Библия-Центр
РУ
Вся Библия
Церковнославянский перевод (ru)
Поделиться

Кни1га Проро1ка їезекjилz, ГлавA 1

И# бы1сть въ тридесsтое лёто, въ четве1ртый мцcъ, въ пsтый де1нь мцcа, и3 ѓзъ бы1хъ посредЁ плэне1ніz при рэцЁ ховaръ: и3 tверзо1шасz небесA, и3 ви1дэхъ видBніz б9іz.
Въ пsтый де1нь мцcа, сіе2 лёто пsтое плэне1ніz царS їwакjма,
и3 бы1сть сло1во гDне ко їезекjилю сы1ну вузjеву, свzще1ннику, въ земли2 халде1йстэй при рэцЁ ховaръ. И# бы1сть на мнЁ рукA гDнz,
и3 ви1дэхъ, и3 се2, дyхъ воздвизazйсz грzдsше t сёвера, и3 њ1блакъ вели1кій въ не1мъ, и3 свётъ њ1крестъ є3гw2, и3 џгнь блистazйсz:
и3 посредЁ є3гw2 ћкw видёніе и3ле1ктра посредЁ nгнS, и3 свётъ въ не1мъ: и3 посредЁ ћкw подо1біе четы1рехъ живо1тныхъ. И# сіе2 видёніе и4хъ, ћкw подо1біе человёка въ ни1хъ:
и3 четы1ри ли1ца є3ди1ному, и3 четы1ри кри1ла є3ди1ному,
и3 го1лєни и4хъ пр†вы, и3 перн†ты но1ги и4хъ, и3 и4скры ћкw блистaющаzсz мёдь, и3 лє1гка кри1ла и4хъ,
и3 рукA человёча под8 кри1лами и4хъ на четы1рехъ странaхъ и4хъ:
и3 ли1ца и4хъ, и3 кри1ла и4хъ четы1рехъ держ†щаzсz дрyгъ дрyга, ли1ца же и4хъ четы1рехъ не њбращaхусz внегдA ходи1ти и5мъ: ко1еждо прsмw лицA своегw2 хождaху.
10 И# подо1біе ли1цъ и4хъ, лице2 человёчее и3 лице2 льво1во њдеснyю четы1ремъ, и3 лице2 те1лчее њшyюю четы1ремъ, и3 лице2 џрлее четы1ремъ:
11 (и3 ли1ца и4хъ) и3 кри1ла и4хъ простє1рта свы1ше четы1ремъ, коемyждо двA сопрzжє1на дрyгъ ко дрyгу, и3 двA покрывaху верхY тэлесе2 и4хъ, и3 ко1еждо прsмw лицY своемY и3дsше:
12 и3дёже ѓще бsше дyхъ ше1ствуzй, и3дsху и3 не њбращaхусz.
13 И# посредЁ живо1тныхъ видёніе, ћкw ќгліz nгнS горsщагw, ћкw видёніе свёщъ соwбращaющихсz посредЁ живо1тныхъ, и3 свётъ nгнS, и3 t nгнS и3схождaше ћкw мо1лніz:
14 и3 живHтнаz течaху и3 њбращaхусz, ћкw видёніе везе1ково1блистaніz.
15 И# ви1дэхъ, и3 се2, ко1ло є3ди1но на земли2 держaщеесz живо1тныхъ четы1рехъ:
16 и3 видёніе коле1съ и3 сотворе1ніе и4хъ, ћкw видёніе fарсjса, и3 подо1біе є3ди1но четы1ремъ: и3 дёло и4хъ бsше, ћкоже ѓще бы бы1ло ко1ло въ колеси2:
17 на четы1ри страны6 и4хъ ше1ствоваху: не њбращaхусz, внегдA ше1ствовати и5мъ,
18 ниже2 хребты2 и4хъ, и3 высотA бsше и5мъ. И# ви1дэхъ т†, и3 плєщA и4хъ и3спо1лнєна nче1съ њ1крестъ четы1ремъ:
19 и3 внегдA ше1ствовати живHтнымъ, ше1ствоваху и3 коле1са держaщесz и4хъ: и3 внегдA воздвизaтисz живHтнымъ t земли2, воздвизaхусz и3 коле1са.
20 И#дёже ѓще бsше њ1блакъ, тaмw бsше и3 дyхъ, є4же ше1ствовати: ше1ствоваху и3 живHтнаz, и3 коле1са воздвизaхусz съ ни1ми, зане2 дyхъ жи1зни бsше въ колесёхъ.
21 ВнегдA и3дsху сі‰, и3дsху (и3 коле1са), и3 внегдA стоsти и5мъ, стоsху (и3 коле1са съ ни1ми), и3 є3гдA воздвизaхусz t земли2, воздвизaхусz съ ни1ми (и3 коле1са), ћкw дyхъ жи1зни бsше въ колесёхъ.
22 И# подо1біе над8 главо1ю живо1тныхъ ћкw тве1рдь, ћкw видёніе крmстaлла, просте1ртое над8 кри1лами и4хъ свы1ше:
23 и3 под8 тве1рдію кри1ла и4хъ простє1рта, парsще дрyгъ ко дрyгу, комyждо двA спрzжє1на, прикрывaюще тэлесA и4хъ.
24 И# слы1шахъ глaсъ кри1лъ и4хъ, внегдA парsху, ћкw глaсъ во1дъ мно1гихъ, ћкw глaсъ бг7а саддаі2: и3 внегдA ходи1ти и5мъ, глaсъ сло1ва ћкw глaсъ полкA: и3 внегдA стоsти и5мъ, почивaху кри1ла и4хъ.
25 И# се2, глaсъ превы1ше тве1рди сyщіz над8 главо1ю и4хъ: внегдA стоsти и5мъ, низпускaхусz кри1ла и4хъ.
26 И# над8 тве1рдію, ћже над8 главо1ю и4хъ, ћкw видёніе кaмене сапфjра, подо1біе пrто1ла на не1мъ, и3 на подо1біи пrто1ла подо1біе ћкоже ви1дъ человёчь сверхY.
27 И# ви1дэхъ ћкw видёніе и3ле1ктра, ћкw видёніе nгнS внyтрь є3гw2 њ1крестъ: t видёніz чре1слъ и3 вы1ше и3 t видёніz чре1слъ дaже до до1лу ви1дэхъ видёніе nгнS, и3 свётъ є3гw2 њ1крестъ:
28 ћкw видёніе дуги2, є3гдA є4сть на њ1блацэхъ въ де1нь дождS, тaкw стоsніе свёта њ1крестъ.

