небесное.


5:6 "Алчущие и жаждущие правды", т.е. стремящиеся к справедливости и святости.


5:8 "Чистые сердцем" - чуждые греха. "Как зеркало тогда только отражает образы, когда чисто, так может созерцать Бога и разуметь Писание только чистая душа" (Блаж. Феофилакт Болгарский).


5:9 "Сынами Божиими" - выражение, означающее причастность к горнему миру.


5:12 "Так гнали и пророков" - ученики Христовы - преемники пророков.


5:13 "Соль" символизирует сохранение (Лев 2:13; Числ 18:19; 2 Пар 13:5;). Верные Христу становятся праведниками, ради которых сохраняется мир (ср Быт 18:22сл).


5:14 "Вы свет мира" - истина Евангелия не может быть уделом ограниченного меньшинства. Христиане ответственны за спасение всех людей.


5:16 "Видели ваши добрые дела" - о вере людей свидетельствует их жизнь.


5:17 "Закон и пророки" -синоним Священного Писания. Исполнить ("plerwsai" от "plhrwma" полнота) - придать ВЗ-ному Закону завершающую полноту.


5:18 "Йота" - самая маленькая буква евр алфавита. Значение Св. Писания остается непреходящим, пока длится история человечества. В свете сказанного Христом под законом здесь надо понимать духовно-нравственную основу жизни (Мф 12:1-8; Мф 15:10сл; ср Мк 12:28-34).


5:19 "Малейшая заповедь". Человек не вправе по своему произволу исправлять или отменять заповеди Закона Божия. Сам Христос как Сын Жены смиренно "подчинялся" Закону (Гал 4:4). Но Он же как Сын Божий восполнил, обновил и преобразил его (напр Мк 7:15, ср Деян 10:9-16).


5:20 ВЗ-ная праведность не отрицается, но должна быть расширена и углублена. Предписания древнего Закона распространяются на сферу внутренней жизни человека, включая самые сокровенные его желания.


5:22 "Гневающийся на брата своего" - "гневайтесь на свои грехи, а не на ближнего" (св. Василий Великий). "Безумный" - первый смысл греч. слова "mwrh"; в евр употреблении оно приобрело смысл нечестивец, пустой человек; синедрион - верховный Совет и судебная инстанция в Иерусалиме.


"Геенна огненная" (Генном) -долина около Иерусалима. В древности цари-вероотступники совершали там ритуальные убийства в честь языческих богов. Впоследствии была превращена в свалку, где постоянно поддерживался огонь. В иудейской терминологии означает ад, т.е. место, где вечно пребывают осужденные Богом за свои злые дела.


5:26 "Кодрант" - мелкая денежная единица. См. притчу о прощении (Лк 12:58-59).


5:28-30 Никакая жертва не может быть слишком велика для стремящихся войти в Царство Небесное.


5:31-32 В ВЗ допускается развод. Христос устанавливает нерасторжимость брака: "Что Бог сочетал, того человек да не разлучает" (Мф 19:6). Допускается лишь прекращение совместной жизни супругов по уважительной причине. "Вина любодеяния" - нарушение супружеской верности подрывает саму основу брака, где "двое одна плоть" (Быт 2:24). Прекратившие совместную жизнь не могут вступить в новый брак, пока жива другая сторона (Мк 10:9; Лк 16:18).


5:33-37 В ВЗ-ном мире запрещение давать клятву существовало только у ессеев (см прилож. "Святая Земля"). "Слово ваше: "Да, да", "нет, нет"" - слова христианина не должны быть двусмысленны; имеется в виду правдивость и искренность утверждаемого.


5:38-42 "Око за око" - ВЗ-ному Закону справедливости противополагается заповедь прощения обид, повелевающая побеждать чувство мести и воздавать добром за зло. Однако доброжелательное отношение к человеку, творящему зло, не должно превращаться в снисхождение ко злу. Христос не запрещает противостоять несправедливости и бороться со злом в мире (ср Мф 21:12). Проповеданное Л. Толстым непротивление злу - буквализация заповеди Божией, извращающая ее смысл. "Верхняя одежда" - по Закону (Исх 22:26) ее нельзя было отобрать даже в судебном порядке. Однако лучше быть жертвой несправедливости, чем воздавать злом за зло. "Поприще" (дословно "тысяча шагов") - мера длины, равная 1, 5 км. В согласии идти с тем, кто тебя "принудит" идти, проявляется доброжелательство христианина по отношению к врагу.


5:43-48 Прямой заповеди "ненавидеть врага" в ВЗ нет. Но практически это считалось естественным чувством. Христос призывает к высшему подвигу: желать добра даже врагам, как Бог желает добра тем, кто идет против Него. "Любите врагов ваших" - "Люби, и любовь сама тебя научит, когда как лучше поступать" (Св. Августин). "Мытарь" - см Мф 9:10.


6:1 "Не творите милостыни вашей перед людьми" - вариант: "не выставляйте праведность вашу напоказ перед людьми" (в древнейших рукописях - праведность ("dikaiosunh"), а не милостыня.


6:5-6 "Когда молишься" - Христос неоднократно наставлял своих учеников, как надо молиться. Молитва должна исходить из сердца (Мф 6:7); молясь, нужно быть смиренным перед Богом (Лк 18:10-14) и перед людьми (Мф 6:5-6; Мк 12:40), уповать на благость Отца (Мф 6:8) и просить неотступно (Лк 11:5-8; Лк 18:1-8). Бог слышит молитву, когда она творится с верой (Мф 21:22), во имя Христа (Мф 18:19-20; Ин 14:13-14; Ин 15:7; Ин 15:16), проникнута благими желаниями (Мф 7:11): надо просить о дарах Святого Духа (Лк 11:13), о прощении прегрешений (Мк 11:23), о милости к гонителям (Мф 5:33пар) и более всего о пришествии Царства Божия и помощи в испытаниях последних времен (Мф 24:20пар; Мф 26:41пар Лк 21:36) - в этом сущность молитвы "Отче наш", которую Господь преподал своим ученикам.


6:7 Молитва христианина не должна уподобляться молитве язычников, которые пытаются повторением многословных молитвенных формул вынудить у Божества его дары.


6:9-13 Молитва Господня (ср Лк 11:1-5) выражает самую суть истинного отношения к Богу. На первое место в ней ставится не желание человека, но воля Отца. Ее можно разделить на обращение к Богу как к Отцу, семь прошений и славословие. "Отче" (арам. "Авва"; см Мк 14:36; Рим 8:15; Гал 4:6). Употребляя это обращение ребенка к отцу, Христос напоминает о необходимости детского доверия к Богу (арам, слово Авва в ВЗ по отношению к Богу не употреблялось). "Отче наш" - "потому что Он есть Творец наш и потому что по благодати есть Отец нам" (Симеон Солунский). "Наш" - Господь не говорит "Отче мой", но "Отче наш", и этим самым повелевает молиться за весь род человеческий (Св. Иоанн Златоуст). Ты не говоришь "отче мой", а "Отче наш", итак, смотри на всех как на братьев, как на детей одного отца (Блаж. Феофилакт). "Сущий на небесах" - имеется в виду не тварное "небо", но запредельное высшее бытие. "Когда говорит Господь в молитве "сущий на небесах", то этим словом не заключает Бога на небе, но отвлекает молящегося от земли и поставляет его в горних жилищах" (Св. Иоанн Златоуст). "Да святится имя Твое", т.е. да будет Твое имя (которое в ВЗ означало существо Бога) святыней для людей. "Имя Божие свято, свято и славно без нашего прославления, но мы должны стараться, чтобы и в нас оно славилось, чтобы мы ничего не искали, кроме славы Божией" (Св. Тихон Задонский). "Да приидет Царствие Твое" - "Желаем, да приидет Царствие Божие. Придет оно, хотя бы мы и не желали того. Значит, надо желать и молиться, чтобы Отец наш небесный соделал нас достойными царствия своего" (Св. Августин).


"Да будет воля Твоя и на земле, как на небе", - Царство Божие приходит "не от мира сего", но оно устанавливает божественный закон для земной жизни. "Взываем: "Да будет воля Твоя" не потому, что кто-либо мог бы помешать воле Божией, но молим, чтобы Он указал нам волю Свою и подал силу исполнять ее" (Тертуллиан). "И на земле, как на небе" - "Господь не сказал: "Да будет воля Твоя" во мне, или в нас, но на всей земле, т.е. чтобы истребилось всякое заблуждение, и насаждена была истина... и чтобы таким образом ничем не отличалось небо от земли, дольнее от горнего" (Св. Иоанн Златоуст). "Молясь: "Да будет воля твоя, как на небе, так и на земле", мысленно говори: "Как в ангелах совершается воля Твоя, Владыко, так да будет во мне на земле" (Св. Кирилл Иерусалимский).


"Хлеб наш насущный дай нам на сей день" - "Под хлебом насущным разумеется все для души и тела необходимое в жизни сей" (Св. Августин). "Когда говорим: "Хлеб наш дай нам" - этим показываем, что просим того же и для других. Любовь христианская требует, чтобы мы не о себе только, но и о ближних наших старались" (Св. Тихон Задонский). "На сей день" - "Надеясь на Господа, проси пищи только на настоящий день, а о завтрашнем предоставь заботу Ему" (Св. Иоанн Златоуст). Под хлебом насущным (Лк 11:3) Отцы Церкви понимают также пищу веры, хлеб слова Божия и Евхаристию.


"И прости нам долги наши" - долги в данном контексте - грехи (ср Мф 18:23-35). "Словами: "Прости нам долги наша" Господь учит нас молиться не за себя только, но и друг за друга, друг другу просить отпущение грехов" (Св. Тихон Задонский).


"Как и мы прощаем должникам нашим" - "Бог вступил с нами в завет и договор, скрепив его крепким рукописанием, когда научил нас говорить в молитве: как и мы прощаем должникам нашим. Кто хочет иметь действенными слова: прости нам долги наши, пусть делает, чтобы истинны были слова: как и мы прощаем должникам нашим. Но если он эти последние слова или не говорит, или говорит лживо, то напрасно говорит и первые" (Св. Августин).


"Не введи нас в искушение" - т.е. сохрани нас от таких обстоятельств, при которых наша совесть подверглась бы тяжкому испытанию, "...молясь Господу: "Не введи нас в искушение" мы просим не о том, чтобы под влиянием искушения нам не совершить неугодного Богу деяния (Св. Варсонуфий Великий), не быть нам побежденными в искушениях, но одолеть и победить их (Св. Кассиан).


"Но избавь нас от лукавого" - "Этими словами мы просим избавить нас от всех бед, против которых у нас одна верная и крепкая защита - Бог" (Св. Киприан). "Избавь нас от лукавого - не попусти нам быть искушенным от диавола сверх нашей силы" (Св. Кассиан). "Когда мы молимся: "Не введи нас (а не меня) "в искушение", избавь нас (а не меня) от лукавого", научаемся молиться друг за друга, просим Божьей помощи, заступления и избавления друг другу" (Св. Тихон Задонский).


"Ибо Твое есть Царство" - мы можем просить его у Отца небесного, ибо знаем, что Ему принадлежит весь мир. "И сила" - Он всемогущ. "И слава во веки" -да послужит чтение нами молитвы Господней к вечной славе Твоей. "Аминь" (Да будет так) - говоря аминь, мы выражаем свою крепкую веру, что Отец наш небесный слышит нашу молитву и исполнит ее во славу свою и во благо наше.


"Молитва Господня касается всех наших обязанностей христианских: что чтим Бога, что делами свидетельствуем веру свою, что приносим Ему покорность, что ищем в Нем жизни, что исповедуем грехи, что ищем от искушения покрова и защиты свыше" (Тертуллиан). Поэтому Отцы Церкви часто называют молитву Господню сокращенным Евангелием.


6:22-23 "Око" в данном случае означает сознательную волю человека и его дух, воспринимающий мир, как глаз воспринимает свет.


6:24 "Маммоне" - богатству.


6:25-30 Спаситель не запрещает быть предусмотрительным. Он осуждает только тревогу человека о своем будущем, ибо она несовместима с упованием на Провидение Божие.


6:31-34 Озабоченность маловерных лишает человека связи с Отцом Небесным. "Ищите прежде": главное дело человека - служение Богу и исполнение заповедей Божиих. Тогда все остальное "приложится": Бог даст ему в се необходимое для жизни.


7:1-2 "Не судите" (не осуждайте других), "да не судимы будете" (да не будете осуждены потом). "Учись с терпением переносить чужие недостатки и слабости, какие бы они ни были, ибо и у тебя есть много такого, что и другие переносить должны" (Фома Кемпийский.)


7:6 "Не давайте святыни псам" - святыней назывались приведенные в храм для жертвоприношения животные (ср. Исх 22:30; Лев 22:14). Здесь речь идет, очевидно, о необходимости с осторожностью раскрывать перед людьми Слово Божие. Неподготовленному и не желающему воспринять истину это может пойти во вред, вызвать ожесточение.


7:12 Христос подтверждает правило, уже известное в древности, особенно в иудаизме, в его отрицательной форме: "Не делай другим того, чего ты не хочешь, чтобы тебе сделали" (ср Тов 4:15, письмо Аристея, раввинистический комментарий - таргум на Лев 19:18, Гиллель, Филон и др.), но излагает его в положительной форме, как императивное нравственное требование.


7:13 Образ двух путей - добра и зла - был хорошо известен в иудаизме и понятен слушателям Христа. Он является центральным в ессейской литературе и в "Учении двенадцати Апостолов" (греч "Дидахе"), памятнике раннехристианской письменности.


7:15-16 "Лжепророки" обманывают народ внешними проявлениями благочестия, преследуя на самом деле корыстные цели. Подлинное благочестие проверяется не словами, а поступками.


7:22 "В тот день" - в день суда Божия.


7:29 Христос "учил... не как книжники и фарисеи" (вариант - законники), которые постоянно ссылались на отеческие предания (ср Гал 1 14).


8 Совершая чудеса, Христос проявляет свою власть над природой (Мф 8:23-27; Мф 14:22-23пар), болезнью (Мф 8:1-4, Мф 8:5-13; Мф 8:14-15; Мф 9:1-8; Мф 9:20-22; Мф 9:27-31; Мф 14:34-36; Мф 15:30; Мф 20:29-34пар и т.д.), над смертью (Мф 9:23-26пар; Лк 7:11-17; Ин 11:1-44) и над бесами (Мф 8:29). Эти чудеса отличаются от чудес магов своим духовным и символическим содержанием. Они возвещают кары (Мф 21:18-22пар) и дары мессианской эры (Мф 11:5; Мф 14:21-31; Мф 15:32-39пар) и знаменуют победу Духа, сокрушающего державу сатаны (Мф 8:29) и сил зла и избавляющего людей от грехов (Мф 9:2) и болезней (Мф 8:17). Иногда Христос совершает их из жалости (Мф 20:34; Мк 1:42; Лк 7:13), но главным образом, чтобы укрепить веру (Мф 8:10; Ин 2:11). Он сообщает апостолам дар исцелять больных, когда посылает их проповедовать Царство (Мф 10:1; Мф 10:8пар). Поэтому у Мф повествование о десяти чудесах (Мф 8-9) предшествует рассказу о первом послании двенадцати на проповедь; дар творить чудеса - отличительный признак вестников мессианской эры.


8:4 "Покажи себя". По Лев 14 священники удостоверяли факт выздоровления прокаженного и вновь допускали его в общество.


8:5 "Сотник" (лат. "центурио") - одно из званий римского офицерского состава. Сотник был язычником. Однако он дает иудеям пример веры и смирения.


8:6 "Слуга" - вариант: дитя (греч. "paiV" дитя, сын, отрок, слуга).


8:8-9 Сотник полагает, что Иисусу достаточно повелеть и болезнь оставит человека. Он уподобляет власть Целителя власти римского офицера, которому достаточно лишь отдать приказ, чтобы он был исполнен.


8:11 Указание на образ мессианского пира, часто встречающийся в апокалиптической литературе иудеев (см Мф 22:2-14).


8:12 "Сыны царства" - здесь имеются в виду иудеи, принадлежащие по рождению к избранному народу, но отвергнутые Богом за их неверие и жестокосердие.


"Тьма внешняя" - пребывание в состоянии вечной отверженности от Бога, источника жизни и света.


8:16 "Бесноватые" - наименование людей, страдающих одержимостью, и душевнобольных.


8:18 "На другую сторону" - на восточный берег Тивериадского озера.


8:20 "Сын Человеческий". Это название заимствовано из книги пророка Даниила (Дан 7:13), видевшего грядущего Мессию в образе Сына Человеческого. Применяя это название к Себе, Христос тем самым указывает, что Он Мессия.


8:21-22 Эти слова были произнесены, вероятно, во время последнего путешествия Христа в Иерусалим. Одно толкование: "час испытания близок, времени уже не осталось"; другое: "апостольский путь требует, чтобы служение ставилось на первое место при исполнении обязанностей". "Предоставь мертвым". Мертвыми (духовно) названы родные этого ученика, которые, по-видимому, противились его желанию следовать за Иисусом. В широком смысле мертвыми являются все те, чье сердце закрыто для евангельского благовестия.


8:28 "Страна Гергесинская" - окрестности Гадары, города, расположенного на юго-вост. побережье озера и входившего в Десятиградие (см Мф 4:25). В еванг. эпоху эти города были населены в основном греками-язычниками. Поэтому там разводили свиней, мясо которых иудеям запрещалось употреблять в пищу. "Из гробов" - из пещер, где иудеи погребали своих покойников.


8:29-34 Изгнание бесов снова доказывает власть Христа над духами зла. "Море" - символ сатанинского царства.


"Прежде времени", т.е. до окончательного поражения сатанинских полчищ на Страшном Суде.


9:1 "Свой город" - Капернаум.


9:3 "Богохульствует" - присваивая себе власть, которая принадлежит только Богу, отпускать грехи. Исцеляя расслабленного, Христос показывает, что он действительно обладает этой властью.


9:9 Капернаум лежал на перекрестке торговых путей, в связи с чем в городе находились таможня и римский гарнизон (в других небольших городах гарнизоны отсутствовали).


9:10 "Возлежал". По древнему обычаю, сохранившемуся и до сих пор у восточных народов, во время еды не сидят, а лежат на коврах и подушках.


"Мытари" -сборщики налогов в пользу римской империи. Работая на завоевателей, мытари наживались за счет соплеменников. Поэтому иудеи считали их предателями и неисправимыми грешниками.


9:11 Принятие пищи рассматривалось как священная трапеза. Считалось невозможным молиться с нечестивцами и, следовательно, садиться с ними за стол.


9:13 "Милости хочу, а не жертвы" (Ос 4:4) - ригористическому исполнению Закона Бог предпочитает сострадание и милосердие. Эта тема часто встречается у пророков (Ам 5:21и др).


9:14 Община учеников Иоанна Крестителя существовала параллельно с общиной (Церковью) Иисуса Христа в течение всего I в. (ср Деян 18:24-25; Деян 19:1-7).


9:15 "Жених" - Божественный Учитель (ср Ис 54:4-8; Ис 61:10; Иер 2:2; Иер 31:3). "Отнимется". Спаситель указывает на Свою смерть и вознесение на небо после Воскресения.


"Поститься" - цель аскезы (поста) - приближение к Богу. Находясь с Иисусом, ученики пребывают с Богом. Но позднее, в период испытаний, пост станет для них необходим.


9:16-17 Новый евангельский дух несовместим с формально-юридическим толкованием Закона, извращающим его сущность.


9:20 "Край одежды" - бахрома или кисти из голубых нитей, которые носили благочестивые иудеи на одежде (ср Числ 15:37-40).


9:22 Исцеление как богочеловеческий акт чаще всего тесно связано с верой самого больного или его близких.


9:23 "Свирельщики" - музыканты, играющие во время траурных церемоний.


9:27 "Сын Давидов" - наименование Мессии, потомка царя Давида.


9:34 Фарисеи не могли отрицать самый факт исцеления и потому объяснили его волшебством (союзом с "князем бесовским").


10:1-4 "Двенадцать" избраны по числу 12 патриархов, праотцев Израиля. Даруя людям Новый Завет, Христос ставит у его истоков 12 новых родоначальников (ср Откр 21 14). "Апостолов" (греч посланники) - так в иудействе назывались лица, осуществлявшие связь между рассеянными общинами. В Церкви Христовой апостолы - проповедники Евангелия, посланцы Мессии. "Симон" назван Петром (камнем) Самим Господом. "Варфоломей" (т.е. сын Толомея) и Нафанаил - вероятно, одно лицо. "Симон Кананит", т.е. ревнитель (греч "Зилот"), возможно, бывший член партии зилотов, сторонников вооруженной борьбы с Римом. "Фаддей" - вероятно, одно лицо с Иудой Иаковлевым. "Иуда Искариот" - прозвище толкуется по-разному. Наиболее распространенное толкование: "Человек из г. Кериота" ("Иш-Кериот"). По другому толкованию, Искариот происходит от арамейского слова "шекария" - лжец, лицемер.


10:5-6 Израильтянам первым был дан Завет, они же первые были поставлены перед выбором - принять или отвергнуть Иисуса. "Самаряне- см приложение "Святая Земля".


10:10 "Ибо трудящийся достоин пропитания" - указание на обычай религиозных людей той эпохи материально поддерживать своих наставников.


10:14 "Отрясите прах" - восточный обычай, означающий полный разрыв ("нет ничего общего между нами").


10:15 "Содом и Гоморра" - библейские символы крайнего нечестия и греха. Города Содом и Гоморра были разрушены небесным огнем во времена Авраама в наказание за преступления жителей (Быт 19). Однако в очах Божиих преступления этих людей, непросвещенных светом Евангелия, менее тяжки, чем отказ принять евангельское благовестие.


10:23 "Приидет" - Христос, очевидно, имеет в виду кару Господню за неверность избранного народа - разрушение Иерусалима в 70 г., разрушение Храма и окончательное рассеяние израильтян.


10:25 "Веельзевул" ("Баал-зебул", владыка дворца) - древнее ханаанское божество. В иудейской терминологии - одно из наименований сатаны (ср Мф 12:24).


10:26-27 В данном случае Христос, вероятно, использует старинную пословицу, применяя ее к проповеди Евангелия. В отличие от иудейских сектантов, которые скрывали от непосвященных свое учение, апостолы должны проповедовать Царство Божие перед всеми людьми. Сам Христос возвещал свое учение прикровенно, так как Он еще не завершил Свою миссию и слушатели не могли Его понять (см Мк 1:34).


10:29 "Ассарий" - мелкая монета.


10:32 "Исповедает" - исповедовать Христа значит утверждать перед всеми, что Он - Сын Божий, и открыто признавать себя Его учеником.


10:34 Учение Христа гораздо больше способствует установлению мира на земле, чем какое-либо иное учение, появлявшееся в истории человечества. Однако не все соглашаются принять и исполнять его. Поэтому оно становится источником раздоров и вражды даже в лоне семьи. Слова "не мир, но меч" относятся также к общественной, государственной и международной жизни.


10:35-37 Эти слова не означают, что Христос желает разделения, но Он знает, что оно будет происходить вследствие жестокосердия и черствости людей. Верность Евангелию выше кровных уз. "Враги человеку" - изречение из Мих 7:6.


10:38 В устах Христовых "несение креста" означает терпеливое перенесение жизненных испытаний в единении с Ним.


10:39 "Душа" в данном контексте означает жизнь. Тот, кто теряет жизнь ради Христа, обретает ее в вечности.


10:40 Апостолы являются "представителями" и как бы "наместниками" Христа.


10:41-42 "Во имя пророка... " "праведника" - у Мф эти два слова употребляются вместе, также в гл Мф 13:17и Мф 23:29, означая благовестника и христианина. Принимающий их благовестие и веру становится причастным дарованной им благодати. "Во имя ученика" - вероятный смысл: примет в качестве ученика Христова.


11:1 "В городах их", т.е. в Галилее.


11:3 "Ты ли Тот" - дословно: "Ты ли Грядущий?" Согласно толкованию св. Иоанна Златоуста и других Отцов Церкви, Иоанн хотел убедить своих учеников в мессианстве Иисуса. Другие комментаторы указывают, что Иоанн, хотя и убедился на Иордане в посланничестве Иисуса, был удивлен некоторыми действиями Христа, не вполне отвечающими сложившемуся у него представлению о Мессии (ср Мф 3:10-12).


11:4-6 Отвечая Иоанну, Христос ссылается на пророчества (Ис 26:19; Ис 29:18-19; Ис 61:1), которые исполнились на Нем. "Нищие благовествуют" - букв: нищим возвещена благая весть.


"Кто не соблазнится о Мне" - иудеи ошибочно полагали, что Мессия восстановит политическую независимость их страны и будет править, как земной царь.


11:11 Величайший праведник ВЗ, предтеча Мессии, Иоанн Креститель остается на рубеже двух эпох домостроительства спасения. С приходом Спасителя, от полноты Которого "OTH все мы приняли и благодать на благодать Ин 1:16, начинается эпоха Царствия Божия, окончательного осуществления Его замысла о спасении человечества.


11:12 "Употребляющие усилие" (греч "biazw") - приобретение Царства Божия требует значительных усилий в борьбе со своей греховной природой и силами зла.


11:14 "Он есть Илия, которому должно придти" - ВЗ-ный праведник Илия был взят на небо (4 Цар 2:1-18), откуда должен вернуться на землю перед приходом Мессии, согласно пророчеству Малахии (Мал 4:6). Христос указывает, что это пророчество относилось к Иоанну Крестителю.


11:16-19 Образ жизни Иоанна Крестителя и Христа ничему не научает отвергающих слово Божие. Креститель вел аскетический образ жизни, а Христос "ел и пил", но оба были осуждаемы книжниками, которые не желали принять их проповеди. "Оправдана премудрость чадами ее" (вариант: делами ее). Эта фраза имеет несколько толкований:


1) Речь идет о премудрости в традиционном для книжников значении (здравый смысл).


2) Христос как Премудрость Божия открывается лишь чадам высшей Божественной Мудрости.


3) Вариант "делами ее" - чудеса свидетельствуют о божественной власти Иисуса.


О Христе как Премудрости см еще Мф 11:28-30; Мф 12:42; Мф 23:34пар; Ин 6:35; 1 Кор 1:24.


11:20-24 Христос, вероятно, обличал эти города в последний период Своей жизни, когда Ему повсюду стали чинить препятствия. Тир и Сидон - города, обличаемые уже ВЗ-ными пророками (Ам 1:9-10; Ис 26; Ис 28;Зах 9:2-4) и ставшие символами нечестия.


"Хоразин" - город на зап. берегу Галилейского моря, "Вифсаида" - город на северо-вост. берегу.


11:25 Здесь ученики противопоставляются знатокам Закона. "Сие" - означает тайны Царства.


11:27 "Все предано Мне", т.е. вся полнота Откровения. Ни один человек, даже пророк, не может претендовать на такое единство с Отцом. Христос ясно указывает здесь, что Он не только Мессия, но и Сын Божий по естеству.


11:29 "Иго" (евр "мааса") - в Ветхом Завете "иго" часто является синонимом "учения", "проповеди", "Закона" (Сир 6:23-30; Сир 51:34).


11:30 Иго Христа легко в противоположность "неудобоносимым" бременам фарисеев (Мф 23:4; Лк 11:46).


12:1-8 Срывание колосьев, разрешенное Законом (Втор 23:25), приравнено фарисеями к жатве, которая запрещалась Законом в субботу (Исх 34:21). "Дом Божий" - главная часть Храма, где Богу воздавалось особое почитание. "Хлебы предложения" - пресные хлебы, положенные на жертвенник святилища (Исх 25:30). Здесь, как и в случаях исцеления больных в субботу (Мф 12:9-14пар; Лк 13:10-17; Лк 14:1-6; Ин 5:1-18; Ин 7:19-24), Иисус показывает, что даже такое божественное установление как субботний отдых не имеет абсолютного значения. Христос ставит человеческую нужду выше Закона и говорит о Себе как о Господе, имеющем власть изменять и дополнять Закон. "Нарушают субботу, однако невиновны", так как в субботу священнослужители более заняты, чем в другие дни.


12:18-21 Ис изображает Помазанника Божия не монархом-воином, а Слугой - воплощением кротости. "Возвестит народам суд" - суд означает здесь право, т.е. Закон Божий, содержащийся в Откровении.


12:24 См Мф 10:25.


12:30 Остановка на пути духовного восхождения означает движение вспять.


12:31-32 "Хула на Духа Святого" есть сознательное противление Богу (св. Афанасий). Людям было простительно не поверить в Мессию, явившегося в уничижении, но приписывать явные Его чудеса "князю бесовскому" - значит обладать сердцем, закрытым для Бога, что часто приводит к богохульству.


12:36 "Праздное слово" надо понимать в первую очередь как злословие, осуждение ближнего, клевету.


12:38-39 Христос отказывается дать другое знамение, кроме Своего Воскресения, которое прикровенно здесь возвещается как "знамение Ионы пророка" (см. книгу Ионы; ср Лк 11:29-32).


12:41 "Ниневитяне" - жители Ниневии, столицы Ассирийского царства, которых проповедь пророка Ионы привела к покаянию.


12:42 "Царица южная" - царица Савского или Сабейского царства в Аравии, посещавшая Соломона в Иерусалиме (см 3 Цар 10:1-13).


12:43-45 По иудейским представлениям демоны обитали в пустыне. Христос использует этот образ, чтобы показать, как легко душа, очищенная Богом, может вновь оказаться во власти демонов, если будет "незанятой", т.е. не освятит себя добрыми делами. Покаяние, как и исцеление, не дает человеку основания оставаться беспечным.


12:46 "Братья" - на евр и на арамейском языках близкие родственники, как напр, двоюродные братья, также назывались братьями (см. Быт 13:8; Быт 14:16; Быт 29:15; Лев 10:4; 1 Пар 23:22 сл; см еще Мф 13:55 пар; Ин 7:3 сл; Деян 1:14; 1 Кор 9:5; Гал 1:19). Здесь имеются в виду либо дети Иосифа от первого брака, либо двоюродные братья Иисуса.


12:50 Христос ставит духовное родство выше кровного.


13:1 "В тот день" - эти слова не являются точным хронологическим указанием.


13:11 "Тайны Царствия" - термин апокалиптической письменности, обозначающий сокровенный смысл событий свящ. истории. Одна из тайн - богосыновство Иисуса, которого Он сначала не открывал.


13:12 "Кто имеет" - веру и готовность внимать слову Иисуса (см также Мк 4:24-25). Для людей доброй воли к приобретенному в ВЗ прибавится сокровище НЗ-ное; у злых будет отнято даже то, что они имеют, т.е. иудейский закон, который с наступлением НЗ-ной эры теряет силу.


13:13-15 Предыдущее повествование приводит к заключению: благодать отходит от очерствевших душой. Для помраченного ума пришествие Христа в смиренном образе могло явиться соблазном. Поэтому Иисус излагает свое учение в иносказательной форме, чтобы помочь своим слушателям постигнуть его.


13:24-30 Притча о плевелах, или сорняках (семенах зла), которые попадают по воле дьявола в пшеницу Божию (Церковь). Окончательное отделение добра от зла произойдет лишь "в конце времен", которые названы здесь жатвой.


13:31-33 В этих притчах говорится о постепенном, поступательном возрастании Царства Божия, которое незаметно уже явилось среди людей: в притче о зерне горчичном - о его внешнем развитии, в притче о закваске - о его внутренней благодатной силе, преображающей мир. "Зерно горчичное" - греч слово "синапс" могло относиться к некоторым видам кустарников, зерна которых употребляли как приправу.


13:43 "В царстве Отца их" - см Мф 25:34; 1 Кор 15:24.


13:44-46 Притчи, указывающие на превосходство Царства Божия (т.е. единения человека с небесным Отцом) по сравнению со всеми благами мира.


13:47-50 См Мф 13:24-30.


13:52 "Новое и старое" - мудрость 33 и откровение НЗ. "Из сокровищницы" - все содержание Божественного Откровения, данного людям.


13:54 "Отечество свое" - город Назарет.


13:55-56 "Братья и сестры" - см Мф 12:46.


13:58 См Мф 9:22; Мф 9:29.


14:1-4 "Ирод четвертовластник" (греч "тетрарх", т.е. властитель четвертой части страны) - Ирод Антипа, сын Ирода Великого (см Мф 2:22). Филипп - брат Антипы, не получивший своей доли наследства (не смешивать с Иродом Филиппом, тетрархом Северного Заиорданья). Вступив в брак с женой брата при его жизни, Антипа нарушил Закон (Лев 20:21).


14:6 Празднование происходило в крепости Махерон, где, согласно Иосифу Флавию, был казнен Креститель.


14:13 Христос отправляется в пустынное место и посылает впереди Себя учеников (ср Мк 6:31).


14:19 "Благословил и, преломив... " -указание, сближающее эту трапезу с евхаристическим действом. Хотя это еще не евхаристическая трапеза, чудесное умножение хлеба прообразует и предуготовляет ее, как это понимали сами евангелисты (ср ст Мф 14:19и Мф 26:26и Ин 6:1-15; Ин 6:51-58).


14:22-23 Христос желал уйти незамеченным, ибо народ хотел насильно провозгласить Его царем (ср Ин 6:14-15).


"Он взошел на гору помолиться наедине" - евангелисты, особенно Лк, часто сообщают, что Христос молится наедине, ночью (Мф 14:23пар; Мк 1:3-5; Лк 5:16; Лк 9:18), во время трапезы (Мф 14:19пар; Мф 15:36пар; Мф 26:26-27пар), в важнейшие моменты своей жизни: во время крещения (Лк 3:21), перед избранием апостолов (Лк 6:12), научением их молитве "Отче наш" (Лк 11:1-5; Мф 6:5), перед Преображением (Лк 9:28-29), в Гефсиманском саду (Мф 26:36-44), на кресте (Мф 27:46пар; Лк 23:46). Он молился за Своих палачей (Лк 23:34), за Петра (Лк 22:32), за Своих учеников и последователей (Ин 17:9-24). Иногда он молился и за Себя (Мф 26:39пар; ср Ин 17:1-5; Евр 5:7). Эти молитвы свидетельствуют о Его постоянной связи с Отцом (Мф 11:25-27пар), который никогда не оставляет Его (Ин 8:29) и всегда исполняет Его прошения (Ин 11:22; Ин 11:42; ср Мф 26:53). Христос внушает ученикам, что необходимо молиться, и научает, как надо молиться (Мф 6 5). Пребывая теперь в славе, Он продолжает ходатайствовать о Своих (Рим 8 34; Евр 7 25; 1 Ин 2 1), как Он обещал им (Ин 14 16).


14:24 "На середине моря"- буквально "на расстоянии нескольких стадий" (стадия = 185 м.).


14:25 "В четвертую стражу". Иудеи, как и римляне, разделяли ночь на четыре "стражи", по три часа в каждой: 1-я - с 6 до 9 вечера, 2-я - с 9 до полуночи, 3-я - с полуночи до 3 ч. утра и 4-я - с 3 до 6 часов утра.


14:30 В порыве веры Петр мог идти по воде, когда же вера его ослабела, он стал тонуть.


14:34 "В землю Геннисаретскую" - насыщение народа произошло близ Вифсаиды, на с-в берегу озера. Лодка пристала к с-з берегу в районе, который назывался "Геннисаретской землей".


15:1 Беседа ведется в Капернауме, куда приходит народ, изумленный загадочным исчезновением Иисуса (ср Ин 6:22сл).


15:2 Речь идет о ритуальном омовении рук, которое считалось обязательным. Предписания о внешней чистоте занимали в раввинском законодательстве гораздо большее место, чем наставления о чистоте внутренней, чистоте совести. "Предание старцев" - устная традиция, содержащая много второстепенных дополнений к Закону. Раввины, опираясь на авторитет старцев, возводили ее к Моисею.


15:3-6 Фарисеи утверждали, что человек, мысленно посвятивший Богу часть своего имущества, не может использовать ее ни для каких других целей. Это решение могло оставаться фиктивным, и из него не вытекало никаких обязательств. Некоторые лица пользовались им, чтобы избавиться от необходимости помогать своим родителям, нарушая этим заповедь Божию.


15:10-20 Пищевые запреты (Лев 11) были предписаны для отделения израильтян от язычников. Ревнители же нередко придавали этим запретам преувеличенное значение. Христос Своей властью прямо отменяет деление пищи на чистую и нечистую. В НЗ отличительной чертой верных должно быть уже не соблюдение этих внешних правил, но любовь ко всем людям. "Не оскверняет - речь идет о ритуальном омовений" (ср Мф 23:25).


15:21 Желая укрыться от толпы, которая хотела венчать Его на царство, Христос покидает пределы Израиля и удаляется в Финикию.


15:22 "Хананеянка": хананеяне - потомки народа, жившего в Палестине до прихода туда евреев (см Ханаан в геогр. справочнике).


15:23 "Отпусти ее" - может быть понято в смысле: исполни ее просьбу (ср (греч) Мф 18:27и Мф 27:15).


15:26 Миссия Христа состоит прежде всего в спасении иудеев, "сынов" Божиих и сынов обетования, а затем в спасении язычников; иудеи обычно именовали язычников "псами".


16:1 Редкий случай, когда саддукеи, представители священнической аристократии, обратились к Иисусу. Меры против Учителя они приняли лишь в Иерусалиме.


"Показать им знамение с неба" - всенародное чудо, которое доказало бы небесное посланничество Иисуса. Христос отказывается совершить его, ибо "знамения времен" уже налицо - наступление мессианской эры, ознаменованной исцелениями и проповедью Иисуса.


16:2 "Вёдро" - хорошая погода.


16:12 "Учения фарисейского" - догматического содержания учения фарисеев Христос не отвергал (ср Мф 23:3). В данном случае Он, очевидно, имел в виду обрядоверие книжников, которое искажало дух Моисеевой религии, а также их чрезмерное почитание "отцов" и "старцев". Саддукеи же признавали только Пятикнижие и отвергали предание, в частности, воскресение мертвых.


16:13 "Кесария(Цезария) Филиппова - город на с-в Палестины у истоков Иордана. Был построен тетрархом Иродом Филиппом (см Мф 14:1-4) и назван в честь кесаря Августа.


16:14 "Иоанна Крестителя". Некоторые думали, что Иисус - это воскресший из мертвых Иоанн (ср Мф 14:2). "За Иеремию" - за пророка-обличителя, говорившего, что формальное благочестие не спасет народ от возмездия за грехи. "За одого из пророков" - так называл Иисуса народ (Мф 16:14пар; Мф 21:11; Мф 21:46; Мк 15пар; Лк 7:16; Лк 7:39; Лк 24:19; Ин 4:19; Ин 9:17), так называли его Иоанн Креститель (Ин 1:21) и апостолы (Деян 3:22-26; Ин 6:14; Ин 7:40). Однако это наименование Христа вышло из употребления в НЗ (см именной указатель).


16:16 "Сын Бога живого" - у Мк и Лк ап. Петр исповедует мессианство Христа; у Мф он исповедует и Его Богосыновство.


Сын Божий - одно из наименований Мессии в ВЗ (Пс 2 7). Бог живой - библейское выражение (1 Цар 14:39; 1 Цар 25:34), означающее: Бог - Источник жизни, даруемой Им миру.


16:17 "Сын Ионин" - Христос называет Симона его полным именем, подчеркивая важность обращенных к нему слов. Плоть и кровь - в ВЗ синоним человека. В этом выражении подчеркивается материальность и ограниченность его природы в противоположность его духовной сущности (Сир 14:18; Рим 7:5; 1 Кор 15:50; Гал 1:16; Еф 6:12; Евр 2:14; ср Ин 1:13). "Не плоть и кровь открыли" - т.е. Петр не дошел до этого своим умом, "а Отец Мой", т.е. Сам Бог, открыл Симону Богосыновство Иисуса, до тех пор бывшее тайной. "Сущий на небесах" (см Мф 6:9).


16:18 "Петр" (арам. "Кефа" -скала; греч "петрос" -камень) значит камень. Это слово никогда не употреблялось как имя человека до того, как Христос дал это имя первоверховному апостолу, определяя этим его роль в основании Церкви. Камень в Библии нередко является символом прочной основы (Ис 28:16; Мф 7:24).


"На сем камне" - буквально "на этой скале". "Церковь" (арам. "Кехалла", греч "Экклесия") - Община, духовное сообщество людей, собрание. Слово "Кехалла" часто употреблялось в ВЗ для обозначения Общины избранного народа уже в пустыне (ср Втор 4:10и др; Деян 7:38). Иудейские общины, считавшие себя "остатком Израиля" (Ис 4:3) последних времен, напр ессеи в Кумране, относили его к себе. Христос применяет это понятие к мессианской Общине НЗ, основанной на Его искупительной жертве (Мф 26:28; Еф 5:25). Употребляя слово "Кехалла" как синоним "Царства Небесного" (Мф 4 17), Иисус тем самым показывает, что полагает начало этой Общине уже на земле и поставляет ее главу (ср Деян 5:11; 1 Кор 1:2). "Врата" - синоним силы. В древности мощь крепости измерялась прочностью ее врат. "Ада" (евр "Шеол" - преисподняя) - в данном контексте символ сатаны.


16:19 "Ключи Царства Небесного" - знак власти. На основании этих слов Восточная и Западная Церковь именует ап Петра "первоверховным". Св. Григорий Богослов говорит: "Из Христовых учеников, которые все были высоки и достойны избрания, один именуется камнем и ему поверяются основания Церкви" (Слово 32-е). Блаж. Иероним: "Из двенадцати избирается один для того, чтобы, поставив главу, уничтожить повод к расколу" (Против Иовиниана, кн. I. Твор. Блаж Иеронима, ч IV. Киев, 1903, с. 171). Указывая на это обещание, св. Иоанн Златоуст говорит о Петре: "Таков был Петр, верховный в сонме их, уста всех апостолов, глава того братства, предстоятель всей Вселенной, основание Церкви..." (Творения т. IV. СПб. 1900, с. 571). Св. Василий Великий пишет: Петр "за превосходство веры" получил "обетование, что на нем созиждется церковь" (Твор. Москва, т. Ill, стр 54) и "был предпочтен всем ученикам" (т. V, стр 18). "Свяжешь... разрешишь" - термины, употреблявшиеся раввинами; они обозначали прежде всего отлучение от общины (связать) и "разрешение" (развязать) от наложенного отлучения.


16:21-22 "С того времени". Открыв ученикам Свою мессианскую тайну, Христос начинает приобщать их и к тайне Своего искупительного страдания. Но ученики не понимают Его. "Да не будет этого с Тобою" - называя Христа Сыном Бога живого, Петр действовал по внушению свыше; теперь же он выражает свои чисто человеческие чувства.


16:23 "Сатана" (арам. - "противник"). Петр невольно выступает как приспешник сатаны. Сам Христос в предсмертном борении молил Отца: "OTH Да минует Меня чаша сия" Мф 26:39, Мф 26:42но был готов взойти на крест ради спасения мира.


16:24 "Возьми крест свой, и следуй за Мною" - "Что такое взять крест? Не убегать скорбного посещения, не упорствовать против него, быть в готовности принять его, кротко дать себя вести, как овца на заклание, по образу Агнца и Пастыря Христа, если нужно, пострадать за правду, если такова воля Отца небесного" (Св. Филарет Московский).


16:26 "Какой выкуп даст человек за душу свою?" - "Цена души человеческой та же, что и цена крови Сына Божия... Взвесь кровь Сына Божия, взвесишь и цену души; оцени воплощение Сына Божия, Его чудеса, страдания, крест, смерть, - тогда оценишь и душу" (св. Димитрий Ростовский).


16:27-28 "По делам его" - вариант: по его поведению. См прим. к Мф 10:23.


17:1-8 Событие это произошло в преддверии праздника Кущей. Высокая гора - по церковному преданию, это Фавор в Галилее. Но большинство современных комментаторов считает, что Преображение произошло близ Кесарии, на одном из отрогов горы Ермон. Фавор - невысокая гора, к тому же в евангельскую эпоху там находилось военное поселение. Мф, в отличие от Мк (Мк 9:2) и Лк (Лк 9:28), изображает преображенного Иисуса как нового Моисея (ср Мф 4:1), встречающего Бога в облаке на Новом Синае (ср Исх 24:15-18) с просиявшим лицом (ср Исх 34:29-35; 2 Кор 3:7-4:6), в присутствии двух представителей ВЗ, получивших откровение на Синае (ср Исх 19:3-4; 3 Цар 19:9-13) и олицетворяющих Закон и пророков, исполнить которые Иисус и пришел (Мф 5:17). Небесный голос повелевает слушаться Его как нового Моисея (ср Втор 18:15; Деян 3:20-26), и ученики падают ниц, поклоняясь Учителю совершенного и непреходящего Закона.


17:3-4 "Моисей и Илия, с Ним беседующие" - "пророки приносили Господу благодарение, что пришествием Его исполнились слова их и всех других пророков. Они воздавали Ему поклонение за спасение грешного мира, за то, что Он самим делом исполнил тайну, ими возвещенную" (св. Ефрем Сирин).


"Сделаем здесь" - (по Вульг); в других рукописях - "Я сделаю здесь". "Кущи" - имеются в виду шатры, которые устраивали в праздник Кущей. Праздник напоминал о пребывании Господа с народом в пустыне (Втор 16:13). "Облако светлое" - библейский образ, означающий присутствие Божие.


1. Евангелист Матфей (что значит «дар Божий») принадлежал к числу Двенадцати апостолов (Мф 10:3; Мк 3:18; Лк 6:15; Деян 1:13). Лк (Лк 5:27) называет его Левием, а Мк (Мк 2:14) — Левием Алфеевым, т.е. сыном Алфея: известно, что некоторые иудеи носили по два имени (напр., Иосиф Варнава или Иосиф Каиафа). Матфей был сборщиком пошлин (мытарем) на капернаумской таможне, расположенной у берега Галилейского моря (Мк 2:13-14). По-видимому, он состоял на службе не у римлян, а у тетрарха (правителя) Галилеи — Ирода Антипы. Профессия Матфея требовала от него знания греческого языка. Будущий евангелист изображен в Писании как человек общительный: в его капернаумском доме собиралось множество друзей. Этим исчерпываются данные Нового Завета о том человеке, чье имя стоит в заголовке первого Евангелия. Согласно преданию, после Вознесения Иисуса Христа он проповедовал Благую Весть иудеям в Палестине.

2. Около 120 г. ученик апостола Иоанна Папий Иерапольский свидетельствует: «Матфей записал изречения Господа (Логия Кириака) на еврейском языке (под еврейским языком здесь следует понимать арамейское наречие), а переводил их кто как мог» (Евсевий, Церк. История, III.39). Термин Логия (и соответствующий ему евр. дибрей) означает не только изречения, но и события. Сообщение Папия повторяет ок. 170 г. св. Ириней Лионский, подчеркивая, что евангелист писал для христиан из иудеев (Против ересей. III.1.1.). Историк Евсевий (IV в.) пишет, что «Матфей, проповедав сперва иудеям, а потом, вознамерившись идти к другим, изложил на отечественном языке Евангелие, известное ныне под его именем» (Церк. История, III.24). По мнению большинства современных исследователей, это арамейское Евангелие (Логиа) появилось между 40-ми и 50-ми гг. Вероятно, первые записи Матфей сделал еще, когда сопутствовал Господу.

Первоначальный арамейский текст Евангелия от Мф утерян. Мы располагаем только греч. переводом, сделанным, по-видимому, между 70-ми и 80-ми гг. Его древность подтверждается упоминанием в творениях «Апостольских Мужей» (св. Климент Римский, св. Игнатий Богоносец, св. Поликарп). Историки полагают, что греч. Ев. от Мф возникло в Антиохии, где, наряду с христианами-иудеями, впервые появились большие группы христиан из язычников.

3. Текст Ев. от Мф свидетельствует о том, что его автор был палестинским евреем. Он хорошо знаком с ВЗ, с географией, историей и обычаями своего народа. Его Ев. тесно связано с традицией ВЗ: в частности, он постоянно указывает на исполнение пророчеств в жизни Господа.

Мф чаще других говорит о Церкви. Он уделяет немалое внимание вопросу об обращении язычников. Из пророков Мф больше всего цитирует Исайю (21 раз). В центре богословия Мф стоит понятие Царства Божия (которое он в согласии с иудейской традицией обычно называет Царством Небесным). Оно пребывает на небе, а в этот мир приходит в лице Мессии. Благовестив Господа есть благовестив о тайне Царства (Мф 13:11). Оно означает воцарение Бога среди людей. Вначале Царство присутствует в мире «неприметным образом», и только в конце времен будет явлена его полнота. Наступление Царства Божия было предсказано в ВЗ и осуществилось в Иисусе Христе как Мессии. Поэтому Мф часто называет Его Сыном Давидовым (один из мессианских титулов).

4. План Мф: 1. Пролог. Рождение и детство Христа (Мф 1-2); 2. Крещение Господне и начало проповеди (Мф 3-4); 3. Нагорная проповедь (Мф 5-7); 4. Служение Христа в Галилее. Чудеса. Принявшие и отвергшие Его (Мф 8-18); 5. Путь в Иерусалим (Мф 19-25); 6. Страсти. Воскресение (Мф 26-28).

ВВЕДЕНИЕ К КНИГАМ НОВОГО ЗАВЕТА

Священное Писание Нового Завета было написано по-гречески, за исключением Евангелия от Матфея, которое, по преданию, было написано по-древнееврейски или по-арамейски. Но так как этот древнееврейский текст не сохранился, греческий текст считается подлинником и для Евангелия от Матфея. Таким образом, только греческий текст Нового Завета — подлинник, а многочисленные издания на разных современных языках всего мира являются переводами с греческого подлинника.

