Мысли вслух на15 Марта 2019

В нашем обыденном сознании довольно прочно закрепилась связь между враждой и обличением. Собственно, чаще всего обличение и бывает следствием враждебного отношения к обличаемому. А если даже личной вражды и нет, то всё-таки на обличаемого смотрят, как на противника, которому нужно нанести поражение, политическое, моральное или какое угодно ещё. А вот священнописатель предлагает нам совершенно иную логику. Вражда и обличение для него связаны с совершенно различными духовными состояниями. В самом деле, обличить ближнего нужно для того, чтобы не понести за него греха. Очевидно, речь идёт о ситуации соучастия в том, что является грехом и в чём участвовать никак нельзя. Но неучастие собственно в такой ситуации и означает обличение, ведь, отказываясь поддержать человека, с ним так или иначе придётся объясниться, а такое объяснение, если, конечно, не лукавить, непременно станет обличением. А вот гнев и сердечная вражда, как видно, обличения не предполагают. Конечно, вражда, скрытая в сердце, сама по себе гневом не является, но, не проявляясь так, как должна проявиться, непременно гнев порождает. Такая скрытая вражда, в конечном счёте, никому не приносит пользы: если обличение часто помогает расставить точки над i, то скрытая вражда и порождаемый ею гнев лишь ещё больше запутывают обе стороны. И тогда отношения с ближним заходят в духовный тупик, найти выход из которого бывает порой очень непросто. И неудивительно: ведь обличение, хотя бы и сопровождаемое негативными эмоциями, в основе своей всё же несёт стремление разобраться, кто прав, а кто нет, понять, где грех, а где праведность. Вражда же всегда бывает движима чувствами и интенциями, так или иначе связанными, прежде всего, с самоутверждением за счёт ближнего, а желание подобного рода самоутверждения с самого начала исключает возможность любви, а значит, и возможность того, что отношения эти когда-нибудь станут частью Царства.

Интересная складывается ситуация с названиями (или именами? соответствующее еврейское слово допускает оба перевода), которые человек даёт окружающим его животным в ходе поиска помощника, «соответственного себе». Само определение значимо: соответствующее еврейское выражение означает буквально «помощник, стоящий лицом к лицу», как равный, как собеседник, с которым можно общаться. Неудивительно, что в животном мире никого, равного человеку, не находится. Но именно здесь человек широко пользуется своим умением давать имена. Ничего удивительного в этом нет: ведь дать имя или назвать вещь означало, прежде всего, определить её место в человеческом мире, а также распространить на неё власть, которую имеет хозяин над тем, что ему принадлежит. Но никто из тех, с кем у человека устанавливаются такого рода отношения, естественно, не может стать для него тем помощником, которого он ищет: ведь тут нужны отношения равных, при которых вопросы о том, кто хозяин и кто кому принадлежит автоматически теряют смысл. А той, в ком человек видит равного себе, в женщине, данной ему Богом в жёны, человек не даёт никакого имени. Даже само название «женщина, жена» происходит от того же корня, что «человек» или «мужчина»: двое получают одно название, их объединяющее. Так человек находит другого человека, помощника, «стоящего напротив». Того, к кому он будет относиться не как к вещи, не как к объекту, хотя бы и одушевлённому, а как к ближнему. Без этого человеку человеком не стать.

Человеку во все времена было свойственно мерить справедливость и праведность человеческой меркой, притом такой, которая не очень отличается от обычной арифметической линейки. Так же, как во все времена ему было свойственно считать ответственность за совершённый грех или преступление если не коллективной, то, по крайней мере, родовой: то, что дети отвечают за грехи и преступления родителей, считалось само собой разумеющимся.

На фоне таких представлений даже слова пророка о том, что каждый отвечает за свой грех сам, что дети не несут ответственности за грехи родителей, а родители своей праведностью не гарантируют благополучия и спасения детям, звучали вызовом общественному мнению. А Иезекииль между тем идёт ещё дальше: он говорит о том, что праведность вообще не накапливается, как богатство или знания, что праведник, однажды согрешив, может из-за одного совершённого им греха умереть, а грешник, наоборот, может остаться в живых, если он раскается в своём грехе и обратится к Богу.