Кни1га Проро1ка їезекjилz, ГлавA 2

Сіе2 видёніе подо1біе слaвы гDни. И# ви1дэхъ, и3 падо1хъ ни1цъ, и3 слы1шахъ глaсъ гlющагw, и3 рече2 ко мнЁ: сы1не человёчь, стaни на но1ги тво‰, и3 возгlю тебЁ.
И# пріи1де на мS дyхъ, и3 взS мS, и3 воздви1же мS, и3 постaви мS на ногaхъ мои1хъ, и3 слы1шахъ є3го2 гlюща ко мнЁ.
И# рече2 (гDь) ко мнЁ: сы1не человёчь, послю1 тz ѓзъ къ до1му ї}леву, њгорчевaющымъ мS, и5же њгорчи1ша мS: сaми и3 nтцы2 и4хъ tверго1шасz менє2 до дне1шнzгw дне2:
и3 сы1нове жестоколи1чніи и3 твердосерде1чніи. Ѓзъ послю1 тz къ тBмъ, и3 рече1ши къ ни6мъ: тaкw гlетъ ґдwнаі2 гDь:
ѓще ќбw ўслы1шатъ, и3ли2 ўбоsтсz, зане2 до1мъ њгорчевazй є4сть, и3 познaютъ, ћкw прbро1къ є3си2 ты2 посредЁ и4хъ.
И# ты2, сы1не человёчь, да не ўбои1шисz и4хъ, ни ўжасaйсz t лицA и4хъ: зане2 разсверёпэютъ и3 њбы1дутъ тS њ1крестъ, посредё бо скорпjєвъ ты2 живе1ши: слове1съ и4хъ не ўбо1йсz и3 t лицA и4хъ не ўжасaйсz, зане2 до1мъ њгорчевazй є4сть:
и3 возглаго1леши словесA мо‰ къ ни6мъ, ѓще ќбw ўслы1шатъ, и3ли2 ўбоsтсz, зане2 до1мъ прогнёваzй є4сть.
И# ты2, сы1не человёчь, послyшай гlющагw къ тебЁ, не бyди њгорчевazй, ћкоже до1мъ преwгорчевazй: tве1рзи ўстA тво‰ и3 снёждь, ±же ѓзъ даю2 тебЁ.
И# ви1дэхъ, и3 се2, рукA просте1рта ко мнЁ, и3 въ не1й сви1токъ кни1жный:
10 и3 разви2 є3го2 предо мно1ю, и3 въ то1мъ пи6сана бы1ша прє1днzz и3 з†днzz: и3 впи1сано бsше въ не1мъ рыдaніе и3 жaлость и3 го1ре.