Греческий язык, на котором был написан Новый Завет, уже не был классическим древнегреческим языком и не являлся, как раньше думали, особым новозаветным языком. Это — разговорный повседневный язык первого века по Р.Х., распространившийся в греко-римском мире и известный в науке под названием «κοινη», т.е. «обычное наречие»; все же и стиль, и обороты речи, и образ мыслей священных писателей Нового Завета обнаруживают древнееврейское или арамейское влияние.

Подлинный текст НЗ дошел до нас в большом количестве древних рукописей, более или менее полных, числом около 5000 (с 2-го по 16-й век). До последних лет самые древние из них не восходили далее 4-го века no P.X. Но за последнее время было открыто много фрагментов древних рукописей НЗ на папирусе (3-го и даже 2-го в). Так напр, манускрипты Бодмера: Ев от Ин, Лк, 1 и 2 Петр, Иуд — были найдены и опубликованы в 60-х годах нашего столетия. Кроме греческих рукописей, у нас имеются древние переводы или версии на латинский, сирийский, коптский и др. языки (Vetus Itala, Peshitto, Vulgata и др.), из которых самые древние существовали уже со 2-го века по Р.Х.

Наконец, сохранились многочисленные цитаты Отцов Церкви на греческом и других языках в таком количестве, что если бы текст Нового Завета был утрачен и все древние рукописи были уничтожены, то специалисты могли бы восстановить этот текст по цитатам из творений святых Отцов. Весь этот обильный материал дает возможность проверять и уточнять текст НЗ и классифицировать его различные формы (т.н. текстуальная критика). По сравнению с любым древним автором (Гомером, Эврипидом, Эсхилом, Софоклом, Корнелием Непосом, Юлием Цезарем, Горацием, Вергилием и др) наш современный — печатный — греческий текст НЗ находится в исключительно благоприятном положении. И по количеству манускриптов, и по краткости времени, отделяющего древнейшие из них от оригинала, и по числу переводов, и по их древности, и по серьезности и объему проведенных над текстом критических работ он превосходит все остальные тексты (подробности см в «Сокрытые сокровища и новая жизнь», археологические открытия и Евангелие, Bruges, 1959, стр 34 слл). Текст НЗ в целом зафиксирован совершенно неопровержимо.

Новый Завет состоит из 27 книг. Издателями они подразделены на 260 глав неравной длины для облечения ссылок и цитат. В подлинном тексте этого подразделения нет. Современное деление на главы в Новом Завете, как и во всей Библии, часто приписывалось доминиканцу кардиналу Гуго (1263 г.), который выработал его, составляя симфонию к латинской Вульгате, но теперь думают с большим основанием, что это подразделение восходит к архиепископу Кентерберийскому Стефану Лангтону, умершему в 1228 году. Что же касается подразделения на стихи, принятого теперь во всех изданиях Нового Завета, то оно восходит к издателю греческого новозаветного текста, Роберту Стефану, и было им введено в его издание в 1551 году.

Священные книги Нового Завета принято обычно разделять на законоположительные (Четвероевангелие), историческую (Деяния Апостолов), учительные (семь соборных посланий и четырнадцать посланий апостола Павла) и пророческую: Апокалипсис или Откровение ев Иоанна Богослова (см Пространный Катехизис свт. Филарета Московского).

Однако современные специалисты считают такое распределение устаревшим: на самом деле все книги Нового Завета — и законоположительные, и исторические и учительные, а пророчество есть не только в Апокалипсисе. Новозаветная наука обращает большое внимание на точное установление хронологии евангельских и других новозаветных событий. Научная хронология позволяет читателю с достаточной точностью проследить по Новому Завету жизнь и служение Господа нашего Иисуса Христа, апостолов и первоначальной Церкви (см Приложения).

Книги Нового Завета можно распределить следующим образом:

1) Три так называемых синоптических Евангелия: от Матфея, Марка, Луки и, отдельно, четвертое: Евангелие от Иоанна. Новозаветная наука уделяет много внимания изучению взаимоотношений трех первых Евангелий и их отношению к Евангелию от Иоанна (синоптическая проблема).

2) Книга Деяний Апостолов и Послания апостола Павла («Corpus Paulinum»), которые обычно подразделяются на:

а) Ранние Послания: 1-ое и 2-ое к Фессалоникийцам.

б) Большие Послания: к Галатам, 1-ое и 2-ое к Коринфянам, к Римлянам.

в) Послания из уз, т.е. написанные из Рима, где ап. Павел находился в заключении: к Филиппийцам, к Колоссянам, к Ефесянам, к Филимону.

г) Пастырские Послания: 1-ое к Тимофею, к Титу, 2-ое к Тимофею.

д) Послание к Евреям.

3) Соборные Послания («Corpus Catholicum»).

4) Откровение Иоанна Богослова. (Инигда в НЗ выделяют «Corpus Joannicum», т.е. все, что написал ап Ин для сравнительного изучения его Евангелия в связи с его посланиями и кн Откр).

ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ

1. Слово «евангелие» (ευανγελιον) на греческом языке означает «радостная весть». Так называл Свое учение Сам Господь наш Иисус Христос (Мф 24:14; Мф 26:13; Мк 1:15; Мк 13:10; Мк 14:9; Мк 16:15). Поэтому для нас «евангелие» неразрывно связано с Ним: оно есть «благая весть» о спасении, дарованном миру через воплотившегося Сына Божия.

Христос и Его апостолы проповедовали евангелие, не записывая его. К середине 1-го века эта проповедь была закреплена Церковью в стойкой устной традиции. Восточный обычай запоминать наизусть изречения, рассказы и даже большие тексты помог христианам апостольской эпохи точно сохранить незаписанное Первоевангелие. После 50-х годов, когда очевидцы земного служения Христа стали один за другим уходить из жизни, возникла потребность записать благовествование (Лк 1:1 ). Таким образом «евангелие» стало обозначать зафиксированное апостолами повествование о жизни и учении Спасителя. Оно читалось на молитвенных собраниях и при подготовке людей ко крещению.

2. Важнейшие христианские центры 1-го века (Иерусалим, Антиохия, Рим, Ефес и др.) имели свои собственные Евангелия. Из них только четыре (Мф, Мк, Лк, Ин) признаны Церковью богодухновенными, т.е. написанными под непосредственным воздействием Святого Духа. Они называются «от Матфея», «от Марка» и т.д. (греч. «ката» соответствует рус. «по Матфею», «по Марку» и т.д.), ибо жизнь и учение Христа изложены в данных книгах этими четырьмя священнописателями. Их евангелия не были сведены в одну книгу, что позволило видеть евангельскую историю с различных точек зрения. Во 2-м веке св. Ириней Лионский называет евангелистов по именам и указывает на их евангелия как на единственно канонические (Против ересей 2, 28, 2). Современник ев Иринея Татиан предпринял первую попытку создать единое евангельское повествование, составленное из различных текстов четырех евангелий, «Диатессарон», т.е. «евангелие от четырех».

3. Апостолы не ставили себе целью создать исторический труд в современном смысле этого слова. Они стремились распространять учение Иисуса Христа, помогали людям уверовать в Него, правильно понимать и исполнять Его заповеди. Свидетельства евангелистов не совпадают во всех подробностях, что доказывает их независимость друг от друга: свидетельства очевидцев всегда носят индивидуальную окраску. Святой Дух удостоверяет не точность деталей описанных в евангелии фактов, а духовный смысл, заключающийся в них.

Встречающиеся в изложении евангелистов незначительные противоречия объясняются тем, что Бог предоставил священнописателям полную свободу в передаче тех или иных конкретных фактов применительно к разным категориям слушателей, что еще более подчеркивает единство смысла и направленности всех четырех евангелий (см также Общее введение, стр 13 и 14).

Скрыть
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

5:22 Пустой человек.


5:26 Мелкая монета.


5:46 Сборщик податей.


6:1 "праведность" (а не милость) - текст древних рукописей.


6:24 В греческом подлиннике стоит арамейское слово "мамона".


6:27 Другой возможный перевод: "прибавить себе роста на один локоть".


7:1 "праведность" (а не милость) - текст древних рукописей.


7:24 В греческом подлиннике стоит арамейское слово "мамона".


7:27 Другой возможный перевод: "прибавить себе роста на один локоть".


10:29 Мелкая монета.


10:39 Понятие души , в этом и в некоторых других случаях, почти равнозначно понятию жизни.


11:19  Дела - или "дети" (ср. Лк. 7:35 и некоторые рукописи Мт.)


12:19 Или "дети" (ср. Лк. 7:35 и некоторые рукописи Мт.)


14:1 Князь, которому была подчинена четвертая часть Палестины. В синодальном переводе: четверовластник.


16:5 Слово торжественного посвящения Богу или храму.


16:17 Вариона' - по арамейски "сын Ионы".


16:18 Буквальный перевод был бы: ": ты камень (греч. петрос) и на этой скале (греч. петра) Я:".


Скрыть
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

4:12 ( Мк 1:14 ) Букв. — услышав же, что Иоанн предан, удалился в Галилею. Когда это было? Точно определить едва ли возможно. Можем представить только вероятные соображения. Едва ли можно предположить, что деятельность Крестителя продолжалась больше двух лет. Если выделить отсюда около года на заключение Иоанна, то получается следующее. От крещения Иисуса Христа в январе 780 года от осн. Рима до беседы с самарянкою прошло около пяти или шести месяцев. В это время Иоанн, по-видимому, уже был заключен в темницу ( Ин 4:1-3 ; ср. Мф 4:12; Мк 1:14; Лк 4:14 ) и в следующем 781 или 782 г. казнен.


Удалился в Галилею — это удаление в Галилею можно принимать, как одновременное со слухом об Иоанне, не бывшим, впрочем, причиной удаления. Во всяком случае, причин удаления в Галилею не указывается и они совершенно неизвестны.


4:13 ( Лк 4:31 ) Букв. — и оставив Назарет, придя, поселился в Капернауме приморском в границах Завулона и Нефеалима. С еврейского Капернаум значит «селение Наума» (пророка). В настоящее время город находится в развалинах, на северо-западной стороне Галилейского озера, на покатой плоскости, которая опускается к озеру, а за городом постепенно переходит в холмистую местность. Место, где стоял прежде Капернаум, называется в настоящее время Телл-Хум, причем «Хум» значит «черный», потому что камни здесь, за немногими исключениями, из черного базальта. Название Капернаум не имеет никакого отношения к Телл-Хуму. Среди развалин современного Телл-Хума видны остатки какого-то здания, может быть крепости, церкви или синагоги, выстроенной, как думают, сотником, хотя древность здания несколько и сомнительна. Паломники, с четвертого столетия оставившие записи о своих путешествиях, согласны в том, что современный Телл-Хум был действительно во время Христа Капернаумом. Могло, однако, быть, что в основание таких суждений были приняты местные предания, которые часто бывают недостоверны. Слово «приморском» прибавлено, вероятно, потому, что в следующем стихе говорится о «пути приморском».


4:14 Евангелист не указывает оснований, почему Иисус Христос переселился в Капернаум, а — на то, какой это поселение имело смысл. В этом факте исполнилось древнее пророчество, которое и приводится в следующем стихе.


4:15-16 Речь в стихах 15 и 16 (на греч.) отличается необыкновенной красотой, почти ритмическая, размеренная, звучная и музыкальная. Букв. с греч. «земля Завулон и земля Нефеалим, — путь моря — за Иорданом, Галилее языков, — народ, сидящий во тьме — свет увидел великий — и сидящим в стране — и тени смерти — свет воссиял им». Стихи эти взяты из Ис 9:1,2 . При сравнении о переводом LXX заметны сильные отступления. У LXX буквально так: «это сначала пей, скоро делай, страна Завулона, ты, земля Нефеалима, и остальные, которые в области приморской и за Иорданом, Галилее языков. Народ, ходящий во тьме, смотри на свет великий; живущие в стране, тени смерти, свет засветит для вас (над вами)». LXX перевели еврейский текст совершенно неправильными греческими выражениями, но при этом склад речи у них остался больше еврейский, чем греческий. Разности между переводом LXX и текстом Матфея заставляют предполагать, что в настоящем случае Матфей взял текст не с греческого, а с арамейского или еврейского. На это указывает и форма ὁδòν (винит. пад.), свойственная еврейскому языку. «Смысл еврейского текста ( 8:23-29:1 ) отличается и сам по себе темнотою, и его еще более темным сделал перевод LXX» (Цан). Букв. с евр.: «в прежнее время считал Он (Бог) малою землю Завулона и землю Нефеалима, а в последующее считает ее важною, — путь приморский, по ту сторону Иордана, Галилею языков. Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий, живущие в стране могильного мрака, — свет воссияет им». Греческий текст Матфея можно читать двояко, — смотря по тому, как будет поставлена запятая: «на пути приморском, за Иорданом», или: «на пути приморском за Иорданом». Вероятнее первое. Как видно, здесь обозначаются различные местности, центром которых сделался Капернаум, именно: 1) земля Завулонова и Нефеалимова на пути приморском, т. е. не вся, а только местности по направлению к озеру, верхняя Галилея, часть ее, принадлежащая к колену Нефеалимову, где были перемешаны язычники с иудеями ( 1 Макк 5:15 ); 2) местности, лежащие за Иорданом, т. е. Перея. Жители этих местностей характеризуются как народ, живущий «во мраке» (ἐν σκότει) и в стране и сени смерти (неизвестно, почему Мейер относит слово θανάτου только к χω̃ρα). Если такими были они во время Исаии, то остались ли они такими же во время Христа? Одичание их пророк приписывает, конечно, варварским нашествиям (8 гл.) и затем переходит к изображению лучших дней. Во времена Христа едва ли было так, что жители перечисленных стран находились в большем мраке, чем другие, хотя суд надлежащими близ озера городами ( Мф 11:21 и сл. ) и свидетельствует о развитии среди них неестественных пороков, которые никогда, конечно, не служат признаком высокого умственного и нравственного развития. Евангелист противопоставляет здесь относительный свет народного развития — великому свету, который воссиял с пришествием и деятельностью Спасителя; первый свет, народный, мог казаться евангелисту мраком и сенью смертной в сравнении с этим великим светом.


4:17 Слова эти буквально почти сходны с словами Мф 3:1,2 , где он говорит о начале проповеди Крестителя. Но какой смысл имела теперь та же проповедь в устах Иисуса Христа? Объясняя эти слова, некоторые (Штраус) высказывали даже мнение, что не Иоанн считал себя предтечей Христа, а Сам Христос считал Себя предтечей Иоанна; но такое мнение уже совсем не оправдывается никакой исторической критикой. Гораздо лучше объяснять дело так, что первоначальная проповедь Христа была продолжением проповеди Иоанна, и, как продолжение, имела поначалу внутреннюю с ней связь. Однако, смысл первоначальной проповеди в устах Иоанна и Иисуса Христа был не одинаков. Разница, как можно думать, заключалась в следующем. Иоанн говорил как бы так: покайтесь, потому что скоро придет (явится) Царь и приблизилось Его Царство. Иисус Христос: приблизилось Царство. Следуя порядку постепенности, Он не выставлял Себя пред народом Мессией, а проповедовал, как пророк, связавший Свою деятельность с предшествующею деятельностью Иоанна как пророка. Но проповедь Христа скоро сделалась Евангелием Царства (εὐαγγέλιον τη̃ς βασιλείας), тогда как об Иоанне этого не говорится (хотя в Лк 3:18 о нем и употреблено слово εὐηγγελίζετο). Таким образом, первоначальная проповедь Иисуса Христа и Иоанна были сходны, но вскоре наступает так называемая дифференциация.


4:18 ( Лк 1:16 ) Слово «проходя» (περιπατω̃ν) указывает на неоднократное посещение Галилейского озера, хотя и не имеет здесь того смысла, какой придавался ему в греческой классической прозе — для обозначения учительского общения философов (перипатетики) с своими учениками, и в это время — обучения их и споров. Галилейское озеро называется морем (θάλασσα) вм. «озеро» (λύμνη). Оно имеет овальную форму. Длина его с севера на юг около 18 верст, ширина около двенадцати. На западной его стороне, где был Капернаум, от самого берега начинаются закругленные холмы с длинными спусками. Самый высокий из них — Гаттин. В одном только месте известковая скала выдается в виде мыса в озеро. Тут проходит тропинка, существовавшая задолго до Христа и бывшая тогда, как и теперь, единственным путем к северу, так что в этом месте всякий чувствует, что он касается почвы, по которой много раз ходили Спаситель и его ученики. Из Евангелия Иоанна мы знаем, что Симон и Андрей были призваны Христом раньше, вскоре после искушения, причем Симон (= евр. Симеон) был переименован в Петра. Здесь отметим факт, что Матфей уже знает, что Симон назывался Петром (ср. Ин 1:42 ). Вопрос о том, сопутствовали ли избранные Христом ученики Ему, когда Он ходил на праздник Пасхи, и находились ли постоянно с Ним после призвания, один из труднейших, потому что при чтении Евангелий Матфея и Марка ( Мк 1:16 ) получается то впечатление, что Иисус Христос как будто в первый раз теперь увидел Симона и Андрея (так у Марка — без прибавки имени Петр) и призвал их к Себе. Непонятно, далее, почему Матфей и Марк не упоминают о других учениках, призванных Спасителем, Иоанне, Филиппе и Нафанаиле. Думают только, что рассказ евангелиста Иоанна превосходно дополняет рассказы синоптиков и при свете Иоанна мы можем хорошо понимать их рассказы. Апостолы, может быть, отправлялись и в Иерусалим на праздник Пасхи, но не вместе с Христом. Они, поели призвания, занимались прежним своим делом, рыболовством, как это было и после воскресения.


Ибо они были рыболовы: у Иоанна слова «рыболовы» (ἁλιει̃ς) не встречается, но есть глагол «ловить рыбу» (ἁλιεύειν), отнесенный к апостолам ( 21:3 ).


4:19 (Почти буквально Мк 1:17 .) Нескольких слов было теперь достаточно, чтобы ученики пошли за Спасителем. Идите за Мною — выражение это вполне соответствует еврейскому (леху ахара), которое по употреблению у евреев означало ученичество. Спаситель говорил: идите за Мною, т. е. будьте Моими спутниками и учениками.


И сделаю вас ловцами человеков: Симон и Андрей были рыбарями в вещественном смысле. Спаситель говорит им, что Он хочет сделать их рыбарями в духовном смысле; вместо обыкновенной рыбы апостолы будут уловлять людей в сеть евангельскую.


4:20 (Почти буквально Мк 1:18 .) Смысл выражения зависит от того, где поставить запятую. Правильнее относить «тотчас» к «оставивши».


4:21 ( Мк 1:19,20 ) Относительно призвания Иакова и Иоанна имеют силу те же замечания, какие были сделаны о стихе 18. Иоанн был призван раньше вместе с Андреем, хотя и не называет себя по имени ( Ин 1:37 и сл. ). Иаков был призван теперь, по-видимому, в первый раз. Он здесь отличается от Иакова Алфеева ( Мф 10:3 ). Что касается Зеведея, отца Иакова и Иоанна, то он не последовал за Христом. Не последовал потому, что, как говорит Златоуст, «по-видимому, не уверовал (μὴ πιστευ̃σας). Поэтому и оставили его ученики. И не только не уверовал, но и противостоял добродетели и благочестию».


4:22 ( Мк 1:20 ) Златоуст и Феофилакт ставят поступок братьев примером для лиц, следующих и желающих следовать за Христом, оставляющих ради этого имущество и родных.


4:23 ( Мк 1:39; Лк 4:44 ) Нужно думать, что Иисус Христос сделал несколько путешествий по Галилее. Неизвестно, были ли тожественны путешествия, о которых говорит здесь Матфей, с теми, о которых говорят Марк и Лука в указанных местах. Путешествуя по Галилее, Иисус Христос учил в синагогах. Иоанн проповедовал на открытом воздухе; Иисус Христос также; но в некоторых случаях и, по-видимому, много раз — в синагогах. Синагоги возникли во время Вавилонского плена, когда храм был разрушен, и были молитвенными местами иудеев, где не приносилось, однако, никаких жертв. Синагога значит собрание. Слово «их» относится к жителям Галилеи.


Исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях: слово исцеляя, по греч. θεραπεύων, значит лечить, ходить за больными, услуживать. Дальнейшие слова — всякую болезнь и всякую немощь — указывают на чудесный характер, который придает евангелист этому слову.


4:24 Букв. — и отошел слух о Нем (Его) во всю Сирию. Сирия была на севере и северо-востоке Галилеи. Хотя Иисус Христос ходил, учил и исцелял в Галилее, но слух о Нем прошел дальше пределов Галилейских. Во время этого путешествия приносили к нему всех страдающих, одержимых разными болезнями и муками, бесноватых, лунатиков и параличных, и Он исцелял их.


4:25 Здесь требует объяснения слово Десятиградие. Так называлась страна к востоку от Иордана, включавшая в себе, по Плинию (Ест. истор. V, 18, 74), десять городов: Дамаск, Филадельфию, Рафапу, Скифополь, Гадару, Иппон, Дион, Пеллу, Геласу (= Герасу) и Канафу. Из них, впрочем, один, Скифополь, находился на западе от Иордана. Точно числа городов нельзя определить. Впоследствии к городам прибавилось или убавилось несколько, однако страна по прежнему называлась Десятиградием. Это был союз свободных эллинистических городов. Десятиградие прекращает свое существование в начале 2 века по Р. Х., когда некоторые из важнейших городов этого союза были присоединены к Аравии (Шюрер).


5:1 ( Мк 3:13; Лк 6:12 ) Ко времени между событиями, изложенными Матфеем в конце предыдущей главы (ст. 23 и 24), и произнесением Спасителем Нагорной проповеди относят, между прочим исцеление расслабленного в Иерусалиме, о чем говорит только Иоанн ( Ин 5:1-47 ), прохождение по засеянным полям, срывание учениками колосьев и обличения фарисеев ( Мф 13:1-8; Мк 2:23-27; Лк 6:1-5 ); исцеление сухорукого ( Мф 12:9-13; Мк 3:1-5; Лк 6:6-11 ). Затем, после событий, изложенных кратко у Матфея 4:25; Мк 3:7-8 , Спаситель взошел на гору ( Мф 5:1 ); по показаниям Марка и Луки, за этим непосредственно следовало избрание 12-ти ( Мк 3:13-19; Лк 6:12-16 ), о котором Матфей рассказывает после. Уже из этого краткого перечня событий видно, что порядок, принятый Матфеем, совершенно несходен с порядком у других евангелистов, и это уже само по себе исключает вероятность каких-либо заимствований их друг у друга.


Увидев народ: по показанию Луки ( Лк 6:12-13 ) это было рано утром — после того, как Спаситель провел ночь в молитве. Член пред словом «народ» (τοὺς ὄχλους — народы) показывает, что здесь евангелист говорит о том же народе, о котором сказал в 4:25 , где слово «народ» поставлено без члена (ὄχλοι πολλοί). ὄχλους много раз употребляется, во всех четырех Евангелиях, Деян и Откр (в посланиях — нет) и, по-видимому, всегда для обозначения простонародья, народной толпы, сборища непривилегированных людей (лат. plebs, в отличие от populus), что особенно ясно из Ин 7:49 , где фарисеи называют народ (ὄχλος) невеждою в законе и говорят, что он «проклят». В Откр 7:9 говорится о «людях» (ὄχλος πολύς) «из всех племен, и колен, и народов, и языков», — т. е. о смешанном сборище всякого простонародья (ср. 17:15 ). К Спасителю собрались все, кто только хотел, слышавшие о славе Его, которая теперь уже сильно распространилась.


Он взошел на гору: у Луки ( Лк 6:12 ) сначала говорится, согласно с Матфеем, что Он «взошел» на гору; но потом ( Лк 6:17 ) — что Он сошел с горы и стал на ровном месте. Это последнее обстоятельство у Матфея пропущено; но мы не видим тут разноречия между евангелистами. Матфей не говорит, что Иисус Христос, взойдя на гору, не сходил с нее, а только умалчивает об этом. Другими словами, у Матфея указывается только на одно обстоятельство, у Луки — на два. Из показаний евангелистов можно только заключить, что проповедь произнесена была в нагорных местностях Палестины, где, среди гор, были и ровные места. Слово «ровном», в соединении с τόποσ (τόποσ πεδινός), встречающееся в Новом Завете только у Луки ( Лк 6:17 ), хотя и может, конечно, означать «равнину», но не всегда, и в настоящем случае здесь говорится просто о каком-нибудь ровном месте (небольшом) среди гор. Что касается самого слова «гора» у Матфея, то до настоящего времени все попытки определить ее местоположение можно считать тщетными. «Этой горы до сих пор не могла определить никакая география» (Вейс). Во время Иеронима некоторые думали, что здесь разумеется гора Елеонская. Но этого, говорит Иероним, ни в каком случае не могло быть, потому что в предшествующей и последующей речи указывается на Галилею. Сам Иероним предполагает, что это была гора Фавор, «или какая-нибудь другая высокая гора». По окончании речи Спаситель скоро пришел в Капернаум, и из этого, по словам Иеронима, также видно, что Нагорная проповедь произнесена была в Галилее. Позднейшие католические экзегеты (напр., Корнелий Ляпиде) на основании преданий «хорографов святой земли» высказываются очень самоуверенно, что эта гора называется «горою Христа, потому что на ней Христос имел обыкновение молиться и проповедовать. Она находится к западу от Капернаума мили на три, невдалеке от озера Галилейского и прилегает к городу Вифсаида (?) Высота ее такова, что с нее можно видеть землю Завулонову, Нефеалимову, Трахонитиду, Итурею, потом Сеир, Ермон и Ливан. Ценность показаний этих «хорографов святой земли» можно видеть из того, что их показания относятся ко времени не ранее 13 века и встречаются только у латинян, почему сами по себе и «не имеют никакого исторического значения». Мнение о том, что это была так называемая «гора блаженств» (совр. Курн или Карн Гаттин) следует считать только «правдоподобным», но отнюдь не вполне долговерным (из слов Корнелия Ляпида неясно, разумеет ли он эту именно гору). Сами евангелисты не называют горы по имени, хотя и ставят слово «гора» с членом. Может быть, член означает только, что гора находилась на том месте, где Спаситель увидел народ. Мнение, что это была «известная гора», Мейер считает произвольным и не соответствующим аналогиям, 14:23; 15:29 . Взойдя на гору, Господь сел. По Августину, это обстоятельство относилось к «достоинству учителя» (ad dignitatem magistri). У евреев проповедники обычно проповедовали сидя. Сам Христос не всегда проповедовал сидя (см. Ин 7:37 ), а христианские проповедники проповедовали стоя только в исключительных случаях, когда произносили возвышенные, более пророческие, чем учительные, речи — Деян 2:14; 13:16 .


Какой-нибудь камень, лежащий на поверхности, мог послужить простой и удобной кафедрой для Спасителя. Цан указывает, что Спаситель сел потому, что хотел произнести длинную речь.


Приступили к Нему ученики Его: приступили (προση̃λθαν) любимое слово Матфея, встречается у него 52 раза, 6 — у Марка, 10 — у Луки и только один раз ( 12:21 ) у Иоанна. Выражение указывает не на то, что одни ученики приблизились, а что они только выделились из толпы и подошли к Спасителю ближе, чем другие. Разуметь здесь 12 учеников можно только на основании показания Луки ( Лк 6:13 и сл. ), из слов же Матфея этого прямо не видно, потому что он сказал раньше только о 4 учениках ( 4:18 ), а призвание самого Матфея, по его показанию, было уже после Нагорной проповеди ( 9:9 ). Вопрос довольно удовлетворительно разрешается тем, что здесь следует, во всяком случае, разуметь вообще учеников Христа, которые успели примкнуть к Нему во время Его ранней деятельности в Галилее. Но это не исключает возможности присутствия около Христа и 12-ти, в том числе и Матфея, если бы даже они не были еще призваны к ученичеству. Христос начал им, вслух всего народа ( 7:28 ), говорить Свою проповедь. По словам Феофилакта и других, Он учил не только учеников, но и народ.


5:3 ( Лк 6:20 ). Та же самая речь, но только в сокращенном виде и с изменениями, помещена у Луки Лк 6:20-49 . Вопрос об отношении «Нагорной проповеди» Матфея к «Нагорной проповеди» Луки чрезвычайно труден. Одни говорят, что это одна и та же речь, сказанная при одинаковых обстоятельствах и в одно время, но только изложенная в разных редакциях. Другие — наоборот, думают, что это были две речи, сказанные два раза по различным поводам и при различных обстоятельствах. В пользу первого мнения говорит то, что многие выражения у Матфея и Луки совпадают, напр., Мф 7:3-5 и Лк 6:41-42 , или Мф 7:24-27 и Лк 6:47-49 . Начало, ход мыслей и заключение обеих речей почти одинаковы. Исторические обстоятельства сходны. Против тождественности речей указывают, что сходство не простирается до полной точности; у Матфея Спаситель произносит, как сказано выше, речь Свою, сидя, у Луки стоя; у Матфея на горе, у Луки — на ровном месте; пред произнесением речи по Матфею у Спасителя были только четыре ученика, по Луке 12. Греческая церковь признает обе речи тожественными. Различия, по нашему мнению, хорошо объясняются только и исключительно теорией фрагментов, причем вовсе не отрицается, что некоторые части учения могли быть и повторены. Мы должны предположить, что речь Спасителя была записана вскоре после ее произнесения одним или несколькими лицами, и Матфей и Лука воспользовались записями речи, причем для Матфея они оказали помощь при его личных воспоминаниях. Нисколько не невероятно, что Матфей записал речь и сам. Мнения новейших критиков о компилятивном характере Нагорной проповеди настолько шатки, что почти не заслуживают никакого рассмотрения, и опровергаются уже тем, что Нагорная проповедь превосходит своею глубиною понимание даже современных нам богословов, и потому совсем не могла быть каким бы то ни было измышлением древности. Один из новейших немецких критиков (Вейс) говорит, что эта речь Христа «всеобъемлющая и богатейшая по содержанию, не исчерпывается никаким толкованием и не переживается никакою человеческою жизнью». Нагорная проповедь, по словам того же автора, понятна только из условий времени, когда она была произнесена. Из 107 стихов у Матфея, из которых она состоит, Луке принадлежит только тридцать. Проповедь начинается у обоих евангелистов, Матфея и Луки, так назыв. «блаженствами». О числе их было много споров. Не входя в подробности, можем указать, что одни экзегеты принимали только семь блаженств на том основании, что в ст. 3 и 10 повторяются одинаковые выражения: «ибо их есть Царство Небесное», и потому эти два блаженства следует принимать за одно. Другие — что всех блаженств десять, по аналогии с десятью заповедями. Третьи — восемь, считая ст. 11 и 12 распространением ст. 10. Некоторые рассматривали ст. 5 как глоссу на полях. Понятно, что вопрос об этом не имеет существенной важности. Число блаженств наилучше определяется самым словом «блаженны», которое повторяется девять раз, и потому нужно признать, что всех блаженств — девять.


Для выражения понятия о блаженстве существуют четыре греческих слова: μακάριος, εὐδαίμων, εὐτυχής и ὄλβιος. По-русски все они могут быть переведены через «счастливый». При первом же взгляде на эти слова сразу можно видеть, что здесь не подходили ни εὐδαίμων, ни εὐτυχής, так как с первым соединяется представление (чисто языческое) о счастливом демоне, живущем в человеке и содействующем его счастью, а второе — связано с языческими же понятиями о судьбе и случае. Таким образом, оставались или ὄλβιος или μακάριος. Но ὄλβιος указывает, преимущественно, на внешнее счастье, мирское богатство. Μακάριος же преимущественно на духовное. Первое слово совсем не встречается в Новом Завете, второе — много раз. У классиков слово μακάριος употребляется для означения небесного, а также загробного блаженства богов и людей. В слове выражается представление об идеальном счастье, без примеси земных скорбей, хотя оно употребляется для означения и земного счастья, особенно в религиозном смысле. Μακάριος соответствует еврейскому ашре (ашар, эшер), которое означает преимущественно спасение. Этим словом начинается первый псалом. LXX перевели еврейское ашре через μακάριος 38 раз. Таким образом, под блаженными, если принимать во внимание значение греческого и еврейского слова, можно подразумевать людей, которым уготовано вечное спасение и блаженство. Они обладают внутренними достоинствами, внутренним миром и счастьем и здесь на земле. Слово блаженны служит руководящей идеей для блаженств. Это видно и из того, что Спаситель повторяет его во всех блаженствах. Гораздо труднее объяснить выражение «нищие духом» (πτωχοὶ τω̨̃ πνεύματι). Это затруднение увеличивается вследствие того, что у Луки ( Лк 6:20 ) сказано (греч.) просто «нищие» без прибавления «духом» (в русском и славянском прибавлено «духом»). В разных комментариях мы нашли около 20 переводов этого выражения, весьма различных. Именно: нищие; нищие духом; смиренные; принявшие на себя добровольную бедность; духовно бедные; бедные грешники; бедные души; бедные дети; люди, занимающие низкое общественное положение; притесняемые; униженные; жалкие; несчастные; нуждающиеся в помощи; уповающие на Бога; блаженные в духе (или духом) нищие; благочестивые; люди, которые отвлекли от предметов настоящего мира свои мысли, сердце и любовь и вознесли их к небу, — так что если они по внешности и кажутся бедными, то чувствуют себя довольными; а если по внешности они бывают богаты, то не прилепляются к своим богатствам, но бывают смиренны и скромны, прилежно ищут Бога, бывают гостеприимны, делают щедрые пожертвования на дела милосердия, благочестия, или вообще на что бы то ни было, если это требуется служением Богу и ближнему. С достаточною вероятностью установлено, что греч. πτωχός соответствует еврейск. ани, что значит бедный, неимущий, также смиренный, согбенный, кроткий. «Благочестивый, который тяготится в своем сердце сознанием, что он жалок и беспомощен, обращается к Богу, и не знает и не ожидает для себя никакой помощи, кроме той, которой он просит от милосердного Бога, есть истинный ани». Из указанных переводов ни один, по нашему мнению, не выдерживает критики. Наиболее вероятным представляется перевод выражения οἱ πτωχοὶ τω̨̃ πνεύματι через «смиренные», «скромные». Несомненно, что он может быть и принят, по крайней мере, при элементарных объяснениях этого выражения. Однако, это не значит вовсе, что такой перевод вполне достаточен. Не говоря о том, что понятия о смирении и скромности выражаются в дальнейшем πραει̃ς, можно спросить, почему же Спаситель не выразил их через слово ταπεινός, если говорил именно о смирении, потому что ταπεινός с производными много раз встречается в Новом Завете и было лучше всем знакомо, чем несколько загадочное οἱ πτωχοὶ τω̨̃ πνεύματι. Если действительно все указанные переводы неверны, то можно ли и как объяснить разбираемое выражение? Чтобы объяснить его, скажем, что с подобными затруднениями экзегеты встречаются при объяснении многих и дальнейших изречений Спасителя в Нагорной проповеди. Отчего это зависит? По нашему мнению, от того, что Нагорная проповедь обладает одним замечательным свойством, на которое мало обращают внимания: она не допускает или допускает очень мало отвлеченностей в толковании. Она так хорошо приспособлена к нравам и понятиям окружавшей Христа толпы простонародья, что, как только мы забываем о толпе, так сейчас же и вступаем в область отвлеченностей, и выражения Христа делаются нам не вполне ясными. Это, конечно, нисколько не препятствует рассматривать изречения Христа и как отвлеченное богословско-теоретическое учение; но при этом никогда не следует терять под ногами почвы, на которую мы должны опираться при ближайшем и конкретном объяснении Нагорной проповеди. Нам нужно, следовательно, прежде всего вообразить, какова была собравшаяся пред Христом толпа, чтобы понять значение первого блаженства, а за ним и остальных. Эта толпа, конечно, стояла пред Ним безмолвно, с затаенным дыханием, и глаза всех людей, собравшихся из разных мест, в разных одеждах, различных возрастов и положений были устремлены на Него. Мы видим, что толпа настолько внимательна, что даже замечает, как и когда Он «Он отверз уста Свои». Как относится к этому простонародью Сам Христос? Он не отгоняет от Себя народа, желает научить его и учит так, что слова Его, будучи вполне понятны народу, сразу же неизгладимо напечатлеваются в памяти и сердце Его слушателей. Поэтому начало Нагорной проповеди и, как увидим, в некоторых местах продолжение ее, можно рассматривать, как целый ряд приветствий Христа к собравшимся к Нему ὄχλοι, как некоторый род captatio benevolendi со стороны Великого Учителя от Его многочисленных простых слушателей. Если мы согласимся с этим толкованием, то нам прежде всего представится до пластичности ясным выражение: блаженны нищие духом, и мы не будем иметь надобности прибегать ни к каким произвольным догадкам и неудовлетворительным переводам. Кто видал народную толпу или имел с ней дело, тот хорошо знает, что она всегда состоит из πτωχοὶ τω̨̃ πνεύματι, нищих духом. Если бы было иначе, то ни один проповедник не видел бы никакой толпы около своей кафедры. Но и развитая толпа не представляет исключения; и не только толпа, но и каждый отдельный человек. Становясь, так сказать, лицом к лицу пред учением Христа и пред Его Личностью, которой свойственна необычайная «сила духа», и отдельный человек, и толпа чувствуют всегда и вполне свою крайнюю духовную бедность, убожество и нищету. В одном случай созерцание этой толпы выразилось со стороны Христа в сожалении и попечении о ней по поводу ее вещественных нужд ( Ин 6:5; Мф 15:32; Мк 8:2 ). И в настоящем случае Господь также, вероятно, посмотрел с сожалением на толпу и, приветствуя ее, назвал всех без исключения, составлявших ее, лиц, «нищими духом». Ясно, что здесь не было и мысли о смирении, или о чем бы-то ни было подобном, а лишь простая характеристика людей, которые пришли ко Христу слушать Его учение. И тем более отличалась нищетою духа та именно толпа, которая пришла к Спасителю и, без сомнения, ловила каждое Его слово, — тем более, вследствие своей крайней противоположности тогдашнего своего состояния с состоянием христианской просвещенности и преуспеяния в меру возраста совершения Христова. В среде этой, еще непросвещенной и не усвоившей себе духа Христова учения, толпы, послышались усладительные, чарующие звуки. Господь называет собравшуюся пред Ним толпу счастливой именно вследствие ее христианской неразвитости и ввиду предстоявших для нее возможностей с полным и открытым сердцем и неповрежденным и неизвращенным умом восприять христианские истины, которые есть самый дух. Ей, этой толпе, которую забросили тогдашние религиозные учители, принадлежит Царство Небесное. К ней оно пришло, и она его принимает. Таков ближайший, непосредственный смысл первого блаженства, вполне понятный слушателям Христа и усвоенный ими. Из сказанного следует, что «нищих духом» нужно видеть, наблюдать, воображать. Но точные определения этих слов трудны и едва ли возможны. Это мы должны иметь постоянно в виду и при объяснении других блаженств, равно как и вообще учения, изложенного в Нагорной проповеди.


5:4 ( Лк 6:21 ) Прежде всего, укажем, что в разных кодексах стихи 4 и 5 переставлены, и эта перестановка была известна уже во втором веке. После первого блаженства (блаженны нищие духом) у Тишендорфа и в Вульгате следует: блаженны кроткие. Но в нескольких важнейших кодексах (Синайский, B, C и многие унциальные) за первым блаженством следует «блаженны плачущие». Последний порядок может считаться общепринятым; он принят и в нашем славянском и русском текстах. Разница, конечно, или вовсе не оказывает, или оказывает очень мало влияния на смысл и содержание блаженств. Почему она произошла, сказать трудно.


Существующие объяснения связи первого и второго блаженств вообще неудовлетворительны. Как выше было сказано, руководящую идею блаженств дает слово блаженны (μακάριοι). Попытки объяснить их другою связью следует признать неудачными. Объясняя логически ход мыслей Спасителя в блаженствах, представляют (Толюк и за ним другие) дело так. Первоначально в человеке бывает сознание своей внутренней бедности, нищеты духа; следствием этого бывает скорбь, которая происходит от сознания своей виновности и несовершенства; а отсюда появляется кротость и стремление к правде. По мере того, как это стремление удовлетворяется и человеку даруется прощение, в нем пробуждается милосердие и любовь к другим, он очищается от грехов и стремится сообщить мир, которого он сам достиг, другим. Но, не говоря уже о том, что такое построение неясно и несколько искусственно, и, во всяком случае, не могло быть понятно непосредственным слушателям Христа, оно может еще иметь некоторое применение только к блаженствам, изложенным в 3-7 стихах, и страдает большими натяжками и еще большими неясностями в приложении к остальным блаженствам. Потому что каким образом за нищетою духа, скорбью, кротостью, исканием правды и милостью должны следовать блаженства, зависящие от разных поношений, гонений и преследований? Этого теория не объясняет. Гораздо вероятнее предположить, что Спаситель и тут хотел просто перечислить свойства и характер людей, имевших сделаться гражданами учреждаемого Им Небесного Царства, основание для чего давалось самым видом стоявшей пред Ним толпы, а вовсе не указывал на психологический процесс, в порядке постепенности, направленный для приготовления к Царству и на духовное развитие человека (ср. Лк 6:20 и сл. , где блаженства указаны совсем не в том порядке, как у Матфея). На вопрос, исчерпывают ли слова Христа все счастье человека в новом Царстве, или, другими словами, перечислены ли полностью те люди, которые должны сделаться блаженными, едва ли можно ответить. Может быть, если бы пред Христом стояли еще и другие люди, каких не было в окружающей Его толпе, то были бы присоединены в Его речи и другие блаженства. Мы по крайней мере, знаем, что кроме перечисленных Христом блаженных, достойных сделаться членами Его Царства, были и еще блаженные люди ( Мф 11:6; Лк 7:23; Деян 20:35 ).


Несомненно, что как ни просты и как ни очевидны истины, указанны Христом, до них не мог дойти естественный человек своим собственным разумом, и их следует признать за откровение, и притом, высочайшее и божественное. Параллели, приводимые из Талмуда, имеют отношение не ко всем блаженствам. Попытки сблизить ст. 3, 4 Матфея с Исаии 61:1-3 и показать, что Христос только повторяет слова пророка, могут считаться неудачными, потому что для всякого, читающего Библию, совершенно ясно, что между речью Христа о блаженствах и указанным местом из пророка Исаии нет никакого сходства, за исключением только отдельных выражений. Однако, могло быть, что порядок первых двух блаженств, т. е. речь о плачущих после нищих, мог быть определен указанным местом из пророка Исаии. Что касается самого значения слова «плачущие» (πενθου̃ντες), то отличие его от других греч. слов, выражающих скорбь, печаль, по-видимому, в том, что оно означает скорбь, соединенную с пролитием слез. Поэтому указанное греч. слово противополагается смеху ( Лк 6:25; Иак 4:9 ). Выражение означает вообще и в буквальном, и переносном смысле плач, и притом, преимущественно, вследствие каких-либо страданий (πένθος — от πάσχω — страдаю). Говорить, что здесь разумеется плач о грехах и т. п., значит опять удаляться в область отвлеченностей. Согласно нашему объяснению, Христос, видя пред собою нищих духом, может быть, видел и плачущих. Без сомнения, такие люди знакомы и каждому, даже обыкновенному проповеднику. Если же не было около Христа плачущих теперь, то Он мог видеть их раньше. Он их приветствовал во втором блаженстве, отчего бы ни зависел их плач. Слово утешатся как нельзя более соответствует слову плачущие, отличается полною естественностью. Конечно, для всех плачущих самое естественное состояние в том, что они утешатся. Слово утешатся не вполне, впрочем, выражает мысль греческого слова (παρακαλέω), которое означает собств. вызывать, призывать, затем говорить чью-нибудь кому-нибудь, увещевать, убеждать, просить кого о помощи и оказывать помощь. Последнее выражение всего более соответствует употребленному в 4 стихе παρακληθήσονται. Поэтому смысл рассматриваемого блаженства может быть таков: блаженны плачущие, ибо они получат помощь, от которой их слезы прекратятся.


5:5 Под словом кроткие разумеются тихие, смиренные, незлобивые, скромные, смирные. Таким людям противоположны суровые (χαλεποί), раздраженные (πικροί), дикие (ἄγριοι). По Августину «кроткие суть те, которые уступают бесстыдным делам (improbitatibaus) и не противятся злу, но побеждают зло добром» ( Рим 12:21 ). Греческое πραΰς или πρα̨̃ος значит тихий, спокойный, кроткий, мягкий, милостивый. Наблюдение кротких людей доступно всем, и потому смысл слова кроткие (πραει̃ς) не представляет особенных затруднений. Зато объяснение дальнейшего выражения: они наследуют землю, представляет большие трудности, потому что тут возникают следующие вопросы: какую землю? почему землю наследуют именно кроткое? Такие вопросы предлагал Златоуст. «Какую землю? скажи мне. Некоторые говорят, что — духовную. Но это неправда, потому что в Писании мы нигде не находим упоминания о духовной земле. Но что же это значит? Христос здесь чувственную награду установил, как и Павел». Какая здесь именно разумеется чувственная награда или земля, Златоуст ближе не объясняет. Некоторый свет на эти слова Христа бросает обстоятельство, что слова Его почти буквально сходны с словами Пс 36:11 : «кроткие наследуют землю» (οἱ δὲ πραει̃ς κληρονομήσουσιν γη̃νLXX), В псалме еврейском и у LXX слово землю употреблено без члена (вообще землю, неизвестно какую). В Евангелии — с членом. Замечательно, что выражение: наследуют землю повторяется в псалме несколько раз ( ст. 9,11,22,29,34 ), и слово земля употребляется в том же неопределенном значении, как и у евангелиста. В псалме уповающие на Господа, кроткие, праведники, непорочные и пр. противопоставляются злодеям, людям лукавым, делающим зло, нечестивым, беззаконникам. Речь об истреблении (на земле) злодеев, которые, «как трава, скоро будут подкошены и, как зеленеющий злак, увянут», «истребятся» с своим потомством. «Видел я», говорит псалмопевец, «нечестивца грозного, расширившегося, подобно укоренившемуся многоветвистому дереву; но он прошел, и вот нет его; ищу его и не нахожу». Следовательно, главная мысль псалма заключается в том, что нечестивые будут заменены праведными и в этом смысле наследуют землю. Можно думать, что и Спаситель говорил в том же смысле. Он говорил не о том, что кроткие наследуют святую землю, Палестину, а вообще землю, сделаются хозяевами земли, вселенной. История оправдывает такое пророчество. Христиане, усвоившие себе христианские идеалы кротости, незлобивости, смирения, действительно наследовали землю, которая прежде занята была нечестивыми (язычниками); процесс этот продолжается до настоящего времени и неизвестно когда окончится. Οἱ πτωχοὶ τω̨̃ πνεύματι и πραει̃ς не суть синонимические термины.


5:6 ( Лк 6:21 — просто алчущие, греч.) Эти слова сами себе не представляют трудностей для истолкования. Несколько затруднительным представляется только слово «правда». Какой правды? Можно было бы сказать, что под правдой разумеется истина; но тогда в греческом стояло бы ἀλήθεια, а не δικαιοσύνην. Это последнее слово имеет множество значений. В рассматриваемом месте вероятнее всего оно означает правду Божию, жизнь, согласную с данными Богом законами и повелениями. Что касается образа, принятого Христом, то он не необычен в священным писании (см. Пс 41:2 и сл.; 62:2; Ис 55:1-3; Амос 8:11-14 ). Последователи Христа должны с такою же силою стремиться к правде пред Богом, с какою голодные стараются найти себе хлеб, или жаждущие воду.


5:7 И здесь, как во втором и четвертом блаженстве, награда поставлена в самое естественное соответствие с добродетелью. Слово милостивые употреблено в смысле вообще людей, оказывающих милосердие, благожелательность к ближним, и не к одним только бедным. В Ветхом Завете та же истина была выражена весьма сходно с заповедью Спасителя, но милость ограничена только по отношению к бедным ( Притч 14:21LXX). Более сходны слова Спасителя с словами пророка Осии 6:6; Мих 6:8 . Совершенно правильно Златоуст: «мне кажется, что Он говорит здесь не об одних только милостивых раздачею имущества, но и милостивых через дела. Ибо разнообразны способы милости и широка эта заповедь». Что касается помилования милостивых, то здесь разумеется, по мнению некоторых толкователей, помилование только на Страшном суде. Но едва ли Спаситель имел в виду такое именно ограничение. Милостивые, конечно, будут помилованы на Страшном суде, но это нисколько не мешает тому, чтобы их миловали и в здешней жизни.


5:8 Одна из глубочайших истин. Условием для видения Бога поставляется чистота сердца. Но термин, употребленный для означения этого видения (ὄψονται — увидят, узрят), относится к глазу, означает оптическое видение. Так как из других мест Писания видно, что человек не может видеть Бога, то нужно думать, что речь здесь образная, обыкновенное видение служить образом духовного. Это видно и из сочетания терминов: чистые сердцем «будут видеть». Чтобы видеть Бога, требуется чистота сердца. Что такое чистота сердца? Такое состояние человека, когда его сердце, источник чувств, не омрачено никакими затемняющими влияниями порочных страстей или греховных дел. Между абсолютной, или полной, и относительной чистотой сердца существует в людях множество промежутков, где наблюдаются полуболезненность, полусовершенство, как и в глазе. Способность человека видеть (духовно) Бога увеличивается по мере очищения его сердца, его совести. Чистое сердце = чистой совести. Хотя мысль о возможности видеть Бога и существовала в древности (ср. Пс 23:4- 6), встречается, напр., несколько раз у Филона, но мы не нашли примеров, чтобы видение Бога, как в Новом Завете, поставлялось в зависимость от чистоты сердца (ср. Евр 10:22 ).