Такая духовная «арифметика» многим казалась совсем уж возмутительной: на одной чаше весов — множество грехов, а на другой — всего один добрый поступок, одно раскаяние. Как может одно доброе дело перевесить множество злых? Так же смотрели и на праведника: у него на счету множество сделанных им добрых дел и справедливых поступков; как может всего один грех перевесить всё сделанное им добро? Но в том-то и дело, что праведность несводима к простой арифметике, к подсчёту добрых и злых дел.

Праведность — не сумма заслуг, а духовное состояние. И, как всякое духовное состояние, оно реально лишь до тех пор, пока актуально. Прошлой праведности не бывает, бывает только настоящая. Согрешивший праведник — уже не праведник, а грешник. Можно было бы подумать, что такая строгость Бога по отношению к человеку безжалостна.

На самом же деле, однако, речь идёт вовсе не о безжалостности, а о сути духовной жизни, которая представляет собой не что иное, как отношения, связывающие человека с Богом и с другими людьми. Грех означает разрыв этих отношений, раскаяние и обращение — их восстановление. И неважно, что было прежде, до обращения: ведь Бог не ставит Себе целью припомнить человеку все грехи и попрекать его ими. Он хочет, чтобы грешник раскаялся, перестав быть грешником, обратился бы к Нему и получил ту полноту жизни, которую Он с радостью готов дать каждому.

Соприкасаясь с вечным, встречаясь с Богом, человек встает перед выбором — довериться Неизвестности или отвернуться. На все аргументы Моисея, что он не в состоянии выполнить порученную ему миссию — на то, что он беженец, преступник, что у него дефект речи, наконец, что он слишком мало знает своего нового Бога — Голос отвечает ем только одно: «Я буду с тобой». Это очень мало и очень много. Мало, потому что это только слова, вернее — обещание, которому можно поверить, а можно не поверить. Много, потому что, если ему поверить, перед человеком открывается удивительный путь. Моисей идет на риск — он верит Богу, тем самым позволяя Вечности действовать в мире его руками, его языком, его жизнью...

Через много лет после написания этого рассказа апостол Павел (Рим 9:17-23) поставит перед своими читателями вопрос, который, возможно, не дает покоя и тем, кто сегодня читает о наказании Египта. Господь Сам «ожесточает сердце» фараона, а затем Сам же наказывает его и его народ за непослушание. «За что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле Его?», — спрашивает воображаемый собеседник Павла. — «А ты кто, человек, что споришь с Богом?», — отвечает апостол вопросом на вопрос. Для него совершенно очевидна абсолютная власть Бога над всем, что происходит на земле; но также очевидна и справедливость и милость Бога. Он не решает этот вопрос утверждением человеческой свободы воли, независимости от Бога, но также он сознает правомерность вопроса: «За что же?». Тайна зла вряд ли доступна нашему пониманию, «зло нельзя объяснить, с ним надо бороться», как сказал один мудрый человек. Но есть в мире и еще одна тайна — тайна Бога. Она больше, сильнее тайны зла. И именно поэтому у нас есть надежда.

Образ человека, неправедно гонимого и не находящего себе места посреди притеснений издавна истолковывается как один из пророческих образов страдающего Мессии. На то есть все основания: многие подробности, изображённые в псалме, сбылись в земной жизни Спасителя, вплоть до желчи и уксуса, которыми Его поили.

Тем не менее полностью отождествлять человека, повествующего о своих страданиях, с грядущим Мессией нам не позволяет, например, его самокритичное признание: "Боже! Ты знаешь безумие мое, и грехи мои не сокрыты от Тебя". Этот человек не отрицает свою вину и грехи, он их признаёт и исповедует. Но и не признавая себя безупречным, он продолжает надеяться на Господа, тем более, что наличие грехов не делает его гонителей вершителями справедливости.

Можно было бы сказать, что два прочтения псалма противоречат одно другому. Но противоречие снято реальностью Голгофы, где Спаситель искупил наши грехи, разделив страдания со всеми, кому довелось их испытать, а значит, и со слагателем этого псалма.