Кни1га Проро1ка їезекjилz, ГлавA 3

И# рече2 ко мнЁ: сы1не человёчь, снёждь сви1токъ се1й, и3 и3ди2 и3 рцы2 сынHмъ ї}лєвымъ.
И# tверзо1хъ ўстA мо‰, и3 напитa мz сви1ткомъ си1мъ
и3 рече2 ко мнЁ: сы1не человёчь, ўстA тво‰ снэдsтъ, и3 чре1во твое2 насы1титсz сви1тка сегw2 дaннагw тебЁ. И# снэдо1хъ є3го2, и3 бы1сть во ўстёхъ мои1хъ ћкw ме1дъ слaдокъ.
И# рече2 ко мнЁ: сы1не человёчь, и3ди2 и3 вни1ди въ до1мъ ї}левъ, и3 глаго1ли словесA мо‰ къ ни6мъ:
ћкw не къ лю1демъ глубокорBчивымъ и3 косноzзы6чнымъ посылaемь є3си2, къ до1му ї}леву,
ниже2 къ лю1демъ мнHгимъ и3ноzзы6чнымъ, и3норBчивымъ, ни т‰жкимъ љзы1комъ сyщымъ, и4хже не разумёлъ бы є3си2 слове1съ: ѓще же и3 къ тацBмъ послaлъ бы1хъ тS, то2 и3 тjи послyшали бы1ша тебе2:
ґ до1мъ ї}левъ не восхо1щетъ послyшати тебе2, поне1же не хотsтъ слyшати мене2, ћкw ве1сь до1мъ ї}левъ непокори1ви сyть и3 жестокосе1рди:
и3 се2, дaхъ лице2 твое2 си1льно проти1ву лицA и4хъ, и3 прю21є3вр.: чело2. твою2 ўкрэплю2 проти1ву при2 и4хъ:
и3 бyдетъ, всегдA крэпчaе кaмене дaхъ прю2 твою2: не ўбо1йсz и4хъ, ни ўжасaйсz лицA и4хъ, зане2 до1мъ разгнёваzй є4сть.
10 И# рече2 ко мнЁ: сы1не человёчь, вс‰ словесA, ±же гlахъ съ тобо1ю, возми2 въ се1рдце твое2 и3 ўши1ма твои1ма послyшай:
11 и3 ше1дъ вни1ди въ плёнъ къ сынHмъ людjй твои1хъ, и3 рече1ши къ ни6мъ и3 возглаго1леши къ ни6мъ: тaкw гlетъ ґдwнаі2 гDь: ѓще ќбw послyшаютъ и3 ѓще ќбw повинyтсz.
12 И# взs мz дyхъ, и3 слы1шахъ глaсъ за собо1ю трyса вели1ка, глаго1лющихъ: блгcве1на слaва гDнz t мёста є3гw2.
13 И# ви1дэхъ глaсъ кри1лъ живо1тныхъ скрилsющихсz дрyгъ ко дрyгу, и3 глaсъ коле1съ держaщьсz и4хъ, и3 глaсъ трyса вели1ка.
14 И# дyхъ воздви1же мS и3 взs мz, и3 поидо1хъ вознесе1нъ во ўстремле1ніи дyха моегw2, и3 рукA гDнz бы1сть на мнЁ крёпкаz.
15 И# внидо1хъ въ плённики вознесе1нъ, и3 њбыдо1хъ живyщыz на рэцЁ ховaръ, и3 сэдо1хъ тY се1дмь днjй, ходS посредЁ и4хъ.
16 И# бы1сть по седми1хъ дне1хъ сло1во гDне ко мнЁ гlz:
17 сы1не человёчь, стрaжа дaхъ тS до1му ї}леву, да слы1шиши сло1во t ќстъ мои1хъ и3 воспрети1ши и5мъ t менє2.
18 ВнегдA гlати ми2 беззако1ннику: сме1ртію ќмреши: и3 не возвэсти1ши є3мY, ни соглаго1леши, є4же њстaтисz беззако1ннику и3 њбрати1тисz t пути2 своегw2, є4же жи1ву бы1ти є3мY: беззако1нникъ то1й въ беззако1ніи свое1мъ ќмретъ, кро1ве же є3гw2 t руки2 твоеS взыщY.
19 И# ты2 ѓще возвэсти1ши беззако1ннику, и3 не њбрати1тсz t беззако1ніz своегw2 и3 t пути2 своегw2 (беззако1нна): то1й беззако1нникъ во беззако1ніи свое1мъ ќмретъ, ґ ты2 дyшу твою2 и3збaвиши.
20 И# є3гдA соврати1тсz првdникъ t прaвдъ свои1хъ и3 сотвори1тъ согрэше1ніе: и3 дaмъ мyку пред8 ни1мъ, то1й ќмретъ, ћкw ты2 не воспрети1лъ є3си2 є3мY, и3 во грэсёхъ свои1хъ ќмретъ, зане2 не помzнyтсz пр†вды є3гw2, ±же сотвори2: кро1ве же є3гw2 t руки2 твоеS взыщY.
21 Ты1 же ѓще возвэсти1ши првdному, є4же не согрэши1ти, и3 то1й не согрэши1тъ: првdный жи1знію поживе1тъ, ћкw воспрети1лъ є3си2 є3мY, и3 ты2 твою2 дyшу и3збaвиши.
22 И# бы1сть на мнЁ рукA гDнz, и3 рече2 ко мнЁ: востaни и3 и3зы1ди на по1ле, и3 тaмw возглаго1летсz къ тебЁ.
23 И# востaхъ и3 и3зыдо1хъ на по1ле: и3 се2, тaмw слaва гDнz стоsше, ћкоже видёніе и3 ћкоже слaва гDнz, ю4же ви1дэхъ на рэцЁ ховaръ, и3 падо1хъ на лицы2 мое1мъ.
24 И# пріи1де на мS дyхъ и3 постaви мS на ногY моє1ю: и3 гlа ко мнЁ и3 рече2 ми2: вни1ди и3 затвори1сz средЁ до1му твоегw2.
25 И# ты2, сы1не человёчь, се2, дaшасz на тS ќзы, и3 свsжутъ тS и4ми, и3 не и3зы1деши t среды2 и4хъ:
26 и3 љзы1къ тво1й привzжY къ гортaни твоемY, и3 њнэмёеши и3 не бyдеши и5мъ въ мyжа њбличе1ніz, поне1же до1мъ разгнёваzй є4сть:
27 и3 внегдA гlати ми2 къ тебЁ, tве1рзу ўстA тво‰, и3 рече1ши къ ни6мъ: сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: слы1шай да слы1шитъ, и3 не покарszйсz да не покарsетсz, зане2 до1мъ преwгорчевazй є4сть.