5:9 Что под миротворцами разумеются не одни только так называемые мирные, спокойные люди, которые и сами никого не трогают и их никто не трогает, но и люди, трудящиеся в целях достижения и водворения мира на земле, в этом едва ли возможно сомневаться. Иероним под миротворцами разумеет тех, «которые сперва в сердце своем, а потом и среди несогласных между собою братьев водворяют мир. Что пользы, если ты умиротворяешь чужих, а в душе твоей борются пороки?» Но Иероним не объясняет, почему миротворцы назовутся (будут признаны) сынами Божьими. Какая связь между миротворением и сыновством? Почему назовутся сынами Божиими только миротворцы? Что такое сыны Божии? Когда миротворцы назовутся сынами Божиими? Попытки разрешить эти вопросы при помощи ветхозаветных аналогий, а также примеров из раввинских и апокрифических сочинений, едва ли могут считаться удачными. В этих последних случаях миротворцы иногда называются просто «благословенными» или «блаженными», в других «учениками Аарона»; или же здесь говорится о «сынах Божьих», и израильтяне называются «сынами Божиими», но не потому, что они миротворцы. Нужно признать, что выражение Христа оригинально и сочетание миротворства с сыновством принадлежит только Ему. Что Он сказал и хотел сказать, объяснить чрезвычайно трудно. Не остается ничего больше, как только воспользоваться теми объяснениями, какие дают Златоуст и Феофилакт. Первый говорит: «дело Единородного Сына Божия заключалось в том, чтобы соединить разделенное и примирить враждующее». Следовательно, миротворцы назовутся сынами Божьими потому, что подражают Сыну Божию. Феофилакт говорит, что здесь «не только разумеются живущие в мире с другими, но и примиряющие других ссорящихся. Миротворцы суть и те, которые своим учением врагов Божьих приводят к Богу. Они суть сыны Божьи. Ибо и Единородный примирил нас с Отцом».


5:10 Разумеются не просто изгнанные, но изгнанные за правду. «Multi emin persecutionem propter sua peccata patiuntur, et non sunt justi», говорит Иерониммногие терпят гонение по причине своих грехов, но не суть праведные»). Люди, изгнанные за правду, встречаются часто и во всяком обществе. Правдивые бывают нетерпимы в дурном и порочном обществе. Под правдой можно разуметь вообще истину. Так как эти люди не находят для себя спокойного места на земле, среди дурных и порочных, то получают обещание «царства» — земного в духовном смысле и будущего — небесного.


5:11 ( Лк 6:22 ) Чтение этого стиха сильно колеблется. В многочисленных рукописях и отеческих цитатах прибавляется ρη̃μα, — скажут всякое худое слово (εἴπωσιν πα̃ν πονηρòν ρη̃μα). У Тишендорфа, Весткотта Хорта, в кодексах Синайским и Ватиканском и во многих латинских переводах (также и в Вульгате) слово ρη̃μα (или соответствующее ему лат.) пропущено. Но в смысле почти нет никакого различия с принятием или опущением ρη̃μα — в первом случае речь представляется только несколько более ясною. Далее, Textus Receptus, Тишендорф, Весткотт Хорт, все унциальные (написанные большими буквами) рукописи (кроме D) принимают ψευδόμενοι. Это слово опущено во многих лат. переводах и Вульгате. В русск. переводе передано ψευδόμενοι: «неправедно злословить». Такой перевод не только мало соответствует подлиннику, но и неточен сам по себе, потому что едва ли кого можно злословить праведно. Славянское «лжуще» вполне точно; но на русском нельзя выразить этого слова посредством деепричастия, что и было, вероятно, причиною, почему «лжуще» по необходимости заменено в русском переводе словом «неправедно». Будучи точен, славянский перевод не свободен, однако, от двусмысленности: неясно, к чему следует относить «Мене ради», к «лжуще» ли, или «рекут всяк зол глагол». Вероятнее понимать выражение так, что «Мене ради» относится ко всем предшествующим глаголам «поносят вам», «ижденут», «рекут всяк зол глагол». «Относить ἕνεκεν ἐμου̃ (Мене ради) только к последнему глаголу не рекомендуется потому, что все три глагола в этих предложениях, заменяющие διώκειν (преследовать, гнать) ст. 10 , одинаково нуждаются в этом дополнении» (Цан). Спаситель говорит здесь не о каком-нибудь особенном возможном случае (тогда стояло бы в начале стиха «если» — ἐάν — вместо «когда»), но относительно действительно предстоящих ученикам поношений, гонений, злословия, и называет людей, которые будут переносить все это, счастливыми.


5:12 ( Лк 1:23 ) К общему выражению Матфея «радуйтесь и веселитесь» у Луки прибавлено «в тот день», т. е. в самое время поношений, гонений и злословия, в самый день горя, происходящего от всех этих зол. Мысль о высшей небесной награде людям, не встречающим, ради Христа, в этом мире ничего, кроме злобы, гонений и поношений, естественна, и вполне отвечает требованиям здравой логики и нравственности. С мнением, что Спаситель здесь разумел только учеников, и что только через посредство их говорил ко всем остальным, которые намеревались подражать ученикам (Евфимий Зигабен и др.), нельзя согласиться. Что слова Его не относились только к ближайшим ученикам, это доказала история гонений на христиан. Мысль свою Христос подтверждает тем, что «так гнали и пророков, бывших прежде вас», с одной стороны, поставляя и возвышая Своих слушателей на степень, одинаковую с пророками, а с другой — указывая на общий, обычный характер пророческого жребия и служения. Какие именно факты гонений на прежних пророков Спаситель имеет здесь в виду, об этом Он не говорит. Нужно предполагать, что слушателям Христа эти факты были хорошо известны (ср. Деян 7:52; Евр 11:32-40; Иер 20:2; 2 Пар 24:21 ).


5:13 Из предыдущего мы видели, что слово μακάριοι было приветствием собравшейся толпе. Во всех блаженствах красной нитью проходит и тонкая, едва заметная критика существующих и обычных мнений и воззрений на счастье человека, и им противопоставляется совершенно новый взгляд на то, в чем состоит это счастье. Можно наблюдать, что в 13 стихе это приветствие продолжается и даже усиливается, достоинство учеников Христа еще более возвышается, но вместе с тем, теперь уже относительно учеников, пробегает и легкая, самая светлая критика — на случай, если ученики не будут отвечать своему высокому призванию. «Вы, говорит им Спаситель, соль земли». Соль, будучи необходимым пищевым продуктом, без которого не могут обойтись ни люди, ни животные, считалась в древности «благородным, высокоценным веществом». «Nil sole et sale utilius» (нет ничего полезнее солнца и соли), говорили древние римляне. «Главное из всех потребностей для жизни человека, — говорит Иисус, сын Сирахов, — вода, огонь, железо, соль, пшеничная мука, мед, молоко, виноградный сок, масло и одежда» ( 39:32 ). Плутарх называет соль «благодатью» (χάρις), Гомер прилагает к ней эпитет: «божественная» (θει̃ου), а Платон называет соль «боголюбивым веществом» (θεοφιλὲς σω̃μα). Ученики Христа (в обширном смысле) необходимы и столь же ценны для Мира, как соль.


Дальнейшие слова понимали двояко: или, как в русск., «если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою?» или: «если соль потеряет свою силу, то чем осолится, т. е. земля?» Последующая речь показывает, что говорится о соли; русск. перевод следует считать правильным. Возможность потери солью своей силы была у экзегетов предметом многочисленных рассуждений. Одни старались доказать, что соль действительно может потерять свою силу, когда смешивается с другими веществами, напр., со смолою, или «выветривается», другие — что одна соль может быть более соленою вследствие своей большей чистоты, другая меньше; третьи, вопреки всякой филологии, понимали здесь под солью «асфальт», «поташ», «селитру» или ссылались на Плиния, который говорит о salem inertem nec candidum (соль недействующая и неблестящая). Наконец, некоторые думали, что Спаситель указал здесь на невозможный факт. Иудейский раввин Иисус бен Ханания, когда был спрошен афинскими мудрецами: «если соль портится, то чем ее осолить», высказал противоположное мнение, что соль никогда не может сделаться несоленою (чит. у Цана, Das Evang. d. Matt., с. 198, примеч.). Чтобы понять изречение Христа, нам нужно оставить область химии, — просто потому, что Христос нисколько не рассуждает о химических вопросах, а ссылается на простой, ежедневный (некоторые говорят даже «кухонный») опыт, известный всякому, — когда соль портится от разных причин и за негодностью выбрасывается.


В комментариях на этот стих Иероним, как известно, не особенно благоприятно относившийся к «городскому» духовенству, восклицает: «caveant ergo dortores et episcopes: potentes potenter tormenta sustinere; nihilque esse remedi: sed majorum ruinas ad tartaram ducere (пусть берегутся учители и епископы: сильные сильно будут истязаны ( Прем 6:6 ) ничто не поможет; но порча высших поведет их к погибели)». На это можно ответить, что в рассматриваемом месте Спаситель едва ли имел в виду только учителей и епископов.


5:14 Приветствие становится еще выше и притом без всякого, даже и легкого, оттенка критики относительно учеников. Спаситель называет учеников Своих «светом Мира». Справедливо замечает Августин, что Сам Христос есть lumen illuminans (свет просвещающий), а Иоанн Креститель был lumen illuminatum (свет заимствованный). В последнем смысле нужно, конечно, понимать выражение и относительно учеников Христа. Сам Христос был «свет Мира» ( Ин 8:12 ), «свет истинный» ( Ин 1:3 ) и пр., ученики же были «светом в Господе» ( Еф 5:8 ), «сынами света» ( Лк 11:8 ) и др. Здесь заметна даже полнота чувства Христа. Он переходит от одного сравнения к другому и потом снова возвращается к прежнему. Сравнение с светом быстро оканчивается, и ученики далее сравниваются с «городом, стоящим на верху горы». Указывают здесь на параллельное выражение из «Логий» Иисуса 7: «город, выстроенный и утвержденный на вершине высокой горы не может ни упасть, ни укрыться». В этой параллели, если она может быть названа таковою, три слова напоминают 14 стих: πόλις (город), δύναται (может) и κρυβη̃ναι (укрыться). Мысль, выраженная в «Логиях», сходна о мыслью 14 стиха. Едва ли нужно много говорить о том, что точное определение, какой именно город имел здесь в виду Иисус Христос, не представляет большой важности. Πόλις — без члена, какой бы то ни было город. Мысль, которую выразил здесь Спаситель, понятна.


5:15 Мысль о городе, поставленном на верху горы, тотчас же обрывается, и Спаситель опять возвращается к речи о свете. Теперь ученики сравниваются с «светильником», который «светит всем в доме». Под λύχνον нельзя здесь разуметь «свечи» (как в русском переводе), но — лампу, налитую маслом, потому что свечи у греков и восточных были малоупотребительны (Цан). Слово, переведенное в русском под «сосудом», славянский: под «спудом», есть латин. modius, хлебная мера, принятая и у греков, = 8,754 литра. По Морисону она равнялась евр. сате или сеа (= 432 яйца вместимостью). Λυχνία — собственно подставка для лампы, иногда устраивавшаяся до 1½ метров в вышину ( Евр 9:2 — «светильник» в скинии, в Апокалипсисе упоминается о золотых светильниках Откр 1:12; 2:1 и пр.).


5:16 Приветствие принимает сильно патетический тон и речь отличается большою красотою особенно на греческом и, вероятно, на всех языках. Соль земли, город, поставленный на горе и видный всем, «вы свет», «светильники», которых никто не ставит под сосудом, — и затем опять «свет, который должен светить всем людям, все эти поэтические образы здесь перемешиваются и представляют из себя мерцающий блеск бриллиантов, поворачиваемых то в одну, то в другую сторону. Свет исходит столько же от лиц, сколько и от их «добрых дел», которые им свойственны. Эти дела пусть видят люди и прославляют за них Отца Небесного. Слово καλός (= лат. pulcher) (в выражении τὰ καλὰ ἔργα) указывает больше на внешнюю красоту дел, «на проявление добра в похвальных действиях», чем только на мысль о них или на нравственно теоретическое их достоинство. Различие между ἀγαθός и καλός на русском языке выразить трудно. Оба слова значат: добрый. Но первое значит добрый сам по себе, независимо от внешнего проявления, второе, прежде всего, — красивый, нравящийся, приятный. Спаситель говорит здесь о делах не только хороших, добрых самих по себе, но и красивых, приятных на вид, свет от которых столь же приятен и нужен, как свет солнца или светильника в темной комнате.


5:17 С этого стиха начинается новая речь, никакими переходными частицами (οὐ̃ν, δέ, ἀλλά) не связанная с предыдущею. Если бы она принадлежала обыкновенному оратору, то мы могли бы говорить, что, после приветствий, обращенных к слушателям, он приступил теперь к изложению сущности дела. Но хотя, как мы сказали выше, речь Христа в 1-16 стихах и была приветственной и только при таком предположении для нас доступно сколько-нибудь ясное ее понимание, однако совершенно справедливо считают ее и изложением нового — новозаветного — закона. Этот закон был нов потому, что ничего подобного люди никогда не слыхали прежде. Слушателям Христа могло казаться, что, преподавая новые законы, Он совершенно отменяет прежние. Могло быть и так, что и прежнее учение Христа, до Нагорной проповеди, нам известное только отчасти, преимущественно из Ев. Иоанна, также казалось новым сравнительно о ветхозаветным законодательством. Такое мнение слушателей Спаситель подвергает теперь критике. Он говорит, что не отменяет прежнего закона, не хочет его разрушить или нарушить (καταλυ̃σαι). Он ставит Свои новые законы в генетическую связь с прежними. Это хорошо выражено Самим Спасителем в другом месте, в притче о семени: «сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе» ( Мф 4:28 ). «Ветхий Завет был первыми ступенями в великом ходе откровения и искупления, которые достигают своего завершения во Христе». Христос уже и прежде обосновался на ветхозаветном законе, отвергая искушения. Теперь Он как бы подтверждает то, что сказано было Им прежде. Исполнение ветхозаветного закона новым было великим историческим процессом. Ветхий Завет походил на пустой, ненаполненный сосуд; или, иначе, был только формой, не имеющей внутреннего содержания. Христос наполняет этот сосуд; дает форме внутреннее содержание и смысл. Иисус Христос наполнил или исполнил ветхозаветный закон совершенно Своею собственною личностью, жизнью, Своим учением, где разъяснил абсолютные истины религии и всеобщие принципы нравственности. При таком исполнении осталось неприкосновенным все, что имело прочную ценность и значение в ветхозаветной религии. Но самый этот процесс исполнения предполагает отмену ветхозаветной религии самой по себе. Она не могла продолжать теперь своего существования независимо от Нового Завета. Только вместе с ним и при свете его ни одна черта или йота Ветхого Завета не проходит и не прейдет до скончания мира. При объяснении выражения «закон и пророков» достаточно сказать, что здесь разумеется все священное писание Ветхого Завета, которое так именно и называлось: тора (закон) и невиим (пророки), с прибавлением сюда кетубим, или агиографов. Так как псалмы были первою книгой «агиографов», то последние назывались еще общим названием «псалмов» (ср. Лк 24:44; Деян 24:14 ). Если бы Христос сказал здесь только о «законе» и не упомянул о пророках, то и тогда слово закон можно было бы понимать обо всем ветхозаветном писании (ср., напр., 1 Кор 14:21 ). Возражение, что ссылка на пророков здесь «неуместна», потому что Спаситель дальше ничего не говорит о них, не имеет, поэтому, никакого значения. Не сильно и другое возражение, будто Матфей только вложил эти слова в уста Иисуса Христа потому, что появились «ложные пророки», пытавшиеся отвергнуть ветхозаветный закон и в целом и в частностях, ссылаясь при этом на слова Христа, которые извращались для этой цели. О Маркионе, напр., известно, что он изменил выражение 17-го стиха так: «зачем вы думаете, что Я пришел исполнить закон и пророков? Я пришел нарушить, а не исполнить» (τὶ δοκει̃τε; ὅτι ἠ̃λθον πληρω̃σαι τòν νόμον ἢ τοὺς προφήτας; ἠ̃λθον καταλυ̃σαι, ἀλλ’οὔ πληρω̃σαι). Но эти слова — одна из древнейших еретических ссылок на рассматриваемый стих Матфея, — только показывают, что не Матфей вложил слова 17 стиха в уста Иисуса Христа в целях защиты от еретиков, а еретики заимствовали слова Матфея для своих целей и извратили их.


5:18 «Ибо» показывает, что дальнейшая речь служит подтверждением предыдущей.


Доколе не прейдет небо и земля: в греческом доколе прейдет (без отрицания); славянский точно: «дондеже прейдет». Русский перевод не вполне соответствует подлиннику; но смысл выражен точно. Закон, и Ветхий, и Новый, дан для земли, для людей, живущих на ней. Пока люди живут на земле и видят небо, до тех пор будут продолжаться и оба закона. Смысл слов Спасителя ясен. Несколько труднее понимание дальнейших слов: ни одна йота или ни одна черта... Все толкователи согласны в том, что под йотой здесь разумеется маленькая еврейская буква йод, похожая на нашу запятую, а под чертой — едва видные для глаза небольшие черточки, которыми отличаются еврейские буквы бет и каф, далет и рэш, ге и хет и др. Спаситель говорит, что пока существуют небо и земля, даже малейшие черточки, мелочные постановления в законе не уничтожатся, не прейдут, не забудутся, не исчезнут из виду.


5:19 «То, о чем говорится в законе, называется малейшим; то, что намерен был сказать Христос, есть величайшее» (Августин). В речи Христа (греч.) ряд аористов в сослагат. накл. «нарушит», «научит», «сотворит и научит» (λύση̨, διδάξη̨, ποιήση̨ καὶ διδάξη̨), и два раза «наречется» (κληθήσεται) — будущее изъявит. наклонения. Отсюда заключают, что «нарушить» и пр. и «наречется» не указывают на действия одновременные, современные или сопровождающие одни другие. Не тотчас и не одновременно наречется, когда нарушит, но в будущем, в Царстве Небесном. Слово «малейших» (заповедей) находится в соответствии с «малейшим» (наречется); но кто сотворит, т. е. исполнит, одну из «малейших» заповедей и научить этому других, тот «великим» наречется и пр. Здесь, однако, подразумевается не механическое исполнение заповедей, от великих до малейших, закона, но — осмысленное, внутреннее, духовное. Пояснением этой мысли служат следующий и дальнейшие стихи.


5:20 О фарисеях сказано при объяснении 3:7. Под «книжниками» разумеются лица, занимавшиеся изучением Священного Писания, «ученые» (homines literati), евр. соферим. Так как они занимались изучением закона, то назывались еще «законниками» или «учителями закона». Иосиф называет их «толкователями отеческих законов», «софистами» и «священнокнижниками» (ἱερογραμματει̃ς). Им давались еще почетные названия раввинов. Это были люди вообще ведавшие тогдашнее книжное дело, до писания частных писем включительно. В народе книжники пользовались большим влиянием.


Что касается смысла стиха, то он, очевидно, заключается в том, что здесь разумеется исполнение книжниками только одного ветхозаветного закона, только одной ветхозаветной правды (δικαιοσύνη), без присоединения таких действий, которые свидетельствовали бы об исполнении, указанном Христом. Ветхозаветный закон не отменяется учением Христа. Но если он исполняется, выражаясь грубо, без добавлений, сделанных Им, то такое исполнение закона, свойственное книжникам и фарисеям, следует считать недостаточным, несовершенным, механическим, неосмысленным, неразумным и даже безнравственным. Ученики Христа должны превосходить книжников и фарисеев в исполнении закона. Если ученики не сделают этого, то не войдут в Царство Небесное. Таким образом закон и его исполнение — это должно быть свойственно ученикам. Или только закон, или же закон без его исполнения, — это свойственно книжникам и фарисеям.


5:21 Речь начинается выражением: вы слышали. Следует обратить внимание, что Христос не говорит: вы читали. Таково же и дальнейшее выражение: «сказано» (ἐρρέθη), но не «написано» (γέγραπται). Такие выражения избраны с очевидным намерением как можно больше упростить речь и приспособить ее к пониманию простого народа. Если бы Христос сказал: вы читали, то это было бы фактически неверно, потому что толпа в общем состояла, вероятно, из лиц неграмотных или недостаточно грамотных. Но свящ. писание читалось тогда в еврейских синагогах, и народ мог это чтение слушать. Он слышал, что было сказано «древним». Об этом последнем слове было много споров, потому что грамматически можно понимать: и древним (дат.) и древними (твор. падеж). В настоящее время едва ли не все толкователи принимают, что здесь дательный падеж не в смысле творительного, что преимущественно видно из противоположений, встречающихся в ст. 21, 22, 27, 28 — а Я говорю вам. Далее, против понимания τοι̃ς ἀρχαίοις ὑπò τω̃ν ἀρχαίων говорит то, что такое употребление дат. Матфею чуждо и в Новом Завете очень редко (Гольцман, Цан). Возражения, что τοι̃ς ἀρχαίοις противополагается не «вам», а местоимению «Я» («древними» сказано было, а Я и пр.), что Христос в дальнейших выражениях имеет в виду толкование закона, данное книжниками, а не тот закон, какой был дан Богом через Моисея, и что формула Христа соответствовала подобной же формуле, употреблявшейся тогда раввинами, нельзя считать сильными. Конечно, с таким или иным переводом «ἀρχαι̃οις» смысл изменяется. Если мы будем переводить: «сказано древним», то это будет означать, что сказано Самим Богом через Моисея древним евреям. Если — «сказано древними», то это будет значить, что речения древних могли не иметь или не имели божественной санкции и были прибавкой к ветхозаветному закону, или его толкованием, сделанным на основании человеческого авторитета. Но в последнем случае Христос едва ли употребил бы о книжниках слово «древние», потому что они появились с своими толкованиями незадолго до Христа, — хотя и нужно сказать, что словом «древние» в Новом Завете обозначаются не только давно прошедшие времена и обстоятельства (ср. 2 Кор 5:17; 2 Петр 2:5; Откр 12:9 ), но иногда оно употребляется и о недавних лицах и событиях (напр., Деян 15:7; 21:16 ).


Заповедь «не убивай» повторена в законе несколько раз ( Исх 20:13; 21:12; Лев 24:17; Втор 5:17; 17:8 ) в различных выражениях; но слов: «кто же убьет, подлежит суду» буквально не встречается в законе, если только не относить сюда Втор 17:8 . Можно думать, что здесь Спаситель или кратко изложил последнее из указанных мест, или же указал на толкование, которое присоединяли к заповеди «не убий» книжники. Цан решительно высказывается за последнее, говоря: «с этим (т. е. с заповедью «не убий») книжники связывали не присоединенное в десятисловии и вообще не встречающееся буквально в законе определение, по которому нарушивший заповедь «не убий» должен подлежать суду, и судья должен был требовать у него ответа». Такое определение, если оно сделано книжниками, конечно, нисколько не противоречило ни букве, ни духу ветхозаветного закона. Для выяснения дальнейшей речи Христа прежде всего заметим, что заповедь «не убий», несомненно, относилась только к людям, а не к животным (милость к которым однако требовалась), что исполнение ее в Ветхом Завете, по мнению некоторых экзегетов, не требовалось с решительною строгостью, и вообще она, следовательно, не имела абсолютного и непреложного значения. Такое толкование основывается на том, что, как говорится во многих местах Ветхого Завета, казни происходили по повелению Божию (Агаг и Самуил, жрецы Ваала и Астарты и Илия и пр.). Не отрицались, конечно, убийства и на войне. Но, с другой стороны, Каин за убийство Авеля, Давид — Урии наказаны были строго. Отсюда выводили, что в Ветхом Завете убийства разделялись на легальные и нелегальные, и только за последние виновные должны били подлежать и подлежали ответственности. Но если бы согласиться с таким толкованием, то следовало бы, однако, признать, что заповедь «не убий» не была дана для того, чтобы ее нарушать, и что она сохраняла свою силу для всевозможных случаев, а ее категорическое выражение должно было постоянно проливать свет на тогдашние мрачные житейские отношения. Таким образом, если были в Ветхом Завете нарушения этой заповеди, то не потому, что это было легально, а вследствие «жестокосердия», или же такой или иной практической необходимости. Другими словами, заповедь была свята и непреложна, и была законом; но нарушения ее вследствие таких или иных причин допускались, и собственно эти нарушения, а не что-либо другое, были нелегальными, если обращать внимание на причины нарушений, которые заключались в поведении самих наказываемых, а не тех, которые их наказывали. Слово «суду» употреблено, по-видимому, в 21 стихе только в общем смысле, и потому нет надобности распространяться и том, что это был за суд.


5:22  А Я говорю вам: противоположение предыдущей речи: «сказано древним». По принятому выше толкованию сказано Богом через Моисея. Если бы Спаситель сказал: «Бог не велел убивать, а Я говорю вам убивайте», то в словах Его содержалось бы полное опровержение ветхозаветной заповеди и полное противоречие слову Божию. Значит, противоположение здесь только словесное, и не относится к существу самой заповеди. Так же, как и Бог через Моисея, Спаситель запрещает убийство, но еще с большею категоричностью, устраняя самые причины, от которых зависели и зависят убийства. В Ветхом Завете создавались препятствия факту убийства, но не обращалось внимания на его внутренние причины. Люди должны были воздерживаться от убийств не только вследствие заповеди, но и из боязни подвергнуться суду. Спаситель переносит дело, так сказать, с внешнего двора во внутренний — в сердце человека. Для понимания смысла этих слов опять нужно, прежде всего, иметь в виду людей, которым говорил Христос. Не думаем, чтобы около Него были члены Синедриона или местного суда, которым принадлежали решения о «смертной казни», или же какие бы то ни были правители, начальники, судьи, которые «носят меч». Но если они даже и были, то, конечно, не носили никаких знаков присвоенных им гражданских достоинств или обязанностей, смешиваясь с толпой и ничем от нее не отличаясь. Поэтому во всей Своей Нагорной проповеди Христос, очевидно, не обращает внимания ни на каких начальников, а говорит только простому народу, который мог понимать Его слова не иначе, как исключительно в буквальном смысле. Так как главною причиною обыкновенных убийств в человеческом обществе всегда был, есть и будет гнев на брата, то в Новом Завете запрещаются не только самые убийства, но и гнев, от которого они происходят. При этом замечательно, что, так сказать, область гнева здесь ограничивается только отношениями к «брату», но ничего не говорится о гневе на врага или даже ближнего. Почему избрано именно слово «брата», а не какое-нибудь другое? Хотел ли Христос сказать, что гнев недозволителен только по отношению к брату и вполне уместен по отношению ко всем другим людям, нашим врагам и вообще не стоящих к нам в каких-либо особенно близких отношениях? Или слово «брат» следует принимать в обширном смысле — всех людей вообще? ’Αδελφός употребляется в Новом Завете весьма часто — для обозначения братства по рождению и братства в духовном смысле. В рассматриваемом стихе нужно понимать значение «брат» в смысле и кровного брата, и согражданина, и человека вообще (quivis alius homo-Mitmensch). Так, по крайней мере, думают Гримм и Кремер. Но, толкуя слово «брат» в этом именно смысле, мы должны признать, что, по мысли Христа, воспрещается не только убийство братом брата, или человеком человека, но даже и гнев одного человека на другого. Т. е., другими словами, на основании заповеди Христа, мы должны отрицать всякого рода и всевозможные убийства. Так именно, но не иначе, и могли понять речь Христа собравшиеся к Нему люди. Они не были людьми «официальными» в нашем смысле, и потому никакого поучения для себя относительно «официальных» убийств из речи Христа не могли извлечь. Продолжая толкование и отдаляясь от толпы, мы и здесь тотчас вступаем в область отвлеченностей. Но мы должны всегда помнить, что «официальное» и «неофициальное» придуманы людьми. Пред Христом же все люди равны и никаких подобных различий не существует. Пред Ним вся область «официального» сглаживается и все «официальные» люди должны смешаться с окружающей Христа толпой, если хотят слушать и понимать Его речь. Отсюда ясный вывод, что никаких официальных убийств, убийств на войне или казней преступников, согласно учению Христа, не должно быть. Это закон. Все остальное есть отступление от закона. Но тогда возникают дальнейшие вопросы: как же поступать, когда на нас нападают неприятели, — следует ли на них также идти войною и убивать? Как поступать, если убийство требуется, например, в целях защиты при нападениях разбойников, которых, если не убить, то они сами совершат много убийств, и притом, лиц совершенно невинных и беззащитных? Можно ли оправдать убийства на войне и вообще в целях защиты? Можно, и именно так же, как они оправдывались в Ветхом Завете при существовании ясной, категорической и непреложной заповеди «не убий». В Ветхом Завете дана была эта заповедь, которая, собственно, направлена была против ветхого человека с его похотями, и, однако, «ветхозаветный» человек существовал. В Новом Завете была дана новая заповедь, которая дополняла ветхозаветную. Но это отнюдь не значит, что как только дана была новозаветная заповедь, так ветхозаветный человек тотчас и прекратил свое существование. Он существовал после Христа, существует и теперь. Мысль Нового Завета — изгнание и обезоружение ветхого человека, и эта цель постоянно достигается. Но это очень медленный процесс. Когда все люди сделаются новозаветными, тогда, конечно, не будет никакой надобности ни в войнах, ни в смертных казнях преступников. Но пока продолжается Ветхий Завет и живет ветхозаветный человек, войны и смертные казни являются делом практической необходимости, хотя и бывают отступлением от закона. Нужно только всегда и непременно помнить, что, защищая войны и смертные казни, как защитники их, так и преступники, которых они убивают, ни в каком случае не вращаются в сфере чисто новозаветных понятий, а ведут все свои рассуждения только на ветхозаветной почве. Будучи сами ветхими людьми, они борются по необходимости с ветхозаветным человеком, и очень часто при этом совершенно забывают о свете, данном в ветхозаветной заповеди «не убий», и об учении, данном Христом.


Слово «напрасно» служит обыкновенно для оправдания ненапрасного гнева. Но «напрасно» нет в кодексах Синайском, Ватиканском, оно выпущено Тишендорфом и Весткоттом Хортом. В некоторых кодексах, замечает Иероним, добавляется напрасно (sine causa); но в верных кодексах — мысль определенная, и гнев совершенно уничтожается, когда Писание говорит: гневающийся на брата своего (т. е. без добавления: напрасно). Ибо если нам заповедуется бьющему нас подставлять другую щеку, любить врагов наших и молиться за гонителей, то всякий повод к гневу прекращается. Следовательно «напрасно» нужно выпустить, потому что гнев человека не творит правды Божьей. Ориген говорил, что некоторые некстати (μὴ καλω̃ς) присоединяют в Евангелии εἰκη̨̃, думая, что в некоторых случаях возможен разумный гнев. Слово «напрасно» выпускают Василий Великий и Афанасий Александрийский (не Ириней, Иустин, Евсевий, Григорий Нисский, Златоуст и др.). Но Евфимий Зигабен говорит, что «присоединив εἰκη̨̃, Спаситель устранил не всякий гнев, а только неблаговременный. Потому что благовременный гнев полезен. Последний бывает против поступающих вопреки заповедям Божьим, когда не для мщения, а для пользы худо живущих, из любви и человеколюбия предаешься гневу с должным благоприличием». Мы согласны с тем, что при опущении слова напрасно, т. е. при понимании изречения Спасителя в абсолютном смысле, трудно объяснить «гнев» Спасителя ( Мк 3:5 ). Но слово ὀργή, приложенное к Нему, не имеет, по-видимому, того смысла, какой оно имеет в 22 стихе. Выражение последнего находится в прямом соответствии с 21 стихом. Там подлежит суду тот, кто убивает (не сказано напрасно); здесь — кто гневается на брата и наклонен вследствие этого к убийству. Гневающийся подлежит суду, но не во всех, конечно, случаях. В дальнейших выражениях содержится указание на различные степени гневного состояния, которые именно предосудительны. ’Οργιζόμενος подразумевает продолжительный, но более скрытый, затаенный гнев, который может вести к убийству, не выражаясь в каких-либо поступках или словах. Гневное состояние, затем, выражается в произнесении рака, словесном оскорблении или оскорблениях. Слово рака объяснялось различно. Златоуст считает его выражением незначительного гнева и больше — презрения и пренебрежения. Это слово, по Златоусту, на сирском языке равнозначительно «ты». Августин считает более вероятным, что это слово не означает чего-нибудь (определенного), но выражает движение разгневанного духа, и относит слово рака к гневным восклицаниям. Феофилакт и Евфимий Зигабен согласны с Златоустом. Иероним полагает, что слово равнозначительно еврейскому рака, которое значит пустой, безмозглый. Морисон считает слово до настоящего времени не разъясненным. Производство рака от арамейского река или рейка = пустой представляет лингвистические затруднения. Можно принять только одно, что словом этим, которое сходно с несколькими еврейскими и арамейскими выражениями, обозначается вообще презрение, неуважение, оплевание и пр., хотя точный смысл его неизвестен. Слово μωρέ, выражающее, как видно из ответственности, уже сильный, непримиримый гнев, сближали с евр. море (унизительный; или непокорный, строптивый — Втор 21:18; Чис 20:10 ), но неудачно. Это греческое слово, соответствующее евр. навал и значит глупый. Между рака и μωρέ трудно установить точное различие. Мнение Пана, что Иисус Христос здесь хочет наказать раввинов подражанием их методу, и что для Христа служили здесь образцом казуистические раввинские различения и рассуждения, встречающиеся во множестве почти в каждом трактате Мишны, едва ли может быть принято. В настоящем случае смысл слова, который сам по себе темен, можно определить только, если мы обратим внимание на большую ответственность, которая указывается Христом, за произнесение этого слова. Из этой ответственности ясно, что μωρέ не значит просто глупый и не равно рака, но что-нибудь другое, потому что в противном случае не было бы надобности выделять это преступление из общей подсудности человеческим учреждениям. Но каково именно точное значение μωρέ, трудно сказать. Лучшее объяснение этого слова и следующего за ним наказания в том, что здесь разумеется гнев на брата за его религиозные мнения, который, само собою разумеется, уже не подлежит светскому суду. Подтверждение этого находят в факте, что μωρέ = еврейскому навал, а это последнее употреблено во Втор 32:21; Пс 13:1; 52:2; Иов 2:10; 30:8 (ср. 1 Цар 25:3,25 ) для обозначения преимущественно религиозных заблуждений.


Что касается слов «суду», «Синедриону», «геенне огненной», то в этом стихе они имеют, несомненно, более определенное значение, чем в предыдущем, и указывают на низший суд, состоявший из 3 судей в местечках с населением около 120 человек, на суд из 23 — где население превышало 120 человек, и на высшее судилище — Синедрион из 71 (по Шюреру), бывший в Иерусалиме. Слово геенна указывает на место, бывшее на юге от Иерусалима, где совершалось служение Молоху ( 2 Пар 28:3; 33:6; Иер 7:31; 19:2-6 и др.). Иосия «осквернил Тофет, что в долине сыновей Еннома, чтобы никто не проводил сына своего и дочери своей через огонь Молоху ( 4 Цар 23:10 )». Сюда бросались трупы преступников, животных и всякие нечистоты. Для уничтожения запаха и разлагающихся предметов там разводили огонь. Это место сделалось образом для обозначения загробных мучений. Слово геенна встречается несколько раз у Матфея, Марка, Луки и в послании Иакова ( Иак 3:6 ).


5:23-24 Обращаясь к слушателям, Спаситель в предыдущем стихе говорил об их собственном гневе, который служит к нарушению мира. Теперь Он говорит о гневе со стороны брата, и этот гнев также должен быть прекращаем. Существование храма и жертв в словах Спасителя необходимо предполагается, т. е. слова были сказаны (а Евангелие написано) до разрушения храма Иерусалимского, иначе такая речь была бы невозможна. Многие приносили в храме различные жертвы, которые были тогда высшим выражением служения Богу и богопочтения. Если кто-нибудь принесет какой-нибудь дар для храма и, присутствуя сам в храме, вспомнит, что брат его гневается на него, то должен оставить дар свой пред жертвенником, возвратиться назад и примириться с братом своим. Толкуя эти стихи, Златоуст восклицает: «О, благость! О, неизреченное человеколюбие! Господь повелевает, чтобы поклонение Ему оставлялось вследствие требований любви к ближнему... Пусть, говорит Он, прервется служение мне, только бы сохранилась твоя любовь, потому что и то — жертва, когда кто примиряется с братом. Потому-то Он не говорит: примирись по принесении, или прежде принесения дара; но посылает примириться с братом, когда дар лежит пред жертвенником; и жертвоприношение уже начато». Ничто не препятствует буквально исполнять эти прекрасные слова и прекрасное толкование в практической жизни. Слово κἀκει̃ в выражении «там вспомнишь» значится в важнейших кодексах, принято в Textus Receptus, у Тишендорфа и Весткотта Хорта, но выпущено более, чем в 50 курсивных. Пишется и κἀκει̃ и καὶ ἐκει̃. Глагол примириться (διαλλάττεσθαι) встречается в Новом Завете только здесь.


5:25 Повторяется мысль 24 стиха о скорейшем, немедленном примирении; но дело рассматривается с несколько иных сторон. Кто вынуждается идти к судье, тот пусть мирится с соперником своим скорее, на самой дороге, которая ведет в суд. «Соперник» (ἀντίδικος) толковалось различно. Под «соперником», по словам Августина, можно здесь разуметь «или диавола, или человека, или плоть, или Бога, или заповедь Его. Но я, — говорит Августин, — не вижу, каким образом можно благоволить диаволу или примиряться с ним, ибо где благоволение, там и дружба; нельзя никому говорить, что следует заключать дружбу с диаволом; неудобно вступать с ним и в соглашение». «Поэтому, — продолжает Августин, — остается только одно — понимать под соперником заповедь Божию, которая противится желающим грешить». Другие разумели под «соперником» диавола, и эта мысль была, можно сказать, общепринятой в древней церкви и у древних толкователей. Основанием для такого толкования служило 1 Петр 5:8 , где сказано: «противник (ἀντίδικος) ваш диавол». Но все указанные толкования основываются на очевидном недоразумении, потому что ἀντίδικος и по употреблению в Ветхом Завете, и у классиков просто означает человека, который желает судиться или судится с другим, по нашему «истец» и «ответчик» — оба эти лица называются ἀντίδικοι, хотя в 25 стихе слово это употреблено, очевидно, в смысле «истец». Неправильно разуметь здесь и «судей» (Иоанн Златоуст), потому что каким образом с ними можно было бы мириться на дороге в суд? Практические советы, какие преподает здесь Златоуст, очень хороши: «до тех пор, пока ты не взошел в суд, ты полный господин над собою, но как скоро переступишь за его порог, ты уже подневольный другого, и сколько бы ни усиливался, не можешь уже располагать собою, как хочешь». Разночтения в этом стихе не имеют особенной важности.


5:26 Смысл речи тот, что если человек не примиряется с своим соперником и доводит дело до суда, то должен подвергнуться судебной каре и выплатить весь долг. Отсюда видно, как бывает необходимо заблаговременное примирение. Кодрант была мелкая римская монета, которая упоминается в Новом Завете только два раза (еще Мк 12:42 ), латинск. quadrans = часть аса или ассария = двум лептам = почти немецк. пфеннингу и нашей полушке. Это была самая маленькая медная монета времен римской империи.


5:27 Та же речь, как и в начале 21 ст. , но (по лучшим чтениям) без прибавления «древним». В Textus Receptus, многие курсивные, Вульгату и другие слово «древним» и проникло из ст. 21. В Ветхом Завете заповедь, в тех же словах, как у Матфея, изложена в еврейском и LXX, Исх 20:14 . Во Втор 5:17 она повторяется с добавлением в евр. союза «и», который у LXX и Матфея пропущен. Евр. наах означает все виды и роды любодеяния.


5:28 Греки различали μοιχεία и πορωεία; первое, по Феофилакту и др., относится к прелюбодеянию с замужней женщиной; второе — с разведенной (букв. с «отпущенницей» — εἰς ἀπολελυμένην). Законные супружеские отношения исключаются из речи Спасителя, и упрочение семейных отношений — главная Его цель. Слово «женщина» — в общем смысле, всякая женщина. Взгляд на женщину с намерением удовлетворить похоти есть сам по себе прелюбодеяние в сердце. По ветхозаветному закону грехом был самый факт прелюбодеяния; по учению Спасителя грех бывает тогда, когда прелюбодеяние совершается в сердце. Слушатели Христа могли понять Его речь в том смысле, что Он заповедовал строгое воздержание от блуда, даже — в мыслях. Спаситель говорит о грехе мужчины; но совершенно понятно, что то же самое относится и к женщине. Грехи их прелюбодейственные могут быть прощены. Тем не менее это — грехи и отступление от нормы, и люди должны воздерживаться от них. Лютер замечает: «если мы и не можем помешать птице летать над нашей головой, то можем помешать ей свить гнездо в наших волосах». Выражение «с нею» (αὐτήν), может быть, неподлинно.


5:29  Правый глаз: правый, а не левый, потому что он, как и правая рука, дороже для человека. В древности это выражено было Аристотелем так: φύσει βελτίων τò δεξιòν του̃ ἀριστερου̃ (по природе правое лучше левого). Древние экзегеты как будто не осмеливались толковать слова Спасителя буквально. Августин говорит, что под глазом мы (обыкновенно) разумеем любимейшего друга... Но здесь следует понимать под глазом друга-советника, потому что глаз показывает путь. «Слыша о глазе и руке, говорит Феофилакт, не думай, что здесь говорится о членах, потому что тогда (Спаситель) не присовокупил бы слов правый и правая. Здесь говорится о мнимых друзьях, которые приносят нам вред». Такие толкования нельзя считать правильными. Спаситель потому и сказал «правый» и «правая» (ст. 30), что говорил о членах тела; к друзьям же эти выражения неприложимы. Кроме того, речь, очевидно, относится к μοιχεία, и о членах тела говорится как об орудиях страсти.


Лучшее объяснение слова «скандал» (соблазн) встречается у Тренча (Притчи, 2-е изд. 1888, с. 89): «σκάνδαλον (в его классической форме σκανδάληθρον ) есть та часть ловушки или силков, на которую кладется приманка и которая, как только дотронутся до нее, выскакивает и заставляет пружинку вдруг затянуть силок; затем вообще под этим словом разумеются силки. В Новом Завете оно прилагается к духовным предметам и заключает в себе все такое, что, спутывая ноги людей, заставляет падать их; вследствие этого оно близко подходит к слову πρόσκομμα и тесно связано по значению также с словами παγίς и θήρα, с которыми оно и употребляется иногда рядом, как напр. в Рим 2:9 ». Ср. Лев 19:14 , где под σκάνδαλον (LXX) разумеется предмет, о который спотыкается на своем пути слепой.


Новейшие толкователи понимают выражения Христа буквально, т. е. Он говорит, что если даже правый глаз или правая рука соблазняют тебя, то лучше вырвать глаз или отсечь руку и пр. Толкование это так же, по-видимому, неверно, как и первое, потому что все это отвлеченности. Όχλοι могли понимать слова Христа не иначе, как выражения образные, где указывается на необходимость соблюдения большой строгости, когда дело идет о грехе прелюбодеяния.


5:30 По конструкции и смыслу этот стих ничем не отличается от предыдущего. Одна и та же истина рассматривается с разных сторон и таким образом больше запечатлевается в сознании слушателей.


5:31 Опять формула 21 и 27 стихов, повторяющаяся в 33,38,43, что указывает, что вся эта речь Спасителя была произнесена одновременно и за один раз. Связь хорошо объясняет Златоуст: «к новому предмету Спаситель переходит лишь после того, как раскроет во всей полноте предыдущий. Так и в данном случае Он показывает нам еще другой вид прелюбодеяния». Подробная речь об этом предмете во Втор 24:1-4 излагается Спасителем весьма кратко и совершенно вольно. Передается одна только сущность дела и совершенно не обозначаются обстоятельства, дававшие повод к разводу, указанный во Второзаконии.


5:32 При объяснении этого, одного из труднейших стихов, — не то, чтобы он труден был сам по себе, а потому, что им затрагиваются весьма сложные практические житейские отношения, — мы должны прежде всего рассмотреть значение отдельных терминов и затем общий смысл речи Спасителя. Мы изложим этот предмет с наивозможною краткостью, а интересующихся подробностями отсылаем к весьма ценной в научном отношении брошюре проф. Н. Н. Глубоковского под заглавием: «Развод по прелюбодеянию и его последствия по учению Христа Спасителя», СПб., 1895. Первое трудное слово, которое встречается при рассмотрении настоящего стиха есть παρεκτòς. В русском переведено кроме, славянский: разве, Вульгата: excepta (fornicationis) causa. Παρεκτòς везде переводится одинаково словом кроме, за исключением перевода Лютера, недовольно ясного; новейшие немецкие переводчики вместо es sei denn urn Ehebruch, как у Лютера (в скобках), переводят лучше и точнее äusser dem Grunde der Hurerei. Παρεκτòς, говорит проф. Н. Н. Глубоковский, «не было исконным в греч. языке» и возникновение его относится к периоду времени между 322 и 150 гг. до Р. Х. Во всяком случае, оно не встречается ни у классиков, ни у LXX, где в равном значении употребляется πάρεκ и πάρεξ». Достоверно, однако, что παρεκτòς, по словам того же профессора, указывало (вместе с другими выражениями) «на исключение для того, что находится вне данного порядка и не подпадает его законам». Дальнейшее λόγος необходимо. Если бы его не было, то выражение «разводится, исключая прелюбодеяния» было бы непонятно. Λόγος здесь значит причина (causa, Grund). Смысл: если кто разводится, за исключением того случая, когда его вынуждает к этому основательная причина — прелюбодеяние жены, или вообще одной из сторон и пр. Следующее слово — πορνεία. Евфимий Зигабен: Христос «повелевает не разводиться с женою по другой причине, кроме прелюбодеяния (таков должен быть и русск. перевод 32 ст. на основании вышесказанного), т. е. без (δίχα) распутства (πορνεία), а распутство (πορνείαν) здесь Он называет прелюбодеянием (μοιχείαν)». По словам проф. Глубоковского, термин πορνεία «не специализировался настолько, чтобы о содержании его не могло быть споров». «В этом пункте далеко не безынтересно, что Христос употребляет πορνεία, хотя — фактически — речь идет о μοιχείαν. Если нет πορνεία, то отпускающий жену «попирает самую брачную основу, разлучает то, что Бог сочетал законом природы и освятил в христианстве нарочитым таинством». После этих разъяснений смысл и дальнейших слов Спасителя представится нам более ясным. Тот, кто разводится с женою (или жена с мужем) по какой-нибудь другой причине, кроме вины прелюбодеяния, тот заставляет (дает повод), вследствие недостатка удовлетворения плотской страсти, разведенной (оставленной) сторон прелюбодействовать. Таким образом, одно зло, произвольное разлучение с женою (или с мужем) без всякой основательной причины (вины прелюбодеяния), влечет за собою другое, заставляет невинно покинутую (или покинутого) впадать в грех, прелюбодействовать, и этот грех, как можно судить по тону речи Христа, ложится всею тяжестью не на отпущенную (или отпущенного), а на того, кто отпускает без вины, и вина его делается, таким образом, сугубою. Это видно из употребленного здесь глагола ποιει̃. Кроме того, тот, кто вступает с разведенной без вины женщиной в новую связь, также допускает грех, но этот грех опять должен быть вменен и тому человеку, который разводится с своею женою без вины с ее стороны. Таким образом беспричинный развод бывает соединением многих зол, многих грехов, которые ложатся всею своею тяжестью на лицо, допустившее произвольный и неосновательный развод. Такова сущность учения Христа, изложенного в 32 стихе. О женщинах Он может быть не говорил потому, что их не было в числе лиц, Его слушавших. Но «если бы кто стал утверждать, что Господь допустил, как причину оставления супруга, только любодеяние, которое совершается при недозволенном конкубинате, то можешь сказать, что Господь сказал об обоих верных, не позволяя им оставлять друг друга, за исключением вины прелюбодеяния» (Августин). Такое воззрение Спасителя на брак вполне возможно оправдать и разумными соображениями. «Отношение между полами, — говорит Толюк, — вводит нас в глубочайшую тайну жизни; без двойственности не бывает живого единства; без противоположности между положительным и отрицательным нет рождения. Закон полярности проходит в царстве звезд и планет, как и через другие силы, элементы, материи и царства Мира; только, естественно, в каждом царстве он выражается различно». Значит, союз между мужчиной и женщиной есть выражение естественной, свойственной мировому, установленному Богом порядку, «полярности», а нарушение его противоречит всем естественным законам. Спаситель нигде не выступал против брачной жизни и, как известно, освятил брак Своим присутствием. Но нарушение брачных связей Он осуждал не один раз. Далее, «рождение дитяти, говорит тот же ученый, нет надобности считать за обособленный акт; в нем необходимо предполагается воспитание, как продолжение первоначального акта получения жизни через телесное рождение». И это также не может служить оправданием произвольных и беспричинных разводов, за исключением тех случаев, когда разрушается самое таинство брака вследствие вины прелюбодеяния. Но за всем этим, конечно, возникает множество дальнейших юридических вопросов. Мы вполне согласны, что «каноническая традиция допускала развод по прелюбодеянию и даже дозволяла новый брак для невинного, хотя бы он отошел и по причинам менее уважительным»; что «отпущение жены мыслимо и в христианской церкви по причине, пунктуально отмеченной Искупителем» (Глубоковский). Но как поступать, если прелюбодеяние, будучи единственным проступком, когда развод дозволителен, будет выставляться, как средство для получения развода с нелюбимой женой или нелюбимым мужем? Другими словами, если, ради получения развода, будет совершаться намеренное прелюбодеяние, как это и бывает на практике, когда даже «берут на себя вину», не будучи в ней повинны? Одно ли прелюбодеяние может считаться уважительною причиною для развода, или тут могут быть и другие причины, например impotentia, болезни, несходство характеров, преступления и пр.? Эти юридические вопросы разрешаются тем, что Спаситель смотрит вообще на нарушение брачной связи, как на грех. Каждый может, затем, в своей совести решить, допускает ли он грех, разводясь с своею женою или жена с мужем, и поступать по велениям своей совести, имея постоянно в виду заповедь. Тут уже мы, очевидно, опять выходим из сферы чистого нравственного учения, и вступаем в практически юридическую область, разработку которой и частное применение заповеди Новый Завет всегда предоставляет самим людям. Он доставляет только свет, при котором должны разрешаться практические нравственные отношения. На практике едва ли не всегда выступает отдельный случай, который разрешается через такое или иное применение к нему учения и принципа. На этом мы и закончим настоящее рассуждение, заметив только, что выступление из области чистого нравственного учения и нарушение его всегда и неизменно свидетельствуют только об «ином законе», который противоборствует в человеке закону ума его и делает его пленником закона греховного, находящегося в членах его ( Рим 7:23 ). Все многочисленные злоупотребления, бывающие в брачной жизни, свидетельствуют только о продолжающейся жизни «ветхого человека» и ни о чем ином.


5:33 Заповедь изложена в Лев 19:12; Чис 30:3; Втор 23:21,23 . И здесь опять Спаситель передает кратко только сущность ветхозаветного закона. В Лев 19:12 запрещается не вообще всякая клятва, а только ложная. Перевод LXX почти согласен с еврейским текстом. В последних двух указанных местах говорится об обетах. Русский и латинский переводы: «не переступай клятвы»; Вульгата: non perjurabis, не точны; славянский: «не во лжу кленешися»; в евр. Лев 19:12 прибавлено к слову «не клянись» лашакер — для лжи, что выражается греч. глаголом ἐπιορκέω, который, в отличие от простого ὀρκέω, значит клянусь ложно. Поэтому смысл слов Спасителя, по-видимому таков: не клянись ложно, а когда клянешься (не ложно), то исполняй пред Господом (славянский точнее: «воздаси же Господеви») клятвы твои. Так приблизительно Златоуст: «что значит исполняй пред Господом клятвы твои? Это значит: когда клянешься, ты должен говорить истину (ἀληθεύσεις ὀμνύς)». О клятвопреступлении здесь речи нет.


5:34-37 Учение Христа о клятвах. Глагол ἐπιορκέω (клянусь ложно) предыдущего стиха заменен здесь ὅμνυμι. Όρκέω, ὅρκος соответствует евр. шаба, который производят от шеба, семь — священное число у евреев и на востоке, употреблявшееся при клятвах ( Быт 21:28 и сл. ) и проклятия ( Чис 23:1 ), и шебуйя, клятва. ’Όμνυμι соотвт. евр. нишба, т. е. тому же глаголу, но в форме нифал, имеющей возвратное значение в отличие от кал; нишба, следоват., я клялся, в отличие я клял или проклинал. Таким образом, предполагая, что Христос говорил на арамейском языке, можем допустить, что слова Его отличались только по форме и были, следовательно, по значению одинаковы; переводчик же выразил их по-гречески двумя разными глаголами.


Первое впечатление, которое получается при чтении 34-37 стихов, заключается в том, что Христос запретил всякую, какую бы то ни было, клятву вовсе и безусловно. Такое впечатление подкрепляется параллельным местом Иак 5:12 , где апостол говорит: «прежде же всего, братия мои, не клянитесь ни небом, ни землею и никакою другою клятвою (μὴ ὀμνύετε... ἄλλον τινὰ ὅρκον); но да будет у вас: да, да, и нет, нет; дабы вам не подпасть осуждению». Так и поняла эти слова Христа древняя церковь, в смысле абсолютного воздержания от всякой клятвы. Иустин Мученик. Апол. 1,16: «Он (Иисус Христос) заповедал нам не клясться вовсе, но говорить всегда истину, в словах: не клянитесь вовсе и пр. (буквально приводятся слова 37 ст. с небольшими различиями)». Евсевий (Церк. ист. VI, 5) рассказывает о мученике Василиде, что его товарищи, по какому-то случаю, требовали с него клятвы; но он утверждал, что клясться ему никак не позволено, потому что он христианин — и открыто исповедовал это. Исповедание Василида сперва принимали за шутку, но когда он твердо стоял на своем, то наконец отвели его к судье, который, выслушав то же самое, заключил его в темницу. Через несколько времени Василид был обезглавлен. Златоуст решительно вооружается против всякой клятвы, говоря, что она позволительна была только для древних, подобно тому, как сосцы позволительны только для детей, а не для взрослых. То, что прилично отроку, неприлично мужу. Одень отрока в одежду человека возрастного, — будет и смешно и опасно для него ходить, потому что он часто будет запутываться. Поручи ему производство гражданских дел, поручи торговлю, заставь сеять и жать, — опять будет смешно. «Но как же быть, скажешь ты, если кто-нибудь требует клятвы, и даже принуждает к тому? Страх к Богу да будет сильнее всякого принуждения. Если ты станешь представлять такие предлоги, то не сохранишь ни одной заповеди ». Феофилакт: «клятва, кроме: ей и ни, излишня и есть дело диавола. Но скажешь, неужели и закон Моисея, повелевая клясться, был худ? Узнай, что в то время клятва не составляла худого дела; но после Христа она — дело худое, подобно тому, как обрезываться и вообще иудействовать. Ведь и сосать грудь прилично младенцу, но не прилично мужу». Евфимий Зигабен: «пусть, говорит Он (Спаситель), слово ваше удостоверительное, когда что-нибудь утверждаете, будет да; а когда отрицаете: нет. И только этими словами пользуйтесь для удостоверения вместо клятвы, и не употребляйте ничего другого, кроме да и нет. Лишнее против этого (Спаситель) называет клятвою». У латинских отцов и церковных писателей встречаем некоторое колебание. Августин, правда, выражается в одном месте столь же категорически против клятвы, как и Златоуст. «Господь не хотел, чтобы мы, не произнося клятвы, отступали от истины, а чтобы, произнося клятву в истинном, не приближались к клятвопреступлению». Но Иероним думал несколько иначе. Обращая внимание на то, что Спаситель не запрещал клясться Богом, Иероним говорит: «кто клянется, тот или почитает, или любит того, кем клянется. В законе дана заповедь, чтобы мы не клялись, разве только Господом Богом нашим (Втор гл. 6 и 7)... Обрати внимание на то, что Спаситель здесь не запретил клясться Богом, а небом, землею, Иерусалимом и головою твоею». Впрочем, замечает Иероним, «евангельская истина не обязывает к клятве (non recipit juramentum), так как вся речь бывает правдивою и заменяет клятву (cum omnis sermo fidelis pro jurejurando sit)». По словам Толюка, «только с пятого столетия начали считать отказ от клятвы делом еретическим» (Bergpredigt, с. 284). И это понятно, почему. Сделавшись господствующею, христианская Церковь вступила в ближайшее отношение к гражданской власти и должна была сделать уступку, потому что клятва требовалась для подтверждения верности царям и правителям, также и в судах. Впоследствии мы встречаемся уже постоянно с многоразличными и интересными обходами положительного закона, данного Христом, в древнейшей Церкви признававшегося почти единогласно. Правда, и новейшие экзегеты иногда прямо и смело высказываются за незаконность клятвы. Так, немецкий комментатор ев. Матфея Мейер говорит: «христианство, каким оно должно быть по воле Христа, не должно знать никакой клятвы... Присутствие Божие должно быть настолько живо в совести христианина, что его да и нет, и для него самого, и для других в христианском общества, равняются по значению клятве». Но, прибавляет Мейер, клятва бывает, однако, необходима при несовершенном состоянии христианства. Поэтому, напр., анабаптисты и квакеры неправильно отвергают совсем клятву, как это сделали Иустин, Ириней, Климент, Ориген, Златоуст, Иероним и мн. др. По словам Цана, «Иисус запрещает не только виды ложной клятвы, но и все роды ее». Однако в среде протестантских и католических ученых раздается много голосов и в защиту клятвы. Указывают на Спасителя, который Сам не всегда употреблял только да (ей) или нет, но и сопровождал Свои слова более сильными уверениями (аминь и пр.). Когда первосвященник с клятвою потребовал от Него сказать, Он ли Сын Божий ( Мф 26:63 ), то Он будто бы повторил его клятву в выражении: ты сказал (σὺ εἰ̃πας). Ап. Павел не только не учил воздерживаться от клятвы, но и сам произносил ее несколько раз, напр., Рим 1:9; Флп 1:8; 1 Фес 2:5,10; 2 Кор 11:11,31; Гал 1:20; 1 Тим 1:21; 1 Кор 15:31; 2 Кор 1:23; Евр 6:16-18 . Отрицание клятвы в древней церкви не было безусловным, но находило решительных защитников. Толюк указывает на пример (еретика) Новата (вторая половина 3 века), который, во время причащения, «принуждал бедных людей, вместо благодарения, клясться, и при этом, держа обеими руками руки приемлющего (дары), дотоле не выпускал их, пока тот не поклялся и не произнес известных слов» и пр. (Евсевий. Церк. ист. VI, 43); и еще на Афанасия Александрийского, — который, как ни много избегал клятвы, клялся пред Константином, — и на постановления соборов (против пелагиан). Отрицание клятвы, говорит Морисон, основывается на неправильном толковании ст. 34, где запрещена Спасителем клятва не абсолютно, а относительно — клятва теми предметами, которые перечисляются дальше. Сам Бог иногда произносил клятву ( Пс 109:4; Иез 33:11; Евр 1:13-18 ), и ангелы ( Откр 10:6 ). По природе вещей не может считаться неправильным подъем души к Богу, как Свидетелю, Покровителю, Защитнику истины и Мстителю за ложь. Человек, который находится в общении с Богом, не может освободиться от ссылок на Бога в той или другой форме. Цан, утверждавший, что клятва противна христианству, пишет, что только непонимание 33-37 стихов ведет к мысли, что Христос будто бы запретил клятву по требованию гражданских властей, а вместе с тем и добровольное употребление удостоверительных формул в повседневной жизни. Такое мнение несовместимо с общею целью заповедей с 21 ст. Подобно тому, как Спаситель воздержался от всякого суждения о том, должна или не должна власть применить смертную казнь, или о том, в каких случаях развод недозволителен или дозволителен, так и теперь Он не сказал о том, что ученики должны исполнять законы, указанные в 33 стихе, буквально. Слова мученика Аполлония (180-185 г. по Р. Х.), который заявил своему судье, что произносить клятву для христианина есть нечто постыдное, и тут же прибавил: «если ты желаешь, чтобы я поклялся, что мы почитаем императора и молимся за его управление, то я принесу достоверную в этом клятву пред истинным Богом», Цан называет превосходными. Соблюдая возможное беспристрастие, мы привели доводы pro и contra клятв. Но какой же вывод может сделать читатель из всего вышеизложенного? Тот, что Спаситель не запрещал клятвы, но ограничил слова клятвенные только ей ей, ни ни, которые по значению равняются всякой клятве. Этого совершенно достаточно во всякой практике. Этому нисколько не противоречат вышеприведенные цитаты из посланий ап. Павла и пр., потому что в словах его нет и следа каких-либо формальных особенно принудительных клятв, и они являются простыми только удостоверениями, в которых апостол призывает имя Божие. Распространенные клятвенные формулы нисколько не служат большим и высшим удостоверением истины сравнительно с простыми «да» и «нет». Подробные и распространенные клятвенные формулы, произнесенные или по ошибке, или по недоразумению, или вследствие практической невозможности их исполнять, имели иногда роковые последствия. Вообще же, как видно, в словах Спасителя речь идет о запрещении не клятвы, а только различных клятвенных формул, кроме ей ей, ни ни. Защита принудительных и распространенных клятвенных формул, если принять во внимание многочисленные злоупотребления, какие бывают при этом, показывает только, что защитники вращаются среди дел плоти, где «прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, соблазны, ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство» ( Гал 5:19-21 ). И для правительств, и для управляемых, в этой ветхозаветной области, свидетельствующей о продолжении жизни ветхозаветного человека, клятвы необходимы, как и убийства, которые являются противодействием убийствам же. Однако, опять повторим, что защитники как распространенных клятв, так и убийств, пусть никогда не говорят, что они стоят на чисто новозаветной почве, совершенно освободились от власти ветхозаветного человека и переступили в новую область, где любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. В этой новозаветной области, когда все люди войдут в нее, никаких клятв, креме простых удостоверений, не требуется и не будет требоваться. Выступая из Ветхого Завета и стремясь к новому, ветхозаветный человек все менее и менее делается наклонным к убийствам, казням, клятвам и пр. Наоборот, оставляя Новый Завет и стремясь к Ветхому, новозаветный человек проявляет все большую и большую склонность к ним — вследствие понятной практической необходимости, подтверждаемой всякого рода законодательствами.


Первое «да» в 37 ст. некоторые считают за подлежащее, а второе за сказуемое. Смысл: пусть да ваше будет да, т. е. истинно в утверждениях, а нет будет нет, т. е. истинно в отрицаниях. Но Цан возражает и считает такой перевод «грамматически недопустимым», потому что ἔστω, как связь, очевидно относится к λόγος, а «да да» и «нет нет» связуемые. Поэтому Цан «осмеливается» повторить догадку, что переводчик здесь затемнил смысл оригинала, который вероятно гласил: «пусть ваше утверждение будет да, и ваше нет — нет», т. е. пусть ваши да и нет будут истинными и достойными доверия, а не одновременными да и нет, или сегодня да, а завтра нет. Относительно του̃ πονηρου̃ 37 стиха лучшие толкователи признают, что это средний род единственного числа и, следовательно, здесь разумеется не диавол, а вообще злое в мире. Вместо множ. τω̃ν πονηρω̃ν поставлено единственное потому, что это грамматически возможно, когда речь идет о коллективных понятиях.


5:38 Слова взяты из Исх 21:24; Лев 24:20; Втор 19:21 , причем, прибавлено только «и», которого нет ни в одном из указанных мест на еврейском языке. Но зато, сравнительно с еврейским, речь сокращенная, пропущено: руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» ( Исх 21:24 ); «перелом за перелом» ( Лев 24:20 ); «душу за душу... руку за руку, ногу за ногу» ( Втор 19:21 ). Еврейский текст буквально передан у LXX и также с пропуском «и». В Ветхом Завете, как и других древних народов, существовал так наз. закон возмездия (у римлян jus talionis), который применялся не только по суду, но и в отношениях частных лиц. Христос здесь на этот закон и указывает.


5:39 ( Лк 6:29 с пропуском слов «не противься злому». Златоуст и Феофилакт предполагают, что под «злым» разумеется здесь диавол, действующий через человека, Феофилакт спрашивает: «неужели не следует противиться диаволу?» и отвечает: «да, но только не нанесением ему ударов, а терпением. Потому что огонь не угашается огнем, а водой. Но не думай, что здесь говорит Спаситель только об ударе по щеке; Он говорит и о всякой другой обиде и вообще просто об опасности». Другие экзегеты под τω̨̃ πονηρω̨̃ разумеют злого человека, и притом в дательном: «не противься злому человеку». Морисон спрашивает: «должны ли мы никогда не противиться злому человеку?» и отвечает: «да, должны противиться часто и до последней степени. Но это противление никогда не должно быть делом личной мести; а здесь Спаситель именно и говорит о личной мести, и только о ней». По мнению Дана дело идет здесь о сопротивлении не диаволу, и не человеку, а существующему в мире злу, насколько оно обнаруживает пред нами свою силу, т. е. о том, что мы не должны поборать зла злом; потому что сопротивление враждебному нападению на нас, даже в случаях необходимости, постоянно клонится к увеличению сил противника. Под τω̨̃ πονηρω̨̃ по Цану, следует разуметь не ὁ πονηρός, что означало бы диавола, но τò πονηρόν, потому что Спаситель мог объявить о сопротивлении диаволу, только как о священной обязанности. Это положение Цан доказываешь тем, что при ὁ πονηρός (в муж. роде) ставятся обыкновенно, для избежания двусмысленности, ἀνήρ (муж), διδάσκαλος (учитель), δου̃λος (раб). Эти толкования, без сомнения, хороши. Но мы еще лучше поймем, в чем дело, если вообразим, как могли понимать слова Христа стоявшие около Него ученики и простонародье. Они не могли понимать Его слов в каком-нибудь отвлеченно философском смысле, но, естественно, разумели только какое-нибудь определенное, угрожающее им зло. В чем именно оно заключалось, трудно, конечно, сказать, хотя в дальнейших словах и даются его определения: «ударить в щеку», «судиться», «взять», «принудить» и пр. Эти четыре определения хорошо характеризуют тогдашнее палестинское зло. Отсюда можно вывести, что «зло», о котором говорит Спаситель, всегда должно быть конкретным, и только таким образом решать вопрос, какому злу следует сопротивляться и какому нет. Если бы Христос говорил о «мировом зле» и о непротивлении вообще злу, то, несомненно, Его речь была бы Его слушателям непонятна. Кроме того, они могли бы усматривать в словах Христа и противоречие Его собственным действиям, потому что несомненно, что вся деятельность Христа была противодействием злу. А между тем, на указанное противоречие в словах евангелистов мы не встречаем никакого намека. Указывая, что в конкретных случаях не должно противиться злу, Христос в действительности указывает способы не непротивления, а противления злу терпением и кротостью.


У нас отвлеченное учение о непротивлении злу раскрыто особенно гр. Л. Н. Толстым. Главная ошибка этого учения заключается именно в том, что оно отличается отвлеченностью. Хороший разбор этого учения можно найти, между прочим, в книге покойного проф. А. Ф. Гусева «Основные религиозные начала графа Л. Толстого», Казань 1893 (с. 33-108), хотя со всеми заключениями автора и нельзя согласиться. Напр., разбираемый текст нельзя переводить так, как переводил его каз. проф. г. Некрасов, на которого ссылается Гусев: «а Я говорю вам не то, чтобы не уступить злому человеку, а, напротив, кто ударит тебя по правой твоей щеке, подставь тому и другую». Хотя глагол ἀνθίστημι и употребляется иногда в значении prospere cedo = с успехом уступаю, но такое употребление глагола Новому Завету чуждо (см. Лк 21:15; Деян 6:10; 13:8; Иак 4:7; Рим 9:19; 13:2; Гал 2:11; Еф 6:13; 2 Тим 3:8; 4:15 ). Кратко же и ясно принципиальное учение Спасителя можно выразить так: кто обижает, тот совершает грех; если кто противится обижающему, тот совершает такой же грех, как и он, потому что хочет его обидеть. Кто не противится, тот свободен от греха и, следовательно, оправдывается Богом. Это должно иметь и всегда имеет огромное практическое значение, потому что в таких случаях Сам Бог является мстителем виновных и защитником невинных и поборает зло, с которым отдельному человеку бороться трудно или невозможно. Такова, по-видимому, главная мысль последних предложений 39 стиха и сл.


5:40 ( Лк 1:29 ) Толкователи согласны с тем, что под χιτών разумеется нижняя одежда, хитон, рубашка; под ἱμάτιον — верхняя, плащ и пр. Общая мысль та же, как и в предыдущем стихе.


5:41 Смысл стиха понятен и не требует объяснения. Нужно объяснить только слово ἀγγαρεύσει (принудит тебя идти). Слово это происходит от персидского, которое греки выразили через ἄγγαρος, ионич. ἀγγαρήιον, курьер. Оно перешло в еврейский, греческий и латинский языки (Вульгата: angariaverit). Эти курьеры были заведены Киром и несли род почтовой и транспортной службы, принудительно требуя на станциях преимущественно людей и вьючных животных (Геродот. История VIII, 98). Глагол ἀγγαρύω встречается у Иосифа Флавия (Иуд. древн. XIII, 2-3 — ἀγγαρεύεσθαι τὰ Ιουδαίων ὑποζύγια); у Эпиктета Dissert. IV, 1,79 — ἂν δὲ ἀγγαρεία ἠ̨̃ καὶ στρατιώτης ἐπιλάβηται, ἄφες, μὴ ἀντίτεινε μηγὲ γόγγυζε. Отсюда делается понятным выражение: «кто принудит тебя идти с ним одно поприще». Числа «одно» и дальнейшее «два» не следует считать точно определенными. Смысл: делай больше, чем сколько тебя принуждают. «Поприще» в точном значении — римской миле (греч. μίλιον), которая, по Гольцману, равняется 1000 шагов = 8 стадий = 1472 метра.


5:42 ( Лк 6:30 , где та же мысль выражена несколько иначе: «всякому, просящему у тебя, давай, и от взявшего твое не требуй назад».) Речь идет, очевидно, об имущественных отношениях и ни о чем другом. Поэтому рассуждения о том, что эта заповедь не должна исполняться буквально, и что не во всех случаях просьбы могут быть удовлетворены, напр., когда дитя просит нож, чтобы зарезаться, представляются излишними.


5:43 Первое предложение заповеди заимствовано из Лев 19:18 ; второго предложения: «ненавидь врага своего» нет в древнем еврейском законе, и Спаситель ссылается здесь или на позднейшие постановления Ездры, или же на постановления книжников, направленные к тому, чтобы развить в иудеях человеконенавистничество. Adversus omnes alios hostile odium — враждебная ненависть ко всем другим (Тацит. История V, 8) со стороны иудеев была хорошо известна тогдашним язычниками, которые и сами иудеев ненавидели.


5:44 ( Лк 6:27,28 ) В тексте весьма сильное колебание. Выражение: «благословляйте проклинающих вас» выпущено в Синайском, Ватиканском, Вульгате некоторых других латин. переводах, у Тишендорфа и Весткотта Хорта, и имеется в Textus Receptus, почти всех курсивных, Златоуста, Феодорита, Феофилакта и многих других. Выражение: «благотворите ненавидящим вас» выпущено в Синайском, Ватиканском, но имеется в Textus Receptus, почти во всех курсивных, Вульгате и сир. Пешито. Наконец: «за обижающих вас» выпущено в Синайском, Ватиканском, у Тишендорфа и Весткотта Хорта; но имеется в Textus Receptus, почти во всех курсивных, древних лат. и Пешито. Таким образом, в лучших кодексах указанных слов нет; но зато в пользу их подавляющее большинство рукописей и цитат у церковных писателей. Многие экзегеты думают, что слова эти интерполированы из Лк 6:27,28 . Сравнивая текст Матфея и Луки находим, что, если не обращать внимания на перестановки, он одинаков у того и другого евангелиста. Но другие экзегеты держатся других мнений и говорят, что подозревать здесь интерполяцию нет достаточных оснований. Цан признает текст подлинным, хотя и не высказывается решительно. Смысл понятен. Златоуст находит, начиная с 39 стиха, девять степеней, по которым Спаситель возводит нас все выше и выше — «на самый верх добродетели». «Первая степень — не начинать обиды; вторая, когда она уже причинена, не воздавать равным злом обидевшему; третья — не только не делать обижающему того, что ты потерпел от него, но и оставаться спокойным; четвертая — предоставлять себя самого злостраданию; пятая — отдавать более, нежели сколько хочет взять причиняющий обиду; шестая — не питать к нему ненависти; седьмая — даже любить его; восьмая — благодетельствовать ему; девятая — молиться о нем Богу». Подобное учение не было чуждо и язычникам. Так, известны буддистские изречения:
«Побеждай гнев отсутствием гнева,
Побеждай несправедливость добротой,
Побеждай подлого человека даром,
А лжеца — истиной».


5:45 Речь очень тонко и незаметно переходит опять в ряд приветствий, что свойственно блестящей ораторской речи. Делается как бы перерыв, и оратор дает возможность как бы вздохнуть своим слушателям. Спаситель приравнивает теперь их к сынам Отца Своего небесного и они должны поступать так, как делает их Отец, подражать Ему. А Отец повелевает, чтобы солнце восходило над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. У Сенеки находят замечательную параллель этим словам Христа: «si deos imitaris, da et ingratis beneficia; nam et sceleratis sol oritur, et piratis patent maria» (если будешь подражать богам, окажи и неблагодарным благодеяния, потому что и для злодеев восходит солнце и морским разбойникам открыты моря).


5:46  Лк 1:32 , «мытари» заменены у Луки словом грешники. Слово «мытари» нашего русского и славянского текстов менее вероятно, чем «язычники», имеющееся в Син. B D, около 18 курсивных, большей части латинских переводов, Вульгате и пр. и принятое Тишендорфом, Весткоттом Хортом и издателями английской пересмотренной Библии. В том и другом случае смысл почти одинаков, потому что мытари считались не лучше язычников. Ученики Христа должны быть выше книжников и фарисеев. Но если они будут любить только тех, которые их любят, то не станут выше даже язычников (или мытарей), которые так делают по естественному закону любви, вложенному в человека.


5:47 Слово «братьев» употреблено здесь, очевидно, в общем значении — близких людей, соотечественников и пр. Это — более правильное чтение, чем «друзей» (φίλους), встречающееся более, чем в 150 курсивных рукописях. Братья противополагаются «язычникам» (в других кодексах — «мытари»). Разница по смыслу в чтениях οὕτω (так) и то τò αὐτò (то же самое — Синайский, Ватиканский, Тишендорф, Весткотт Хорт и пр.) слишком незначительна, чтобы на ней останавливаться. Указывается, конечно, на ближе всего знакомые слушателям Христа восточные обычаи. Немецкий толкователь Еванг. Матфея, Меркс, приводит несколько пояснительных примеров приветствий из современной восточной жизни.


5:48 У Луки ( Лк 6:33-36 ) имеются дополнения, каких нет у Матфея, и вообще речь излагается несколько иначе. Заключительный стих у Луки (36): «будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд», сходный по конструкции с 48 Матфея, несходен по слововыражениям. Слово τέλιος (совершенный) встречается из евангелистов только у Матфея два раза (еще 19:21 ), но несколько раз у ап. Павла, Иакова и один раз в 1 Ин 4:18 . Происходит от τέλος — в смысле достигнутой цели, употребляется о жертвенных животных, не имеющих телесных недостатков, о взрослых людях, в их отличии от младенцев, и в нравственном смысле означает совершенство, полноту, безупречность, непорочность. Слова Спасителя имеют ясную связь с Мф 5:45 , где, перечисляются не все свойства Божии, а только благость. В этом только смысле и могли понять речь Христа Его слушатели.


6:1 Словом «смотрите» передано греческое προσέχετε. В славянском «внемлите». Так как есть основание думать, что в древности это слово употреблялось, как сигнал, которым предостерегали других от какой-нибудь опасности, то слово πρόσεχε означало: берегись, внимательно наблюдай за собой. Таково же главное значение и соответствующего греческому еврейского слова (шамар), которое у LXX передается через προσέχειν. Таким образом, точнее перевести это греческое слово в 1-м стихе: берегитесь, остерегайтесь, чтобы не (μὴ). Дальнейшее δέ выпущено в Ватиканском и других рукописях, но имеется в Синайской, 33 и др. Некоторые толкователи утверждают, что присутствие этой частицы в тексте «слишком мало доказано». Златоуст ее опускает. Другие говорят, что δέ исчезло только с течением времени, и притом, вследствие очень простой причины, заключающейся, если не в неблагозвучии, то, во всяком случае, в некотором неудобстве произносить рядом стоящие греческие те и де (προσέχετε δὲ). Некоторые помещают δέ в скобках; но большая часть новейших и лучших толкователей отстаивает присутствие этой частицы или отчасти, или вполне. Так, Альфорд, хотя сам и помещает δέ в скобках, но говорит, что опущение этой частицы возникло, вероятно, вследствие того, что не обратили внимания на связь первого стиха с пятой главой и предположили, что здесь начинается речь о новом предмете. Важность частицы видна из того, что с принятием или опущением ее сильно изменяется смысл. Христос раньше (5-я гл.) говорил о том, в чем заключается истинная «праведность» ( 5:6,10,20 ), определяемая истинным и правильным толкованием духа и смысла ветхозаветного закона, и о том, что если «праведность» учеников Его не будет выше «праведности» книжников и фарисеев, то ученики не войдут в Царство Небесное. Теперь Спаситель приступает к освещению того же предмета с иных и новых сторон. В вольном переводе смысл Его слов можно было бы передать так. Но если вы, говорит Он ученикам, и достигнете идеала, о котором Я говорил вам раньше, если усвоите истинную «праведность» (по переводу некоторых немецких ученых Frömmigkeit, благочестие), то остерегайтесь, однако, чтобы эта праведность ваша не сделалась предметом внимательного наблюдения со стороны других людей. В этом перифразе, как видит читатель, словом праведность заменено слово «милостыня», употребленное в русском и славянском переводах. Такая замена имеет очень твердые основания. Прежде всего заметим, что немецкий и англ. переводы (Textus Receptus) согласны с русским и славянским (almosen, alms). Но в Вульгате употреблено совсем другое выражение — justitiam vestram, соответствующее греч. δικαιοσύνην, значит праведность. Вопрос о том, какое слово должно быть здесь поставлено, «праведность» или «милостыня» (δικαιοσύνη или ἐλεημοσύνη), был предметом кропотливых исследований. Авторитетные издатели и толкователи Н. З. склоняются в пользу «праведности». Такое чтение одобрено, почти единогласно, всеми выдающимися издателями и критиками. Слово это встречается в Ватиканском кодексе, у Безы, в древних латинских переводах, а также у Оригена, Илария, Августина, Иеронима и многих других; но у Златоуста, Феофилакта и мн. др. «милостыня». Западные критики и толкователи дали себе труд проследить, откуда и почему получилась такая замена. Пропустив первое «же» или «но» в первом стихе, переписчики, как сказано выше, не обратили внимания на связь шестой главы с предыдущей и подумали, что в шестой главе начинается речь о новом предмете. О каком? Это показал им второй стих, где говорится о «милостыне». Так как первый стих (при опущении δὲ) служит как бы введением ко второму, то они подумали, что в первом должна быть также речь о милостыне, и заменили ею слово праведность. Замена эта могла произойти тем легче и удобнее, что тут имелись некоторые обстоятельства, ее оправдывавшие. Если читатель даст себе труд просмотреть по русской и славянской Библии следующие места: Втор 6:25; 24:13; Пс 23:5 , 32:5; 102:6 , Ис 1:27; 28:17; 59:16; Дан 4:24; 9:16 , то найдет, что в славянском тексте везде встречаются милосердие, милостыня, милость, помилование, а в русском — праведность, правда, правосудие, и только в одном месте русский текст почти согласен со славянским, именно в Пс 23:5 (милостыня — милость). Таким образом, одни и те же тексты в славянском и русском имеют иногда совершенно различный смысл. Так, напр., в Дан 4:24 читаем в славянском тексте: грехи твои милостынею искупи», а в русском: искупи грехи твои правдою». Эта разница произошла от того, что наш славянский перевод сделан с LXX, где в вышеприведенных случаях (которые нами ради краткости не все указаны) употреблено слово ἐλεημοσύνη — милостыня, а русский с еврейского, где встречается слово цедака, праведность. Вопрос, следовательно, возникает о том, почему LXX нашли возможным переводить еврейское цедака через ἐλεημοσύνη, милостыня, и действительно ли цедака, означая собственно праведность, в некоторых, по крайней мере, случаях, служила и для выражения понятия о милостыне. Ответ должен быть дан утвердительный. Праведность — слово мудреное, особенно для простого, неразвитого человека трудно понять, что оно означает; гораздо легче понять это слово, если праведность принимает более конкретный вид — милости, милосердия, милостыни. Отсюда весьма рано, еще до Р. Х., словом цедака начали обозначать милостыню, что, как сказано, вероятно, и облегчило замену «праведности» милостыней в первом стихе шестой главы Матфея. Однако, такая замена была неудачна, — и это можно показать на основании «внутренних соображений» (контекста) при разборе нашего места. Смысл наставления этого стиха тот, чтобы ученики не творили своей праведности пред людьми, для показа, для того, чтобы прославляли их люди. Из дальнейших указаний видно, что для показа не должна подаваться милостыня: но не она одна, а показными не должны быть и молитва ( ст. 5 и сл. ) и пост ( ст. 16 и сл. ). Если «праведность» в 1-м стихе заменить милостыней, то можно подумать, что только одна она совершается для показа, и что только показную милостыню Христос обличает, потому что 1-й стих будет поставлен тогда в ближайшее отношение только к 2-4 стихам. Из сказанного следует, что, принимая в 1-ом стихе «праведность», мы должны считать слово за обозначение «родового» или общего понятия, которое обнимает собою милостыню, молитву и пост. Другими словами, по мысли Христа, милостыня, молитва и пост служат выражением людской праведности. Человек, отличавшийся этими добродетелями, может считаться праведным, если эта его праведность основывается на любви к Богу и ближним. Нужно, чтобы все добродетели, составляющие праведность, ни в каком случае не служили для показа. Греческое слово, употребленное для последнего понятия (θεαθη̃ναι) означает пристальное, продолжительное, напряженное и внимательное разглядывание чего-либо, как это, напр., делается в театре, указывает на созерцание, в отличие от βλέπειν, которое означает просто видеть, смотреть, иметь к этому способность. Отсюда ясно наставление Спасителя: Он учит учеников Своих, чтобы их «праведность» не была предметом внимательного наблюдения, пристального разглядывания со стороны других людей. Вместо чтобы они видели вас по-гречески чтобы быть видимою (или чтобы быть видимыми им, αὐτοι̃ς, т. е. ἀνθρώποις, людям, ср. Мф 23:5 ). Таким образом, первую половину первого стиха лучше было бы перевести так: но остерегайтесь (берегитесь, чтобы не творить =) творить праведность вашу пред людьми с той целью, чтобы это было видно им (бросалось им в глаза, подлежало их пристальному, продолжительному наблюдению).


Дальнейшее иначе (в русск.) как будто относится к словам: не будет вам награды и пр. В подлиннике смысл несколько иной: остерегайтесь... если же не будете остерегаться, то не будет вам награды и пр., т. е. здесь, для краткости речи, сделан пропуск в Евангелии (ср. 9:17; 2 Кор 11:16 ). Христос не определяет, в чем должна заключаться награда. Неизвестно, земную или небесную награду Он разумеет, или ту и другую вместе. Ничто не мешает разуметь здесь и земную и небесную награду. Но вместо русского не будете иметь, следует перевести просто не имеете (οὐκ ἔχετε), так что все выражение таково: если не будете остерегаться, то награды не имеете от Отца вашего небесного.


6:2 Перевод точен, причем, несколько двусмысленное они в последнем предложении должно, конечно, относиться не вообще к людям, а к лицемерам. В подлиннике двусмысленность избегается обычным опущением местоимения пред глаголами и поставленном глаголов (ποιου̃σιν) в одинаковых залогах, временах и наклонениях.


Иудеи, больше, чем все другие народы, отличались благотворительностью. По словам Толюка, известный педагог, Песталоцци, говаривал, что Моисеева религия побуждает к благотворительности более даже, чем христианская. Юлиан ставил иудеев язычникам и христианам в пример благотворительности. Прочитывая длинный и утомительный талмудический трактат о благотворительности (перев. Переферковича, т. I) «Об остатках в пользу бедных при жатве», встречаемся с множеством мелочных постановлений, имевших целью обеспечить для бедных собирание остатков после жатвы. Говорили даже, что «милостыня и безмездные услуги равнозначны всем заповедям Торы». Возникали вопросы о том, не одно ли и то же не давать милостыни и поклоняться идолам, и как доказать, что милостыня и безмездные услуги защищают Израиля и способствуют согласию между ним и Отцом, который на небесах. Не подлежит, поэтому, сомнению, что у евреев была развита благотворительность и во времена Христа, о чем свидетельствуют и упоминания самим Христом о нищих и их очевидное присутствие, особенно в Иерусалиме. Не подлежит сомнению и то, что в этой благотворительности и раздаче милостыни бедным принимали участие и «лицемеры», которых обличает здесь Христос. Но вопрос, «трубили ли они пред собою», доставил много затруднений как древним, так и новейшим экзегетам. Златоуст понимал выражение: «не труби пред собою» в несобственном смысле. Спаситель «в этом метафорическом выражении не то хочет сказать, что лицемеры имели трубы, но что они имели большую страсть к показности, осмеивая (κωμωδω̃ν) ее и осуждая их... Спаситель требует не того только, чтобы мы подавали милостыню, но и того, чтобы мы подавали ее так, как должно подавать». В подобном же роде выражается Феофилакт: «у лицемеров не было труб, но Господь осмеивает (διαγελα̨̃) помыслы их, потому что они хотели трубить о своей милостыне. Лицемеры — те, которые по виду кажутся другими, чем каковы в действительности». Нисколько не удивительно, что и многие новейшие толкователи в своих замечаниях об этих «трубах» следуют только что приведенным отеческим толкованиям. «Не остается ничего больше, как понимать это выражение в несобственном смысле», — говорит Толюк. Такие мнения подтверждаются тем, что до настоящего времени среди иудейских обычаев не найдено ни одного случая, когда бы «лицемеры», раздавая милостыню, в буквальном смысле «трубили» пред собою. Английский ученый Лайтфут потратил на отыскание такого или подобного случая много труда и времени, но «хотя и искал много и серьезно, не нашел даже и малейшего упоминания о трубе при раздаче милостыни». По поводу замечания Лайтфута другой английский комментатор, Морисон, говорит, что Лайтфуту не было и надобности «искать так прилежно, потому что хорошо известно, что, по крайней мере, в синагогах, когда частные лица желали раздавать милостыню, трубы в буквальном смысле и не могли употребляться». Этого мало. Говорили, что если бы «лицемеры» трубили в трубы, то такая «похвальба» их (καύχημα) пред людьми была бы мало понятна, и что если бы они захотели, то сумели бы и получше скрыть свои дурные мотивы. Известны даже случаи противоположные тому, о чем говорит Христос. Так, напр., об одном раввине, благотворительная деятельность которого считалась образцовою, рассказывается в Талмуде, что он, не желая стыдить бедных, привешивал открытый мешок с милостыней у себя за спиной, и бедные могли брать оттуда, что могли, неприметно. Все это, конечно, не служит возражением против евангельского текста, да обыкновенно и не выставляется, как возражение. Однако, конкретность и живость выражения «не труби пред собою», и его очевидная связь с последующими обличениями лицемеров, подтверждаемыми фактически в дошедших до нас сведениях об их обычаях (ст. 5 и 16), заставили подыскивать какое-нибудь реальное, фактическое подтверждение и для него. Было найдено, что подобные обычаи действительно существовали у язычников, у которых служители Изиды и Кибелы, прося себе милостыню, били в бубны. То же, по описанию путешественников, делали персидские и индийские монахи. Таким образом у язычников шум производили сами бедные, просившие милостыню. Если применить эти факты к рассматриваемому случаю, то выражение «не труби» нужно будет толковать в смысле недозволения со стороны лицемеров бедным производить шум при требовании себе милостыни. Но автор, указавший эти факты, немецкий ученый Икен, по словам Толюка, сам «честно» признался, что не может доказать подобного обычая ни у евреев, ни у христиан. Еще менее, по-видимому, вероятно объяснение, по которому слова «не труби...» заимствованы от тринадцати трубообразных ящиков или кружек, поставленных в храме для сбора пожертвований (γαζοφυλάκια, или по евр. шоферот). Возражая против этого мнения, Толюк говорит, что деньги, опускавшиеся в эти трубы (tubae), не имели никакого отношения к благотворительности, а собирались на храм; кружки же для пожертвований бедным назывались не шоферот, а куфа, и об их форме ничего не известно. Но если мы только в Евангелии Матфея встречаемся с указанием, что в деле благотворения употреблялись трубы, то это вовсе не исключает возможности, что и в действительности бывало так. Трубы употреблялись священниками в храме и синагогах, были «трубообразные» ящики, и потому выражение «не труби», сделавшись метафорическим, могло иметь, в качестве метафоры, какое-нибудь основание и в действительности. В раввинских трактатах Рош-Гашана и Таанит встречается много постановлений о «трублении», так что если выражение Христа нельзя было понимать в смысле: не труби пред собою при раздаче милостыни, то его вполне возможно было понимать так: когда подаешь милостыню, не труби пред собою, как это делают лицемеры по разным другим случаям. Самый смысл выражения — привлекать общественное взимание к своей благотворительности — совершенно понятен и нисколько не изменяется, будем ли мы считать выражение соответствующим действительности или только метафорическим. Да и как можно требовать, чтобы в Талмуде отразились, несмотря на мелочность иудеев, все тогдашние иудейские обычаи со всеми их многочисленными переплетениями? Под синагогами во 2 ст. следует разуметь не «собрания» а именно синагоги. К похвальбе в «синагогах» прибавляется похвальба «на улицах». Цель лицемерной милостыни указывается ясно: «чтобы прославляли их (лицемеров) люди». Это значит, что через благотворительность они желали достигнуть своих собственных, и притом своекорыстных, целей. Они руководились в своей благотворительности не искренним желанием помочь ближнему, а разными другими своекорыстными мотивами, — порок, свойственный не только еврейским «лицемерам», но и вообще «лицемерам» всех времен и народов. Обычная цель такой благотворительности — приобретение себе доверия со стороны сильных и богатых, и за отданную бедному копейку получение от них рублей. Можно даже сказать, что истинных, совершенно нелицемерных благотворителей бывает всегда немного. Но если бы даже никаких своекорыстных целей и нельзя было достигнуть при помощи благотворительности, то «слава», «молва», «известность» (значение слова δόξα) составляют и сами по себе достаточную цель лицемерной благотворительности. Выражение «они получают награду свою» — достаточно понятно. Лицемеры ищут награды не у Бога, а прежде всего у людей, получают ее и должны только ею довольствоваться. Обличая дурные мотивы лицемеров, Спаситель вместе с тем указывает и на тщету «людских» наград. Для жизни по Богу, для будущей жизни они никакого значения не имеют. Ценит земные награды только тот человек, кругозор которого ограничен настоящею жизнью. Тот, кто имеет более широкий кругозор, понимает и тщету здешней жизни, и земных наград. Если Спаситель сказал при этом: «истинно говорю вам», то этим показал Свое истинное проникновение в тайники человеческого сердца.


6:3-4 Для объяснения этих стихов нужно помнить, что Спаситель не делает никаких предписаний и не дает никаких наставлений относительно самых способов благотворительности. Она может, без сомнения, выражаться в тысячах различных способах, смотря по удобствам и обстоятельствам. Кто-то сказал, что дело, совершаемое на пользу ближних, или слово, хлопоты и пр., бывают таким же благодеянием для них, как и вещественная милостыня в виде копеек, рублей и жизненных припасов. Спаситель указывает не на способы благотворительности, а на то, что делает ее истинною и богоугодною. Благотворительность должна быть тайной, и тайной глубокой. «У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая». Но и самая открытая, широкая благотворительность не противоречит учению Христа, если вся она проникнута духом тайной благотворительности, если явный и видимый людьми благотворитель вполне усвоил или старается усвоить способы, условия, мотивы и даже привычки тайного благотворителя. Другими словами, побуждением к благотворительности должна быть внутренняя, иногда мало заметная даже самому благотворителю, любовь к людям, как своим собратьям во Христе и чадам Божиим. Благотворителю нет нужды, если дело его выплывает наружу. Но если он будет заботиться об этом, то его дело теряет всякую цену. Явная благотворительность не имеет цены без намерения сохранить тайну. Это будет проще и понятнее из дальнейшего толкования о молитве. Теперь же скажем о том, что ни сам Христос, ни Его апостолы не препятствовали явной благотворительности. В жизни Христа неизвестны случаи, когда Он оказывал бы Сам какую-либо денежную помощь нищим, хотя у учеников, ходивших за Спасителем, был денежный ящик для пожертвований ( Ин 12:6; 13:29 ). В одном случае, когда Мария помазала Христа драгоценным миром и ученики начали говорить: «для чего бы не продать это миро за триста динариев и не раздать нищим?» Спаситель сделал даже, по-видимому, возражение против этой обычной благотворительности, одобрил поступок Марии и сказал: «нищих всегда имеете с собою» ( Ин 12:4-8; Мф 26:6-11; Мк 14:3-7 ). Однако никто не скажет, что Христос был чужд всякой благотворительности. Его благотворительность характеризуется теми же словами, которые сказаны были ап. Петром, когда он исцелил хромого от рождения: «серебра и золота нет у меня; а что имею, то даю тебе» ( Деян 3:1-7 ). Благотворительность ап. Павла хорошо известна, он сам собирал пожертвования для иерусалимских бедных, и это дело его было совершенно открытым. Однако вполне ясно, что такая благотворительность, хотя и совершенно явная и открытая, резко отличалась по духу от милостыни лицемеров и не имела целью людского прославления.


6:5 По лучшим чтениям — множественное, — когда молитесь, не будьте как лицемеры, потому что они любят в синагогах и на углах улиц стоя (ἑστω̃τες) молиться и пр. В Вульгате множественное («молитесь») согласно с В, Оригеном, Златоустом, Иеронимом и др. Во втором стихе — единственное — «когда творишь милостыню»; в дальнейшем 6-м «ты же» и пр. Переписчикам это казалось несообразным, и они во многих рукописях заменили множественное единственным. Но если «молитесь» и пр. правильно, то решение вопроса, почему здесь Спаситель изменил прежнее и дальнейшее единственное на множ., чрезвычайно трудно, если только не невозможно. Разночтения «когда молишься, не будь» показывают, что эта трудность чувствовалась уже в самой глубокой древности. Можно сказать только, что речь одинаково естественна и в том и другом случае. Может быть и так, что множест. употреблено для более сильного противоположения дальнейшему стиху. Вы, слушатели, иногда молитесь, как лицемеры; ты же, истинный молитвенник, и пр. Рассматривая характеристики «лицемеров», можно наблюдать, что склад речи почти одинаков во 2 и 5 стихах. Но μὴ (в выражении не труби) относится вообще к будущему и предполагаемому и заменено в 5 ст. οὐκ (не будьте). Как в первом, так и во втором случае встречается «в синагогах»; но выражение 2-го ст. «на улицах» (ἐν ται̃ς ῥύμαις) в 5 стихе заменено «на углах улиц» (ἐν ται̃ς γωνίαις). Разница в том, что ῥύμη, означает узкую, а πλατει̃α широкую улицу. Слово «прославляли» (δοξασθω̃σιν — были прославляемы) заменено «показаться» (φανω̃σιν). В остальном 5 ст. есть буквальное повторение конца 2-го ст. Если только можно утверждать, что ст. 2 и не имеет ничего, соответствовавшего тогдашней еврейской действительности, а состоит только из метафорических выражений, то относительно 5-го стиха можно сказать, что в нем содержится действительная (без метафор) характеристика «лицемеров», известная и из других источников. Здесь нужно прежде всего знать, что как у иудеев, так впоследствии и у магометан были определенные часы молитвы — 3-й, 6 и 9 дня по нашему счету 9, 12 и 3. «И теперь магометанин и добросовестный иудей, как только пробьет определенный час, совершают свою молитву, где бы ни находились» (Толюк). В талмудическом трактате Берахот содержится множество предписаний, из которых видно, что молитвы совершались на дороге и даже несмотря на опасности от разбойников. Встречаются, например, такие характеристики: «Однажды р. Измаил и р. Элазар, сын Азарии, остановились в одном месте, причем р. Измаил лежал, и р. Элазар стоял. Когда пришло время вечернего шема (молитвы), р. Измаил встал, а р. Элазар прилег» (Талмуд, пер. Переферковича, т. I, с. 3). «Работники (садовники, плотники) читают шема, оставаясь на дереве или на стене» (там же, 8). Ввиду таких характеристик совершенно понятными становятся остановки лицемеров на «углах улиц».


Не будь в греч. буд. изъявит. (ἔσεσθε), а не повелит. С таким употреблением мы уже встречались (ἔστε в Новом Завете ни разу. См. Блясс. Gram. с. 204). Слово «любят» (φιλου̃σιν) иногда переводят через «имеют обычай, обыкновение». Но такого значения слово это в Библии никогда не имеет (Цан). Стоя (ἑστω̃τες) — обыкновенное положение при молитве. Нет надобности предполагать, что лицемеры молились стоя именно вследствие своего лицемерия и любви к показности, и что Христос именно за это их обличает. Здесь содержится простая характеристика, на которой не поставлено логического ударения. Целью молитв на углах улиц было то, чтобы «показаться» (φανω̃σιν) молящимися. Порок, свойственный всевозможным лицемерам и ханжам, которые делают часто вид, что молятся Богу, но на самом деле — людям, и особенно сильным мира сего.


Смысл последних двух предложений «истинно говорю вам... свою» тот же, что и во 2-м стихе: получают вполне, — таково значение слова ἀπέχουσιν. Нужно заметить, что после слов «истинно говорю вам» (как во 2-м ст.), в некоторых кодексах поставлено «что» (ὅτι): «что они получают» и пр. Прибавка «что», хотя и правильна, может считаться излишней и не оправдывается лучшими рукописями.


6:6 Как в учении о милостыне, так и здесь указываются не на способы молитвы, а на ее дух. Чтобы понять это, мы должны представить себе человека, заключившегося в комнате своей и обращающегося с молитвой к Отцу Небесному. Никто не принуждает его к этой молитве, никто не видит из людей, как он молится. Он может молиться, произнося слова и не произнося их. Этих слов никто из людей не слышит. Молитва есть акт свободного, непринужденного и тайного общения человека с Богом. Она исходит из сердца человека.