Кни1га Проро1ка їезекjилz, ГлавA 4

И# ты2, сы1не человёчь, возми2 себЁ плjнfу и3 положи2 ю5 пред8 лице1мъ твои1мъ, и3 да напи1шеши на не1й грaдъ їеrли1мъ,
и3 да дaси њ1крестъ є3гw2 њгражде1ніе, и3 да согради1ши над8 ни1мъ забр†ла и3 њбложи1ши є3го2 nстро1гомъ, и3 да постaвиши њ1крестъ є3гw2 полки2 и3 да ўчини1ши поставлє1ніz стрёльницъ њ1крестъ:
ты1 же возми2 себЁ сковрaду желёзну, и3 да положи1ши ю5 въ стёну желёзну междY тобо1ю и3 междY грaдомъ, и3 да ўгото1виши лице2 твое2 нaнь, и3 бyдетъ въ затво1рэ, и3 затвори1ши и5: знaменіе сіе2 є4сть сынHмъ ї}лєвымъ.
Ты1 же да спи1ши на лёвэмъ бокY твое1мъ, и3 да положи1ши непр†вды до1му ї}лева на не1мъ, по числY днjй пzтьдесsтъ и3 сто2, въ нsже поспи1ши на не1мъ, и3 во1змеши непр†вды и4хъ.
И# ѓзъ дaхъ тебЁ двЁ непр†вды и4хъ въ число2 днjй, въ де1вzтьдесzтъ и3 сто2 днjй, и3 во1змеши непр†вды до1му ї}лева.
И# соверши1ши сі‰, и3 поспи1ши на десны1хъ ре1брэхъ твои1хъ второ1е, и3 во1змеши непр†вды до1му їyдина четы1редесzть днjй, де1нь за є3ди1но лёто положи1хъ тебЁ.
И# на заключе1ніе їеrли1ма да ўгото1ваеши лице2 твое2, и3 мы1шцу твою2 ўтверди1ши, и3 прbро1чествовати бyдеши на него2.
И# се2, ѓзъ дaхъ на тS ќзы, и3 не преврати1шисz t ре1бръ твои1хъ на ре1бра тво‰, до1ндеже скончaютсz днjе заключе1ніz твоегw2.
Ты1 же (сы1не человёчь) возми2 себЁ пшени1цу и3 kчме1нь, и3 бо1бъ и3 лsщу, и3 про1со и3 пы1ро, и3 вложи1ши | въ сосyдъ є3ди1нъ гли1нzнъ: и3 сотвори1ши | себЁ въ хлёбы, и3 по числY днjй, въ нsже спи1ши на ре1брэхъ твои1хъ, де1вzтьдесzтъ и3 сто2 днjй ћсти бyдеши њ1ныz.
10 Ћдь же твоS, ю4же ћсти бyдеши, вёсомъ двaдесzть с‡кль на де1нь, t вре1мене до вре1мене снёси сі‰.
11 И# во1ду мёрою пи1ти бyдеши, и3 шестyю чaсть јна t вре1мене до вре1мене и3спіе1ши.
12 И# њпрэсно1къ kчме1нный снёси |, въ лaйнэ моты1лъ человёчихъ сокры1еши | пред8 nчи1ма и4хъ
13 и3 рече1ши: сі‰ гlетъ гDь бг7ъ ї}левъ: тaкw снэдsтъ сы1нове ї}лєвы хлёбъ сво1й нечи1стъ во kзы1цэхъ, ѓможе разсы1плю |.
14 И# рёхъ: никaкоже, гDи б9е ї}левъ! се2, душA моS не њскверни1ласz въ нечистотЁ, и3 мертвечи1ны и3 ѕвэроsдины не kдо1хъ t рожде1ніz моегw2 дaже донн7э, ниже2 вни1де во ўстA мо‰ всsкое мsсо ме1рзко и3 сквернaво.
15 И# рече2 ко мнЁ: се2, дaхъ тебЁ моты6ла гов‰жаz вмёстw моты1лъ человёчихъ, и3 сотвори1ши хлёбы себЁ въ ни1хъ.
16 И# рече2 ко мнЁ: сы1не человёчь, се2, ѓзъ сотрY ўтвержде1ніе хлёбное во їеrли1мэ, и3 снэдsтъ хлёбъ вёсомъ и3 во њскудёніи, и3 во1ду мёрою и3 въ пaгубэ и3спію1тъ,
17 ћкw да скyдни бyдутъ хлёбомъ и3 водо1ю: и3 поги1бнетъ человёкъ и3 брaтъ є3гw2, и3 и3стaютъ въ непрaвдахъ свои1хъ.