Уже в древности возбуждался вопрос: если Христос заповедал молиться тайно, то не запретил ли Он этим общественной и церковной молитвы? На вопрос этот отвечали, едва ли не всегда, отрицательно. Златоуст спрашивает: «и так что же? В церкви, говорит Спаситель, не должно молиться?» и отвечает: «должно и очень должно, но только смотря по тому, с каким намерением. Бог везде смотрит на цель дел. Если и в горницу войдешь и затворишь за собою двери, а сделаешь это на показ, то и затворенные двери не принесут тебе никакой пользы... Итак, хотя бы ты затворил двери, Он желает, чтобы ты, прежде, чем затворить их, изгнал из себя тщеславие и заключил двери сердца своего. Быть свободным от тщеславия — дело всегда доброе, а особенно во время молитвы». Такое толкование правильно, хотя с первого взгляда и представляется, что оно противоречит прямому смыслу слов Спасителя. Несколько иначе и довольно остроумно объясняют это новейшие экзегеты. «Если, — говорит Цан, — милостыня есть по самой своей природе открытая и относящаяся к собратьям людям деятельность, и потому не может быть совершенно тайною, то молитва по самой своей сущности есть речь сердца человеческого к Богу. Поэтому для нее всякое оставление общественности не только не вредно, но она еще и ограждается тогда от всякой примеси посторонних влияний и отношений. Спаситель не счел нужным ослаблять энергии Своей речи мелочными предостережениями против неразумных обобщений, вроде, например, запрещения всякой общественной молитвы (ср. ст. 9 и сл.; 18:19 и сл. ); или вообще какой бы то ни было молитвы, слышимой другими (ср. 11:25; 14:19; 26:39 и сл. )». Иначе сказать, тайная молитва и не нуждается в каких-либо ограничениях. Дух тайной молитвы может присутствовать в явной молитве. Последняя не имеет цены без тайной молитвы. Если человек молится в церкви с таким же расположением, как у себя дома, то и его общественная молитва принесет ему пользу. Здесь не место рассуждать о значении общественной молитвы самой по себе. Важно только, что ни Христос, ни Его апостолы не отрицали ее, как это видно из вышеприведенных цитат.


Переход от «вы» 5-го ст. к «ты» может быть опять объяснен желанием усилить противоположение истинной молитвы молитве лицемеров.


«Комната» (ταμει̃όν) — здесь разумеется всякая затворяющаяся или запирающаяся комната. Первоначальное значение этого слова (правильнее, ταμιει̃όν) было кладовая для провизии, хранилище (см. Лк 12:24 ), потом спальня ( 4 Цар 6:12; Еккл 10:20 ).


Здесь следует обратить внимание на общий вывод, который делает Златоуст, рассматривая этот стих. «Будем творить молитвы не с движениями тела, не крикливым голосом, но с добрым душевным расположением; не с шумом и гамом, не для показности, как бы для того, чтобы отогнать ближнего, но со всяким приличием, сокрушением сердца и непритворными слезами».


6:7 Ясный переход опять к речи на «вы». Пример берется теперь не из иудейской, а из языческой жизни. Все объяснение стиха зависит от значения, какое мы придадим словам «не говорите лишнего» (μὴ βατταλογήσητε; славянский: «не лишнее глаголите»; Вульгата: nolite multum loqui — не говорите много). Прежде всего заметим, что определение значения греческого слова βατταλογήσητε имеет важное значение для определения свойств истинной молитвы. Если мы переведем «не говорите много», то, значит, наши (равно как католические и другие) церковные службы, по учению Христа, излишни вследствие своего многословия; если переведем «не повторяйте», то это будет обличением многократного употребления одних и тех же слов при молитве; если — «не говорите лишнего», то смысл наставления Христа останется неопределенным, потому что неизвестно, что именно должны мы здесь разуметь под «лишним». Нисколько не удивительно, что это слово издавна занимало экзегетов, тем более, что оно чрезвычайно трудное, потому что в греческой литературе оно самостоятельно встречается только здесь, в Евангелии Матфея, и еще у одного писателя VI-го века, Симплиция (Comment. in Epictet. Encheirid. гл. 27, а). Можно было бы надеяться, что при помощи этого последнего удастся бросить свет и на значение разбираемого слова у Матфея. Но, к сожалению, у Симплиция смысл слова столь же мало ясен, как у Матфея. Во-первых, у Симплиция не βατταλογει̃ν, как в Евангелии (по лучшим чтениям), а βαττολογει̃ν; но это не представляет особенной важности. Во-вторых, слово несомненно означает у Симплиция «болтать», «пустословить» (нем. schwatzen), и имеет, следовательно, неопределенное значение. О рассматриваемом слове на западе существует целая литература. Говорили по этому поводу так много, что экзегетическая «ватталогия» вызывала даже насмешки. «Ученые толкователи», говорил один писатель, «подлежат ответственности за то, что они по поводу этого слова так много ваттологизировали». Результатом многочисленных исследований было то, что слово до настоящего времени считается «загадочным». Пробовали производить его от собственного имени Βάττος. Так как предание указывает на три различных Ватта, то старались отыскать, от какого из них происходит рассматриваемое слово. В Истории Геродота IV, 153 и сл. подробно рассказывается об одном из них, который заикался, и от него производили слово ватталогия. Подкреплением для такого мнения могло служить обстоятельство, что Демосфена называли в насмешку βάτταλος, заика. Таким образом, и евангельское слово βατταλογήσητε можно было бы переводить «не заикайтесь», как язычники, если бы только смысл речи и контекст позволяли это сделать. Предположение, что Спаситель обличал здесь языческое и какое бы то ни было «заикание», совершенно невозможно и в настоящее время совершенно оставлено. Из предложенных производств лучшим представляется то, что это так называемое vox hybrida, помесь из разных слов, в данном случае еврейского и греческого. Греческое, вошедшее в состав этого сложного слова — λογέω то же, что λέγω, значит говорить. Но относительно того, от какого именно еврейского слова производится первая часть выражения, мнения экзегетов разнятся. Одни производят от евр. бата или вата, болтать, бессмысленно говорить; другие от батал — быть праздным, бездействовать, или от бетел, не действовать, прекращаться и — мешать; из этих двух слов могло быть образовано слово βάταλος вм. βαταλόλοφος, подобно тому, как idolatra из idololatra. Но в евр. не два т, как в греческом, а одно. Для того, чтобы объяснить два т воспользовались довольно редким словом βατταρίζεις, которое означает «болтать», и таким образом получилось βατταλογέω Мф 6:7 . Из этих двух производств следует отдать предпочтение первому, на том основании, что л содержится в греч. λογέω (λέγω), и потому для производства нет надобности принимать в расчет эту букву. Если производить от бата и λογέω, то объяснение слова будет сходно с тем, какое дает ему Златоуст, считая βαττολογίαφλυαρία; это последнее значит пустая болтовня, пустяки, вздор. Так передано это слово в нем. пер. Лютераsoltt ihr nicht viel flappern, вы не должны много болтать. В англ.: «не делайте пустых повторений». Единственное возражение, которое может быть сделано против этого производства, заключается в том, что евр. бата уже само по себе заключает понятие о пустословии, и непонятно, почему прибавлено еще греческое λογέω, которое также значит «словить», так что, если перевести выражение буквально на русский, то оно получило бы такой вид: «пустословить — словить». Но правда ли, что, как утверждает Цан, λογέω значит именно говорить? Этот глагол в греческом появляется только в сложных словах и означает, как и λέγω, всегда говорить осмысленно, по плану, с рассуждением. Для обозначения бессмысленного говорения употребляется обыкновенно λαλει̃ν. Получается нечто несообразное, если мы соединим λογέω — говорить осмысленно с евр. бата — говорить бессмысленно. Этой трудности можно, по-видимому, избежать, если мы придадим λογέω значение — более мыслить, чем говорить. Отсюда получится более ясное значение глагола в Мф 6:7 — не мыслите праздно, или, лучше, не мыслите празднословно, как язычники. Подтверждение такого толкования можно встретить в том, что, по словам Толюка, у древних церковных писателей «понятие о многословии отступало на задний план и, напротив, выдвигались молитвы о недостойном и неприличном». Свои слова Толюк подтверждает значительным количеством примеров из святоотеческих писаний. Ориген говорит: μὴ βαττολογήσωμεν ἀλλὰ θεολογήσωμεν, обращая внимание не на процесс говорения, а на самое содержание молитвы. Если, далее, обратить внимание на содержание молитвы Господней, которая, как видно по смыслу речи, должна была служить образцом отсутствия ватталогии, то можно видеть, что в ней устранено все недостойное, несмысленное, пустячное и достойное порицания или презрения. Таким образом приходим к выводу, что в слове βαττολογει̃ν порицается прежде всего праздная мысль при молитве, зависящее от нее праздное говорение и между прочим «многословие» (πολυλογία̨) — слово это употребляет далее и сам Спаситель, и это, по-видимому, имеет значение и для объяснения ватталогии.


Выше было сказано, что Христос предостерегает теперь от подражания не «лицемерам», а язычникам. Рассматривая это предостережение с фактической стороны, находим примеры, доказывающие, что в обращении к своим богам язычники отличались и маломыслием и многословием. Такие примеры можно встретить у классиков; в Библии же это подтверждается два раза. Жрецы Ваала призывали имя его от утра до полудня, говоря: «Ваале, услышь нас!» ( 3 Цар 18:26 ). Язычники в Ефесе, исполнившись ярости, кричали: «велика Артемида Ефесская» ( Деян 19:28-34 ). Представляется, впрочем, сомнительным, могут ли эти случаи служить иллюстрацией многоглаголивой молитвы язычников. Гораздо ближе подходит сюда общее замечание, что язычникам многословие было вообще свойственно и имело у них даже различные названия — διπλασιολογία (повторение слов), κυκλοπορεία (обход), тавтология и многоглаголание в собств. смысле. Множественность богов побуждала язычников к болтливости (στωμυλία): богов насчитывали до 30 000. При торжественных молитвах богам следовало перечислять их прозвища (ἐπωνυμίαι), которые были многочисленны (Толюк). Для толкования ст. 7 у Матфея для нас было бы совершенно достаточно, если бы в язычестве встретился хотя бы один ясный случай, подтверждающий слова Спасителя; такое совпадение было бы вполне важно. Но если случаев, известных нам, и притом довольно ясных, немало, то приходим к выводу, что Спаситель в точности изображает современную Ему историческую действительность. Протесты против длинных и бессмысленных молений встречаются и в Библии, напр., Ис 1:15; 29:13; Амос 5:23; Сир 7:14 .


6:8 Смысл этого стиха ясен. Им, т. е. язычникам. Иероним указывает, что вследствие этого учения Спасителя возникла ересь и извращенная догма некоторых философов, говоривших: если Богу известно, о чем мы стали бы молиться, если прежде наших просьб Он знает наши нужды, то напрасно Ему, знающему, мы будем говорить. На эту ересь как Иероним, так и другие церковные писатели отвечают, что мы не рассказываем в своих молитвах к Богу о своих нуждах, а только просим. «Иное дело рассказывать незнающему, иное — просить у знающего». Эти слова можно считать достаточными для объяснения 8-го ст. Можно только прибавить разве, вместе с Златоустом и другими, что Христос не препятствует настойчивым и усиленным просьбам людей к Богу, на что указывают притчи Христа о бедной вдове ( Лк 18:1-7 ) и о настойчивом друге ( Лк 11:5-13 ).


6:9  Молитесь же так: букв. итак, молитесь вы так. На русск. неблагозвучное итак (οὐ̃ν) в соединении с так (οὕτως) было очевидной причиною, по которой «итак» изменено было в «же». Греческая частица выражена в Вульгате словом «следовательно» (si ergo vos orabitis), а в нем и англ. «поэтому» (darum, therefore). Общая мысль подлинника выражается и в этих переводах недостаточно ясно и верно. Это зависит не только от трудности, но и прямо от невозможности передать здесь точно греческую речь на другие языки. Мысль та, что «так как вы в своих молитвах не должны походить на молящихся язычников, и так как ваши молитвы должны отличаться иным характером сравнительно с их молитвами, то молитесь так» (Мейер). Но и это к смыслу лишь некоторое приближение, дальше которого, по-видимому, идти уже невозможно. Между тем, от верного объяснения слова «так» зависит многое. Если мы примем его в значении именно так, а не иначе, то будет ясно, что все наши церковные и другие молитвы, за исключением «Отче наш», излишни и несогласны с учением Спасителя. Но если бы Спаситель заповедал произносить только эту молитву (ταύτην τὴν εὐχήν), или только то, что Он сказал (ταυ̃τα), то в слововыражении следовало бы ожидать полной точности; и было бы, кроме того, непонятно, почему в двух редакциях молитвы Господней, у Матфея и Луки ( Лк 11:2-4 ), существует разница. Разностей больше на греческом языке, чем на русском: но и на последнем она заметна в 4-м прошении ( Лк 11:3 ). Если мы сделаем перевод οὕτως — таким образом, в этом роде, в этом смысле, подобно этому (simili или eodem modo, in hunc sensum), то это будет значить, что молитва Господня, по мысли Спасителя, должна служить только образцом для других молитв, но не исключать их. Но в этом последнем случае мы придадим значение слову οὕτως такое, какого оно в действительности не имеет, и особенно оно не употребляется в значении simili modo или in hunc sensum. Далее, говорят, что если бы выражение следовало понимать не в строгом смысле, то было бы сказано: «молитесь как бы так» (οὕτως πωςТолюк). На точность и определенность слов молитвы, по мнению некоторых экзегетов, указывают и слова Луки «когда молитесь, говорите» ( Лк 11:2 ), где, словом «говорите» выражается точное повеление, чтобы молящие произносили те именно слова, какие указаны Христом.


Ни с тем, ни с другим из приведенных толкований нельзя, однако, согласиться вполне вследствие их односторонности. Нужно помнить, что Христос, как прежде, так и здесь, предоставляет самим людям выводить из Своих слов дальнейшие заключения и следствия. Так и здесь излагается просто начальная или первоначальная молитва, молитва всех молитв, превосходнейшая молитва. Ее изучение прежде всего нужно для каждого христианина, будет ли это взрослый или ребенок, потому что, по своей детской простоте, она доступна пониманию ребенка и может служить предметом глубокомысленных рассуждений для взрослого. Это детский лепет начинающего говорить ребенка и глубочайшее богословие взрослого мужа. Молитва Господня не есть образец для других молитв и не может быть образцом, потому что она неподражаема по своей простоте, безыскусственности, содержательности и глубине. Она одна достаточна для человека, не знающего никаких других молитв. Но, будучи начальной, она не исключает возможности продолжений, следствий и разъяснений. Сам Христос в Гефсимании молился, произнося собственно эту молитву («да будет воля Твоя» и «не введи нас во искушение»), выражая это только в других словах. Также и Его «прощальная молитва» может считаться расширением или распространением молитвы «Отче наш» и служить для ее истолкования. Как Христос, так и апостолы молились и иначе, и дали нам пример произнесения других молитв.


Судя по сообщению Луки, Спаситель, в несколько измененном виде, произнес ту же молитву в другое время, при других обстоятельствах. Но существует и мнение, что он произнес эту молитву только один раз, и что или у Матфея, или Луки время и обстоятельства произнесения не определяются точно. Решить вопрос, как это было, в настоящее время нет никакой возможности.


Есть ли молитва Господня произведение самостоятельное, или же она в целом или в отдельных выражениях заимствована из священного писания и из других источников? Мнения опять разделяются. Одни говорят, что «вся она искусно составлена из еврейских формул» (tota haec oratio ex formulis Hebraeorum cocinnata est tam apte). Другие держатся противоположного мнения. Утверждая, что первый взгляд, если бы и был принят, не содержал бы в себе ничего непочтительного или подлежащего возражениям, указывают, однако, что попытки подыскать параллели для молитвы Господней из библейских или раввинских источников до настоящего времени оказывались неудачными. Такое мнение в настоящее время преобладает в новозаветной экзегетике. Отдаленные параллели, как утверждают, если и можно подыскать, то только к первым трем прошениям. Указываемое Бенгелем и другими сходство молитвы Господней с некоторыми изречениями в первом послании Петра, напр., 1:15-16; 2:9; 2:15; 3:17 и пр., следует признать лишь весьма отдаленным и, может быть, только случайным, хотя встречающиеся здесь параллели и имеют для истолкования некоторое значение. В церковной литературе самое древнее упоминание о молитве Господней встречается в «Учении 12 ап.» (Διδαχή, гл. VIII), где она приведена полностью по Матфею с небольшим различием (ἀφίεμενἀφήκαμεν), с добавлением «славословия» и слов: «так молитесь трижды в день».


Число прошений определяется различно. Августин принимает 7 прошений, Златоуст 6.


Молитва начинается призыванием, где Бог называется «Отцем». Такое название встречается, хотя и редко, в Ветхом Завете. Не говоря о том, что в Ветхом Завете люди иногда называются «сынами Божиими», встречаются и прямые названия Бога Отцом, напр., Втор 32:6; Прем 14:3; Ис 63:16; Иер 3:19; Мал 1:6 . В Сир 23:1 и Иер 3:4 имя Бога, как Отца, употреблено в качестве призывания. И не только евреи, но и язычники называли, напр., Зевса или Юпитера отцом. В «Тимее» Платона есть место, где Бог называется Отцом и Творцом мира (ὁ πατὴρ καὶ ποιητης̀ του̃ κόσμου); Юпитер по Толюку = Diovis = Deus et pater. Но вообще «в ветхозаветной идее (не говоря об язычниках) мы наблюдаем, что она была больше специальна, чем универсальна, и не сделалась концепцией, определяющей характер Бога. Отношение Бога к Израилю было отеческим, но не было видно, чтобы оно было таковым по самой своей сущности, и что все люди подлежали отеческой любви и попечению Божиим. Законная идея о Боге все еще преобладала. Могущество и трансцендентальность были выдающимися свойствами Божиими. Признание этого было правильным и важным, но оно подлежало одностороннему развитию, и такое развитие приняло обособленный вид в позднейшем иудействе. Законничество и обрядность позднейшего иудейского периода возникли, в значительной степени, от неспособности народа восполнить истину о царском Могуществе Божием истиною об Его отеческой любви. Законное подчинение, выражающееся в обрядах, в которых думали выразить почтение трансцендентальному величию Божию, более, чем сыновнее почтение и нравственное повиновение, было господствующей нотой фарисейского благочестия». Но Иисус Христос говорил о Боге, преимущественно, как об отце. Выражение «Отче наш» — единственное, где сказано Христом «наш» вместо «ваш»; обыкновенно же «Мой Отец» и «ваш Отец». Легко понять, что в призывании Спаситель не ставит Себя в отношение к Богу, одинаковое с другими людьми, потому что молитва была дана другим. Словами «сущий на небесах» не выражается мысли: «возвышеннейший и вездесущий Отец», или «высочайший, всемогущий, преблагий и всеблаженный» и пр. Здесь обозначается просто обычное представление людей, какое они имеют о Боге, как о Существе, имеющем особенное пребывание на небесах. Если бы не было прибавлено «сущий на небесах», то молитва могла бы почти относиться ко всякому земному отцу. Прибавление этих слов показывает, что она относится к Богу. Если бы в призывании сказано было: «Боже наш», то не было надобности вовсе прибавлять «сущий на небесах», потому что и без того это было бы понятно. Таким образом, «Отче наш» равносильно и равнозначительно слову Бог, но с прибавкой важной характеристики — отчества Божия, и вместе с тем мысли о любвеобильном отношении Бога к людям, как Отца к Своим детям. Замечания экзегетов о том, что Спаситель хотел здесь обозначить не только отчество, или отеческую любовь к людям, но и самое братство людей между собою, участие всякого верующего в этом братстве, могут быть приняты. Сыновнее отношение людей к Богу основывается, однако, на личном отношении их ко Христу, потому что только через Него люди имеют право называть Бога своим Отцом.


Да святится имя Твое. Вместо всяких хитроумных рассуждений и толкований этих слов легче всего, как кажется, понять смысл прошения из противоположения. Когда не святится среди людей имя Божие? Когда они не знают Бога, учат о Нем неправильно, не чтут Его своею жизнью и пр. Отношение людей к Богу во всех прошениях представляется под образами земных отношений. Нам вполне понятно, когда дети не чтут своего земного отца. То же можно сказать и относительно почитания имени Бога. Бог Сам по Себе свят. Но мы противоречим этой святости, когда с непочтением относимся к имени Божию. Дело, таким образом, не в Боге, а в нас самих. Что касается самого выражения «да святится имя Твое», а не самое существо, или какое-либо из свойств Божиих, то о существе Божием и свойствах не говорится не потому, что оно само по себе свято, а потому, что самое существо Божие для нас непостижимо, и что имя Божие есть обозначение, в смысле, доступном всем простым людям, самого божественного Существа. Не о существе Бога, а о имени Его говорят простецы, об имени думают, при помощи имени отличают Бога от всех других существ. По словам Толюка, слово «святить» соответствует «прославлять» и «славословить» (εὐλογει̃ν). У Оригенаὑψου̃ν, возвышать, возвеличивать и прославлять. Феофилакт говорит: «сделай нас святыми, подобно тому, как и Ты через нас прославляешься. Как богохульства произносятся мною, так пусть и святится Бог мною же, т. е. пусть прославляется, как святый».


6:10 Букв. да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя, как на небе, и на земле. В греч. только слова расставлены иначе, но смысл одинаков. Оба прошения 10 ст. перемещает Тертуллиан, поставляя после «да святится имя Твое» — «да будет воля Твоя» и пр. Слова: «как на небе, так и на земле» могут относиться ко всем трем первым прошениям. Много рассуждений встречается у экзегетов по поводу слов: «да приидет Царствие Твое». Какое царствие? Некоторые относят это выражение к концу мира и понимают исключительно в так наз. эсхатологическом смысле; т. е. думают, что Христос здесь научил нас молиться о том, чтобы скорее совершился Страшный суд и настало Царство Божие в «воскресение праведных», с погублением злых людей и вообще всякого зла. Другие оспаривают это мнение и утверждают, что второе и третье прошение имеют между собою близкую связь — воля Божия исполняется тогда, когда приходит Царствие Божие; и, наоборот, наступление Царства Божия есть необходимое условие для исполнения воли Божией. Но к третьему прошению прибавлено: как на небе, и на земле. След., здесь говорится о царстве земном, в отличие от небесного. Очевидно, небесные отношения служат здесь просто образом для земных отношений и притом одновременных. Это, во всяком случае, лучшее объяснение. Христос едва ли говорил здесь о далеком будущем, в эсхатологическом смысле. Наступление на земле Царства Божия есть медленный процесс, подразумевающий постоянное усовершенствование человека, как нравственного существа, в нравственной жизни. Момент, когда человек сознал себя, как нравственное существо, был уже сам по себе наступлением Царства Божия. Далее, евреям, которым говорил Христос, было известно продолжение и развитие Царства Божия из их предшествующей истории, при постоянных неудачах и препятствиях со стороны зла. Царство Божие есть владычество Бога, когда законы, данные Им, получают все больше и больше силы, значения и уважения среди людей. Этот идеал осуществим в здешней жизни и об осуществлении его научил нас молиться Христос. Осуществление его находится в связи с молитвой о том, чтобы святилось имя Божие. «Пред глазами поставлена цель, которой можно достигнуть» (Цан).


6:11 Букв. хлеб наш насущный дай нам сегодня (славянский: днесь; Вульгата: hodie). Слово «хлеб» совершенно аналогично тому, какое употребляется в наших русск. выражениях: «трудом зарабатывать себе хлеб», «трудиться из-за куска хлеба» и пр., т. е. под хлебом здесь следует разуметь вообще условие для жизни, пропитание, известное благосостояние и т. д. В Свящ. Писании «хлеб» часто употребляется в собственном смысле (cibus, a farina cum aqua permixta compactus atque coctusГримм), но означает также и вообще всякую пищу, нужную для существования человека, и не только телесную, но и духовную (ср. Ин 6 гл. — о хлебе небесном). Комментаторы совсем не обращают внимания на слово «наш». Это, положим, мелочь, но в Евангелии важны и мелочи. С первого раза представляется не совсем понятным, зачем нам нужно просить себе хлеба у Бога, когда этот хлеб «наш», т. е. уже принадлежит нам. Слово «наш» представляется, по-видимому, лишним; можно было бы просто сказать, «хлеб насущный дай нам сегодня». Объяснение будет дано ниже. «Насущный» (ἐπιούσιον) объясняется различно и принадлежит к числу труднейших. Слово встречается только здесь и еще у Лк 11:3 . В ветхозаветной и классической греческой литературе оно нигде еще не найдено. Объяснение его «было пыткой для богословов и грамматиков» (carnificina theologorum et grammaticorum). Один писатель говорит, что «желать достигнуть здесь чего-нибудь точного — это все равно, что губкой гвоздь вколачивать» (σπόγγω̨ πάτταλον κρούειν). Пробовали избегнуть затруднений указанием, что здесь — ошибка переписчика, что в подлиннике первоначально было τòν ἄρτον ἐπὶ οὐσίαν, т. е. хлеб для нашего существования. Переписчик удвоил по ошибке τον в слове ἄρτον и в соответствие этому изменил επιουσίαν в επιουσιον. Так и образовалось евангельское выражение: τοναρτονεπιουσιον. На это, не входя в подробности, скажем, что слово ἡμω̃ν (τòν ἄρτον ἡμω̃ν τòν ἐπιούσιον) препятствует совершенно такому толкованию; кроме того у Лк 11:3 стоит несомненно ἐπιούσιον — как и у Матфея. Поэтому рассматриваемое толкование теперь совершенно оставлено. Из существующих и принятых новейшими учеными толкований можно отметить три.


1) Производят слово «насущный» от греч. предлога ἐπί (на) и οὐσία от εἰ̃ναι, быть. Такое толкование имеет за себя авторитет древних церковных писателей, и именно тех, которые писали на греческом языке, между ними Златоуста, Григория Нисского, Василия Великого, Феофилакта, Евфимия Зигабена и др. Если слово понимать так, то оно будет значить: «хлеб, нужный для нашего существования, необходимый для нас, дай нам сегодня». Такое толкование, очевидно, принято и в нашей славянской и русской Библии. Против него возражают, что если нигде, кроме молитвы Господней, не встречается слова ἐπιούσιος, то встречается, однако, ἔπεστι и др., слово, сложенное из того же предлога и глагола, но с опущением ι. Поэтому, если бы в Евангелии говорилось именно о хлебе «насущном», то сказано было бы не ἐπιούσιος, а ἐπούσιος. Далее, οὐσία в народном словоупотреблении означало имущество, состояние, и если бы Христос употребил οὐσία именно в этом смысле, то это было бы не только «бесцельно» (Винер-Шмидель), но не имело бы и смысла; если же Он употребил его в смысле бытие (хлеб, нужный для нашего бытия, существования) или существо, сущность, действительность, то все это отличалось бы философским характером, так как οὐσία в этом смысле употребляется исключительно у философов, и слова Христа не были бы понятны простому народу.


2) Производят слово ἐπιούσιος от ἐπὶ и ἰέναι — приходить, наступать. Слово это имеет разные значения; для нас важно только, что в выражении ἐπιούσα ἡμέρα оно означает завтрашний, или наступающий, день. Слово это составлено самими евангелистами и приложено к ἄρτος в значении будущий хлеб, хлеб наступающего дня. Подкрепление для такого толкования находят в словах Иеронима, у которого, среди его, довольно кратких, толкований, встречается следующая заметка. «В Евангелии, которое называется Евангелием Евреев, вместо насущного хлеба я нашел махар , что значит завтрашний ( crastinum ); так что смысл должен быть таков; хлеб наш завтрашний, т. е. будущий дай нам сегодня». На этом основании множество новейших критиков, включая сюда и лучших, напр., немецких составителей грамматик к Новому Завету Винер-Шмиделя, Блясса и экзегета Цана, предположило, что слово означает завтрашний (от ἡ ἐπιούσα, т. е. ἡμέρα). Такое объяснение дает, между прочим, и Ренан. Совершенно понятно, какая разница в смысле получается от того, примем ли мы это толкование, или согласимся с предыдущим. Однако, если принять толкование Иеронима, то следовало бы признать, не говоря о разных филологических затруднениях, что оно противоречит словам Спасителя в 6:34 — «не заботьтесь о завтрашнем дне»; непонятно было бы также, почему же мы просим: «завтрашний хлеб дай нам сегодня». Указывая на махар, сам Иероним переводит ἐπιούσιος словом super-substantialis. От ἰέναι и сложных с ним, по Кремеру, нельзя доказать ни одного производства с окончанием на ιυοσιος; напротив, от οὐσία таких слов производится много. В словах, сложенных с ἐπί, у которых корень начинается с гласной, слияние избегается через опущение ι, как в слове ἐπει̃ναι; но так бывает не всегда и ι удерживается, напр., в таких словах, ἐπιέτης (в других случаях ἐπέτειος), ἐπιορκει̃ν (в церк. греч. ἐπορκίζειν), ἐπιεικής, ἐπίουροςГомера = ἔφορος). Таким образом, следует допустить, что ἐπιούσιος образовалось от οὐσία, подобно аналогичным образованиям из слов, оканчивающихся на ιαιος (ἐπιθυμίαἐπιθύμοις, ἐπικαρπίαἐπικάρπιος, περιουσίαπεριούσιος и пр.). Значение же οὐσία в рассматриваемом месте будет не философское, а просто — существо, природа, и ἄρτον ἐπιούσιος означает «хлеб, нужный для нашего существования или для нашей природы». Понятие это хорошо выражается в русском слове «насущный». Такое объяснение сильно подтверждается и употреблением слова οὐσία у классиков (напр., у Аристотеля) в смысле даже жизни, существования. «Хлеб насущный», т. е. нужный для существования, для жизни, есть, по Кремеру, краткое обозначение встречающегося в Притч 30:8 еврейского лехем хок, урочный хлеб, которое у LXX переводится словами: нужный (нужное) и достаточный (русск. насущный). По Кремеру следует переводить: «наш, нужный для нашей жизни, хлеб дай нам сегодня». Обстоятельство, что толкование «завтрашний» встречается только у латинских писателей, но не греческих, имеет здесь решающее значение. Златоуст, конечно, неплохо знал греческий язык, и если не сомневался, что ἐπιούσιος употреблено в смысле «насущный», то это толкование следует предпочитать толкованию латинских писателей, которые хорошо иногда знали греческий, но не так все-таки, как природные греки.


3) Толкование аллегорическое, отчасти вызванное, по-видимому, трудностями других толкований. В духовном смысле объясняли это слово Тертуллиан, Киприан, Кирилл Иерусалимский, Афанасий, Исидор Пилусиот, Иероним, Амвросий, Августин и мн. др. Конечно, в приложении выражения к «духовному хлебу» нет, собственно, ничего, подлежащего возражениям. Однако в понимании этого «духовного хлеба» среди толкователей встречается такая разница, что это лишает их толкования почти всякого значения. Одни говорили, что под хлебом здесь разумеется хлеб таинства причащения, другие указывали на духовный хлеб — Самого Христа, причисляя сюда и евхаристию, третьи — только на учение Христа. Таким толкованиям больше всего, по-видимому, противоречит слово «сегодня», а также и то обстоятельство, что в то время, когда произносил Свои слова Христос, по евангелисту, таинство причащения еще не было установлено.


Переводы «ежедневный» хлеб, «сверхъестественный» следует признать совершенно неточными.


Читатель видит, что из приведенных выше толкований лучшим представляется первое. При нем получает некоторое особенное значение и слово «наш», которое, говорят, хотя и «не представляется излишним», но могло бы быть и выпущено. По нашему мнению, наоборот, оно имеет смысл, и довольно важный. Какой хлеб и по какому праву мы можем считать «нашим»? Конечно, тот, который приобретается нашими трудами. Но так как понятие о заработанном хлебе весьма растяжимо, — один трудится много и приобретает мало, другой трудится мало и приобретает много, — то понятию о «нашем», т. е. заработанном, хлебе ограничивается словом «насущный», т. е., необходимый для жизни, и затем словом «сегодня». Хорошо было сказано, что здесь просто указывается на золотую середину между бедностью и богатством. Соломон молился: «нищеты и богатства не давай мне, — питай меня хлебом насущным» ( Притч 30:8 ).


6:12 Русск. перевод точен, если только признать, что «оставляем» (ἀφίεμεν) действительно поставлено в настоящем времени, а не в аористе (ἀφήκαμεν), как в кодексах, которые считаются лучшими. Слово ἀφήκαμεν имеет «лучшую аттестацию». Тишендорф, Альфорд, Весткотт Хорт ставят ἀφήκαμεν, мы оставили, но Вульгата — настоящее (dimittimus), также Златоуст, Киприан и другие. Между тем, разница в смысле, смотря по тому, примем мы то или другое чтение, получается значительная. Прости нам грехи наши, потому — что мы сами прощаем, или уже простили. Всякий может понять, что второе, так сказать, категоричнее. Прощение нами грехов ставится как бы условием для прощения нас самих, деятельность наша земная здесь служит как бы образом для деятельности небесной. Образы заимствованы от обыкновенных заимодавцев, дающих взаймы деньги, и должников, их получающих и затем возвращающих. Пояснением прошения может служить притча о богатом, но милостивом царе и безжалостном должнике ( Мф 18:23-35 ). Греч. ὀφειλέτης означает должника, который должен уплатить кому-нибудь ὀφείλημα, денежный долг, чужие деньги (aes alienum). Но в более обширном смысле ὀφείλημα означает вообще какие-нибудь обязательства, всякую плату, подать, а в рассматриваемом месте слова это поставлено вместо слово грех, преступление (ἁμαρτίια, παράπτωμα). Слово употреблено здесь по образцу еврейского и арамейского хоб, которое означает и денежный долг (debitum), и вину, преступление, грех (= culpa, reatus, peccatum).


Второе предложение (как и мы оставляем и пр.) приводило издавна в большое затруднение толкователей. Прежде всего рассуждали о том, что разуметь под словом как (ὡς), — принимать ли его в строжайшем смысле, или в более легком, применительно к человеческим слабостям. Понимание в строжайшем смысле приводило многих церковных писателей в трепет от того, что самый размер или количество божественного прощения наших грехов вполне определяется размерами нашей собственной способности или возможности прощения грехов нашим ближним. Другими словами, божественное милосердие определяется здесь человеческим милосердием. Но так как человек не способен к такому же милосердию, какое свойственно Богу, то положение молящегося, не имевшего возможности примириться, заставляло многих содрогаться и трепетать. Автор приписываемого Златоусту сочинения Opus iniperf. in Matth. свидетельствует, что в древней церкви молящиеся второе предложение пятого прошения совсем опускали. Один писатель советовал: «говоря это, о, человек, если будешь делать так, т. е. молиться, думай о том, что сказано: “страшно впасть в руки Бога живого”». Некоторые, по свидетельству Августина, старались сделать как бы некоторый обход и вместо грехов разумели денежные обязательства. Златоуст, по-видимому, желал устранить затруднение, когда указывал на различие отношений и обстоятельств: «отпущение первоначально зависит от нас, и в нашей власти состоит суд, произносимый о нас. Какой ты сам произносишь суд о себе, такой же суд и Я произнесу о тебе; если простишь своему собрату, то и от Меня получишь то же благодеяние — хотя это последнее на самом деле гораздо важнее первого. Ты прощаешь другого потому, что сам имеешь нужду в прощении, а Бог прощает, Сам ни в чем не имея нужды; ты прощаешь собрату, а Бог рабу; ты виновен в бесчисленных грехах, а Бог безгрешен». Современные ученые также не чужды сознания этих трудностей и стараются объяснить слово «как» (ὡς), — по-видимому, правильно, — в несколько смягченном виде. Строгое понимание этой частицы не допускается контекстом. В отношениях между Богом и человеком с одной стороны и человеком и человеком с другой не наблюдается полного равенства (paritas), а есть только сходство довода (similitudo rationis). Царь в притче оказывает рабу больше милосердия, чем раб — своему товарищу, Ως можно переводить словом «подобно» (similiter). Здесь подразумевается сравнение двух действий по роду, а не по степени.


В заключение скажем, что мысль о прощении грехов от Бога под условием прощения грехов нашим ближним была, по-видимому, чужда по крайней мере язычеству. По словам Филострата (Жизнь Аполл. I, 11), Аполлоний Тианский предложил и рекомендовал молящемуся обращаться к богам с такою речью: «вы, о боги, заплатите мне мои долги, — мне должное» (ὠ̃ θεοὶ δοίητέ μοι τὰ ὀφειλόμενα).


6:13 Слова «и не введи» сразу же дают понять, что Бог вводить в искушение, есть причина его. Другими словами: если мы не будем молиться, то можем впасть в искушение от Бога, который введет нас в него. Но возможно ли и каким образом возможно приписывать такое дело Высочайшему Существу? С другой стороны, такое понимание шестого прошения, по-видимому, противоречит словам ап. Иакова ( Иак 1:13 ), который говорит: «в искушении (во время, среди искушения) никто не говорит: Бог меня искушает; потому что Бог не искушает злом и сам не искушает никого». Если так, то зачем — молитва к Богу, чтобы Он не вводил нас в искушение? Он и без молитвы, по апостолу, никого не искушает и не будет искушать. В другом месте ( Иак 1:2 ) тот же апостол говорит: «с великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения». Отсюда можно заключить, что, в некоторых по крайней мере случаях, искушения бывают даже полезны и потому об избавлении от них молиться нет надобности. Если мы обратимся к Ветхому Завету, то найдем, что «Бог искушал Авраама» ( Быт 22:1 ); 2 Цар 24:1 : «гнев Господень опять возгорался на Израильтян, и возбудил Он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду» (ср. 1 Пар 21:1 ). Мы не объясним этих противоречий, если не признаем, что Бог попускает зло, хотя и не есть виновник зла. Причиною зла служит свободная воля свободных существ, которая раздвояется вследствие греха, т. е. принимает или доброе, или злое направление. Вследствие существования в мире добра и зла, самые мировые действия или явления разделяются также на злые и добрые, зло появляется подобно тому, как муть среди чистой воды или как отравленный воздух в чистом. Зло может существовать независимо от нас; но мы можем сделаться в нем участниками в силу того, что живем среди зла. Глагол εἰσέρω, употребленный в 13 ст., не так силен, как εἰσβάλλω, первым не выражается насилия, вторым — выражается. Таким образом «не введи нас в искушение» значит «не вводи нас в такую среду, где существует зло», не допускай этого. Не допускай того, чтобы мы, вследствие своего неразумия, шли в сторону зла, или, чтобы зло надвинулось на нас независимо от нашей вины и воли. Такая просьба естественна и была вполне понятна слушателям Христа, потому что основывается на глубочайшем знании человеческой природы и мира. По-видимому, нет особенной надобности рассуждать здесь о самом характере искушений, из которых одни представляются полезными для нас, а другие вредными. В еврейском существуют два слова, бакан и наса (оба слова употреблены в Пс 25:2 ), которые значат испытывать, и употребляются чаще о справедливом, чем несправедливом испытании. В Новом Завете обоим этим словам соответствует только одно πειρασμός, а LXX переводят их двумя (δοκιμάζω и πειράζων). Целью искушений может быть то, чтобы человек был δόκιμος — испытан ( Иак 1:12 ), и такая деятельность может быть свойственна Богу и полезна для людей. Но если христианин по Иакову, должен радоваться, когда впадает в искушение, потому что вследствие этого он может оказаться δόκιμος, и получит венец жизни ( Иак 1:12 ), то и в этом случае он должен «молиться о сохранении от искушений, потому что он не может утверждать, что будет найден δόκιμος. Так Христос называет ( Мф 5:10-11 ) блаженными тех, которых преследуют и злословят за имя Его; но «какой христианин будет искать злословия и преследований, и даже сильно к ним стремиться?» (Толюк). Тем опаснее для человека искушения от диавола, который называется πειραστής, πειράζων. Это слово со временем получило худое значение, как и употребленное несколько раз в Новом Завете πειρασμός. Отсюда под словами «не введи нас в искушение» можно разуметь не искушение от Бога, а от диавола, который действует на наши внутренние склонности и этим ввергает нас в грех. Понимание «не введи» в позволительном смысле: «не попускай, чтобы мы были искушаемы» (Евфимий Зигабен), и πειρασμός в особенном смысле, в смысле искушения, которого мы не можем перенести, нужно отвергнуть, как ненужное, и произвольное. Если, таким образом, искушение в рассматриваемом месте означает искушение от диавола, то такое объяснение должно повлиять на последующее значение от лукавого — του̃ πονηρου̃. С этим словом мы уже встречались, здесь оно переводится в русском и славянском неопределенно «от лукавого», в Вульгате: a malo, немецкий перевод Лютера: von dem Uebel, англ. from evil, т. е. от зла. Такой перевод оправдывается тем, что если бы здесь следовало разуметь «от диавола», то была бы тавтология: не введи нас во искушение (подразум. от диавола), но избавь нас от диавола. Τὸ πονηρόν в средн. роде с членом и без существит. означает зло (см. объяснения к 5:39); а если бы Христос разумел здесь диавола, то, как справедливо замечают, мог бы сказать: ἀπò του̃ διαβόλου или του̃ πειράζοντος. В связи с этим следует объяснять и «избави» (ῥυ̃σαι). Глагол этот соединяется с двумя предлогами «от» и «из», и это, по-видимому, определяется реальным значением такого рода соединений. О человеке, погрузившемся в болото, нельзя говорить: избавь его от (ἀπò ), но из (ἐκ) болота. Можно было бы предполагать поэтому, что в 12 стихе лучше было бы употребить «из», если бы здесь говорилось о зле, а не диаволе. Но в этом нет надобности, потому что из других случаев известно, что «избавлять из» указывает на действительную, уже наступившую, опасность, «избавлять от» — предполагаемую или возможную. Значение первого сочетания «избавлять от», второго «предохранять», причем не устраняется вовсе мысли и об избавлении от уже существующего зла, которому человек уже подвержен.


В заключение заметим, что изложенные в 13 стихе два прошения многими сектантами (реформатами, арминианами, социнианами), считаются за одно, так что молитва Господня имеет только шесть прошений.


Славословие принимают Златоуст, Постан. апостольские, Феофилакт, протестанты (в нем. переводе Лютера, английск.); также славянский и русский тексты. Но есть всякие основания думать, что оно не было сказано Христом, и поэтому его не было в первоначальном евангельском тексте. На это прежде всего указывают разности в произнесении самих слов, которые можно наблюдать и в наших славянских текстах: «яко Твое есть царствие и сила и слава во веки, аминь», — так в Евангелии. Но священник произносит после «Отче наш»: «яко Твое есть царство и сила и слава, Отца и Сына и Святого Духа, ныне и присно и во веки веков». В греческих текстах, дошедших до нас, подобные разности еще заметнее, чего не могло бы быть, если бы славословие было заимствовано из подлинного текста. Его нет в древнейших манускриптах и Вульгате (только: аминь), оно не было известно Тертуллиану, Киприану, Оригену, Кириллу Иерусалимкому, Иерониму, Августину, Григорию Нисскому и другим. Евфимий Зигабен прямо говорит, что оно «приложено церковными толкователями». Вывод, который можно сделать из 2 Тим 4:18 , по словам Альфорда, скорее говорит против славословия, чем в пользу его. Единственное, что можно сказать в его пользу, это то, что оно находится в древнем памятнике «Учение 12 апостолов» (гл. 8) и в сирском переводе Пешито. Но в «Уч. 12 апостолов» оно имеется в такой форме: «потому что Твоя есть сила и слава вовеки»; а Пешито «не стоит вне подозрений в некоторых интерполяциях и прибавках из лекционариев». Предполагают, что это была богослужебная формула, стечением времени внесенная в текст молитвы Господней (ср. 1 Пар 29:10-13 ). Первоначально было внесено только, может быть, слово «аминь», а затем эта формула была распространена отчасти на основании существовавших богослужебных формул, а отчасти прибавкою произвольных выражений, подобно тому, как распространены в нашей церковной (и католической) песни «Богородице, дево, радуйся» евангельские слова, сказанные архангелом Гавриилом. Для толкования евангельского текста славословие не имеет или вовсе значения, или имеет только небольшое.


6:14-15 (ср. 18:35; Мк 11:25,26 ) Слова эти можно считать дополнением и развитием пятого прошения молитвы Господней, причем употреблено одинаковый греческ. глагол «оставлять» (ἀφιέναι), но «долги» заменены «Грехами» (παραπτώματα).


6:16 Букв. когда же поститесь, не будьте, как лицемеры, унылые. Они помрачают лица свои, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, они получают награду свою. В Библии рассказывается много случаев, когда постящиеся надевали и посыпали пеплом свои головы в знак скорби. Еврейские названия поста указывают преимущественно на смирение и сокрушение сердца, и LXX переводят эти названия через ταπεινου̃ν τὴν ψυχήν — смирять душу. В талмудических трактатах Таанит (пост) и Иома встречается насколько предписаний о посте. Нисколько не удивительно, что с течением времени здесь развилось грубое лицемерие, которое и обличает Христос. «Унылы» (σκυθρωποί, от σκύθρος, угрюмый, и ὤς, лицо; ср. Лк 24:17LXX; Быт 40:7; Неем 2:1; Сир 25:25 — русск.; и Дан 1:10 , — πρόσωπα σκυθρωπὰ) можно перевести еще мрачный или печальный. Исаия ( Ис 61:3 ) характеризует пост (сетование) пеплом, плачем и унылым духом (ср. Дан 10:3; 2 Цар 12:20 ). Лицемеры особенно пользовались этими способами, чтобы привлечь внимание на свои посты, сделать их заметными. Что касается ἀφανίζω, перевед. в русском «принимают на себя мрачные лица», то смысл его понимается различно и для объяснения его было много написано. Златоуст понимал его в смысле «искажать» (διαφθείρουσιν, ἀπολλύουσιν — последнее значит губить). Указываемые Мейером примеры такого искажения в Библии 2 Цар 15:30; Есф 6:12 едва ли сюда подходят. ’Αφανίζω вообще значит затемнять, делать неясным, неузнаваемым. Некоторые объясняли это в том смысле, что лицемеры загрязняли, пачкали свое лицо, хотя это — и позднейшее значение слова (в древности оно употреблялось в смысле совершенно закрывать — τελέως ἀφανη̃ ποιη̃σια). В смысле пачкать, загрязнять, по-видимому, употреблялось это слово у классиков: они произносили его о женщинах, которые «красятся». Поэтому, говорит Альфорд, намек здесь не на закрытие лица, на что можно было бы смотреть, как на знак скорби, а на нечистоту лица, волос, бороды и головы. На это указывает и дальнейший контраст — ст. 17 . Справедливо видят здесь игру слов (ἀφανίζουσιφανω̃σι), понятную, конечно, только на греческом языке.


6:17 Здесь почти точное соответствие с постановлениями Таанит и Иомы. Только там это служило признаком прекращения поста, здесь — его начала и продолжения. Думали, что Спаситель говорит только о частных постах, при которых возможно соблюдение данных Им постановлений. Что же касается общественных постов, то неудобно было бы выступать с умытым лицом и веселым видом в то время, когда все другие вели себя иначе. Но такое различие, по-видимому, не необходимо; и тот и другой пост для лицемеров мог служить поводом для показности, и эта последняя осуждается для всех видов поста. По учению Спасителя пост должен быть во всех случаях тайным, внутренним расположением человека в его отношениях к Богу, постом для Бога, а не для человека.


6:18 Конструкция и выражения этого стиха весьма сходны с 6 ст. Слово «втайне» 6-го стиха (ἐν τω̨̃ κρυπτω̨̃) заменено два раза ἐν τω̨̃ κρυφαίω̨. Никакой разницы по смыслу между этими выражениями нет, хотя объяснить, почему одно выражение заменено другим, и трудно. Последнего слова «явно», как и в 6 стихе, нет почти во всех унциальных, более чем 150 курсивных, в главных древних переводах и у важнейших церковных писателей. Думают, что это выражение внесено сюда с полей какого-нибудь древнего манускрипта.


6:19 В этом стихе Спаситель сразу же переходит к речи о таком предмете, который не имеет, по-видимому, никакой связи с предыдущими Его наставлениями. Цан объясняет эту связь так: «Иисус, говоривший Своим ученикам в слух иудейской толпы, проповедует здесь не вообще против языческого и мирского образа мышления (ср. Лк 12:13-31 ), а показывает несовместимость такового с благочестием, о котором ученики должны и будут заботиться. Именно здесь и находится связь с предыдущими частями речи. Фарисеи считались до того времени в народе преимущественно людьми благочестивыми; но с благочестивой ревностью, которой для них ни разу не отрицал Иисус Христос, связывались у многих фарисеев и раввинов мирские интересы. Рядом с гордостью ( 6:2,5,16; 23:5-8; Лк 14:1,7-11; Ин 5:44; 7:18; 12:43 ) указывается преимущественно на их любовь к деньгам. Таким образом и рассматриваемый отдел служит к объяснению 5:20 ». Можно принять, что такое мнение вполне точно раскрывает, в чем заключается связь, если только действительно она существует, между этими разными отделами. Но связь можно выразить и яснее. Мы думаем, что вся Нагорная проповедь представляет из себя ряд очевидных истин, и что отыскать между ними связь иногда чрезвычайно трудно, подобно тому, как трудно отыскать ее в словаре между словами, напечатанными на одной и той же странице. Нельзя не видеть, что мнение о связи Цана отличается некоторою искусственностью, и во всяком случае такую связь едва ли могли усматривать ученики, которым говорил Иисус Христос, и народ. На основании этих соображений мы имеем полное право считать ст. 19 началом нового отдела, где говорится о совершенно новых предметах и притом без ближайшего отношения к фарисеем или язычникам. Христос в Нагорной проповеди не столько обличает, сколько научает. Он пользуется обличениями не ради них самих, а опять — для той же цели — научить. Если и можно предполагать связь между разными отделами Нагорной проповеди, то она заключается, по-видимому, в разнообразии указаний на извращенные понятия о праведности, какие свойственны естественному человеку. Нить Нагорной проповеди — описание этих извращенных понятий и затем разъяснение, каковы должны быть истинные, правильные понятия. К числу извращенных понятий грешного и естественного человека, относятся и его понятия и взгляды на мирские блага. И здесь Спаситель опять предоставляет людям сообразоваться с данным Им учением, оно является только светом, при котором возможна нравственная работа, имеющая целью нравственное усовершенствование человека, но не самою этою работой.


Правильный и общий взгляд на земные сокровища заключается в следующем: «не собирайте себе сокровищ на земле». Нет надобности рассуждать, как это делает Цан, о том, разумеются ли здесь только «большие скопы», «собирание больших капиталов», наслаждение ими скупца, или и собирание незначительных капиталов, заботы о насущном хлебе. Спаситель, по-видимому, не говорит ни о том, ни о другом. Он высказывает только правильный взгляд на земные богатства и говорит, что самые свойства их, сами по себе, должны препятствовать тому, чтобы люди относились к ним с особенною любовью, приобретение их ставили целью своей жизни. Свойства земных богатств, указанные Христом, должны напоминать людям о нестяжательности, и последняя должна определять отношение человека к богатству и вообще к земным благам. С этой точки зрения богатый человек может быть так же нестяжателен, как и бедный. Всякие, даже «большие скопы» и «собирание больших капиталов» могут быть правильны и законны с нравственной точки зрения, если только в эти действия человека вносится дух нестяжательности, указанный Христом. Христос не требует от человека аскетизма.


Не собирайте себе сокровищ на земле (μὴ θησαυρίζετε θησαυροὺς) — лучше, по-видимому, перевести так: не цените сокровищ на земле, причем «на земле» будет, конечно, относиться не к сокровищам, а к «не цените» («не собирайте»). Т. е. не собирайте на земле. Если бы «на земле» относилось к «сокровищам», т. е. если бы здесь разумелись «земные» сокровища, то, во-первых, стояло бы, вероятно, θησαυροὺς τοὺς ἐπὶ τη̃ς γη̃ς, так же было бы в следующем стихе или, может быть, τοὺς θησαυροὺς ἐπὶ τη̃ς γη̃ς. Но указание Цана, что если бы «на земле» относилось к сокровищам, то следовало бы ожидать οὕς? вместо поставленного здесь ὅπου, едва ли может быть принято, потому что ὅπου могло бы стоять и в том, и другом случае. Почему мы не должны собирать себе сокровищ на земле? Потому что (ὅπου habet vim aetiologiae) там моль и ржа истребляют и воры подкапывают и крадут. Моль (σὴς) — сходно с евр. сас ( Ис 51:8 — только один раз в Библии) и имеет одинаковое значение, — следует принимать вообще за какое-нибудь вредное насекомое, которое вредит имуществу. Также и слово «ржа», т. е. «ржавчина» — под этим последним словом нужно разуметь тление всякого рода, потому что Спаситель не хотел, конечно, сказать того, что не следует сохранять только тех предметов, которые подвержены порче со стороны моли или ржавчины (хотя буквальный смысл этих слов и таков), а выразился только в общем смысле; в том же смысле сказаны и последующие слова, потому что причиною убытков бывает не одно только подкапывание и кражи в буквальном смысле. Параллельное место у Иак 5:23 . У раввинов для обозначения ржавчины было ходячее слово халюда (Толюк).


6:20 Противоположение предыдущему. Разумеются, очевидно, духовные сокровища, которые не подлежат такому же истреблению, как земные. Но ближе, в чем именно должны состоять эти духовные сокровища, не определяется (ср. 1 Петр 1:4-9; 2 Кор 4:17; 2 Тим 1:12 ). Объяснения требует здесь только слово не истребляет (ἀφανίζει — то же слово, какое употреблено в 16 стихе о лицах). ’Αφανίζω (от φαίνω) здесь значит удалять из вида, отсюда — губить, погублять, истреблять. В остальном конструкция и выражение те же, как и в 19 стихе.


6:21 Смысл ясен. Жизнь человеческого сердца сосредоточивается на том и около того, что человек любит. Человек не только любит такие или иные сокровища, но и живет, или старается жить около них и вместе с ними. Смотря по тому, какие сокровища человек любит, земные или небесные, и жизнь его бывает или земною или небесною. Если в сердце человека преобладает любовь к земным сокровищам, то небесные отходят для него на задний план и наоборот. Здесь, в словах Спасителя, глубокое обличение и объяснение тайных, сердечных человеческих помышлений. Как часто мы заботимся, по-видимому, только о небесных сокровищах, но сердцем своим привязаны бываем только к земным, и самые наши стремления к небу бывают только видимостью и предлогом для сокрытия от посторонних взоров нашего любвеобилия к сокровищам только земным. Вместо «ваше» Тишендорф, Весткотт Хорт и другие — «сокровище твое», «сердце твое». Так на основании лучших авторитетов. Может быть, в Textus Receptus и многих курсивных «твое» заменено словом «ваше» для согласования с Лк 12:34 , где «ваше» не подлежит сомнению. Цель употребления «твое» вместо «ваше», может быть, заключалась в том, чтобы обозначить индивидуальность сердечных склонностей и стремлений человека со всем их бесконечным разнообразием. Один любит одно, другой другое. Знакомое всем выражение «у меня сердце лежит» или «не лежит к тому-то» почти равнозначительно евангельскому выражению 21 стиха. Его можно перефразировать так: «где находится то, что ты считаешь своим сокровищем, туда будут направляться и сердечные помыслы твои, и любовь твоя».


6:22-23 Толкование этого места у древних церковных писателей отличалось простотой и буквальным пониманием. Златоуст принимает «чистый» (ἁπλου̃ς) в значении «здоровый» (ὑγιής) и толкует так: «ибо как глаз простой, т. е. здоровый, освещает тело, а если худ, т. е. болезнен, затемняет, так и ум потемняется от заботы». Иероним: «как все тело наше бывает во тьме, если глаз не прост (simplex), так, если и душа потеряла свой первоначальный свет, то все чувство (чувственная сторона души) остается во мраке». Августин разумеет под глазом намерения человека, — если они будут чисты и правильны, то и все наши дела, исходящие из ваших намерений, хороши. Иначе смотрят на это дело некоторые современные экзегеты. «Идея 22 стиха», говорит один из них, довольно наивна — «будто глаз есть орган, через который свет находит доступ ко всему телу, и будто существует духовное око, через которое входит духовный свет и освещает всю личность человека. Это духовное око должно быть чисто, иначе свет не может входить и внутренний человек живет во тьме». Но даже с точки зрения современной науки какой же другой орган может быть назван светильником (хотя бы для тела), как не глаз? Идея 22 ст., поэтому, вовсе не так «наивна», как воображают, тем более, что Спаситель не употребляет тех выражений: «находит доступ», «входит», какие употребляются людьми, знакомыми с последними выводами естественных наук. Гольцман называет глаз «специфическим световым органом (Lichtorgan), которому тело обязано всеми своими световыми впечатлениями». Несомненно, что глаз есть орган для их восприятия. Если глаз не прост, то, — какое бы из этих выражений мы ни выбрали, — получаемые нами световые впечатления не будут иметь такой живости, правильности и силы, какие бывают у здорового глаза. Это правда, что с современно-научной точки зрения выражение: «светильник для тела есть око» могло бы показаться не совсем ясным и научно правильным. Но Спаситель и не говорил современным нам научным языком. С другой стороны, и современная наука не чужда подобных неточностей, напр., «солнце восходит и заходит», тогда как солнце остается неподвижным, и никому нельзя ставить подобных неточностей в вину. Итак, выражение должно считаться правильным и равносильно современному научному выражению: глаз есть орган для восприятия световых впечатлений. При таком понимании нет надобности вводить и дальнейших рассуждений, будто противоположными рассуждениями этого и дальнейшего стиха внушается контраст между щедростью и милостыней, и что по иудейской аксиоме «хороший глаз» есть метафорическое обозначение щедрости, «худой глаз» — скаредности. Это правда, что в нескольких местах Св. Писания «жалостливый» и «завистливый» глаз употребляются в этом смысле ( Втор 15:9; 28:54-56; Притч 23:6; 28:22; 22:9; Тов 4:7; Сир 14:10 ). Но в рассматриваемом месте нет речи ни о щедрости, ни о милостыне, а просто выясняется, каково должно быть отношение человека к земным благам. В этом последнем и связь 22 и 23 стихов с предшествующею речью. Тусклый, помраченный, больной глаз любит больше созерцать земное, для него тяжело смотреть на яркий свет, на небесное. По словам Бенгеля, в Св. Писании слова, выражающие простоту (ἁπλου̃ς, ἁπλότης) никогда не употребляются в худом смысле. Простой и добрый, имеющий небесные намерения, стремящийся к Богу — одно и то же. В 23 ст. — противоположение предыдущей речи. Последние предложения этого стиха всегда представлялись трудными. Можно наблюдать в этом месте чрезвычайно поэтическую и тонкую игру слов, и переводить так же, как в нашем русском (славянский: тьма кольми — точно, но неясно) и Вульгате (ipsae tenebrae quantae sunt), не относя слова тьма к «внутренним помыслам человека, его страстям и наклонностям». Последний смысл только дальнейший и несобственный, поскольку образы и метафоры служат обозначением внутренних духовных отношений. Метафора основывается на различии степеней тьмы, начиная от недостатка света, сумерек и кончая полным мраком. Глаз нездоров (πονηρός) в противоположность здоровому (ἁπλου̃ς), и тело освещается только отчасти; иначе сказать, глаз только отчасти воспринимает световые, и притом неверные, впечатления. Так что «если свет в тебе» равняется тьме, то «сколько тьмы». Гримм объясняет это выражение так: «если свет твой внутренний есть тьма (темен), т. е. если ум лишен способности разумения, то как велика будет тьма (насколько больше она достойна сожаления в сравнении с слепотою тела)». Εκότος относится к так называемым «колеблющимся» выражениям у классиков, которые употребляют его и в мужском и среднем роде. В Мф 6:23 — средний род и употреблено в значении нездоровье, пагуба (ср. Ин 3:19; Деян 26:18; 2 Кор 4:6Кремер).


6:24 Вместо «одному усердствовать» лучше — «одного предпочитать и другим пренебрегать» (славянский: «или единого держится, о друзем же нерадети начнет»). Обращает на себя прежде всего реальный смысл выражения: бывает ли действительно так, что человек не может служить двум господам? На это можно сказать, что нет правила без исключений. Но обыкновенно бывает так, что когда «много хозяев», то рабская служба бывает не только трудна, но и невозможна. Даже в практических целях производится, поэтому, сосредоточение одной власти в одних руках. Затем обращает внимание еще конструкция речи. Не сказано: одного (τòν ἕνα) будет ненавидеть и одного презирать, потому что в этом случае получилась бы ненужная тавтология. Но одного будет ненавидеть, одного будет предпочитать, другого будет любить, другого ненавидеть. Указываются два господина, резко отличные по характеру, что, по-видимому, выражено словом ἕτερον, которое (в отличие от ἄλλος) вообще означает родовое различие. Они совершенно разнородны и разнохарактерны. Поэтому «или» «или» не повторения, но предложения, обратные одно другому. Мейер выражает это так: «будет ненавидеть А и любить Б, или будет предпочитать А и презирать Б». Указываются на разные отношения людей к двум господам, начиная с полной преданности и любви с одной стороны и ненависти с другой, и кончая простым, хотя бы даже и лицемерным, предпочтением или презрением. В промежутке между этими крайними состояниями можно подразумевать различные отношения большей или меньшей силы и напряженности. Опять чрезвычайное тонкое и психологическое изображение людских отношений. Из этого делается вывод, оправдываемый взятыми образами, хотя и без οὑ̃ν: «не можете служить Богу и мамоне», — не просто «служить» (διακονει̃ν), но быть рабами (δουλεύειν), находиться в полной власти. Очень хорошо объясняет это место Иероним: «ибо кто раб богатства, оберегает богатства, как раб; а кто сверг с себя рабское иго, тот распоряжается ими (богатствами), как господин». Слово мамона (не маммона и не маммонас, — удвоение м в этом слове доказано очень слабо, Блясс) — означает всякие роды обладания, наследия и приобретения, вообще всякое имущество и деньги. Находилось ли это, позднее образовавшееся, слово в еврейском, или оно может быть сведено к араб. слову, сомнительно, хотя Августин и утверждает, что mammona у евреев называются богатства, и что с этим согласуется пуническое название, потому что lucrum на пуническом языке выражается словом mammon. У сирийцев в Антиохии слово было обычно, так что Златоуст не счел нужным объяснить его, подставив вместо него χρυσός (золотая монета — Цан). Тертуллиан переводит мамона словом nummus. Что мамона есть название языческого бога, — это средневековая басня. Но маркиониты объясняли его преимущественно об иудейском боге, а Григорий Нисский считал его именем диавола Веельзевула.


6:25 Связь с предыдущим стихом выражена через διὰ του̃το, поэтому, посему, по этой причине. Спаситель говорит здесь как бы так: «так как вы не можете собирать сокровищ одновременно и на земле и на небе, потому что это значило бы служить двум господам, то оставляйте, поэтому, мысли о земных сокровищах, и даже о самом необходимом для вашей жизни». По Феофилакту Спаситель «есть здесь не препятствует, а препятствует говорить: что будем есть? Так говорят богачи с вечера: что будем есть завтра? Видишь, что Спаситель здесь запрещает изнеженность и роскошь». Иероним замечает, что слово «пить» добавлено только в некоторых кодексах. Слова «и что пить» опущены у Тишендорфа, Весткотта Хорта, Вульгате и мн. др. Смысл почти не изменяется. Слова «для души» противополагаются дальнейшим «для тела», но их нельзя принимать в значении только души, а, как правильно замечает об этом Августин, для жизни. Златоуст говорит, что «для души» сказано не потому, чтобы она нуждалась в пище, и что здесь просто Спаситель обличает дурной обычай. Дальнейшего слова нельзя перевести через «жизнь»; не больше ли жизнь пищи и тело одежды? Стало быть ψυχή имеет здесь какое-нибудь другое значение. Нужно думать, что здесь разумеется нечто близкое к σω̃μα, живой организм, и что ψυχή употреблено в каком-нибудь простонародном смысле, вроде того, как у нас выражаются: душа не принимает и пр.


6:26 Можно ли человеку жить, как птицы небесные? Невозможность этого заставила древних толкователей объяснять стих в аллегорическом смысле. «И так что же? — спрашивает Златоуст, — не нужно и сеять? Но Спаситель не сказал: не должно сеять и совершать полезный труд, но что не должно быть малодушным и бесполезно предаваться заботам». Позднейшие писатели (между ними — Ренан) позволяли себе даже глумиться над этим изречением и говорили, что Христу можно было проповедовать так в стране, где насущный хлеб добывается без особенных забот, но что слова Его совершенно неприложимы к людям, живущим в более суровых климатах, где забота об одежде и пище необходима и сопряжена иногда с большими трудностями. В народном употреблении сделавшееся почти пословицей выражение «жить, как птицы небесные» стало обозначать легкомысленную, бездомную и беззаботную жизнь, которая, конечно, предосудительна. Истинное значение этих выражений заключается в том, что Спаситель только сравнивает людскую жизнь с жизнью птиц небесных, но вовсе не учит тому, что люди должны жить так же, как они. Мысль сама по себе правильна и выражена ярко. В самом деле, если Бог заботится о птицах, то почему же люди должны поставлять себя вне Его заботы? Если они уверены, что Промысел Божий заботится о них не менее, чем о птицах, то этою уверенностью определяется вся их деятельность относительно пищи и одежды. Заботиться о них нужно, но при этом нужно и помнить, что пища и одежда для людей есть в то же время и предмет заботы и попечения Божиих. Это должно отклонять от отчаяния бедняка и в то же время сдерживать богача. Между полным отсутствием заботы и излишним, скажем даже, болезненным, попечением существует множество промежуточных стадий, и во всех один и тот же принцип — надежда на Бога — должен действовать одинаково.


Для примера избраны птицы небесные, чтобы яснее выразить, кому человек должен подражать. Слово «небесные» не излишне, и указывает на свободу и приволье жизни птиц. Под птицами не разумеются хищные, потому что для характеристики избраны выражения, указывающие на таких птиц, которые питаются зернами. Это самые незлобивые и чистые из птиц. Выражение «птицы небесные» встречается у LXX — они передают так еврейское выражение йоф га-шамаим.


6:27 Греческое слово ἡλικία означает и рост, и возраст. Многие комментаторы предпочитают переводить его словом возраст, т. е. продолжение жизни. В сходном смысле употреблено подобное же выражение в Пс 38:6 : «вот Ты дал мне дни, как пяди», т. е. очень короткие дни. Но против такого толкования возражают, что если бы Спаситель разумел продолжение жизни, то Ему было бы весьма удобно употребить вместо «локоть» (πη̃χυν) какое-нибудь другое слово, обозначающее время, напр., мгновение, час, день, год. Далее, если бы Он говорил о продолжении жизни, то Его мысль была бы не только не совсем понятна, но и не верна, потому что при помощи забот и попечения, мы, по крайней мере большею частью, можем прибавить к своей жизни не только дни, но и целые годы. Если согласиться с таким толкованием, то «вся медицинская профессия показалась бы нам ошибкой и нелепостью». Значит, под словом ἡλικία нужно понимать не возраст, а рост. Но при таком толковании мы встречаемся с не меньшими трудностями. Локоть есть мера длины, может быть и мерою роста; она равняется приблизительно 1½ нашим футам. Едва ли Спаситель хотел сказать: кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя бы на один локоть и сделаться таким образом исполином или великаном? Сюда присоединяется и еще одно обстоятельство. В параллельном рассматриваемому месту у Луки Лк 12:25,26 , говорится: «да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе роста хотя на один локоть? Итак, если малейшего сделать не можете; что заботитесь о прочем?» Прибавка роста на один локоть здесь считается делом малейшим. Для решения вопроса о том, какое из двух приведенных толкований верно, мало можно заимствовать из филологического разбора обоих слов: возраст (ἡλικία) и локоть (πη̃χυν). Первоначальное значение первого, несомненно, продолжение жизни, возраст, и только в позднейшем новозаветном оно получило значение и роста. В Новом Завете употребляется в обоих смыслах ( Евр 11:11; Лк 2:52; 19:3; Ин 9:21,23; Еф 4:13 ). Таким образом, выражение представляется одним из трудных. Для правильного истолкования его нужно прежде всего обратить внимание на то, что стих 27 несомненно имеет ближайшее отношение к предшествующему стиху, а не к последующему. Эта связь в настоящем случае выражена частицею δέ. По словам Морисона экзегеты мало обращали внимания на эту частицу. Связь речи такова. Отец ваш небесный питает птиц небесных. Вы гораздо лучше их (μα̃λλον нет надобности переводить словом больше); следовательно, вы можете вполне надеяться, что Отец небесный будет питать и вас, и притом без особенных забот и попечения с вашей стороны. Но если вы оставите надежду на Отца небесного и сами будете прилагать много забот о пище, то это совершенно бесполезно, потому что сами, своими заботами, не можете прибавить своим питанием роста человеку даже и на один локоть. Правильность этого толкования можно подтвердить тем, что в 26 ст. говорится о телесном питании, которое, конечно, прежде всего способствует росту. Рост совершается естественно. Какое-нибудь усиленное питание не может прибавить к росту младенца даже одного локтя. Поэтому нет никакой надобности предполагать, что Спаситель говорит здесь о гигантах или великанах. Прибавление роста на локоть — это незначительная величина в человеческом росте. При таком объяснении с Лукою устраняется всякое противоречие.


6:28 Если человек не должен чрезмерно заботиться о питании, то излишни для него также большие заботы и об одежде. Вместо «посмотрите» в подлиннике «научитесь» или «поучитесь» (καταμάθετε) — глагол, подразумевающий больше внимания, чем «взгляните» (ἐμβλέψατε). Полевые лилии не летают по воздуху, а растут на земле, людям можно с большею легкостью наблюдать и изучать их рост (теперь — αὐξάνουσιν). Что касается самых полевых лилий, то одни разумеют здесь «императорскую корону» (fritillaria imperialis, κρίνον βασιλικόν), дико растущую в Палестине, другие amaryliis lutea, которая с своими золотисто-лиловыми цветками покрывает поля Леванта, третьи так называемую Гулееву лилию, которая очень велика, имеет пышную корону и неподражаема по своей красоте. Она встречается, хотя, кажется, и редко, на северных склонах Фавора и холмах Назарета. «Сказав о необходимой пище и показав, что о ней не нужно заботиться, Он переходит далее к тому, о чем еще менее надобно заботиться, потому что одежда не так необходима, как пища» (Иоанн Златоуст).


6:29 О славе Соломона см. 2 Пар 9:15 и сл. Человеческие украшения все несовершенны сравнительно с природными. Человек до настоящего времени не мог превзойти природы в устройстве различных красот. Способы делать украшения совершенно естественными до настоящего времени еще не найдены.


6:30 Трава полевая отличается красотой, одевается так, как не одевался Соломон. Но обыкновенно она годится только на то, что ее бросают в печь. Вы заботитесь об одежде. Но вы несравненно превосходите полевые лилии, и потому можете надеяться, что Бог оденет вас еще лучше, чем полевые лилии.


«Маловерные» — слово не встречается у Марка, но однажды у Луки Лк 12:28 . У Матфея 4 раза ( Мф 6:30; 8:26; 14:31; 16:8 ). В языческой литературе слова этого нет.


6:31 Смысл выражений тот же, что и в 25 ст. Но здесь мысль излагается уже в качестве вывода из предыдущего. Она блестяще доказана приведенными примерами. Смысл тот, что все наши попечения и заботы должны быть проникнуты духом надежды на Отца небесного.


6:32 Несколько странным с первого раза представляется здесь упоминание об язычниках (τὰ ἔθνη). Вполне хорошо объясняет это Златоуст, говоря, что Спаситель потому здесь упомянул об язычниках, что они трудятся исключительно для настоящей жизни, не размышляя о будущем и небесном. Златоуст придает также значение обстоятельству, что Спаситель не сказал здесь Бог, а назвал Его Отцом. Язычники еще не стали в сыновнее положение к Богу; но слушатели Христа, с приближением Царства Небесного, уже становились. Поэтому Спаситель вселяет в них высшую надежду — на небесного Отца, который не может не видеть чад Своих, если они находятся в затруднительных и крайних обстоятельствах.


6:33 Переведено точно, и однако не согласно с подлинником. По русскому переводу выходит, что «его» относится к царству, т. е. ищите Царства Божия и правды этого Царства; между тем в подлиннике, если бы местоимение «его» относилось к Царству (βασιλεία), то вместо αὐτου̃ (муж. рода) стояло бы αὐτη̃ς. Значит слово «его» должно относиться к «Отец ваш на Небе», и смысл выражения таков: ищите прежде Царства и правды Отца вашего небесного. В русск. перев. это, впрочем, выражено тем, что «Его» напечатано с прописной буквы. Чтобы избежать всякой двусмысленности в греч. в нескольких кодексах прибавлено к τὴν βασιλείαντου̃ θεου̃Вульгате и лат. перев.: regnum Dei, et justitiam ejus); а в некоторых του̃ θεου̃ еще и после δικαιοσύνην, что излишне. Кодекс В перемещает: ищите прежде правды и Царства, — что, вероятно, вызвано тем соображением, что правда служит условием для вступления в Царство 5:20 , и потому должна стоять впереди. Встречающееся у Оригена, Климента и Евсевия изречение Христа: «просите многого и малое приложится вам; просите небесного и земное приложится вам», объясняет смысл 33 стиха, но не вполне. «Ищите» здесь заменено «просите». Люди должны прежде всего стремиться к тому, чтобы на земле наступило или появилось Царство и правда Божии, всячески содействовать этому своею жизнью, поведением и верою. Это в положительном смысле; в отрицательном — уклоняться от всякой неправды (лжи, обмана, показности и пр.), где бы она ни существовала. Если бы такое стремление было общим, то все остальное, чего язычники так усердно ищут и о чем так много заботятся, появится без особенных трудов и забот. Опыт действительно показывает, что благосостояние среди людей появляется не тогда, когда они все свое внимание сосредоточивают в мирских интересах и своекорыстии, а когда ищут правды. Благосостояния людей никогда не отрицает Христос.


6:34  Златоуст объясняет эти слова так: «не сказал — не заботьтесь, но не заботьтесь о завтрашнем дне». Если принять это толкование отдельно и без связи с другими толкованиями, то получается некоторая двусмысленность. О завтрашнем дне не следует заботиться; но зато следует заботиться о других, дальнейших днях. Можно думать, что Спаситель вообще дает здесь наставление не заботиться о будущем, что ясно из контекста. Поэтому о завтрашнем дне сказано в общем смысле и, может быть, потому, что он бывает обыкновенно предметом наших ближайших и особенных забот. Сам будет заботиться о своем μεριμνήσει ἑαυτη̃ς — в греческом довольно грубая конструкция, обязанная переводу с арамейского. По-видимому, для того, чтобы придать некоторый классический вид этому выражению, в некоторых кодексах поставлено τὰ ἑαυτη̃ς или τὰ περὶ αὐτη̃ς. Второе предложение служит доказательством первого. Мы и обыкновенно в действительности заботимся только о нынешнем дне. Распространять свои заботы на завтрашний и несколько дней — не в наших силах. Наше так называемое «предвидение» часто не оправдывается в будущем. Смысл выражения, следовательно, таков. Заботьтесь (можете заботиться только о нынешнем дне, как вы и обыкновенно это делаете. Завтрашний день наступят свои особенные заботы, свойственные только этому дню. И это доказывается тем, что довольно для каждого дня своей заботы. Довольно как в русск. так и в греч. — средний род; буквально: довольно для дня злоба (вм. забота). Такое сочетание невозможно на русском, но на греческом допустимо, встречается в других местах Нового Завета (напр., 2 Кор 2:6; Деян 14:3; Лк 22:38 ), хотя и не может быть подведено под общее правило. Злоба (κακία) имеет много значений, по смыслу вообще противоположно слову добродетель (ἀρετὴ), а здесь употреблено в смысле тягость, бедствие, зло (как у Сир 19:6; Амос 3:6; 1 Макк 7:23 и др.). К обычной, ежедневной деятельности человека всегда примешивается «элемент зла» в виде различных огорчений, неудач, неприятностей, разочарований, усталости, изнеможения, болезней и т. п. В Новом Завете слово это поставляется иногда рядом с перечислением различных пороков ( Рим 1:29; Кол 3:8; Тит 3:3 ).


7:1 ( Лк 1:37 ) Прежде всего обращает на себя внимание вопрос, существует ли связь, и какая именно, первого стиха и вообще всей седьмой главы с тем, о чем говорилось в предшествующей главе и ближе всего в 34 стихе этой главы. Нужно только просто соединить 6:34 с 7:1 : «довольно для каждого дня своей заботы. Не судите, да не судимы будете», чтобы видеть, что никакой связи между этими стихами не существует. Такое заключение подтверждается тем, что в 7:1 нет никакой соединительной частицы, как, например, «же» (δέ), «и», «или» и пр., употребляемой в греч. языке для выражения связи. Если, следовательно, и существует какая-либо связь с предыдущим, то она может относиться не к отдельному стиху, а ко всей предшествующей главе. Но многие экзегеты совсем отрицают и эту связь, говоря, что в 7-ой главе начинается речь совершенно о новых предметах. «Никакой связи с предыдущим», так кратко и энергично выражается один немецкий комментатор (де Ветте). Те экзегеты, которые признают связь, дают объяснения, которые иногда совершенно не походят одно на другое. Одни объясняют связь, говоря, что в 7-ой главе содержится противоположение тому, что сказано в 6:14 и сл. , или же тому, что сказано в этой главе о фарисеях, и таким образом указывается, что суда не должно быть вследствие обязанности людей прощать друг другу, или по крайней мере, что суд не должен быть фарисейским. Другие объясняют связь так: в шестой главе говорилось об отношении людей к Царству Небесному; теперь начинается речь об отношении их друг к другу. Граждане Царства Христова должны судить осмотрительно своих сограждан и прежде всего улучшать самих себя, если хотят быть судьями и исправлять других. Третьи: если вы серьезно и ревностно стремитесь к совершенству, то и по отношению к ближним вам следует быть кроткими и не осуждать. Еще объяснение: «с помрачением человеческого чувства о Боге, которое выражается в попечении только о земных благах, все более и более развивается крайняя испорченность религиозной жизни, выражающаяся в фарисейской праведности, и среди людей с одной стороны развивается фанатизм, который судит ближнего все с большею и большею черствостию, а с другой — все более и более плотское поведение и пренебрежение святыней» (Лянге). Альфорд выражает связь в следующих формулах: «связью с предыдущей главой непосредственно служит слово κακία ( 6:34 ), при помощи которого Спаситель бросает взгляд в лучшем случае на бедность и греховность человеческой жизни; и теперь Им даются правила, как нужно жить в этом Мире и среди таких же грешников, как мы сами; посредственно же — и в более общем смысле — здесь продолжающееся предостережение против лицемерия в нас и других». Все эти и подобные предположения представляются мало вероятными. Лучшим представляется толкование Цана, который говорит, что если до сих пор речь в Нагорной проповеди представляла из себя упорядоченное целое, была составлена из ясно обособленных и однако внутренне связанных между собою групп мыслей, то с 7:1 следует ряд очень разнообразных маленьких отрывков, связь которых с первого взгляда походит на шнур, на который нанизаны перлы, и с двухсоставной речью 6:19-34 эта связь не ясна. Такое объяснение, по-видимому, всего ближе подходит к делу. Нагорная проповедь вся состоит из так называемых очевидных истин, постепенно сделавшихся неясными естественному человеку и проясненных для его сознания Спасителем. Если так, то отыскивать близкую связь между отдельными изречениями, по крайней мере в некоторых случаях, напрасно. Тут только и можно отыскивать шнур, на который нанизаны перлы, все одинакового достоинства, но не соприкасающееся одни с другими. Где же этот шнур? Не заходя слишком далеко назад, возьмем только шестую главу и посмотрим, нельзя ли его здесь отыскать и видеть. Мы встречаемся здесь с целым рядом отрицательных выражений, или запрещений, к которым по местам присоединяются положительные заповеди. Запрещения не имеют повсюду одинаковой формы (в греч.); однако видно, что в них содержится перечисление того, чего люди не должны делать. Таким образом схематически, с присоединением выражений и 7-й главы, все дело можно представить так. Спаситель говорит: «не труби пред собою» ( 6:2 ); «не будьте, как лицемеры» ( 6:5 ); «не говорите лишнего, как язычники» ( 6:7 ), «не уподобляйтесь им» ( 6:8 ); «не будьте унылы» ( 6:16 ); «не собирайте себе сокровищ на земле» ( 6:19 ); «не заботьтесь для души вашей» ( 6:25 ); «не заботьтесь и не говорите...» ( 6:31 ); «не заботьтесь о завтрашнем дне» ( 6:34 ). В 7-й главе речь продолжается в том же духе: «не судите» ( 7:1 ); «не давайте святыни псам» ( 7:6 ). Если говорить, что между 7:1 и 6:34 нет связи, то она неясна была и раньше, например, в 6:19 , потому что и там не было никакой соединительной частицы. Просматривая все вышеприведенные отрицательные выражения, какую связь мы можем открыть между ними? Очевидно, что связи никакой нет или по местам она очень незначительна. И однако мы видим, что вся эта речь совершенно естественна и прилична народной ораторской речи, в которой мысли текут строго логически и связно. Связь эта отличается крайней простотой и настолько безыскусственна, что в некоторых случаях как будто даже вовсе исчезает. Все это может доставлять затруднения ученым; но, напротив, сильно облегчает понимание речи для простых людей, которые обыкновенно следят не за тем, как одно предложение логически вытекает из другого, а больше за отдельными мыслями самими по себе. К сказанному нужно прибавить, что отыскание надлежащей связи между 6-й и 7-й главами и в изречениях этой последней затрудняется еще и тем, что 7-я глава имеет сходство с частью Нагорной проповеди, изложенной у Луки Лк 6:37-49 , тогда как вся шестая глава Матфея у Луки пропущена. Говорят, что в изложении Луки больше связи, чем у Матфея. Но с первого раза этого, однако, не видно.


Что касается смысла самого выражения: «не судите, да не судимы будете», то для объяснения его может служить прежде всего то обстоятельство, что ап. Павел решительно восстает против обычая коринфских христиан «судиться у нечестивых», увещевает их судиться «у святых», отрицая здесь, очевидно, тогдашний гражданский суд ( 1 Кор 6:1 и сл. ). Полезно заметить, что в древнейшей христианской литературе изречение Христа приводится в послании к филиппийцам Поликарпа, епископа смирнского (XI, 3), и Климента Римского (1 Кор XIII). Так как реальный смысл изречения Христа, несмотря на его видимую простоту, представляется одним из самых труднейших для толкования, то далеко не мешает обратить внимание и на то, как понято было изречение в самой глубокой древности, непосредственными и ближайшими учениками апостолов. Поликарп приглашает лиц, к которым пишет, оставлять пустое празднословие (ἀπολιπόντες τὴν κενὴν ματαιολογίαω, XI, 1). Воскресивший Христа из мертвых, говорит Поликарп, и нас воскресит, если будем исполнять волю его, возлюбим то, что Он возлюбил, и будем уклоняться от всякой неправды, корыстолюбия, сребролюбия, злословия (или клеветы — καταλαλίας, XI, 2). Эти свои тезисы Поликарп доказывает текстами, заимствованными из Нагорной проповеди, по изложению Матфея и Луки ( Мф 7:1; 5:3,10; Лк 6:20,37 ). Текст не «судите, да не судимы будете» приведен буквально по Мф 7:1 . Для нас теперь важно не это, а то, что текст ясно приводится Поликарпом в доказательство греховности злословия, клеветы и ложного свидетельства. Поликарп не применяет его к судебным установлениям и их деятельности, а только — к различным грехам и недостаткам в человеческом обществе. По Клименту, «неосуждение» других есть результат смирения. Далее следует такое увещание: «милуйте, чтобы быть помилованными, прощайте, чтобы прощено было вам, как вы делаете, так будет сделано и вам; как даете, так воздается и вам; как судите, так и будете судимы (ὡς κρίνετε οὕτως κριθήσεσθε); какою мерою мерите, такою отмерено будет и вам». И здесь опять нет речи ни об официальных судьях, ни о судебных установлениях. Общий тон рассуждений позднейших церковных писателей, насколько нам известно, таков же. Они не говорят о гражданском суде. Рассуждая о частном суде, они указывают, что человек не должен быть суровым судьей (πικρὸς δικαστής), и что самый суд должен заключаться во внушении, совете, желании исправления. Но частный суд не отрицается. «И так что же? — спрашивает Златоуст, — если (кто-нибудь) соблудит, то неужели мне не говорить, что худо блудодеяние, и неужели не следует исправлять распутника? Исправляй, но не как враг, и не как враг, требующий возмездия, но как врач, прилагающий лекарство. Спаситель не сказал, не останавливай грешника, но: не суди, т. е. не будь жестоким судьею». Златоуст говорит, что и Сам Христос и апостолы судили много раз и осуждали грешников, и что если бы понимать текст в буквальном смысле, то такое понимание противоречило бы многим др. местам Нового Завета. Слова эти справедливы, потому что в Новом Завете действительно указывается, что Христос и Сам судил людей ( Мф 23:14,33 ); дал власть судить и апостолам, которые этою властью пользовались ( 1 Тим 5:20; 2 Тим 4:2; Тит 1:9; 2:15 ; также 1 Тим 4:1; 2 Ин 10:1; Еф 5:21 ). Августин предлагал объяснять здесь «сомнительные факты», истолковывая их «с лучшей стороны». «В двух случаях, — говорит он, — мы должны остерегаться безрассудного суда: когда неизвестно, с каким намерением совершено какое-нибудь дело; или же неизвестно, каков будет человек, который кажется или добрым, или злым». Иероним, указав на то, что Павел осудил коринфского прелюбодея ( 1 Кор 5 ), а Петр Ананию и Сапфиру ( Деян 5 ), говорит, что Христос не запретил, а научил, как судить. Таким образом, видно, что церковные писатели, уклоняясь от рассуждений о гражданском суде, признают, однако, необходимость частного или даже церковного суда, делая уступки практической необходимости осуждать грех как такой. В позднейшее время некоторые толкователи заповедь Спасителя понимают гораздо строже. Категорическая и сказанная без всяких ограничений заповедь многими, преимущественно сектантами, понималась буквально в смысле отрицания всякого суда, выступления против властей и свержения их (анабаптисты). С другой стороны, подобные же толкования в новое время часто делались поводом к усвоению «слабой сентиментальности» и «субъективной несдержанности» по отношению к преступникам, служили оправданием широкой терпимости, которая относилась безразлично ко лжи и греху, к правде и справедливости. А в тех случаях, когда суд за преступления не ослаблялся, пытались основывать на заповеди Христа по крайней мере терпимость к ложным учениям или заблуждающимся в мнениях или учениях людям. Немудрено, поэтому, если и новейшие экзегеты сосредоточивали все свое внимание на объяснении этого трудного изречения к старались это выяснить. Мнения, высказанные ими, до того разнообразны, что их трудно и перечислить. Утверждали, напр., что Христос говорит не «de ministeriis vel officiis, divinitus ordinatis, sed de judiciis, quae fiunt extra seu praeter vocationes et gubernationes divinas (не о служениях, божественно установленных, а о судах, которые происходят вне или помимо призваний или управлений божественных)». Возражая против отрицания светских судов, указывали на то, что заповедь Христа нельзя понимать категорически в виду, с одной стороны, противоположения: не судите — не будете судимы, которое будто бы можно изменить так: судите, но так, чтобы вам можно было получить оправдательный приговор, когда сами предстанете на суд, а с другой — что Христос в 5-м стихе не запрещает совсем суда над ближним, но требует, чтобы судья предварительно вынул сначала бревно из глаза своего. Таким образом в стихах 2-5 подразумевается ограничение категорической заповеди, данной в 1 стихе. Христос запрещает не вообще всякий суд, а только «некомпетентный», который совершается не по призванию, не по должности и без любви. Далее, высказывалось мнение, что в 7:1 разумеется только фарисейский суд, что Христос по-прежнему осуждает здесь только лицемеров. Но, говорили, человек обладает рассудком и эта способность есть критическая. Если бы мы были лишены способности суждения, то находились бы в зависимости не только от всякого ветра учения, но также и от всякого прилива страсти. Поэтому Спаситель, говоря «не судите», не разумеет здесь ни обыкновенного суда, ни обыкновенной критики. Его речь есть «эпиграмматическая» и направлена против книжников, фарисеев и других, которые любили судить о других и осуждать их ( Мф 9:11-13; 11:7; Лк 7:39; 15:2; 18:9-14; Ин 7:49 ). Однако против такого мнения можно сказать, что Христос обращается к ученикам, а не к книжникам и фарисеем. Если бы он имел в виду только последних, то вероятно сказал бы: не судите, как книжники и фарисеи. Выражение ничем вообще не ограничено. Слова κρίνειν, κατακρίνειν, καταδικάζειν могут означать вообще всякий суд, будет ли он официальный или частный. Может быть, один из новейших экзегетов, Цан, имел в виду это последнее, когда, толкуя рассматриваемое выражение, сказал, что Христос в нем действительно разумеет всякий, какой бы то ни было суд. По запрещение судить, по Цану, относится только к ученикам, которые не должны принимать на себя обязанности судей, предоставляя это дело другим. Это мнение не может считаться состоятельным. Неужели Христос не предвидел, что судьями в Его Царстве могут быть и Его ученики? Мы, по-видимому, никогда не поймем этого, с одной стороны ясного и чрезвычайно простого выражения, а с другой и чрезвычайно трудного, если не предположим, что оно, подобно и другим выражениям Христа в Нагорной проповеди, не есть отвлеченное или теоретически философское. Нужно иметь опять ввиду, что Христос говорил простецам, а не официальным судьям, которых, может быть, и не было среди окружавшего Его простого народа. Как могли понять Его изречение простецы? Несомненно в том смысле, что Христос здесь совсем ничего не говорил о гражданских судьях или судебных установлениях. Поэтому на Его учение можно смотреть, как на свет, освещающий человеческую деятельность в области всякого суда и критики. Но это только свет. Все дальнейшее Спаситель предоставляет уже самим людям, которые должны заниматься разработкой разных юридических вопросов, когда к этому вынуждает их господство в них самих и в других ветхого человека.


Выражение «да не судимы будете» толкуют в том смысле, что здесь разумеется исключительно суд Божий. «Не судите», чтобы не быть судимыми на последнем суде. Другие говорят, что здесь разумеется исключительно людской суд, т. е. если мы судим людей, то в свою очередь и от них будем судимы. В виде аналогии к этому месту указывают на притчу Мф 24:48,49 , где говорится о злом рабе и указывается, во-первых, на мирское попечение и заботы («если же раб тот, будучи зол, скажет в сердце своем: не скоро придет господин мой»); во-вторых, на юридический фанатизм, осуждение и кары ближних («и начнет бить товарищей своих») и, в-третьих, на поругание святыни («и есть и пить с пьяницами»). Впрочем и в этом последнем толковании экзегеты не во многом согласны между собою; одни разумеют здесь буквально суд человеческий, другие собственно суд Божий, который пользуется судом человеческим, как орудием для своих целей. В божественном устройстве мира господствует в известном смысле закон возмездия (jus talionis). Как мы сами поступаем с людьми, так и с нами будет поступлено; часто это бывает и здесь на земле, но, конечно, так неизбежно будет на последнем суде ( Мк 4:24; Иак 2:13 ). Правильнее, по-видимому, разуметь в рассматриваемых словах вообще суд, как Божий, так и человеческий, производимый людьми, обыкновенно действующими, хотя и бессознательно, но по велениям Бога. Человек жнет, что посеет.


7:2 ( Лк 6:38 ) Буквально: в каком суде судите, будете осуждены; и в какой мере мерите, отмерится вам. Смысл этого изречения ясен. Каков наш суд, или как мы судим своих ближних, так и нас будут судить (люди или Бог), Если будем судить жестоко, немилосердно, то и сами можем ожидать себе такого же жестокого и немилосердного суда. Суд без милости тому, кто сам не имеет или не знает, или не обнаруживает милости. Это не столько подтверждается, сколько выясняется сравнением: какою мерою мерите... И этот образ понятен, особенно нам, русским, где и зерно и плоды продаются и покупаются «мерами». Нет надобности предполагать, что здесь в слове «мера» (μέτρον) разумеется какая-либо определенная, точная мера, напр., «гарнц» или лат. mobius, а — всякая «мера» сыпучих тел, прости, как сосуд, которым мерят зерно, безотносительно к его величине. На востоке (и у нас, в России) обычаи, изображенные Спасителем, существуют до сих пор. В Палестине, по свидетельству путешественников, зерно приносится или привозится на рынки в мешках и из них насыпается в «меру», и это торговцы делают постоянно. Сидя на земле; со сложенными ногами, они наполняют руками «тимне», которую сотрясают, чтобы зерно хорошенько улеглось, а когда «мера» наполнена, то округляют сверху зерно рукой и в случае просьбы подсыпают. Понятно, что и покупщик, и продавец должны пользоваться теми мерами, какие употребительны. Такой или иной суд есть мера, которая одинаково может быть употреблена как для подсудимого, так и для самого судьи, если последний совершит какое-либо преступление.


Остается сделать несколько заметок более филологического характера. Κρίμα (суд), — слово редкое у классиков, заменяется у них словом κρίσις (суд), — имеет разные значения: судебный приговор, кару (в случае обвинения) и даже = слову право. У Матфея 7:2 употреблено в первом из указанных значений. Выражение имеет только вид dativus instrumentalis, но по значению не может быть принято за таковой, потому что ни «мера», ни суд, по крайней мере, в этом месте, не служат «орудиями», а употреблены просто для выражения «соответствия» или «соразмерности», как у ап. Павла 2 Кор 10:12Лк 6:38 — то же выражение, как у Матфея, но без ἐν). Выражение 2 стиха было употребительно у евреев и встречается в разных местах Талмуда и «кажется, было пословицей» (Эдершейм).


7:3 ( Лк 6:41 ) При толковании этого стиха многое зависит оттого, что разуметь под словом κάρφος, соринку ли, попавшую в глаз, или действительно древесный сучек, хотя бы и маленький. Слово, конечно, имеет то и другое значение (Вульгата: festuca — сучок; немецкий перевод Лютера: splitter, заноза, спичка, осколок; англ. mote — атом, маленькая частичка, спичка). По всей вероятности неточные слова, поставленные в немецком и английском переводах, были причиною того, что западные экзегеты, по-видимому, почти совсем не понимают этого текста и их рассуждения представляются иногда даже странными. Впрочем, этот упрек может относиться не к ним одним, но и к некоторым древним толкователям. Напр., Феофилакт пишет: «Господь показывает, что тот, кто много грешит, не может хорошо видеть греха брата своего (δείκνυσι δὲ ὁ κύριος, ὅτι οὐδὲ δύναται ἰδει̃ν καλω̃ς τò του̃ ἀδελφου̃ ἁμαρτημα ὁ μεγάλα ἁμαρτάνων); потому что каким образом сможет увидеть прегрешение другого, легко уязвленного, тот, кто сам имеет бревно в глазу?» Но об этом ли говорит Спаситель? Кажется, что Он как раз выражается наоборот, что грех брата мы обыкновенно хорошо видим, а своего собственного большого греха не замечаем. Объяснены западных экзегетов еще более неудовлетворительны, чем объяснение Феофилакта. Так, Толюк говорит, что «собственная греховность лишает человека правильного духовного взгляда, чтобы судить о нравственных преступлениях других». Цан утверждает, что попавшее в глаз «маленькое постороннее тело затрудняет зрение, а большое делает его невозможным». Соринка или бревно суть, следоват., образы малых и больших нравственных недостатков и мешают нам правильно познавать предметы и обходиться с ними. Поэтому Цан считает непонятным, чтобы тот, у кого большой недостаток (как бревно), замечал неважный недостаток у другого, и думает, что «в области телесной жизни» это даже и «невозможно». Хотя так и бывает на «нравственной почве», однако все это представляется столь «неестественным», что на вопрос, почему так именно поступает лицо, к которому Спаситель обращается с речью (τί δὲ βλέπεις), «не мыслим» никакой удовлетворительный, оправдывающий его деяние ответ. По поводу этого толкования следует сказать, что действительно, если в глазу брата моего соринка, причиняющая ему боль, а у меня в глазу гораздо большее тело, целое бревно, то последнее мне не только должно причинять боль, но еще и совершенно загораживает от меня какие бы то ни было чужие соринки, или грехи. Что соринка может попасть в глаз брата, — это случается часто и потому вполне понятно. Но каким образом может попасть и находиться в моем глазу целое бревно? В комментариях мы нигде не нашли нужного объяснения. Если скажут, что все это — только образы для обозначения нравственных отношений, то на это можно ответить, что образы должны же сколько-нибудь соответствовать природе и действительности, иначе они окажутся слишком грубыми, неестественными и преувеличенными, что вполне и признают разные толкователи. Мы, с своей стороны, думаем, что под κάρφος 3-го стиха следует разуметь не «соринку» и не «соломинку», причиняющую боль (об этой боли ничего Спаситель не говорит), а целый действительный «сучок», festuca, как в русском, славянском и Вульгате, и что этот сучок вовсе не причиняет никакой боли. В глазу всегда отражаются разные внешние предметы, как в зеркале, что может видеть (βλέπειν) всякий, кто близко смотрит в глаз своего брата. Он может видеть отражающиеся за роговой и другими оболочками в глазу другого, в зрачке, предметы (διαβλέψειν — с. 5). Понятно, что такие отражавшиеся предметы не производят и не могут производить никакой боли, и нисколько не препятствуют видеть. В моем глазу может отражаться целое бревно, а в глазу брата — сучок. Я не вижу бревна, а сучок вижу. При таком толковании удовлетворительно объясняется и другое выражение: κατανοει̃ν. Спаситель не говорит: ты не чувствуешь боли от бревна, или ты не видишь его, а собственно не думаешь, не размышляешь о том, что отражается у тебя в твоем собственном глазу (значение κατανοει̃ν только в виде исключения — переходное = просто размышлять, обыкновенное же переходное, направлять внимание на что-нибудь, рассматривать, замечать, примечать — Кремер). Следовательно, образы, употребленные Спасителем, представляются вполне естественными и отвечающими действительности. Правда, против предлагаемого нами толкования можно возразить, что ему, по-видимому, противоречат выражения следующих 4 и 5 стихов. Об этом мы скажем в своем месте; теперь же заметим, что связь ст. 3-го с предыдущим понятна. В 3 стихе Спаситель объясняет, почему мы не должны судить других, — потому, что судить значит вглядываться в глаза брата, замечать его недостатки, и не обращать внимания на свои собственные. А между тем последние — больше грехов брата. Мысль та же, какая выражена в притче Мф 18:23-35 . К сказанному прибавим, что подобная же мысль встречается в Талмуде в нескольких местах (см. Эдершейм. Жизнь и время Иисуса Мессии. Т. 1. С. 678 и сл.).