Кни1га Проро1ка їезекjилz, ГлавA 5

Ты1 же, сы1не человёчь, возми2 себЁ ме1чь џстръ пaче бри1твы стригyщагw, притzжи2 є3го2 себЁ и3 возложи2 є3го2 на главY твою2 и3 на брадY твою2: и3 возми2 превёсъ вэсHвъ, и3 размёриши |.
Четве1ртую чaсть да сожже1ши на nгни2 средЁ грaда по и3сполне1нію днjй затворе1ніz:
и3 да во1змеши четве1ртую чaсть и3 сожже1ши ю5 средЁ грaда, четве1ртую же чaсть содроби1ши мече1мъ њ1крестъ є3гw2, и3 четве1ртую чaсть разсы1плеши вётромъ: и3 ме1чь и3звлекY в8слёдъ и4хъ.
И# во1змеши tтyду мaлw и4хъ число1мъ и3 ввsжеши | во nде1жду твою2: и3 t тёхже во1змеши є3ще2 и3 вве1ржеши | средЁ nгнS и3 сожже1ши | на nгни2: и3 t тогw2 и3зы1детъ џгнь на ве1сь до1мъ ї}левъ. И# рече1ши всемY до1му ї}леву:
сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: се1й їеrли1мъ, посредЁ kзы1кwвъ положи1хъ є3го2, и3 страны6, ±же њ1крестъ є3гw2.
И# рече1ши: и3змэни2 њправд†ніz мо‰ во беззако1ніе пaче kзы1кwвъ, и3 зако1ны мо‰ пaче стрaнъ, ±же њ1крестъ є3гw2: поне1же њправд†ніz мо‰ tри1нуша и3 по зако1нwмъ мои6мъ не ходи1ша въ ни1хъ.
Сегw2 рaди тaкw гlетъ ґдwнаі2 гDь: поне1же винA вaша пaче kзы6къ, и5же њ1крестъ вaсъ, и3 не ходи1сте въ зако1нэхъ мои1хъ и3 њправдaній мои1хъ не сотвори1сте, но и3 по судHмъ kзы1чєскимъ, ±же њ1крестъ вaсъ, не сотвори1сте:
сегw2 рaди сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: се2, ѓзъ на тS, и3 сотворю2 средЁ тебє2 сyдъ пред8 kзы6ки,
и3 сотворю2 средЁ тебє2, и4хже не сотвори1хъ и3 и4хже не сотворю2 подо1бныхъ и5мъ ктомY, по всBмъ ме1рзостемъ твои6мъ.
10 Сегw2 рaди nтцы2 снэдsтъ ч†дъ средЁ тебє2, и3 ч†да снэдsтъ nтцє1въ: и3 сотворю2 въ тебЁ суды2, и3 разсёю вс‰ њст†вшаz t тебє2 по всемY вётру.
11 Сегw2 рaди живY ѓзъ, гlетъ ґдwнаі2 гDь, вои1стинну поне1же с™†z мо‰ њскверни1лъ є3си2 всёми ме1рзостьми твои1ми, и3 ѓзъ tри1ну тS, и3 не пощади1тъ џко мое2, и3 ѓзъ не поми1лую тS.
12 Че1тверть тебє2 сме1ртію потреби1тсz, и3 че1тверть тебє2 глaдомъ скончaетсz средЁ тебє2, че1тверть же тебє2 паде1тъ мече1мъ њ1крестъ тебє2, че1тверть же тебє2 разсы1плю по всемY вётру, и3 ме1чь и3звлекY в8слёдъ и4хъ.
13 И# скончaетсz ћрость моS и3 гнёвъ мо1й на ни1хъ, и3 ўтёшусz, и3 ўвёдzтъ, ћкw ѓзъ гDь гlахъ во рве1ніи мое1мъ, внегдA скончaти ми2 гнёвъ мо1й на ни1хъ.
14 И# положy тz въ пусты1ню и3 во ўкори1зну kзы1кwмъ сyщымъ њ1крестъ тебє2 и3 пред8 всsкимъ проходsщимъ.
15 И# бyдеши во стенaніе и3 ќжасъ, наказaніемъ и3 пaгубою во kзы1цэхъ, и5же њ1крестъ тебє2, є3гдA сотворю2 въ тебЁ суды2 во гнёвъ и3 въ ћрость и3 во tмще1ніе ћрости моеS: ѓзъ гDь гlахъ:
16 и3 є3гдA послю2 стрёлы глaда на нS, и3 бyдутъ во скончaніе, и3 послю2 растли1ти вы2, и3 глaдъ соберY на вы2, и3 сотрY ўтвержде1ніе хлёба твоегw2,
17 и3 и3спущY на тS глaдъ и3 ѕвBри лю6ты, и3 ўмyчу тS, сме1рть же и3 кро1вь про1йдутъ сквозЁ тS, и3 ме1чь наведY на тS њ1крестъ: ѓзъ гDь гlахъ.

Кни1га Проро1ка їезекjилz, ГлавA 6

И# бы1сть сло1во гDне ко мнЁ гlz:
сы1не человёчь, ўтверди2 лице2 твое2 къ горaмъ ї}лєвымъ и3 прорцы2 къ ни6мъ,
и3 рече1ши: го1ры ї}лєвы, слы1шите сло1во гDне, сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь горaмъ и3 холмHмъ, и3 кaменємъ и3 де1бремъ: се2, ѓзъ наведY на вы2 ме1чь, и3 потребsтсz высwты2 вaшz:
и3 сокрушaтсz трє1бища в†ша и3 кум‡рницы вaшz, и3 пове1ргу ћзвеныхъ вaшихъ пред8 кум‡ры вaшими:
и3 дaмъ трyпы сынHвъ ї}левыхъ пред8 кум‡ры и4хъ и3 расточY кHсти вaшz њ1крестъ тре1бищъ вaшихъ.
И# во все1мъ селе1ніи вaшемъ њпустёютъ грaды, и3 высHкаz в†ша поги1бнутъ, ћкw да потребsтсz трє1бницы вaши и3 сокрушaтсz, и3 престaнутъ кумjры вaши, и3 tве1ргутсz кум‡рницы вaшz, и3 потребsтсz дэлA в†ша:
и3 падyтъ ћзвеніи посредЁ вaсъ, и3 познaете, ћкw ѓзъ гDь.
И# њстaвлю є4же бы1ти t вaсъ и3збёгшымъ t мечA во kзы1цэхъ, и3 въ разсы1паніи вaшемъ во странaхъ,
и3 помzнyтъ мS ўцэлёвшіи t вaсъ во kзы1цэхъ, ѓможе бы1ша плэне1ни: клsхсz бо се1рдцу и4хъ блуди1вшему и3 tстaвшему t менє2 и3 nчесє1мъ и4хъ блуди1вшымъ в8слёдъ начинaній и4хъ: и3 би1ти и4мутъ ли1ца сво‰ њ ѕло1бахъ, ±же твори1ша во всёхъ ме1рзостехъ свои1хъ,
10 и3 познaютъ, ћкw ѓзъ гDь не тyне гlахъ сотвори1ти и5мъ вс‰ ѕл†z сі‰.
11 Тaкw гlетъ ґдwнаі2 гDь: восплещи2 руко1ю и3 вострепли2 ного1ю и3 рцы2: блaгоже, блaгоже њ всёхъ ме1рзостехъ ѕло1бы до1му ї}лева: ћкw мече1мъ и3 глaдомъ и3 сме1ртію падyтъ.
12 Дaльніи сме1ртію скончaютсz, ґ бли1жніи мече1мъ падyтъ: њстaвшіи же и3 њбдержи1міи глaдомъ скончaютсz: и3 скончaю гнёвъ мо1й на ни1хъ,
13 и3 ўвёсте, ћкw ѓзъ гDь, є3гдA бyдутъ ћзвеніи вaши средЁ кум‡ръ вaшихъ њ1крестъ тре1бищъ вaшихъ, на всsцэмъ хо1лмэ высо1цэмъ и3 на всёхъ версёхъ го1рнихъ, и3 под8 дyбомъ сённымъ и3 под8 всsкимъ дре1вомъ чaщнымъ, и3дёже даsху воню2 благоухaніz всBмъ кумjрwмъ свои6мъ.
14 И# прострY рyку мою2 на нS, и3 положY зе1млю въ пaгубу и3 въ потребле1ніе t пусты1ни девлаfA, t всегw2 селе1ніz и4хъ: и3 познaете, ћкw ѓзъ гDь.