7:4 ( Лк 6:42 ) Мысль этого стиха, по-видимому, противоречит приведенному выше толкованию. Если Спаситель говорит только об отраженных или отражающихся предметах, то непонятно, каким образом можно говорить брату: «дай, я выну», и дальше (ст. 5) «вынь бревно» и пр. Объяснения экзегетов и здесь неудовлетворительны. Так, напр., один из них думает, что здесь речь о «глазных операциях» и что Спаситель будто бы говорит: mit dem Balken im Auge bist du ein schlechter Augen-operateur (с бревном в глазу ты — плохой глазной оператор). Но если что не подлежит здесь никакому сомнению, так это именно то, что ни о каких глазных операциях Спаситель не говорит. Речь образная, но в 3-м стихе она имеет буквальный смысл, а в 4-м — переносный. Естественные и вполне понятные образы 3-го стиха дают повод говорить в переносном смысле об извлечении сучков или бревен из глаза. Прежние образы не оставляются, но применение их уже иное. Так часто бывает и в обыкновенных речах; нечто подобное встречается и в Евангелиях. Первоначальная мысль, так сказать, корень образа, исключительно сосредоточивается на цветке, на лилии, на том, как они растут; а потом совершается при помощи посредствующих мыслей (не трудятся, не прядут — все это соответствует действительности) переход к мысли о том, как лилии одеваются. Совершенно понятно, что об одежде лилий можно говорить только в несобственном, переносном смысле, потому что на самом деле лилии никаких одежд не имеют.


Таким образом, и в речи Спасителя простое упоминание о бревне и сучке, отражающихся в глазах, дает повод к возникновению новых образов, все еще верных действительности и не имеющих переносно-духовного значения, но выясняющих истину уже с других сторон. Всем слушателям Христа было известно, как люди обращаются с сучками и бревнами: их берут, несут, выкидывают, обрубают, пилят, строят из них дома, сжигают. Все эти сказуемые могли бы быть приложены и к бревнам, отражающимся в глазу. Но для цели, которую поставил пред собою Господь, удобно было одно только слово: ἔκβαλε (букв. выбрось, ст. 5 ). Спаситель мог бы выразиться и иначе: перестань глядеть на бревно, отвернись от него, чтобы оно не отражалось в твоем глазу. Но такая речь не обладала бы надлежащей силою и не относилась бы к делу.


Вместо «как скажешь» некоторые переводят: «как можешь сказать». Это, по-видимому, без всякой надобности. «Дай, я выну», по-гречески и по-русски правильнее было бы: дай мне вынуть (неопр. накл.). Но соединение двух глаголов в повелительном и изъявительном (вместо неопределенного) наклонениях не необычно и в других местах Нового Завета. Спаситель обличает здесь зло, когда люди, и притом лучшая их часть, никогда ничего больше не слушают и ни о чем больше не говорят так охотно, как об ошибках других людей. У Цицерона встречается изречение: «видеть пороки других и забывать о своих свойственно глупцам».


7:5 ( Лк 6:42 ) Обращает на себя внимание прежде всего слово «лицемер». Оно дает некоторым толкователям повод предполагать, что Спаситель здесь возвращается к прежней Своей речи о лицемерах и начинает их снова обличать. Это влияет и на объяснение 1-го стиха, так как и здесь предполагается обличение суда только такого, который совершается фарисеями. Но все это произвольно. Слово ὑποκριτά, конечно, значит лицемер, и нет никакой надобности отыскивать или придумывать какие-либо другие значения этого слова. Но нельзя не заметить, что оно отличается большим сходством с употребленными в начале речи κρίνειν, κρίματι, κριθήσεσθε, и имеет с ними одинаковый корень, хотя по смыслу и различно. Можно, поэтому, думать, что оно внушено этими словами, и следует разуметь здесь не фарисеев, а всех вообще людей, которые судят об ошибках ближнего, имея и своем собственном глазу целые бревна. Судить ближнего — легко. Но трудно всегда судить самого себя. На это и указывают сравнения.


Спаситель, далее, не говорит: ты увидишь ясно сучок в глазу брата своего, после того, как вынешь бревно из глаза своего; но: ты увидишь ясно, как вынуть сучок. Нужно исполнить сначала и прежде всего самое трудное дело, и тогда небольшое дело будет легко. Если бы правила эти исполнялись всеми, и частными людьми, и судьями, то на земле наступил бы золотой век.


7:6 Самый перевод сомнений не возбуждает, но связь рассматриваемых слов с предыдущими всегда представлялась затруднительной. Некоторые говорят, что ст. 6 непосредственно примыкает к предыдущему. Деятельность лиц, способных судить и исправлять недостатки других, не должна состоять в бросании драгоценных камней пред свиньями. Поэтому отрицать здесь связь нет никакой надобности. Объясняют связь и так, что если предшествующие стихи указывают на излишек в суждениях, не слишком большую строгость суждений о проступках ближних, то стих 6, напротив, указывает на рассудочную или критическую слабость людей, когда без всяких рассуждений и опасений, с полною снисходительностью, не обращая никакого внимания на различные характеры, дают людям то, чего они не могут принять по своей злобе и по своему характеру. Таким образом, по этому мнению внутренняя связь заключается в обозначении существенной разницы между фанатической черствостью и нравственной слабостью в обращении со святыней. Далее, думают, что кроме внутренней, есть еще и внешняя связь, которая заключается в противоположении брата, об исправлении и спасении которого мы лицемерно заботимся, псам и свиньям, которые относятся к нам совершенно иначе, чем братья, и совершенно иначе принимают наши о себе заботы, чем брат. Спаситель говорит как бы так: ты лицемеришь по отношению к брату, которому ты должен, по своей любви к нему, преподавать только святыню. Но, по отношению к другим людям, которых ты не можешь назвать своими братьями и не можешь вести себя с ними, как с братьями, ты не лицемеришь, а преподаешь действительно святыню. Есть и еще мнение: люди, которых мы судим, но которых, однако, судить не должны, представляют из себя свиней и псов. Мы воздерживаемся от суда над ними; однако не должны при этом слишком сентиментальничать, то есть, воздерживаясь от осуждения, преподавать им еще и святыню. Осуждать других — это крайность; быть слишком снисходительными к людям, вступать с ними в общение, стараться просветить их, давать им то, что свято, когда они этого недостойны, — это другая крайность, от которой должны воздерживаться ученики Христа. В первых 5 стихах осуждается слишком большая суровость; в 6 стихе — слишком большая слабость. Ученики не должны стремиться быть судьями других; но они не должны безрассудно выставлять пред людьми и свое высокое призвание. Потому что священное и ценное дано им не только для обладания, но и с тою целью, чтобы они сообщали его другим людям. Но ученики исполнили бы худо эту обязанность, если бы свои, вверенные им, ценные и священные блага преподавали таким людям, о которых знают или могут знать, что у них не достает никакого понимания священного и его цены. Всеми этими мнениями содержание 6-го стиха, хотя и объясняется, но немного. Вероятнее думать, что здесь начинается новая речь, не имеющая заметной внутренней связи с предыдущей. Внешняя связь дается, как и прежде, отрицаниями. Впрочем, можно думать, что и Сам Господь, и Его слушатели могли смотреть на все, прежде Им сказанное, как на святыню. В 6 стихе Спаситель говорит, что этой святыни не следует раскрывать пред людьми, ее непонимающими. Или можно считать 6 стих введением к последующей речи и объяснять его в том же смысле.


Так как выражение «святыня» очевидно образное и применено к людским отношениям, то толкование во многом зависит, поэтому, от точного определения самого слова «святыня». Слово это настолько трудно, что для объяснения его обращались даже к санскритскому языку и там старались понять, что оно значит. В этом языке сходные с греч. τò ἅγιον слова jag, jagami означают приношу жертву, почитаю; а jagus, jâgam, jagnâm (русский агнец) — жертва. Далее, сопоставляли это слово с еврейским кодеш, святыня; а это последнее производили от слова кад, что значит выделенное, отделенное. Но хотя этимология, говорит Кремер, и бросает некоторый свет на рассматриваемое слово, однако она редко открывает его значение в обычном употреблении. Один ученый высказал догадку, что арамейское слово, употребленное здесь Христом, было кедаша. В греческом переводе Евангелия Матфея это слово передано неточно, словом «святыня» (τò ἅγιον), между тем как оно означает собственно амулет, преимущественно серьгу. При таком толковании «святыню» можно было сблизить и с дальнейшим «жемчуг», как предмет, который можно также, как и жемчуг, бросать пред животными. Однако такая гипотеза признается в настоящее время несостоятельной, и, если о ней и можно еще говорить, то не в истолковательных, а в чисто исторических интересах. Не имея возможности найти какие-либо подходящее образы в действительной жизни и природе, старались объяснить слово святыня, равно как и другие слова этого стиха, жемчуг, свиньи и псы, в иносказательном смысле. Так, напр., Иероним под святыней разумел хлеб детей. Мы не должны отнимать хлеб у детей и бросать его псам. Златоуст и другие под псами разумели язычников и по причине их дел, и по причине их веры, а под свиньями — еретиков, которые, по-видимому, не признают имени Господня. Интересна ссылка на этот стих, встречающаяся в одном из самых древних документов, именно в «Учении 12 апостолов» IX, 5 (у Цана ошибочно X, 6). Здесь речь об евхаристии: «никто не должен есть и пить от нашей евхаристии, кроме крестившихся во имя Господне; ибо об этом и сказал Господь: не давайте святыни псам». Из пяти слов, которыми обозначалось у греков «священное», слово ἅγιον самое редкое, и в отличие от других синонимических терминов указывало преимущественно на святое в нравственном смысле. Будучи мало употребительно у язычников, слово это, можно сказать, проникает весь Ветхий и Новый Завет и выражает понятие, в котором сосредоточивается все божественное откровение. Поэтому слово имеет вообще обширный смысл. Но главный момент здесь — нравственное, понятия о котором у греков и римлян почти совсем не имеется. Понятие о святости получает свою особенную окраску от того, что святость прилагается к Богу и тому, что Ему принадлежит. Кроме Бога это понятие прилагается только к таким людям и предметам, которые особенно принадлежат Богу. Слово «святыня» или «святое» или «святая» (множ.) употребляется в Ветхом Завете о храме. Далее, оно употребляется, как в Лев 22:14 , о священной пище обыкновенно во множ. (ср. Лев 22:2-5 ). Поэтому большинство толкователей расположено думать, что образ в 6 стихе взят Спасителем от жертвенного мяса, которого нельзя было есть никому, кроме священников ( Исх 29:33; Лев 2:3; 22:10-16; Чис 18:8-19 ). Псам этого мяса совершенно нельзя было давать — это было бы преступлением, и, если бы кто сделал так, то наказан был бы смертью (Толюк). Священного мяса не должно было есть и ни одно нечистое лицо ( Лев 22:6,7,10,13,15,16 ). Некоторые разумеют под святыней все, что противоположно нечистому, или «чистое». Спаситель приложил таким образом ветхозаветные образы к истинам, которые должны были сделаться новым вином и новой одеждой в учреждаемой Им церкви, как Царства Божия. Сам Он называл Свое учение тайнами Царствия Божия (ср. Мф 13:11; Мк 4:11; Лк 8:10 ). Он говорил ученикам Своим, что им дано знать тайны Царства Божия, а другим людям не дано, и воздерживался от прямого раскрытия этих тайн пред людьми, без помощи притчей, Далее, разъясняя тайны Царства, Он говорил, что Царство Небесное подобно «сокровищу, скрытому на поле, которое найдя человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле то» ( Мф 13:44 ); «купцу, ищущему хороших жемчужин, который, нашел одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее» ( Мф 13:45,46 ).


Первую часть стиха: «не давайте святыни псам» можно отделить от второй и рассматривать саму по себе. Это нужно потому, что некоторые толкователи не могли понять, каким образом свиньи могут, обратившись, растерзывать людей, потому что на это способны псы, и относили последние слова стиха к псам. Но такое мнение не имеет для себя никаких оснований. Жертвенная пища, мясо и хлеб, для псов — приятная пища. В первой половине предложения поэтому употреблен глагол δίδωμι, а не дальнейший — бросать. О псах нередко упоминается в ветхозаветном писании. Моисей говорит своим соотечественникам, что их исход из Египта совершился в такой тишине, что даже и пес не пошевелил языком своим ни на человека, ни на скот ( Исх 11:7 ). Юдифь говорит Олоферну то же самое, — что она проведет его до Иерусалима так, что и пес не пошевелит против него языком своим. Многое от доброго старого времени осталось и до настоящего времени, в том числе и псы, которые и теперь во множестве ходят и живут в палестинских городах. Они спят днем, поднимаются при захождении солнца и начинают очистку грязных закоулков на улицах. В это время они воют, ворчат и между ними начинается грызня из-за отбросов и нечистот, которые выкидываются из домов, потому что в восточных городах все выбрасывается на улицы и поедается собаками. Они единственные санитары в грязных восточных городах. Переходим к другому образу. Прежнее «не давайте» (μὴ δω̃τε) заменяется словами «не бросайте» (μὴ βάλητε). Под жемчугом (μαργαρίτας) нужно разуметь жемчужины, перлы, и, может быть, перламутр, но не бисер, как в нашем славянском. В Вульгате margaritas — то же слово, как и в греч. Жемчужины походят на горох или даже на желуди, которые любят и едят свиньи. Но для них имеют значение больше эти дешевые съедобные предметы, чем драгоценный жемчуг. Разумеется, факты, когда бы свиньи растерзывали, например, человека, мало известны, если только известны. Нет никакой надобности разуметь здесь под словом «свинья» какую-либо свирепую породу свиней, вроде, например, кабана. Об обыкновенных домашних свиньях из практики известно, что оно едят животных и иногда загрызают до смерти детей, могут, следовательно, загрызть и взрослого человека. На основании контекста нет никаких оснований специально относить слова Христа или к язычникам, или к еретикам. Первое было бы неправильно уже потому, что Он пришел проповедать язычникам и спасти их, а апостолы должны были, по Его повелению, «идти и научить все народы». А об еретиках тогда не было и помину, и если бы о них стал говорить теперь Христос, то Его речь едва ли была бы понятна Его слушателям. В заключение объяснения этого стиха заметим, что в нем наблюдается усиление от начала к концу, — сначала говорится о псах, которые не свирепеют, а могут есть священное мясо, а потом о свиньях, которые свирепеют и растерзывают дающего. По Толюку здесь разумеется вообще бесстыдство (ἀναισχυντία) людей.


7:7 Замечательно, что в этом стихе не существует никаких «разночтений». Перевод точен. Но связь этого стиха с предыдущими объяснить еще труднее, чем 6-го. Некоторые толкователи не находят здесь вовсе никакой связи, и стих 6-й является у них каким-то межеумком в общем изложении. Некоторые объясняют дело так. Из предыдущих стихов было видно, что всякий должен стараться быть мудрым и добрым, чтобы сослужить как можно больше службы другим людям, своим собратьям. Кто же может это сделать? Мы не можем сделать этого своими собственными силами. Но это возможно для нас, если Бог даст нам Свою помощь. Поэтому Спаситель и заповедует обращаться к Богу с молитвой о нужных нам дарах и благодати. Не трудно видеть, что такая связь чисто внешняя и нисколько не затрагивает сущности дела. Из экзегетов, с которыми мы успели ознакомиться, ближе всех, по-видимому, подходит к делу Августин. Но объяснение его, как сейчас увидим, отличается некоторыми странностями. «Когда, — говорит он, — была дана заповедь не давать святыни псам и не бросать жемчуга пред свиньями, то слушатель, сознавая свое невежество, мог сказать: я не вижу, чтобы у меня было то, что Ты запретил мне давать свиньям. И потому хорошо Спаситель присовокупил, говоря: “просите и получите”». Нам кажется, что если бы Августин выразился только немного иначе, то лучше бы объяснил дело. Спаситель не заповедовал того, чтобы люди при обращении с земными благами были скупы. Но совсем иное должно быть отношение людей к духовным благам. Тут требуется некоторая сдержанность или даже скупость, потому что иначе святыня может попасть в распоряжение таких людей, которые, будучи нечистыми, или осквернят ее, или, не понимая ее ценности, растопчут ее. Следовательно, эти люди, не понимающие и не ценящие святыни, должны быть лишены ее. Она дана верующим, останется у них и приумножится. А чтобы она приумножилась, для этого нужно обращаться с прошениями к Отцу Небесному. Вы не давайте, а вам будет дано.


В словах, обозначающих, как люди должны просить себе благ, заметна некоторая постепенность и переход от меньшего к большему. Сначала просто «просите»; затем подразумеваются большие усилия и труд в сравнении с обыкновенной просьбой: «ищите»; затем, когда и эти действия не приведут к цели, «стучите».


Выражения 7-го и 8-го ст. Матфея буквально повторяются у Луки Лк 11:9,10 , но в другой связи, и там эта связь, по мнению экзегетов, «искуснее». После «молитвы Господней» речь у Луки о человеке, который просит хлеба у своего друга. Последний сначала просит не беспокоить его, а потом, по его неотступной просьбе, дает ему то, чего он просит. Затем следуют слова: «просите» и пр. до 11 стиха буквально сходные с словами Матфея, а с 11 встречается разница. Думают, поэтому, что и у Матфея выражения 7-го и 8-го ст. только тогда имели бы связь с предыдущим, если бы стояли после 6:15 , и что если не предполагать, что Матфей заимствовал эти стихи из «Логий» и поместил их в ненадлежащем порядке, то связь вообще объяснить трудно. Но это едва ли представляется особенно важным. Гораздо важнее вопрос, чего именно должен просить себе человек. Стих 11 с ясностью показывает, что люди должны просить себе благ у Бога. Каких благ? Большинство толкователей утверждает, что тут разумеются исключительно духовные блага. Типом такого толкования могут служить слова Златоуста: «ничего не проси мирского, но всего духовного, и получишь все». Однако Сам Спаситель не ограничивает наших просьб только духовным и вообще ничего не говорит о том, каково должно быть содержание наших просьб. Речь же, изложенная в 7-11 стихах, одна из самых привлекательнейших и любезнейших для человеческого сердца. По-видимому и церковь понимает эти слова в более широком смысле, а не в одном только духовном, т. е. что Спаситель, в ответ на просьбы верующих, обещал им преподание не только духовных, но и вещественных благ. Эти слова читаются у нас на молебнах Спасителю, совершаемых по разным случаям и при различных обстоятельствах. Следовательно, мы можем, согласно словам Спасителя , просить себе у Бога всяких благ, и духовных и телесных, и надеяться на получение их. Но мы считаем благом многое, что на самом деле не есть никакое благо. Вещественные блага, по евангельскому учению, находятся в ближайшей связи с духовными, и, следовательно, мы можем просить и вещественных благ, каковы благосостояние, здоровье, жизненные успехи, имея постоянно в виду близкую зависимость вещественного от духовного, и особенно же стремиться к правде Божьей, будучи уверены, что остальное все приложится нам.


7:8 В некоторых кодексах вместо «отворят» — «отворяют», или, лучше, «отворяется». Выражения 8-го стиха вполне параллельны выражениям 7-го. Они служат как бы поощрением к молитве. Нет никаких ограничений для слова «всякий». Образы взяты из действительной жизни, где действительно просящие обыкновенно получают, ищущие находят, и тем, которые стучат, отворяется. Как у людей, так и у Бога. Продолжительные, неотступные просьбы приводят к желаемому. Если Бог, по словам Августина, часто не дает нам того, чего мы хотим, то дает то, чего мы еще больше хотим.


7:9 Разница в переводе может зависеть здесь от того, в каком смысле, во-первых, мы примем поставленную в самом начале стиха частицу ἢ, и далее примем ли τίς за относительное или вопросительное местоимение. Если переводить выражениями «иначе», «в противном случае» (alioquin), то не получится удовлетворительного смысла; если через ибо (nam), то не понятно, почему ст. 9 служит доказательством предшествующего и в чем именно. Это не может быть принято тем более, что в предшествующем стихе есть уже свое «ибо», которое служит доказательством для ст. 7-го. Точно также едва ли возможно переводить: «есть ли между вами такой человек» (an quisquam vestrum), как в нашем русском и славянском, причем считали ἢ за вопросительную частицу, а τίς за местоимение неопределенное. В 10 стихе это ἢ повторяется, но русские переводчики выразили его через «и». ‛Ή следует здесь, по Толюку, принимать за разделительную частицу, соответствующую таковой же в стихе 10. Такое употребление часто (ст. 4; также 12:29; 16:26; 20:15; Рим 3:1; 11:2 ). В Вульгате частица передана правильно через дважды повторенное в 9 и 10 ст. aut: или кто есть из вас человек, у которого, если сын попросит у него хлеба, неужели подаст ему камень? Таким образом, в Вульгате две частицы (или и неужели — aut и numquid), одна служит для разделения речи, а другая — вопросительная. Первая (ἢ) почти равносильна здесь нашим выражениям: с одной стороны, иначе сказать, во-первых, во-вторых.


Слова Спасителя в этом стихе отличаются полной естественностью. По-видимому, с намерением не прямо представлена бедность сына, который нуждается только в хлебе. Сын просит куска хлеба для утоления голода, и только в виде исключения разве может найтись столь жестокий отец, который вместо хлеба подаст ему камень. Необычайная реальность и живописность сравнения усиливается еще тем обстоятельством, что камень походит на хлеб, и таким образом подача камня вместо хлеба была бы не только жестокостью, но еще и обманом. При этом замечательно, что для иллюстрации выбраны самые простейшие, совершенно несложные обстоятельства, которые, несмотря на свою простоту и несложность, все-таки почти невозможны даже и в среде людей, по природе своей злых. Под хлебом здесь вообще нельзя разуметь только «учения или милости» или «духовного». Конечно, такое значение слово иметь может, но только в переносном смысле. У Луки в этой речи прибавлено: или, если попросит яйца, подаст ему скорпиона ( 11:12 )?


7:10 Буквально: или если и рыбы попросит (кроме хлеба), неужели подаст ему змею? В Вульгате и пропущено, так же в славянском. Конструкция стиха и смысл одинаковы с предшествующим. Но от разницы перевода получается несколько и иной смысл. В русском и других переводах просьба представляется отдельной, самостоятельной, т. е. сын просит рыбы прежде всего, не попросив предварительно хлеба. В греческом эта последняя просьба служит как бы дополнением к предыдущей, что представляется более естественным. Для удовлетворения голода нужен прежде всего хлеб, а рыба и прочее представляются уже некоторою роскошью для голодающего человека. Но даже и при этом отец, подающий своему сыну змею вместо рыбы, представлялся бы крайним и отвратительным исключением. Сравнение опирается на сходство рыб, и особенно некоторых, с змеями. При выборе сравнений, если бы речь шла только о духовных благах, Спаситель мог бы вполне удобно заменить эти образы также духовными предметами, например, сказать: если сын твой просит у тебя любви, или благоволения, или наставления, то неужели ты дал бы ему что-нибудь другое? Этим вполне опровергается мысль, что наши просьбы к Богу должны ограничиваться только духовными благами.


7:11 Стих связывается с предыдущим соединительной частицей «и так», которая показывает, что он есть здесь продолжение предыдущей речи. Частные факты человеческой жизни, указанные в 10 ст., здесь как бы обобщаются, понимаются в более широком смысле. Спаситель говорит как бы так: вот видите, как у вас делается и что происходит. И это бывает у вас в то время, когда вы злы. Слово πονηροί в связи с πονός, работа, усталость, и πενία бедность, указывает собственно на обремененность, худобу; в нравственном смысле πονηρός худой, злой; в обоих случаях противоположно χρηστός. Далее, πονηρός означает конкретное явление сравнительно с общим, выражаемым через κακός. Последнее больше о сущности и характере, первое о деятельности и ценности наших поступков по отношению к другим (ср. Мф 5:45; 22:10; 13:49; 7:11; Лк 6:35; 11:13 , — Кремер). Совершенно неверно выражает мысль этого стиха Августин, по которому люди называются здесь злыми потому, что, будучи любителями мира сего и грешниками, когда дают и блага какие-нибудь, называют их благами в своем смысле, хотя они по природе и не суть действительные блага, а только временные, относящиеся к настоящей непрочной жизни. Но почему же хлеб и рыба должны считаться благами только в нашем собственном, грешном смысле? Разве называет Спаситель эти блага неистинными, ложными? Суть дела, очевидно, не в благах, которые суть блага во всяком смысле, а в том, что люди злы. Хорошие блага — это противоположение людям злым. Люди злы, и однако и они умеют давать своим детям блага.


Некоторая резкость и категоричность выражения: «если вы, будучи злы» дали повод толкователям думать, что здесь Спаситель хотел указать на первородный, свойственный людям, грех. По словам одного писателя «это изречение представляется сильнейшим dictum probans во всех писаниях в защиту первородного греха». Но почему же Спаситель не сказал: и так если все вы, будучи злы?.. Тогда Его слова с большею вероятностью свидетельствовали бы о присутствии в людях всеобщего первородного греха. Поэтому можно думать, что в рассматриваемом выражении о первородном грехе нет мысли. Учение о первородном грехе можно, конечно, выводить из других мест священного писания, но не из этого. Тут просто обычная характеристика людей, которые действительно проявляют в отношениях больше зла и злобы, чем добра и благоволения. Слово «умеете» (οἴδατε) переводят различно: знаете, как давать, привыкли давать. Некоторые же говорят, что умеете или знаете (в переводах) совершенно излишне и что можно просто переводить: даете. Наконец, еще третьи утверждают, что здесь сжато представлены две мысли: (1) если вы, будучи злы, даете дары вашим детям и (2) если вы умеете давать добрые дары, имеете смысл давать хорошее, не камни вместо хлеба и не змей вместо рыбы... Такое толкование представляется, однако, несколько искусственным и едва ли не излишним. В противоположность людям указывается Отец Небесный, который, не как люди, добр и благ по самой природе Своей. Когда люди обращаются к Нему с просьбами, то Он «тем более», чем люди, дает «благое» просящим у Него. Прежние «благие дары» (δόματα ἀγαθὰ) заменяются здесь, во второй половине предложения, просто словом «благое» без упоминания о дарах. Но понятно, что смысл один и тот же. Замечательно, однако, что как в первом случае ἀγαθὰ стоит без члена, так и во втором простое ἀγαθὰ, также без члена. Этого трудно было бы ожидать, если бы под «дарами» или «хорошим» разумелось что-нибудь определенное. У Луки Лк 11:13 встречаем попытку несколько ближе и конкретнее определить, в чем заключаются эти «добрые дары». Вместо «даст блага» у Луки «тем более Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него». Мейер думает, что это выражение у Луки есть позднейшая, более определенная прикраса. Чтение в этом месте у Луки сильно колеблется. В некоторых кодексах «Духа Святого», в других «доброго Духа» (πνευ̃μα ἀγαθόν) или «добрый дар»; Вульгата и с него 130 латинских переводов доброго Духа (spiritum bonum). Нам теперь нет, конечно, надобности разбирать, подлинно или не подлинно это выражение у Луки.


Следует обратить внимание на выражения: «Отец на небесах» (ὁ πατὴρ ὁ ἐν τοι̃ς οὐρανοι̃ς), как здесь, и «Отец с неба» (ἐξ οὐρανοι̃ς). Первое употребляется, когда к Отцу Небесному обращаются с просьбой; второе — когда Отец Небесный Сам преподает какие-либо блага с неба ( Лк 11:13 ).


7:12 ( Лк 6:31 ) В греческом речь несколько своеобразная и свойственная только этому языку: и так все, сколько пожелаете, чтобы делали (не поступали) вам люди, так и вы делайте им; ибо таков (таковы) закон и пророки. При толковании этого стиха многое зависит от того, признаем или нет подлинным поставленное в начале стиха «итак» (οὐ̃ν). Чтение сильно колеблется: во многих важных кодексах этой частицы нет. Вульгата «ergo». Если «итак» должно быть удержано, то между 12 и предыдущим стихами будет близкая связь. 12 стих будет просто выводом из предыдущего стиха. Если «итак» опустить, то мысль 12 стиха получит самостоятельное и независимое от предыдущей речи значение; другими словами, здесь связь или будет вовсе неясна, или же ее и совсем не будет. Некоторые новейшие экзегеты принимают последнее. По мнению Цана, можно найти достаточные свидетельства в пользу того, что в первоначальном тексте этого «и так» не было и что оно подозрительно и в других местах, несмотря на древнее и более или менее сильное свидетельство в его пользу ( Мф 6:22; 7:19,24; 13:28; 28:19; Лк 11:36; Ин 4:9,30 ). Попробуем прежде всего взвесить, какая мысль получается при опущении «итак». Почти единогласное объяснение таково, что этот стих поставлен у Матфея не на своем месте. Тут нам представляются целые теории. У Лк 1:30 выражение параллельно Мф 5:42 . Поэтому 12 стих Матфея во всяком случае более уместен в 5:38-48 , где идет речь о том, как мы должны обращаться с другими. Но выражение могло бы быть поставлено и у Матфея, после 7:1,2 . Ст. 3-5 и ст. 7-11 суть «интерполяции» из разных частей «Логий». Отсюда легко видеть, какая путаница получается, если выпустить οὐ̃ν. Другие экзегеты не столь строги. Они не заподозревают стих в подлинности; но говорят, что он не имеет никакой связи с предыдущими. Οὐ̃ν следует здесь совсем зачеркнуть и допустить, что в 7:12 содержится самостоятельный член в цепи одинаково не имеющих синтаксической связи увещаний ( 7:1-5,6,7-11,13-14,15-20 ). Связующею нитью в этих выражениях служит только κρίνειν. К этой нити нужно прицепить и стих 15. Теперь посмотрим, какая мысль получается, если οὐ̃ν признается подлинным. Златоуст принимал οὐ̃ν, хотя и считал его загадочным. Связь, которую он предполагает между 12 и предшеств. стихами, по мнению Толюка, неестественна, хотя иначе, говорит Толюк, чем Златоуст, ее и нельзя понимать. Как же понимал эту связь Златоуст? «В этих кратких словах (12 стиха) Спаситель заключил все и показал, что добродетель и кратка, и удобна, и всем известна. И не просто сказал: «во всем, как хотите»; но: «итак (οὐ̃ν) во всем, как хотите»; слово: итак не без намерения употребил, но с особенною мыслию. Если хотите, говорит Он, быть услышаны, то, кроме того, сказанного Мною, и это делайте». Теперь какое же мнение из указанных считать верным? Следует ли считать οὐ̃ν подлинным? Из двух предположений, по нашему мнению, вероятнее второе: οὐ̃ν следует принимать за подлинное. Слова же 12-го стиха относятся не к ближайшему 11-му, а ко всей предшествующей речи, где говорится об отношении людей друг к другу. Подобные же вставки встречаются и во всех других ораторских речах и служат или для отдохновения самого оратора, или для того, чтобы дать возможность слушателям собраться с мыслями. Во многих случаях часто встречаются здесь повторения или обобщения, или просто бросается беглый взгляд на сказанное прежде.


Содержание стиха или выражаемая в нем мысль были известны еще в древности. Гиббон, по-видимому, с целью унизить правило, предложенное Христом, указывал, что оно встречается у Сократа за четыреста лет до Р. Х. в таком виде: «чем прогневляют тебя другие, того не делай им». Диоген Лаэрций говорит, что Аристотель, когда его спросили, как нам следует вести себя по отношению к друзьям, ответил: так, как нам желательно, чтобы они вели себя по отношению к нам. Конфуций, когда его спросили, существует ли слово, в котором выражалось бы все, как мы должны вести себя, ответил: не есть ли такое слово взаимность? Чего ты не делаешь себе, того не делай другим. Подобные же выражения приписываются Будде, Сенеке, Филону и раввинам. В Ветхом Завете такого же выражения не встречается. Но древние, жившие до Христа, никогда не выражали с такою силою идеала, как Он. У Аристотеля о друзьях; в словах Иисуса Христа — о всех людях. У других лиц, высказавших такую же мысль (между прочим у еврейского раввина Гиллеля), правило выражено в отрицательной форме; у Христа — положительно. Далее, справедливо замечают, что Христос, высказав заповедь, и положив ею основание естественного права, не выставляет того, что Он хотел выступить с каким-либо новым открытием и указывает, что «в этом закон и пророки» (ср. Мф 22:40 ). Однако пророки доходили до этого правила только «едва», как Мих 6:8 . В этой заповеди выражается скоре дух и сущность ветхозаветного закона и чаяние пророков, чем самые их слова.


Выражение не значит: «что делают вам люди, то же самое делайте и вы им», потому что мы часто не можем делать другим всего того, что делают они нам. Следует понимать его в более общем смысле: за любовь мы должны отплачивать любовью же. Общая мысль та, что мы должны делать людям, чего желаем себе. Далее, не всегда мы можем и должны делать другим то, чего желали бы себе самим, потому что, как правильно замечает Альфорд, иногда то, что было бы удобно для нас, было бы неудобно для других. «Мы должны думать о том, что нравится нам, и затем прилагать это правило к нашему обращению с другими, т. е. делать им то, чего, как мы имеем основание предполагать, они желали бы. Это очень важное различие, и такое, на которое часто не обращают никакого внимания при толковании этого золотого правила» (Альфорд).


7:13 Буквально: входите через тесные врата, потому что гладок и широк путь, ведущий в погибель, и много таких, которые входят через него. Прежде всего заметим, что речь с 13 до 27 ст. считается эпилогом Нагорной проповеди. Когда сравнивают ее с десятисловием, то говорят, что это последнее имеет «пролог»: — «Я, Господь Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской» ( Исх 20:2 ). В Нагорной проповеди наоборот. Вместо пролога в ней — эпилог. Он состоит из отдельных заключительных увещаний и предостережений. В 13,14 содержится увещание к серьезному исканию правильного пути, в 15-23 предостережение против таких худых руководителей на пути, которые имеют личину праведности, но отрицают ее сущность; в 24-27 заключительное увещание — укреплять веру делами. Вообще же здесь выставляются особенно сильно опасности лицемерия и дается предостережение против лицемерных учителей в нашей внутренней жизни.


В начале речи содержится приглашение входить тесными вратами. Сначала врата, а потом путь. Если бы было наоборот, то такое представление дела, по мысли Мейера и других ученых, было бы аскетическим: т. е. прежде, чем вступить во врата, требуется долгий путь для того, чтобы достигнуть надлежащей цели, за которой наступает вечная жизнь. Совсем другая мысль Христа: сначала врата узкие, через которые можно входить в жизнь, а потом уже путь. Чтобы войти в эти врата, нужно, очевидно, принять предложенное Христом учение о том, как вести себя по отношению к нашим ближним и по отношению к Богу. Многое, что было предложено Христом, казалось трудным для исполнения; но потом может оказаться, что предложенные Им заповеди отличаются легкостью. Ударение делается на выбор узких врат, а не на требовании входить в них. Через узкие врата нужно входить, потому что широкие врата и поместительный и широкий путь только тот, через который многие входят для погибели. Разумеется, под узкими вратами не следует разуметь одной, только что изложенной, заповеди — не делать другим того, чего мы не желаем себе, как некоторые толковали это место.


Относительно второго ἡ πύλη нужно сказать, что оно опущено в некоторых кодексах и многими отцами. Подлинность его вообще сомнительна. Тишендорф помещает его в скобках. Слово это было, вероятно, вставлено переписчиками, «чтобы пополнить параллелизм». Существование этого слова не подлежало бы сомнению, если бы в греч. вместо ἡ ἀπάγουσα стояло множественное, а вместо «через него» — «через них», как неправильно в русском переводе («ведущие», «ими»).


7:14 Правильный перевод этого места зависит от решения вопроса, какое слово должно быть поставлено в начале стиха, τί или ὅτι. Во многих унциальных кодексах и древних латинских переводах читается τί; но Златоуст и другие ὅτι. Если бы чтение было τί, то смысл был бы сентиментален: как тесны врата, и как узок путь, ведущие в жизнь! Феофилакт говорит, что τί здесь есть восклицательное. Иероним переводит: quam angusta porta! Цан принимает τί. С другой стороны, если бы было ὅτι, то в ст. 14 содержалось бы почти совершенно ненужное доказательство мысли, высказанной в 13 стихе. «Входите тесными вратами... потому что тесны врата...» Но, с принятием ὅτι, можно понимать выражение и так: в первом предложении 13 стиха дается заповедь: входите тесными вратами, и она доказывается в дальнейших словах, смысл которых тот, что широкий путь за вратами ведет к погибели. В следующем 14 стихе доказывается та же мысль, но с другой стороны.


Если многие идут широким путем, то одно это уже служит достаточным основанием для того, чтобы ученики Христа не следовали преданной роскоши и развратной толпе; они должны идти собственной дорогой, которую указал им Христос. Логическое ударение стоит здесь, следовательно, не над словами широкий или тесный путь, а на том, что многие или погибают, или получают жизнь. На этих основаниях можно считать более вероятным ὅτι (потому что — как в русск.).


7:15 Для слова берегитесь греческий глагол тот же, что в 6:1 . Кого следует здесь разуметь под лжепророками? Одни разумеют просто руководителей, которые встречаются на широком пути, указанном Христом раньше. Как скоро Спаситель заговорил о пути, то у Него тотчас же явилась мысль и о людях, которые стоят на пути и показывают его. На ложном пути стоят ложные, обманывающие народ руководители, или лучше, путеводители, — их нужно беречься. Это и есть лжепророки. Другие разумеют фарисеев, которые были учителями и развращали народ. Наконец, третьи «еретиков», или ложных мессий, ложных христианских учителей, которых так много было в первоначальной апостольской церкви, о которых говорит и Сам Христос, и апостолы. Не трудно заметить, что Христос говорит здесь о ложных пророках в совершенно общем смысле, не указывая ближе на отдельных лиц или на отдельные классы людей. Самое слово «лжепророков» можно понимать не в том смысле, что здесь разумеются люди, наделенные даром пророчества, хотя бы и ложным, но вообще говорящие ложь, обманывающие. Эти лжепророки приходят к верующим в овечьей шкуре. Последняя, в отличие от ἰμάτιον, означает цельную или всю одежду. Немецкие ученые не могут понять, каким образом волки могут наряжаться в овечьи шкуры. «Волки, — говорит Цан, — не носят никаких одежд, чтобы их можно было не узнать, даже и тогда, когда овца бывает их жертвой. С другой стороны, овечья шкура, которую носят люди из низших сословий и пастухи, не служит признаком их овечьего образа мыслей». Разумеется, настоящий волк, животное, никогда не надевает и не может надеть овечьей шкуры. По разве не говорят про животных, что они делают действия, подобные человеческим? Это известно во всех литературах. На основании своих соображений Цан приходит к заключению, что овечью шкуру нужно здесь толковать в смысле грубой пророческой власяницы, которую носили ложные пророки ( Зах 13:4 ). Конечно, можно. Но суть дела не в этом. Выражения волки и овечьи шкуры суть очевидно образные, и здесь употреблены образы весьма знакомые в еврейской литературе. Народ израильский представлялся под образом овчего двора ( Пс 77:52; 79:2; 90:3 ). Между другими хищными животными ( Иер 5:6 ) — волк ( Соф 3:3; Иез 22:27; Мф 10:16; Ин 10:12; Деян 20:29 ) и к ним принадлежат и ложные пророки ( Иез 22:28; Мих 3:9-11 ). Так по словам самого же Цана. Таким образом, ложные пророки были известны в древности, из священного писания Ветхого Завета. По словам Златоуста Спаситель здесь разумеет под лжепророками не еретиков, но тех, которые, ведя развратную жизнь, прикрывают себя личиною добродетели, которых обыкновенно называют обманщиками. Выражение встречается в сочинениях Ерма. Он говорит: «суди по делам и жизни о человеке, который говорит о себе, что он получил вдохновение от Бога» (Mand. XI, 16).


7:16 Большое недоумение, еще у древних толкователей, возбуждало здесь слово «плоды», — что именно следует разуметь под ними? Иероним толковал это слово так: вы узнаете лжепророков по их учениям. Такого же мнения держались многие западные богословы, в том числе и новейшие. Изречение Христа было щитом — якорем инквизиции, которая преследовала сектантов за их учение. Но тут представлялось важное затруднение: некоторые сектанты, несмотря на свое еретичество, отличались большою чистотою жизни. Как это объяснить? Прибегали в таких случаях к жалкой уловке, что в сектантов в это время вселялся диавол и заставлял их вести хорошую жизнь. Но речь Христа здесь настолько проста и вразумительна, что нужно только посмотреть на дело прямо, чтобы понять ее значение. Люди разделяются на добрых и злых. Люди добрые приносят и плоды добрые. К этим плодам относится все, что есть доброго в людях, будет ли это учение, или добродетельная жизнь, или же вообще какая-либо полезная для людей деятельность. Добрых плодов духа так много, что их нельзя и перечесть, как и различные добрые плоды, которые растут на разных хороших деревьях. Что касается самых растений, которые взяты здесь для примера, то под ἀκανθαι разумеются здесь вообще колючие растения, и преимущественно терновник, который растет во множестве в Палестине. Он по внешнему виду несколько походит на виноград и, может быть, поэтому сказано: собирают ли с терновника виноград? Под τριβόλος разумеется колючее растение, известное под названием чертополоха, или репейника. С этого растения, конечно, смоква никогда не собирается. Последнее, хотя и полезно в лекарственном отношении, однако всегда считается плевелом, вредным для хлебных растений.


7:17 Сравнения, взятые из действительной жизни природы. Мы разделяем деревья на хорошие и дурные, не рассуждая или мало рассуждая о том, насколько такое наше деление соответствует самой действительности. Так, например, про дикую яблоню можно сказать, что она приносит дурные яблоки, а о привитой, что на ней появляются хорошие плоды. Но есть разные сорта различных деревьев, которые, как ни полезны в лекарственном отношении, не считаются, однако, добрыми деревьями, приносящими хорошие плоды. Спаситель берет сравнение в этом общем смысле, не обращая внимания на то, насколько оно соответствует научной действительности.


7:18 Для разъяснения одинаковой мысли употреблены целых четыре стиха, в которых предмет рассматривается с разных сторон, почти до тавтологии. Но, по словам Златоуста, если Спаситель говорит об одном и том же два раза, то тут нет тавтологии. «Чтобы кто-нибудь не сказал, что худое дерево, хотя и приносит плоды худые, но может приносить и добрые, а при двояком плодоношении трудно уже делать различение, в опровержение этого Спаситель говорит, что так не бывает, что оно приносит только худые плоды, и никогда не может принести хороших, и наоборот. Что же, неужели добрый человек не может сделаться худым и наоборот? Жизнь человеческая наполнена многими такими примерами. Но Христос не то говорит, будто худому человеку невозможно перемениться, или доброму невозможно пасть, но то, что человек не может принести доброго плода, пока живет худо». По словам Августина под деревом разумеется здесь человеческая душа. Под плодом же дела человека; ибо не может худой человек делать доброе, и добрый злое. Следовательно, если пожелает худой делать доброе, то должен сначала сделаться добрым.


7:19 И здесь Христос выражается только в общем смысле. Конечно, не всякое дерево постигает такая судьба. Многие деревья сохраняются в целости, несмотря на то, что никакого плода не приносят. Но обыкновенно бывает иначе.


7:20  ’Επιγνώσεσθε сильнее, чем простое γνώσεσθε. Вы узнаете их вполне, совершенно. Ср. 1 Кор 13:12 . По одним торжественное повторение сказанного прежде, для утверждения высказанной мысли. Но иначе смотрят на это другие. Ссылаются на вставку Матфея 20:1-15 для объяснения 19:30 , также на вставку притчей 24:43-25:12 для объяснения 24:42 . В 25:13 Матфей также повторяет стих, с которого начал ( 24:42 ). Матфей нашел, вероятно, в «Логиях», после изречения о ложных пророках, ст. 15, слова ст. 16-го: ἀπò τω̃ν καρπω̃ν αὐτω̃ν ἐπιγνώσεσθε αὐτούς по плодам их узнаете их, и это побудило его вставить «откуда-нибудь» из «Логий» изречение о деревьях и плодах, которое он заканчивает, повторяя слова, внушившие это изречение. Но дело это настолько темно, что трудно сказать, как было в действительности. Узнавать, каков действительный характер людей, можно различными способами, по друзьям, которых они выбирают, по речам, которые произносят, по занятиям, образу жизни и пр. Но лучшее и самое надежное свидетельство о человеке — это те плоды, которые он приносит. Плоды, приносимые худыми людьми иногда кажутся даже добрыми. Но на самом деле всегда бывают худы и вредны.


7:21 Смысл этого места весьма хорошо объяснен Климентом Римским в его 2 Кор IV, 1-4: «итак не будем называть Его только Господом, потому что это не спасет нас. Потому что Он говорит: не всякий говорящий Мне: Господи! Господи! спасется, но творящий праведность (οὐ πα̃ς ὁ λέγων μοι Κύριε Κύριε, σωθήσεται ἀλλ' ὁ ποιω̃ν τὴν δικαιοσύνην). Так что, братия, будем исповедывать Его в делах любви друг к другу, не прелюбодействуя, не оклеветывая других и не завидуя, но будучи воздержны, милостивы, добры». Здесь, как видно, слова, взятые из Матфея, несколько изменены. Выражение: не всякий не значит никто, как его объясняли иногда. Т. е. значит, что найдутся многие люди, которые, призывая имя Господне, спасутся. Но не все, делающие только это, спасутся. Здесь вообще указывается на лицемерное призывание имени Господня, на показное благочестие. Разумеются, по словам Цана, люди, ничего другого не могущие привести в доказательство своей праведности, кроме того, что они призывали имя Господне. Если нет речи о врагах Спасителя и о том, спасутся они или нет, то последнее подразумевается само собою. Следует заметить, что с этого стиха и до конца речи, Спаситель «незаметно» выступает, как будущий Судья людей (Цан, Альфорд). Однако Он здесь не говорит о воле Своей, но о воле Отца Своего Небесного. Альфорд считает это важным и бесценным признаком, поучительным в самом начале Его служения. В раввинских сочинениях находят множество параллелей для этого места.


7:22 Поставленные в этом стихе аористы означают действия законченные, но не оставившие по себе никаких следов. Под словами «в тот день (греч. с членом) подразумевается великий судный день, пред которым все прочие дни представляются совершенно ничтожными» (Бенгель). В еврейском языке этому выражению соответствует «бе йом гагу», часто встречающееся в священном писании Ветхого Завета. Люди, во время судного дня, когда дело будет идти о вступлении в Царство Небесное, подойдут к Иисусу Христу и скажут Ему те же слова, которые приведены были прежде, т. е. удвоенное Κύριε Κύριε. Так как будет казаться, что Он медлит признать их Своими учениками, то они представят Ему доказательства своей веры в Него, укажут на свои пророчества, дела и чудеса, которые, как будут они говорить, совершались «именем Его». В греческом стоит здесь дательный падеж орудия, в отличие от ἐν τω̨̃ σω̨̃ ὀνόματι. Т. е. они пользовались именем Христа, как орудием для совершения своих чудес. Под словом «пророчествовали» разумеется здесь простая проповедь, а не пророчество в собственном смысле, хотя последнее и не исключается вовсе. Толюк поднимает вопросы, каким образом ложные пророки в состоянии были совершать такие чрезвычайные дела. Многие экзегеты проводили здесь различие между диавольскими и божественными чудесами; но это сюда не относится. Упомянутые ложные пророки не творили здесь, сознательно требуя помощи диавола; они хотели служить делу Христа, но и приближались к Нему ради этого с полным самомнением и ожиданием от Него награды, подобно тем, которые изображены у Луки Лк 13:26 . Гораздо важнее другой вопрос, который можно поставить: можно ли творить чудеса и при существовании столь нечистой и помраченной веры? На это можно ответить, что как заклинания, так и чудеса именем Христа производились еще с первого века христианства. Чудеса, по образу, роду и характеру своего совершения бывают различны. Многие чудеса кажутся только чудесами, совершаются при помощи обманов и представляют из себя только обман, хотя народ в них и верит. Чудотворцев бывает особенно много в эпохи развития суеверий.


7:23 Некоторые переводят: и Я объясню им: так как Я никогда на знал вас, то отойдите от Меня все делающие беззаконие. Таким образом слово ὅτι относят к слову отойдите (ἀποχωρει̃τε). Другие так: и тогда объясню им: отойдите от Меня все, делающие беззаконие, потому что Я никогда не знал вас. Мейер полагает, что смысл, получающийся при этом последнем переводе, правилен. Слова заимствованы из Пс 6:9 : «удалитесь от Меня все, делающие беззаконие», с небольшой разницей против перевода LXX (ἀποχωρει̃τε вм. ἀπόστητε). Слово «беззаконие» подразумевает или неведение, незнание закона, или сознательно презрительное к нему отношение. Часто встречается у LXX, которые переводят этим словом еврейское авен, означающее собственно ничтожность, суету, а затем ложь, обман. Греч. ἀνομία лучше, чем еврейское, выражает ту мысль, что эти люди, призывая имя Христа, совершая чудеса Его именем, пророчествуя и изгоняя бесов, совершали преступления против нравственного закона. Слово это может иметь и значение, сходное с ἀδικία, неправда, или грех. ‛Ομολογέω избрано, как кажется, для того, чтобы лучше выразить противоположность между словами этих чудотворцев и объявлением Судьи. Оно означает в переносном смысле признавать, также говорить что-нибудь открыто, не умалчивать, объявлять.