Кни1га Проро1ка їезекjилz, ГлавA 7

И# бы1сть сло1во гDне ко мнЁ гlz:
и3 ты2, сы1не человёчь, рцы2: сі‰ гlетъ гDь: земли2 ї}левэ коне1цъ пріи1де, коне1цъ пріи1де на четы1ри краи6 земли2.
Прише1лъ є4сть коне1цъ, нн7э коне1цъ тебЁ, и3 и3спущY ћрость мою2 на тS, и3 tмщY тебЁ по путє1мъ твои6мъ, и3 дaмъ на тS вс‰ ме1рзwсти тво‰.
Не пощади1тъ џко мое2 на тS, и3 не поми1лую, зане2 пyть тво1й на тS дaмъ, и3 ме1рзwсти тво‰ средЁ тебє2 бyдутъ, и3 ўвёси, ћкw ѓзъ гDь.
Тёмже сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: ѕло2 є3ди1но ѕло2, се2, и4детъ.
Коне1цъ прише1лъ є4сть, пріи1де коне1цъ, востA на тS, се2, пріи1де.
Пріи1де плете1ніе на тS живyщаго на земли2: пріи1де вре1мz, прибли1жисz де1нь, не съ молво1ю, ниже2 съ болёзньми.
Нн7э и3збли1зу и3злію2 гнёвъ мо1й на тS и3 скончaю ћрость мою2 на тебЁ, и3 њсуждY тS по путє1мъ твои6мъ и3 дaмъ на тS вс‰ ме1рзwсти тво‰.
Не пощади1тъ џко мое2, и3 не поми1лую, зане2 пути6 тво‰ на тS дaмъ, и3 ме1рзwсти тво‰ посредЁ тебє2 бyдутъ, и3 познaеши, ћкw ѓзъ гDь біsй.
10 Се2, де1нь гDень прихо1дитъ, се2, коне1цъ прише1лъ є4сть, и3зы1де плете1ніе, и3 процвэте2 же1злъ,
11 прозzбе2 ўкори1зна, и3 сокруши1тъ ўтвержде1ніе беззако1нника: и3 не съ пли1щемъ, ни съ потщaніемъ: и3 не t ни1хъ сyть, и3 нёсть красы2 въ ни1хъ.
12 Пріи1де вре1мz, прибли1жисz де1нь: купyzй да не рaдуетсz, и3 продаsй да не плaчетсz, ћкw гнёвъ на все2 мно1жество и4хъ.
13 Зане1же притzжавazй ко продаю1щему ктомY не возврати1тсz, и3 є3ще2 въ жи1зни живyщему, ћкw видёніе на все2 мно1жество и4хъ не возврати1тсz, и3 человёкъ во nчесёхъ жи1зни своеS не ўкрэпи1тсz.
14 Воструби1те трубо1ю и3 разсуди1те вс‰, и3 не бyдетъ грzдyщагw на рaть, ћкw гнёвъ мо1й на все2 мно1жество и4хъ.
15 Рaть tвнЁ съ мече1мъ, глaдъ же и3 сме1рть и3звнyтрь: и4же на по1ли мече1мъ скончaетсz, сyщихъ же во грaдэ глaдъ и3 сме1рть скончaетъ.
16 И# ўцэлёютъ спасе1нніи t ни1хъ и3 бyдутъ на горaхъ ћкw голуби6цы скорбsще: и3 всёхъ и3збію2, коего1ждо въ непрaвдахъ є3гw2.
17 Вс‰ рyки разслабёютъ, и3 вс‰ сте1гна њкалsютсz мо1кростію.
18 И# препоsшутсz во врє1тища, и3 покры1етъ | ќжасъ: и3 на всsцэмъ лицы2 срaмъ на ни1хъ, и3 на всsцэй главЁ плёшь.
19 Сребро2 и4хъ на сто1гнахъ пове1ржетсz, и3 злaто и4хъ презрёно бyдетъ: сребро2 и4хъ и3 злaто не возмо1жетъ и3збaвити и5хъ въ де1нь гнёва гDнz, дyши и4хъ не насы1тzтсz, и3 чревA и4хъ не напо1лнzтсz, зане2 кaзнь непрaвостей и4хъ бы1сть.
20 И#збр†нныz ќтвари въ горды1ню положи1ша |, и3 њ1бразы ме1рзостей свои1хъ и3 гнyснwсти сотвори1ша t ни1хъ: сегw2 рaди дaхъ њ1наz и5мъ въ нечистотY.
21 И# предaмъ | въ чужд‡z рyцэ, є4же разгрaбити |, и3 губи1телємъ земли2 въ кwры1сти, и3 њсквернsтъ |.
22 И# tвращY лице2 мое2 t ни1хъ, и3 њсквернsтъ стражбY мою2, и3 вни1дутъ въ нS неwпaснw, и3 њсквернsтъ |:
23 и3 сотворsтъ мzте1жъ, поне1же землS полнA судA кро1ве, и3 грaдъ по1лнъ беззако1ніz.
24 И# приведY ѕлы6z kзы1ки, и3 наслёдzтъ до1мы и4хъ: и3 tвращY величaніе крёпости и4хъ, и3 њсквернsтсz свzт†z и4хъ.
25 И# моле1ніе пріи1детъ, и3 взы1щетъ ми1ра, и3 не бyдетъ.
26 Го1ре на го1ре бyдетъ, и3 вёсть на вёсть бyдетъ, и3 не бyдетъ видёніе t прbро1ка, и3 зако1нъ поги1бнетъ t жерцA и3 совётъ t стaрєцъ.
27 Цaрь восплaчетсz, и3 кнsзь њблече1тсz въ пaгубу, и3 рyки людjй земли2 разслабёютъ: по путє1мъ и4хъ сотворю2 и5мъ и3 по судHмъ и4хъ tмщY и5мъ, и3 ўразумёютъ, ћкw ѓзъ гDь.

Кни1га Проро1ка їезекjилz, ГлавA 8

И# бы1сть въ лёто шесто1е въ шесты1й мцcъ, въ пsтый де1нь мцcа, ѓзъ сэдёхъ въ домY мое1мъ, и3 старBйшины ї{дины сэдsху предо мно1ю, и3 бы1сть на мнЁ рукA ґдwнаS гDа.
И# ви1дэхъ, и3 се2, подо1біе мyжа, t чре1слъ є3гw2 и3 дaже до ни1зу џгнь, t чре1слъ же є3гw2 въ ве1рхъ є3гw2 ћкоже видёніе зари2 и3 ћкw взо1ръ и3ле1ктра.
И# простре2 подо1біе руки2 и3 взS мS за ве1рхъ главы2 моеS, и3 взS мS дyхъ средЁ земли2 и3 средЁ небесе2 и3 веде1 мz во їеrли1мъ въ видёніи б9іи на преддве1ріе врaтъ внyтреннэйшихъ зрsщихъ на сёверъ, и3дёже бЁ сто1лпъ и3 њ1бразъ ре1вности притzжавaющагw.
И# се2, тY бsше слaва гDа бг7а ї}лева по видёнію, є4же ви1дэхъ на по1ли.
И# рече2 ко мнЁ: сы1не человёчь, воззри2 nчи1ма твои1ма на сёверъ. И# воззрёхъ nчи1ма мои1ма на сёверъ, и3 се2, t сёвера ко вратHмъ зрsщымъ на восто1къ тре1бника, и3дёже њ1бразъ рве1ніz сегw2 во вхо1дэ.
И# рече2 ко мнЁ: сы1не человёчь, ви1дэлъ ли є3си2, что2 сjи творsтъ; беззакHніz вели6ка до1мъ ї}левъ твори1тъ здЁ, є4же ўдалsтисz t с™ы1нь мои1хъ: и3 є3ще2 њбрати1всz ќзриши бHльшаz беззакHніz.
И# введе1 мz ко предврaтію дворA, и3 ви1дэхъ, и3 се2, сквaжнz є3ди1на въ стэнЁ.
И# рече2 ко мнЁ: сы1не человёчь, раскопaй стёну. И# раскопaхъ, и3 се2, две1рь є3ди1на.
И# рече2 ко мнЁ: вни1ди и3 ви1ждь беззакHніz ѕл†z, ±же творsтъ сjи здЁ.
10 И# внидо1хъ и3 ви1дэхъ, и3 се2, всsкое подо1біе гaда и3 скотA, сyєтнаz гнушє1ніz и3 всsцыи кумjры до1му ї}лева напи1сани бы1ша на стэнЁ всю1ду њ1колw.
11 И# се1дмьдесzтъ муже1й t старёйшинъ до1му ї}лева, и3 їезо1ніа сы1нъ сафaновъ посредЁ и4хъ стоsше пред8 лице1мъ и4хъ, и3 кjйждо кади1льницу свою2 и3мёzше въ руцЁ свое1й, и3 ды1мъ кади1ла восхождaше.
12 И# рече2 ко мнЁ: ви1дэлъ ли є3си2, сы1не человёчь, ±же стaрцы до1му ї}лева творsтъ здЁ, кjйждо и4хъ на ло1жи тaйнэмъ свое1мъ, зане2 рёша: не ви1дитъ гDь, њстaвилъ гDь зе1млю.
13 И# рече2 ко мнЁ: є3ще2 њбрати1сz, и3 ќзриши беззакHніz бHльшаz, ±же сjи творsтъ.
14 И# введе1 мz въ преддве1ріе врaтъ до1му гDнz зрsщихъ на сёверъ: и3 се2, тaмw жєны2 сэдsщыz плaчущzсz њ fаммyзэ.
15 И# рече2 ко мнЁ: сы1не человёчь, ви1дэлъ є3си2, и3 є3ще2 ќзриши ме1рзwсти и4хъ бо1льшыz си1хъ.
16 И# введе1 мz во дво1ръ до1му гDнz внyтренній, и3 въ преддве1ріе хрaма гDнz, междY є3лaмомъ и3 междY же1ртвенникомъ, ћкw двaдесzть и3 пsть муже1й, з†днzz сво‰ дaвшихъ ко хрaму гDню, и3 ли1ца и4хъ прsмw къ восто1ку: и3 сjи покланsютсz на восто1къ со1лнцу.
17 И# рече2 ко мнЁ: ви1дэлъ є3си2, сы1не человёчь, є3дA мaлw до1му їyдину, є4же твори1ти беззакHніz, ±же сотвори1ша здЁ; поне1же напо1лниша зе1млю беззако1ніz, и3 њбрати1шасz разгнёвати мS: и3 се2, сjи простирaютъ ло1зу ѓки ругaющесz мнЁ:
18 и3 ѓзъ сотворю2 и5мъ съ ћростію: не пощади1тъ џко мое2, и3 не поми1лую: и3 воззовyтъ во ќшы мои2 глaсомъ вели1кимъ, и3 не ўслы1шу и4хъ.