7:24 ( Лк 6:47 ) Буквально: Итак всякий, кто (бы то ни было) слушает слова эти и исполняет их, уподобится мужу разумному, и пр. Разницы в смысле, конечно, никакой нет. Однако в греческом чтение «уподоблю» разнится; в некоторых кодексах: «уподобится» (ὁμοιωθήσεται). Всякий, кто — форма, свойственная Новому Завету, вместо ὅς. Едва ли можно предполагать, что здесь ὅς означало бы отожествление, а ὅστις классификацию (Альфорд). «Слова эти имеют довольно важное значение при объяснении Нагорной проповеди, потому что относятся, очевидно, ко всему сказанному раньше Христом, из чего заключают, что Нагорная проповедь в изложении Матфея не есть собрание отрывков из разных мест, а целиком была сказана одновременно». Для вступления в Царство Небесное требуется не только слушание слов Христа, но и исполнение их, практическое, в жизни. Кто не только слушает слова Христа, но и исполняет их, тот уподобляется благоразумному, собств. размышляющему, человеку, который выстроил дом свой на скале (вообще на каком-либо твердом месте). Цан замечает, что, как проповедник слова, Христос дал Своим истинным слушателям первый толчок к учреждению Царства Божия. Теперь Он оценивает Свое дело, как Судья, и защищает его, так что оно невредимо может выйти из суда оправданным. Здесь требование дела, не как например у Луки 8:4-18 .


7:25 ( Лк 6:48 ) Греческое слово ἡ βροχὴ означает дождь. Позднейшее и редкое слово. Разумеется, вся речь здесь не собственная, а метафорическая; под этими образами разумеются судьбы людей и несчастия, как клеветы, наветы, скорби, смерть, погибель ближних, оскорбления от других и всякое другое зло, какое только бывает в настоящей жизни (Иоанн Златоуст).


7:26 ( Лк 6:49 ) Противоположное разъяснение одной и той же истины. Конструкция стиха совершенно одинакова с предыдущим ( ст. 24 ), с заменою только положительных утверждений отрицательными.


7:27 ( Лк 6:49 ) Опять и конструкция, и смысл этого стиха одинаковы со ст. 25 . Этим стихом заканчивается Нагорная проповедь.


7:28 В этом стихе излагаются исторические сведения о том, какое впечатление произвела на народ проповедь Христа. Когда Он окончил Свою проповедь, народ дивился учению Его. Буквально: и было (произошло), когда окончил и т. д. Вместо «дивился» лучше перевести: был поражен, дивился, как чуду. В греческом сильнее, чем в русском.


7:29 Указывается причина, почему народ «дивился». Для простых слушателей, окружавших Христа, было весьма заметно резкое различие Его речи от речей книжников и фарисеев. Они учили, не имея такой духовной власти, какою обладал Христос. Слова евангелиста могут быть проверены даже и теперь. Читая Талмуд, где изложено учение тогдашних книжников и фарисеев, мы поражаемся здесь бедностью содержания и полным отсутствием духа жизни. Ни в одном талмудическом трактате нельзя найти такой «силы духа», какая свойственна всем изречениям Нагорной проповеди Спасителя. Это в настоящее время признается всеми экзегетами.


8:1  Множество народа (ὄχλοι πολλοί). Объясняя это выражение, Иоанн Златоуст говорит, что за Христом последовал теперь не кто-нибудь из начальников и книжников, но те только, которые чужды были лукавства и имели искреннее расположение. Во всем Евангелии видеть можно, что только эти последние прилеплялись к Нему. Так и когда Он говорил, они безмолвно слушали и ничего не прибавляли к словам Его, и не искали случая уловить Его, подобно фарисеям; и, по окончании проповеди, с удивлением следовали за Ним. Народ в Новом Завете называется и πλη̃θος, что значит «множество», иногда с прибавкой πολύ ( Мк 3:7 ), что значит «большое множество», или «множество народа» (πλη̃θος του̃ λαου̃), или «все множество» (πα̃ν τò πλη̃θος), и как в рассматриваемом случае, ὄχλος. Объяснение этого слова см. в примеч. к 5:1.


8:2 ( Мк 1:40; Лк 5:12 ) У Марка рассказывается о том же исцелении прокаженного (1,40-45), как и у Матфея, с значительными отступлениями и в несколько иной связи. У Луки ( Лк 5:12-14 ) говорится, что прокаженный был исцелен в городе, а не просто на пути с горы. Поэтому предполагают, что эти события совершились в таком порядке. Когда Иисус Христос сошел с горы, то направился в Капернаум. На пути Он зашел в город, какой, неизвестно, там встретился с Ним прокаженный, и Он исцелил его. Затем Он продолжал свое путешествие и прибыл в Капернаум. Прокаженный, вероятно, не был на горе и не слышал Его проповеди. Эту мысль сильно поддерживает Златоуст и другие толкователи. По своему «благоразумию» и «вере» прокаженный «не прервал учения, не старался протесниться сквозь собрание, но дожидался удобного времени, и подходит уже тогда, когда Христос сошел с горы. И не просто, но с великою горячностью он упал пред Христом на колени, как об этом повествует Лука, и просил Его об исцелении».


Проказа была страшная болезнь, которая и теперь встречается, и не в одних только жарких странах. В древности она считалась неизлечимой, хотя и установлены были законы «об очищении прокаженных», которые, конечно, незачем было бы установлять, если бы все прокаженные безвозвратно приговорены были к смерти. Проказа принадлежала во всяком случае к наиболее тяжким болезням. Некоторые считают ее незаразительной и доказывают это тем, что Нееман был прокаженным, и однако служил военачальником у сирийского царя; Гиезий, хотя и прокаженный, разговариваете царем израильским ( 4 Цар 8:4,5 ). Священники должны были осматривать прокаженных тщательно, но ни откуда не видно, чтобы они заражались проказой. Приводят и мнения современных ученых в доказательство незаразительности проказы. Однако предосторожности против нее, принимавшиеся и евреями, и жителями других стран, показывают, что совершенно незаразительною ее считать нельзя. Болезнь поражала члены тела, они гнили и отваливались, зубы расшатывались и выпадали, нёбо проваливалось. При жизни каждый прокаженный считался живою смертью, должен был вести себя, как умерший, и всем следовало обращаться с ним, как с умершим. Каждый прокаженный был нечистым. Христос, как это бывало обыкновенно, отнесся с любовью к прокаженному. Некоторые объясняют смысл просьбы его так: если Ты хочешь, то очисти меня; Ты можешь это сделать. Этого будто бы требует условная частица ἐὰν, указывающая на будущее время или на какой-либо возможный случай. По словам Цана выражение: «если хочешь» указывает на сомнение прокаженного в склонности Иисуса Христа совершить исцеление. Сомнение обусловливалось самым свойством его болезни. Трудно, конечно, судить, как было в действительности; подлинник не дает никакого права говорить ни за, ни против таких толкований. Лучше и безыскусственнее объясняет просьбу прокаженного Ориген: «Господи! Через Тебя все делается; ибо если Ты захочешь, то будешь иметь возможность меня очистить. Твоя воля есть дело, и все Твоей воле повинуется. Ты и прежде Неемана сириянина очистил от проказы; и если только захочешь, можешь и меня очистить».


8:3 ( Мк 1:41-43; Лк 5:13 ) Последнее выражение букв.: и тотчас была очищена (у) него проказа. У Луки выражения почти буквально сходны с выражениями Матфея (греч.); Марк добавляет: «умилосердившись над ним». Чтобы исцелить прокаженного, Спаситель протянул Свою руку и прикоснулся к нему; это было запрещено иудейским законом. Но здесь Иисус Христос, чтобы доказать, что Он «исцеляет не как раб, а как Господь, — прикасается» (Иоанн Златоуст). Елисей, по Златоусту, не вышел к прокаженному Нееману, соблюдая закон. Но рука Господня, через прикосновение к проказе, не сделалась нечистою, между тем тело прокаженного от святой руки стало чисто. Господь, говоря словами, сказанными самим прокаженным, отвечает: «хочу, очистись». В первом случае глагол «очистить» употреблен самим прокаженным точно в действительном залоге; в двух последних — в страдательном. Иероним замечает, что нельзя читать вместе с «многими латинянами»: «хочу очистить» (volo mundare), но отдельно; сначала Христос сказал: «хочу», а потом повелительно говорит «очистись». На исцеление прокаженного, быстрое, чудесное, мы должны смотреть, как на действительный исторический факт, а не как на аллегорию, имевшую символический смысл. Христос теперь переходит, по Матфею, от учения к чудесам. Много было говорено о том, что чудеса совершались Христом с целью подтвердить Его учение. Но здесь по крайней мере повеление прокаженному ничего не говорить о чуде свидетельствует о противном.


8:4 ( Мк 1:44; Лк 5:14 ) Исцеленный должен был просто молча отправиться к священнику (ср. Лк 10:4 ). Не слова, а самое дело, самое чудо исцеления прокаженного должны было свидетельствовать о Христе и пред народом, и пред священниками. Таково было прямое повеление. Косвенное заключалось в том, чтобы прокаженный молчал и о чуде. «И в самом деле, какая необходимость была в том, чтобы прокаженный сообщал в речи, о чем свидетельствовало его тело?» (Иероним). Спаситель требует возвещения о чуде делом, а не словом — и прежде всего священникам, для получения доступа в израильское общество, согласно с законными установлениями, изложенными в книге Левит (гл. 14).


Прокаженный должен был отправиться в Иерусалим, там представиться для осмотра священникам и принести установленные жертвы. Выражение «во свидетельство им» не отличается определенностью, потому что неизвестно, кто именно разумеется под «ними». Одни говорят, что здесь разумеются вообще все люди, которые могли видеть прокаженного и с которыми он мог вступать в общение. Гораздо большее число толкователей принимает, что здесь разумеются только священники. Так Златоуст и многие другие, причем свидетельство исцеленного должно было состоять или в том, что Иисус Христос соблюдал законные установления, или же просто в заявлении о выздоровлении. Что множественное «им» относится к классу священников, это Цан считает естественным и грамматически неоспоримым (ср. Лк 23:50 и сл.βουλευτὴς... αὐτω̃ν; также 2:22; Рим 3:1,2 ). У Иеронима неопределенность речи устраняется введением в текст и толкование слова sacerdo-tibus (священникам).


8:5 ( Лк 7:1 ) В сообщениях Матфея и Луки здесь сильное разноречие. Лучшее объяснение этого разноречия дают Августин и Кальвин. Первый высказывается в том смысле, что целью Матфея было выставить на первый план веру сотника. Поэтому для него не важны были исторические подробности и точная передача событий. Лука же, напротив, имел целью передать в точности самый исторический факт. Кальвин замечает, что различие в рассказах просто ничтожно (nihil), хотя оно, конечно, и существует, как видно из его же слов, потому что ничтожное различие есть все-таки различие. По мнению Морисона, Матфей не хотел дать научного описания факта. Для взора евангелиста сотник «действительно присутствовал около Господа через своих подданных».


Мы будем здесь держаться рассказа в том виде, в каком он дан у Матфея. Сотник, по-видимому, подошел к Спасителю на пути Его по улицам Капернаума. Можно даже думать, что это было не в начале, а в самом конце путешествия, когда Христос был уже около самого дома сотника. Евангелист пропустил слова посланных и вынужден был вложить их в уста самого сотника. Что это нисколько не вредит точности исторического повествования, видно из того, что как у Матфея, так и у Луки слова принадлежат самому сотнику.


О самой личности последнего можно сказать только немногое. Так как нет известий, чтобы в то время в Капернауме стояли римские войска, то нужно думать, что сотник служил у Ирода Антипы, войска которого, по свидетельству Иосифа Флавия, состояли из наемников. Сотники называются в Евангелиях и Деяниях ἑκατόνταρχος, -χης и κεντυρίον (= centurio, Мк 15:39,44,45 ). Римские легионы разделялись на 10 когорт ( Деян 10:1 ), или полков, в каждой когорте было по три манипулы, а каждая манипула состояла из сотней; если число это убывало, сотня не переставала быть сотней. В каждом легионе было 60 сотен. Сотник был очевидно язычник. Это, по словам Цана, само понятно и составляет сущность рассказа. Думают даже, что Матфей намеренно поставил два рассказа рядом — об исцелении прокаженного и слуги язычника, которые оба были нечисты с обрядовой точки зрения. Сотник мог быть нечист даже и в том случае, если бы был иудеем, потому что иудеи, если вступали в войска, состоящие из чужеземных солдат, то, по свидетельству Иосифа Флавия, считались, как мытари. Но он, вероятно, принадлежал к язычникам, которые склонялись к иудейству и принимали живое участие в богослужении синагоги. На развалины синагоги, построенной сотником в Капернауме, указывают и теперь.


8:6 Букв. и говоря: мальчик мой поражен в доме, параличный, страшно мучающийся. Относительно греч. слова «мальчик» (παι̃ς) следует сказать, что оно употребляется и в смысле «сын», — так переводится оно у Ин 4:51; Деян 3:13,26 , и «раб» или слуга у Лк 12:45; 15:26 . В рассматриваемом месте слово несомненно означает «раб», потому что оно пояснено так у Луки ( Лк 7:2δου̃λος). Название болезни неопределенно. Ссылаясь на 1 Макк 9:55-56 , Альфорд говорит, что может быть это был tetanus, который древние врачи смешивали с параличом. Такая болезнь более обычна в жарких странах, чем у нас. По Луке мальчик был при смерти. Думали, что это и было причиной, почему сотник сам не явился ко Христу с просьбой об его исцелении. Но с таким объяснением не согласен Златоуст, полагая, что неприбытие сотника было таким же делом его веры, как и его слова. Это был, по словам Иеронима, первый параличный, исцеленный Христом. Описание болезни у Матфея; не противоречит показанию Лк 7:2 ; но у Матфея несколько подробнее и точнее.


8:8 ( Лк 7:6-7 ) У Луки «недостоинство» сотника выставляется причиной не только того, что он не просит Христа придти в свой дом, но и того, что он сам не пришел ко Христу.


8:9 ( Лк 7:8 ) Уже древние толкователи обращали внимание на расстановку слов (в греч.). Если запятую поставить после «человек есмь» (ἐγὼ ἄνθρωπός εἰμι), то переводить нужно так: я человек, под властью имеющий у себя воинов и т. д.; если же после выражения «под властью», то выражение будет означать, что сотник сам находится под властью (подвластный, как в русск.), и, находясь под властью, имеет «под собою» (русск. «в подчинении»), т. е. также под своею властью, и воинов. Последнее мнение разделяет Златоуст. Смысл речи сотника будет более понятен, если относить начало 9 стиха к λόγω̨ (словом) ст. 8 , и считать 9 стих как бы продолжением этого выражения. Сотник думал, что «слово» Христа подчиняется Ему. Оно находится у Него под властью и Он властно им распоряжается. Таким образом продолжение становится ясным. «Слово» Христа под Его властью или в Его власти; ибо я также под властью... Сотник сравнивает себя не с Самим Христом, а с Его Словом. Труднее объяснить «потому что» (γὰρ). Оно имеет здесь очень тонкий и почти неуловимый смысл. Можем изложить речь сотника в таком распространенном перифразе: Твое слово находится под Твоею властью, Ты распоряжаешься им по Своему произволу. Почему? Потому что (γὰρ) я знаю это по своему собственному опыту. Ты не под властью, я под властью. Однако если и я скажу только одно слово, мне повинуются.


8:10 ( Лк 7:9 ) В словах Христа нет преувеличения, потому что сотник был одним из первых плодов языческой жатвы, которая будет обильной и превзойдет жатву Израиля. Объяснение слов отчасти можно находить в Мф 11:11; Лк 7:28 . Здесь «Христос для всех уже делает известным то, что спасение — от веры, а не от дел закона».


8:11 Справедливо замечено, что Спаситель здесь не прямо упомянул об язычниках, что было бы оскорбительно для иудеев, а выразился описательно: «многие от востока и запада», (букв. от востоков и западов). Настоящий частный случай дает повод бросить пророческий взгляд на будущее, когда в Церковь Христову будут тесниться язычники. Пророчество это исполнилось и исполняется буквально. К произнесению его дала повод вера только одного язычника, жившего среди Израиля. Дальше — изображение мессианского пира, конечно, только метафорическое. Метафора эта о мессианском пире, как показывают Эдершейм и другие, была обычна у иудеев. Черты, которыми изображается мессианский пир, заимствованы Христом из современных Ему обычаев при устройстве пиров. Не сказано «сядут», но «возлягут». Возлежание на пиру с Авраамом, Исааком и Иаковом — это было высшее счастье, какое мог представить себе иудей во дни Мессии, и оно отличалось не столько широким, сколько духовным характером.


8:12 Проповедь о царстве началась у евреев и в этом смысле они были признанными сынами царства (οἱ υἱοὶ); но так как они не хотели в него вступить, то были отвергнуты. Выражение «тьму внешнюю» встречается только у Матфея (ср. 22:13; 25:30 ). Под «тьмою внешнею» можно ближе всего разуметь «тьму вне дома», — это образное выражение указывает на темную улицу грязного восточного города и на положение человека вне царства. «Там будет плач и скрежет зубов» свойственно Матфею (ср. 13:42,50; 22:13; 24:51; 25:30 ), и только однажды встречается у Луки ( Лк 13:28 ). Член пред словами «плач» и «скрежет», по словам Бенгеля, многозначителен: в настоящей жизни скорбь не есть еще скорбь. Член стоит потому, вероятно, что разумеются какие-либо реальные факты, доступные для общего наблюдения в тогдашней еврейской жизни. Понятно, что это выражение имеет здесь переносный смысл: на том свете не будет «плача» и «скрежета зубов», но только мучения.


8:14 ( Мк 1:29,30; Лк 4:38 ) Букв., увидел тещу его поверженную и страдающую от горячки. Время, когда это было, у Матфея не обозначено точно, и, читая его Евангелие, всякий может думать, что это было по сошествии Христа с горы и отправлении в Капернаум; на пути к нему подошел прокаженный, потом сотник просил об исцелении раба и, наконец, Он прибыл в Капернаум и тут же вошел в дом Петра. Поправка, сделанная Марком, дает возможность видеть, что исцеление слуги сотника и тещи Петра были события, рассказанные Матфеем не в хронологической последовательности и не связанные между собою близко по времени. По Марку чудо в доме Петра было «тотчас» или «вскоре» (εὐθὺς) после того, как Иисус Христос вышел из синагоги, где учил ( Мк 1:21,22 ) и исцелил бесноватого (23-28). С этим согласен и рассказ Луки, хотя выражения и различны ( Лк 4:31-39 ). Последние же указанные события совершились, по Марку, непосредственно после призвания некоторых учеников ( Мк 1:17-20 ; ср. Мф 4:19-22 ). Говоря «вскоре» ( Мк 1:29 ), Марк хотел обозначить и время; Матфей же только рассказал о чуде, не указывая на время (Иоанн Златоуст). Другое различие заключается в том, что Христа просили придти в дом Симона ( Мк 1:30; Лк 4:38 ); но Матфей умалчивает об этом.


По поводу того, что у Петра была теща и что, следовательно, он был женат, Феофилакт замечает, что «брак не препятствует добродетели, ибо первый из апостолов имел тещу». В том же доме, кроме Петра, его жены (о которой евангелисты не упоминают) и тещи, жил брат его, Андрей ( Мк 1:29 ). Если Иоанн ( Ин 1:44 ) говорит, что Петр и Андрей были родом из Вифсаиды, то здесь нет противоречия с настоящим рассказом. Были две Вифсаиды, одна (Юлия) на северо-восточной стороне Галилейского озера, другая галилейская на западной, или, лучше, северо-западной. Последняя, как полагает Эдершейм, была пригородом Капернаума, а название означает «дом рыбной ловли», т. е. «рыбачий городок» или рыбная слобода. Противоречия не будет и в том случае, если Капернаум отожествлять с Хан-Минией, а Вифсаиду с современным селением Аин-Табига, около двух третей мили (около одной версты) к северу от Хан-Минии, потому что и тогда Вифсаида составляла бы почти пригород Капернаума (Телл-Хума).


Болезнь, от которой страдала теща Петра, не означена определенно. Описание болезни у Матфея сильнее, чем у Марка (у последнего κατέκειτο лежала, вм. βεβλημένην). Слово πυρέσσουσα от πύρ, огонь, имеет связь с лат. febris, лихорадка; но эта болезнь, очевидно, была в сильной степени, и лучше переводить словом горячка, вообще какой-то воспалительный процесс, заставлявший больную сильно страдать (чем объясняется обращение ко Христу) и быть поверженною на одре — βεβλημένην.


8:16 ( Мк 1:32-34; Лк 4:40,41 ) У Матфея речь, сокращенная сравнительно с Марком и Лукою. Из сообщений последних двух евангелистов можно вывести, что это было вечером того дня, когда Иисус Христос учил в синагоге. Это было в субботу ( Мк 1:21; Лк 4:31 ). Этим объясняется, почему больные были приведены или принесены ко Христу только вечером, так как в самую субботу ни лечить, ни лечиться не дозволялось. К словам Матфея «когда же настал вечер» Марк добавляет «когда заходило солнце»; также, что весь народ собрался «к дверям» (к двери); что больные страдали «различными болезнями» и что Христос «не позволял бесам говорить, что они знают, что Он Христос». У Луки также добавления, отчасти те же, какие у Марка, а отчасти — другие: Христос возлагал на больных руки и демоны выходили (не из всех), а из многих, и восклицали: Ты Христос, Сын Божий. Это последнее добавление, хотя и косвенно, бросает свет на причину, по которой Спаситель запрещал демонам называть Себя так. Она, очевидно, заключалась в нежелании, чтобы Его провозглашали Сыном Божиим демоны. Что касается причины, по которой у Матфея упоминается прежде всего о бесноватых, то это объясняется тем, что утром в эту субботу Христос исцелил бесноватого ( Мк 1:23-27 ), и это возбудило в народе большое движение. Таким образом из сопоставления показаний евангелистов получается более или менее полная картина того, о чем кратко в рассматриваемом месте повествует евангелист Матфей. Очень важно заметить, что для истинного и всемогущего Целителя не было, по-видимому, никаких ограничений в проявлении Его чудесной силы. Выражение Луки ( Лк 4:41 ) ἀπò πολλω̃ν (из многих, но не из всех бесноватых выходили бесы) не служит само по себе свидетельством об ограниченности проявления божественной силы, и его следует толковать соответственно показаниям других евангелистов, которые утверждают, что Христос исцелял «всех» (πάντας) больных, собств. «худо имеющих», или худо себя чувствующих. И среди обыкновенных людей встречаются целители; но обыкновенно далеко не все, к ним прибегающие, получают исцеления, так что в некоторых случаях вполне возможно объяснять исцеления даже естественными причинами. Но иное дело, когда исцеляются не только «многие», но и «все»; такого факта невозможно объяснить никакими естественными причинами; а как будто ненамеренное указание на него евангелистами может служить для апологетики одним из самых сильных доказательств присутствия во Христе необычайной божественной чудотворной силы.


8:17 Место заимствовано из Девтеро-Исаии LIII, 4, которого евангелист называет Исаией, выражаясь языком своего времени. Обстоятельство, что место у евангелиста заимствовано из Девтеро-Исаии, не «не имеет», а должно иметь значение для научного экзегеса. Все экзегеты согласны в том, что место Исаии приведено здесь не по переводу LXX, а по еврейскому подлиннику, и притом «независимо» от каких-либо переводов и толкований. В подлиннике у Исаии это место читается так: «истинно наши болезни Он поднял и наши страдания (мучения) понес их». Переводя это место, LXX заменили евр. наши болезни (халайну) словом грехи (ἁμαρτίας). Заключалась ли причина этого в непонимании переводчиками еврейского текста, или же это объясняется трудностью перевести еврейские слова (халайну и макобну), имеющие почти одинаковое значение, в настоящее время нельзя сказать с уверенностью. Но евангелист в своем переводе не упомянул о грехах, а перевел слово халайну через немощи, еврейск. же слово наша, которое значит поднимать на себя, перевел через ἔλαβεν, взял, в отличие от имеющего одинаковое с наша значение еврейского сабал, которое он перевел словом понес (ἐβάστασεν). Но как бы мы ни переводили это место, затруднение заключается не в переводе, а в применении этого места к обстоятельствам, только что изложенным евангелистом. Он только что рассказал об исцелениях, совершенных Христом, бесноватых и больных, и это дает ему повод привести указанное пророчество Исаии. В каком смысле можно понимать, что, исцеляя больных, Христос взял на Себя наши немощи и болезни? Страдал ли Он Сам и болел, или же только вид человеческого страдания вызывал в Нем Его собственное страдание? Или же пророчество приведено евангелистом в том смысле, что на исцеления тратилась Его собственная сила, и Он страдал от утомления и истощения? Так эти вопросы поднимались в разное время и решались, как и следовало ожидать, различно, — в утвердительном смысле. Один экзегет решает затруднение так: Иисус Христос исцелял больных, как показывают только что рассказанные исцеления. Делая так, Он «взял и понес» болезни во всяком смысле, в каком это можно сказать о враче. Переводчик выбирает два бесцветные слова λαμβάνειν и βαστάσειν для выражения еврейского подлинника.


Чтобы уяснить несколько это дело, скажем, что слова евангелиста есть вывод и обобщение того, что сказано было им раньше. Если, значит, раньше он излагал подробности, то теперь высказывает общий взгляд, подводя частности к единству. Если евангелист, что вероятно, был очевидцем дел Христа, то этот вечер, в связи с последующею деятельностью и страданиями Спасителя, напомнил ему слова пророка Исаии. Евангелист не понимал их научно, как современные критики, которые видят в «Муже скорбей» пророка Исаии лицо, отвечающее за народ пред мстителями, требующими за оскорбление выдачи одного лица, в качестве ответчика за общую вину, с угрозой, в случае неисполнения этого требования, истребить всех, как это требовалось древними понятиями о мести. Евангелист, приводя пророчество из Девтеро-Исаии, прежде всего указывает на идеального страдальца — Раба Иеговы, предсказанного пророком. Но Личность, предсказанная пророком, не есть для евангелиста нечто отвлеченно-идеальное, она воплощается полностью в Рабе Иеговы, которого евангелист видел пред собою, т. е. в Иисусе Христе. Идеальный Раб Иеговы, предсказанный Исаией, есть Спаситель Своего народа в буквальном смысле, Своими страданиями Он спасает, избавляет от мучений и страданий Свое племя, Свой народ, который должен был бы погибнуть, если бы не было подобной замены. Воплощение идеального Страдальца, предсказанного пророком, в личности Христа имеет не одну и не две, а множество сторон, и евангелист хочет представить выпукло эти стороны пред своими читателями. Как мы видели, пред выступлением Спасителя надело общественного служения пред Ним является вестник, глас вопиющего в пустыне, в точности соответствующий φωνὴ βοω̃ντος ἐν τη̨̃ ἐρήμω̨ ( Ис 40:3 , см. прим. к 3:3). Сближение Христа с изображенным у Исаии Рабом Иеговы можно наблюдать и дальше, в обстоятельствах крещения и искушения. Теперь пред нами выступает тот же Раб Иеговы, но только с совершенно новых сторон — соприкасающийся с человеческими немощами, болезнями и страданиями, от которых Он освобождает людей. Так как Раб Иеговы у пророка несомненно изображается таким Лицом, которое берет наши немощи и несет наши болезни, то это дает повод евангелисту, при новом сближении предсказанного Исаией Раба Иеговы с действительным Христом, приписать Христу те же черты, какие свойственны были и Рабу Иеговы у Исаии; смысл этого заключался в том, что если Христос исцелял болезни, то это значило, что Он брал на Себя ответственность за них пред Богом, делал людей невиновными и, следовательно, не подлежащими болезням и немощам, перенося вину народа на Себя и таким образом подвергая Себя ее следствиям. Из рассматриваемого места Матфея этого пока не видно вполне ясно. Тут изображается, можно сказать, только начало болезней Мессии, которое должно завершиться буквальным исполнением пророчества — в Его страданиях и крестной смерти. Таким образом в 3-й, 4-й и 8-й главах Матфея мы можем наблюдать очень тонко, но ясно, проведенную главную идею — о страдающем за человечество Рабе Иегове. Идее эта также проводится, но не так ясно, в 1-й и 11-й главах Матфея, где, изображается в действительности происхождение и пребывание в Египте того же Раба Иеговы; и, может быть, даже в Нагорной проповеди, где изображается свойственная Ему «сила духа». На Раба Иеговы указывает и вся дальнейшая евангельская история, изложенная у Матфея. Сближение Раба Исаии со Христом в 17 стихе не является, таким образом, механическим, но имеет глубокий внутренний и сокровенный смысл, соответствующий идее Евангелия. Евангелист теперь видит в деятельности Христа участие в наших немощах и болезнях и в этом смысле прилагает к Нему пророчество Исаии ввиду большого сходства идеального страдальца с Христом. При таком толковании делается более ясным обстоятельство, почему LXX заменили «болезни» пророка «грехами». Раб Иеговы, как искупительная Жертва, отвечает собственно не за болезни, а за грехи, которые навлекают на людей месть по поводу оскорбленной правды (ср. Мф 3:15 ).


8:18 ( Мк 4:35-36; Лк 8:22 ) По Марку и Луке отправление было вечером того дня, когда Иисус Христос говорил народу притчами. О самом факте передается всеми евангелистами согласно, хотя у каждого и есть различия в подробностях. Простое «велел», встречающееся у Матфея, у Марка и Луки заменяется подлинной речью Спасителя, с указанием, что это было при наступлении вечера.


8:19 ( Лк 9:57 ) Глаголы, указывающие на «отправление», в 18 и 19 одинаковые, но в разных временах — ἀπελθει̃ν и ἀπέρχη̨. Русские переводчики передали глагол в 18 ст. ἀπελθει̃ν больше по смыслу, чем по его действительному значению, потому что этот глагол не значить собственно «отплыть», а просто отходить или отправляться. Но если путь водный, то, конечно, глагол значит и отплыть. Книжник, подошедший ко Христу, употребил тот же самый греческий глагол, и это значит, что он просил Христа взять его с Собою в лодку при отправлении на другую сторону. У Луки передается о том же обстоятельстве, но опять в другой связи, и при этом указывается, что это было на «пути», т. е. на дороге к озеру. Формальное, но не реальное, противоречие, которого нельзя устранить. Что тут действительно нет реального противоречия, это хорошо показывает Августин, когда говорит: «если, по словам Матфея, это (т. е. просьба книжника) было тогда, когда Христос велел переправиться через озеро, а по словам Луки — когда они (т. е. Христос и ученики) шли по дороге, то здесь нет противоречия; потому что в том и другом случае они шли по дороге, чтобы подойти к озеру». Во всяком случае из показания Матфея нельзя решительно заключать, что просьба была не на пути, а у самого озера. Но можно и думать, что ст. 19-22 вставлены здесь Матфеем вне связи и что правильная связь у Луки. Могло быть, что мысль о Спасителе, как о носителе болезней, внушила или напомнила Матфею и слова Христа о бездомности Сына Человеческого, и, с целью доказать это, он приводит один случай из жизни Спасителя, а по связи с ним и другой ( ст. 21 ), несколько отличный от первого. К сказанному нужно прибавить, что Лука сообщает не о двух лицах, желавших сопровождать Спасителя, а о трех ( 9:61-62 — третий).


Слово «один» имеет очевидное отношение к «другой же» 21-го стиха и есть простое перечисление лиц, подходивших ко Христу с просьбою. Впрочем, Блясс (Grammat. с. 140) и Винер-Шмидель (с. 243) полагают, что «один» здесь употреблено в смысле неопред. местоимения «некоторый» (τις), что вполне понятно, так как числительные часто употребляются в этом именно смысле. Книжник называет Спасителя Учителем; греческое слово взято с обычного еврейского (арамейского), выражавшего почтение к лицам, которые умели учить или учили хорошо. Причины, побуждавшие книжника обратиться ко Христу с просьбою о дозволении следовать за Ним, определяются различно. Иларий Пиктавийский, в толковании которого много аллегорического, дает здесь, однако, интересное и остроумное объяснение. «Этот книжник — один из учителей закона; он спрашивает, следовать ли ему; как будто в законе не содержится указания, что это — Христос, за которым можно было с пользою следовать. Таким образом книжник выразил свое неверие в недоверчивом вопросе; потому что верующий должен был не спрашивать, а следовать». Такое мнение имеет свои основания. Книжники, иудейские ученые, посвящали себя изучению писаний. Но изучая их букву, они утратили понимание их духа. Дальнейшая речь Христа показывает, что Он не верил искренности книжника.


8:20 ( Лк 9:58 ) У Луки «говорит» заменено словом «сказал»; в остальном стих буквально сходен с рассматриваемым у Матфея. Из этого стиха яснее, чем из предыдущего можно видеть, почему Спаситель отверг книжника. Последний видел величие чудес, совершенных Христом, и хотел, как полагают Иероним, Феофилакт и др., следовать за Ним, чтобы получить от этого прибыль, желая как раз того же, чего желал получить от Петра и Симон волхв. Что книжник действительно имел в виду земные выгоды, это можно вывести из самых слов Иисуса Христа, в которых справедливо находят указание на Его бедность, — «Сын Человеческий». Название это часто встречается в Новом Завете; по Цану у Матфея тридцать раз (по другим 33 раза,), у Марка 13 раз (по другим 14, причем Мк 8:31 не представляет исключения), у Луки 24 раза, Иоанна 12 раз (по другим 11). Такого названия совсем не встречается у ап. Павла; в Деян только один раз Деян 7:56 . При просмотре относящихся сюда мест можно видеть, что «Сыном Человеческим» ни разу не называли Иисуса Христа другие лица, за единственным только исключением Ин 12:34 , где народ только повторяет выражение Самого Христа. Он называет Себя «Сыном Человеческим» только Сам. Название ни разу не употреблено в виде сказуемого, но всегда или как подлежащее, или как дополнение. Значения, в каких оно употребляется, можно разделить на три группы: 1) оно указывает вообще на земную жизнь Иисуса Христа (примеры: Мк 2:10; 2:28; Мф 8:20; Лк 19:10 ); 2) на его страдальческую жизнь и смерть (примеры: Мк 8:31; 9:31; 14:21 ); 3) на Его славу в настоящем и будущем (примеры: Мф 24:30; 25:31 ). В настоящее время, после работ многочисленных ученых, занимавшихся исследованием этого предмета, может считаться доказанным, что выражение «Сын Человеческий» во дни Христа не было народным названием Мессии. Но выражение хорошо было известно в Ветхом Завете и употреблялось там или для обозначения человеческой слабости, несовершенства, беспомощности, зависимости от Бога и пр. (напр., Пс 8:5 и часто у Иезекииля, в книге которого это название приложено к пророку до восьмидесяти раз), или величия ( Дан 7:13-14 ). Если, как сказано, выражение «Сын Человеческий» не было во дни Христа названием Мессии, то оно могло, однако, перейти в народную речь, и, будучи народным, могло быть заимствовано Христом и приложено к Себе. В каком смысле? В ответ на этот вопрос было предложено множество теорий. Но самою вероятною и лучше других объясняющею дело представляется та, по которой делом Христа на земле было основание и утверждение на земле божественного Царства; Сам же Он возвещал о Себе, как о Царе этого Царства. Идеальный царь был представлен у Даниила Дан 7:13-14 ; но эта идея о Христе, которому даны были власть, слава и царство, объединялась с идеей о Муже скорбей или страдающем Рабе Иеговы у пророка Исаии. Христос применяет к Себе все эти идеи — ветхозаветную идею о слабости человеческой, беспомощности и зависимости от Бога, идею об исполненном славы и власти царе пророка Даниила, и идею о страдающем Рабе Иеговы Исаии, выражая все эти три идеи в словах «Сын Человеческий». Для непосредственных слушателей Христа такое название не могло казаться названием Мессии, но ассоциировалось с выражениями, привычными для иудейского слуха. К числу идиом еврейского языка относится употребление слов сын (бен, бар) и дочь (бат), дом (бет) в таких случаях, где в других языках эти слова вовсе но употребляются. Таким образом выражение «бен-адам» (то же, что Сын Человеческий) могло для посторонних не заключать в себе ничего необычного. Но в устах Христа оно было прикровенным названием Его как Мессии, и обозначением Его мессианского достоинства, и именно в трех указанных его смыслах, как представителя человечества. Царя Царства и страдающего Раба Иеговы. Лучшим доказательством, что это было действительно так, что Христос, называя Себя Сыном Человеческим, возвещал о Себе именно как о Мессии, служит то, что впоследствии выражение это было действительно и понято в мессианском смысле Его учениками.


8:21 ( Лк 9:59 ) Почему ко Христу была обращена такая просьба, у Матфея не ясно. Из дополнения Луки она делается яснее. По Луке Сам Христос сказал одному из учеников Своих (αὐτου̃ недостает, впрочем, в лучших кодексах): «следуй за Мною». В ответ на это «ученик» и сказал слова, приведенные почти одинаково как у Матфея, так и у Луки (вместо ἐπίτρεψόν μοι πρω̃τον ἀπελθει̃ν καὶ θάψαι Лука: ἐπίτρεψόν μοι ἀπελθόντι πρω̃τον θάψαι (и пр.). Этот рассказ приводится у Климента Александрийского (Стром. III), и там говорится, что Господь сказал эти слова Филиппу. Но такое добавление едва ли может считаться точным. Думают, что это было какое-нибудь лицо из среды учеников Христа в обширном смысле, а не из тех, которые принадлежали к 12-ти. Этот ученик не спрашивал Христа, следует ли ему идти за Ним, а только просил Его позволить ему повременить следованием, — потому что не сомневался в том, что следовать должно (Иларий). По всему видно, что он не мог принять участия только в путешествии и переправе на восточный берег озера. Просьба его была, по замечанию Альфорда, очень разумна и почтенна, если опустить слово πρω̃τον (прежде).


8:22 ( Лк 9:60 ) «Иди (следуй) за Мною», — слова, пропущенные в 21 стихе и встречающиеся у Луки, Матфей помещает здесь. Могло быть, что ученик следовал за Христом до берега озера, но когда увидел, что Христос хочет переправиться на другую сторону, то попросил у Него позволения воротиться, чтобы похоронить (θάψαι) отца своего. На эту естественную и законную просьбу Спаситель отвечает, по-видимому, черствым отказом. Но нужно заметить, что и в других случаях любовь к Себе Спаситель ставил выше любви к отцу, матери и ближайшим родственникам. Об этом говорится и у Матфея (ср. 19:29; 12:48-50 ). Если Иисус Христос приглашал ученика следовать за Собой, оставив умершего (как видно из самой речи) отца и предоставив погребение его другим лицам, то этим нисколько не устранял и не ослаблял сыновних чувств, а только заменял их высшими — любви к Самому Себе». Таким образом приглашение Спасителя не дает повода ни к каким нравственным затруднениям с нашей стороны. Гораздо труднее вопрос, что Он разумеет под «мертвыми» в первом случае (предоставь = оставь = ἄφες мертвым погребать своих мертвецов). Второе слово «мертвецов» не затруднительно, его можно понимать в буквальном смысле. Но что значит первое слово? Вопрос этот решается различно, Феофилакт говорит, что отец просителя был «неверующий» или «неверный» (ἄπιστος), и что это ясно из слов «предоставь мертвым»; т. е., поясняет Феофилакт, «неверующим». Но если «неверующими» были погребающие, то каким же образом отсюда следует, что и отец был также «неверующим»? Несколько иначе объясняет ответ Спасителя Августин. Спаситель сказал как бы так: «отец твой умер; есть также (autem) и другие мертвые, которые похоронят своих мертвых, потому что они неверующие». Здесь неверие приписывается не отцу просителя, а только погребающим. Новейшие экзегеты повторяют на разные лады эту мысль Августина. Так, Мейер полагает, что в первом случае νεκροὺς означает «духовно-мертвых» (ср. 4:16 с Ин 5:21,25 и Лк 15:24 ) и приводит место из Оригена, по которому ψυχὴ ἐν κακία̨ οὑ̃σα νεκρά ἐστιν — душа, пребывающая во зле, мертва. С Мейером согласен Альфорд и другие. Это толкование можно считать общепринятым и распространенным. Но если в том и другом случае, или только в одном из них, заменить «мертвые» словом «неверующие», то не следует ли отсюда вывести, что речь Христа была презрительна и оскорбительна для ученика, которого Он только что пригласил следовать за Собою? Мог ли этот ученик понять ее в том смысле, что Христос под «мертвецами» разумеет «духовно-мертвых», «пребывающих во зле» и «неверующих»? Выход из этого затруднения едва ли возможен и при допущении, что выражение Христа было «пословицей», смысл которой таков: «отвращайся от прошлого, когда требует внимания с твоей стороны настоящее». Если принять такое толкование, то, значит, можно думать, что Христос вовсе и не говорил о мертвых. Но это едва ли так. Далее, нет никаких данных для того, чтобы утверждать, что рассматриваемое выражение было пословицей. Нам кажется, что дело объясняется тем, если вместо слова «мертвым» в первом случае мы поставим слово «смертным». Греки, по-видимому, мало различали эти понятия. Слово, которое можно перевести через «смертен», у них — θανατόεις и θνητός. Хотя и нельзя доказать, что νεκρός в первом случае здесь означает «смертный», однако смысл слов Христа будет вполне понятен только при толковании этого слова в указанном смысл. Во всяком случае «духовно-мертвый» — это понятие было мудренее для слуха тогдашних учеников Христа, чем просто «смертный», — понятие это притом же почти тождественно с «духовно-мертвый». По словоупотреблению в Новом Завете νεκρός иногда означает не мертвого, а живого, хотя и бывшего мертвым. Так Лк 7:15; 15:24; Деян 20:9; 1 Фес 4:16 .


8:23 ( Мк 4:35,36; Лк 8:22 ) В этом стихе возобновляется нить рассказа, прерванного с 19 стиха вставкой о лицах, желавших следовать за Христом, и это сближает показания Матфея с показаниями Марка и Луки. Нужно представлять дело так, что Спаситель первый вошел в лодку, ту самую, которая приготовлена была по Его повелению (ст. 18), на что указывает член пред словом «лодка» (τò πλοι̃ον), впрочем пропущенный в некоторых кодексах и изданиях. Судя по тому, что в лодку, кроме Христа, вошли и ученики Его и, как думают, другие лица (ἄνθρωποι ст. 27), она была довольно поместительна. Марк: взяли Его с собою, как Он был в лодке. Под учениками некоторые не разумеют 12 апостолов на том основании, что они называются в Евангелии Матфея οἱ δώδεκα ( 10:1,2,5; 11:1; 20:17; 26:14,20,47 ). Но в дальнейшей речи вошедшие в лодку называются и учениками (ср. Мф 10:1τοὺς δώδεκα μαθητὰς; 11:1 то же; 12:1 — просто οἱ μαθηταὶ и др.). Если, согласно показанию других евангелистов, путешествие было после произнесения притчей, то нет ничего невероятного, что в лодку вошли именно 12 учеников. Феофилакт говорит даже, что Спаситель «удержал только одних учеников, чтобы они видели чудо». Ориген замечает, что совершив великие и удивительные чудеса на суше, Иисус Христос переходит на море, чтобы там показать еще более превосходные дела, — насколько здесь Он показывает Себя Господом земли и моря.


8:26 ( Мк 4:39,40; Лк 8:24,25 ) У Матфея упрек ученикам в маловерии высказывается до утишения бури, у других двух синоптиков — после. Различие это не имеет большой важности, так как и вообще евангелисты, рассказывая о событиях, в своей речи иногда нанизывают факт за фактом, мало заботясь о точном определении времени и хронологической последовательности.


8:27 ( Мк 4:40; Лк 8:25 ) Букв. люди же удивились, говоря: откуда Он, что и ветры и море и пр. Словом «люди» переведено греч. οἱ ἄνθρωποι. Член пред этим словом указывает на то, что это были люди, находившиеся в лодке. Но почему они здесь названы «люди», а не «ученики»? Это выражение издавна доставляло толкователям затруднения, которые увеличиваются тем, что другие синоптики ( Мк 4:40; Лк 8:25 ), рассказывая о событии, не упоминают ни об учениках, ни о людях. Попытка разрешить вопрос, кто были в лодке, встречается еще у Оригена, который спрашивает: «но какие же люди удивлялись?» и отвечает: «не думай, что здесь указываются апостолы, потому что ни разу не встречается такого наименования учеников Господа, не соответствовавшего их достоинству, но они всегда называются или апостолами или учениками. Следовательно, удивлялись люди, плывшие с Ним, которым принадлежала лодка». Еще определеннее выражается об этом предмете Иероним, говоря, что «не ученики удивлялись, а лодочники и те, которые были в лодке. Если же кто будет спорить против этого и скажет, что люди, которые удивлялись, были ученики, то ответим, что здесь названы люди, еще не знавшие о могуществе Спасителя». Подобных же взглядов держатся и многие новейшие экзегеты. Однако такое объяснение следует признать не вполне естественным. Почему выходит, что чудо во всяком случае, не было предметом удивления учеников, а только других людей, и это потому, что ученики были уже раньше знакомы с чудесами Спасителя и не могли спрашивать теперь, кто же это? Но почему же ученики не могли удивляться? Почему не могли спрашивать «кто же это» о Лице, которого они еще не знали как всесильного укротителя бури? Что в лодке были вместе с Христом и учениками и другие люди, это возможно предположить. Но, не желая обозначать, что удивлялись только или одни ученики, или только другие люди, евангелист подвел их всех под одну категорию — οἱ ἄνθρωποι — все мужчины, находившиеся в лодке, и даже, может быть, те, которые были в лодках, плававших по близости ( Мк 4:36 ).


8:28 ( Мк 5:1-6; Лк 3:26,27 ) Место, куда Спаситель прибыл, Матфей называет ἡ χώραν τω̃ν Γαδαρηνω̃ν, страною Гадаринскою. В древности были три города, от которых могли заимствовать свои названия этой местности евангелисты. 1. Гераса — этот город находился далеко к юго-востоку от Галилейского озера, на границе с Аравией, дня на два пути от южного берега Галилейского озера, несколько к северу от реки Иавока, притока Иордана. От города остались самые значительные развалины в той местности. Он стоял на месте нынешнего Джераш. Предполагают, однако, что он не мог сообщить названия местности близ Галилейского озера, и что встречающееся в некоторых рукописях название γερασνω̃ν есть только испорченное γεργεςνω̃ν. 2. Ближе к озеру находилась Гадара, в южном направлении от реки Ярмука, также притока Иордана. Иосиф Флавий говорит, что Гадара была укрепленной столицей Переи. Слова Евсевия не отличаются ясностью, он сообщает, что Гадара находилась против (ἀντικρύ) Скифополя и Тивериады к востоку, на горе, где существовали горячие лечебные источники. Неясность здесь в том, что Тивериада была несколько севернее Гадары по другую (восточную) сторону Иордана, а Скифополь (Беосан) гораздо южнее. Гадара была известна своими горячими источниками далеко за пределами Палестины; об этом между прочим упоминает Страбон. Город этот был разрушен иудеями, но потом восстановлен Помпеем, и от него осталось множество монет. Гадара была населена большею частию язычниками, и Иосиф Флавий называет ее πόλισ ἑλληνίς, греческий город. Она входила в число десяти городов так называемого Десятиградия. В настоящее время называется Ум-Кейс. Округ Гадары граничил на западе с округом Скифополя, а на севере — Иппона. Гадаре принадлежала часть полосы по восточную сторону озера. Какое отношение имела эта Гадарянская полоса к полосе Иппона, который также владел озерным берегом в средне-восточной части озера — трудно сказать, и это затруднение — главное. 3. По свидетельству и Оригена, и Евсевия, существовала Гергеса, от которой не осталось никакого следа (местность известна теперь под именем Керсы). Трудно сказать, принадлежала ли, и, если принадлежала, то каким образом, Гергеса к Гадаре, если только между ними находился округ Иппона, и почему этот округ не назывался по имени последнего города. Цан, впрочем, с уверенностью предполагает, что весь округ этот назывался Гадарянским, включая и место, где расположена была Гергеса. Этим объясняются различия в показаниях евангелистов, из которых один (Матфей) называет местность (по более вероятному чтению) страною гадарян, а два других синоптика (также по более вероятному чтению) Марк — γερασηνω̃ν Мк 5:1 , а Лука — γεργεσηνω̃ν Лк 8:26 (в русск. у Матфея — в страну Гергесинскую, а у Марка и Луки — Гадаринскую). Таким образом, нужно допустить, что Спаситель вышел на берег около Гергесы и хотел направиться отсюда по дороге к Гадаре, если только была такая дорога.


Дальнейшее сообщение доставляет еще больше трудностей. По сообщению Матфея ко Христу вышли два бесноватых, а к Марку и Луке — только один. Никак нельзя иначе примирить евангелистов, как только предположением, что Матфей обратил внимание на двух лиц, а другие синоптики только на одного, сравнительно еще более свирепого, чем другой. Этот второй, менее свирепый, и у Матфея не выступает ясно, как бы несколько стушевывается. Впрочем, некоторые выражение Марка 5:9 «потому что нас много» толкуют в том смысле, что в том мире было много не демонов, а бесноватых. Был один бесноватый, или их было двое, или даже несколько, этого нельзя решить с полною точностью. Точно известно только, что они жили в гробах. Путешественники и теперь по дороге в Гадару встречают гробницы (кладбища), высеченные в горах. Причину, почему бесноватые жили в гробах, объясняли тем, что это было иудейское суеверие, по которому демоны имели преимущественно пребывание в гробницах и на кладбищах, и бесноватые только следовали этому суеверию. Но естественнее всего объяснять жизнь бесноватых в гробах тем, что они были изгнаны из городов и селений. Чем они питались? На этот вопрос опять трудно ответить точно. Может быть растениями и травами, а может быть им и приносили пищу какие-нибудь люди, хотя это последнее, конечно, и сомнительно. Выражение евангелиста Матфея и Марка «никто не смел проходить путем тем» едва ли не следует понима