Кни1га Проро1ка їезекjилz, ГлавA 9

И# возопи2 во ќшы мои2 глaсомъ вели1кимъ, гlz: прибли1жисz tмще1ніе грaда: и3 кjйждо и3мёzше сосyды и3стребле1ніz въ руцЁ свое1й.
И# се2, ше1сть муже1й и3до1ша t пути2 врaтъ высо1кихъ зрsщихъ на сёверъ, и3 коемyждо сэки1ра (погубле1ніz) въ руцЁ є3гw2: и3 мyжъ є3ди1нъ посредЁ и4хъ њблече1нъ въ поди1ръ, и3 по1zсъ t сапфjра њ чре1слэхъ є3гw2: и3 внидо1ша и3 стaша бли1з8 же1ртвенника мёдzнагw.
И# слaва бг7а ї}лева взы1де t херувjмwвъ сyщаz на ни1хъ въ непокрове1нное до1му: и3 призвA мyжа њболче1на въ поди1ръ, и4же и3мёzше на чре1слэхъ свои1хъ по1zсъ.
И# рече2 гDь къ немY: пройди2 средЁ грaда їеrли1ма и3 дaждь знaмєніz на ли1ца муже1й стенsщихъ и3 болёзнующихъ њ всёхъ беззако1ніихъ бывaющихъ средЁ и4хъ.
И# си6мъ рече2, слы1шащу мнЁ: и3ди1те во грaдъ в8слёдъ є3гw2, и3зсэцы1те и3 не пощади1те nчи1ма вaшима и3 не поми1луйте:
стaрца и3 ю4ношу и3 дёву, и3 младе1нцы и3 жєны2 и3збjйте въ потребле1ніе: ґ ко всBмъ, на ни1хже є4сть знaменіе, не прикасaйтесz: t њсвzще1нныхъ мои1хъ начни1те. И# начaша t муже1й стaрыхъ, и5же бёша внyтрь въ домY.
И# рече2 къ ни6мъ: њскверни1те до1мъ, и3 напо1лните пути6 мертвецє1въ и3сходsще, и3 и3зсэцы1те (сyщихъ во грaдэ).
И# бы1сть внегдA сэчaху и5хъ, њстaхъ ѓзъ и3 падо1хъ ни1цъ, и3 возопи1хъ и3 рёхъ: го1ре, (го1ре,) q, лю1тэ мнЁ, ґдwнаю2 гDи! є3дA потреблsеши ты2 њстaнки ї}лєвы, є3гдA разливaеши ћрость твою2 на їеrли1мъ;
И# рече2 ко мнЁ: непрaвда до1му ї}лева и3 їyдина возвели1чисz ѕэлw2 ѕэлw2, ћкw напо1лнисz землS людjй мно1гихъ, и3 грaдъ напо1лнисz непрaвдъ и3 нечисто1тъ, ћкw рёша: њстaвилъ є4сть гDь зе1млю и3 не ви1дитъ гDь.
10 И# ѓзъ є4смь, и3 не пощади1тъ џко мое2, ни поми1лую, пути6 и4хъ на главы6 и4хъ дaхъ.
11 И# се2, мyжъ, њболче1ный въ поди1ръ и3 препоsсанъ по1zсомъ њ чре1слэхъ свои1хъ, tвэщавaше, глаго1лz: сотвори1хъ, ћкоже заповёдалъ ми2 є3си2.

Кни1га Проро1ка їезекjилz, ГлавA 10

И# ви1дэхъ, и3 се2, верхY тве1рди сyщіz над8 главо1ю херувjмwвъ, ћкw кaмень сапфjровый, подо1біе престо1ла на ни1хъ.
И# рече2 къ мyжу њблече1ному во ќтварь: вни1ди средЁ коле1съ, ±же под8 херувjмами, и3 напо1лни гHрсти тво‰ ќгліz џгненнагw t среды2 херувjмwвъ и3 разсы1пли на грaдъ. И# вни1де предо мно1ю:
херувjми же стоsху њдеснyю до1му, внегдA вхождaше мyжъ, и3 њ1блакъ напо1лни дво1ръ внyтренній.
И# воздви1жесz слaва гDнz t херувjмwвъ въ непокрове1ніе до1му, и3 напо1лни до1мъ њ1блакъ, и3 дво1ръ напо1лнисz сіsніz слaвы гDни:
и3 глaсъ кри1лъ херувjмскихъ слы1шашесz дaже до внёшнzгw дворA, ћкоже глaсъ бг7а саддаі2 гlющагw.
И# бы1сть внегдA заповёдаше мyжу њблече1ному во ќтварь с™yю, гlz: возми2 џгнь t среды2 коле1съ, и4же средЁ херувjмwвъ. И# вни1де и3 стA бли1з8 коле1съ.
И# простре2 херувjмъ рyку свою2 въ среди1ну nгнS сyщагw средЁ херувjмwвъ, и3 взS и3 вдаде2 въ рyцэ њболче1ному во ќтварь с™yю, и3 взS и3 и3зы1де.
И# ви1дэхъ херувjмы, и3 се2, подо1біе рyкъ человёчихъ под8 кри1лы и4хъ.
И# ви1дэхъ, и3 се2, четы1ри коле1са стоsху держaщесz херувjмwвъ: ко1ло є3ди1но держaшесz є3ди1нагw херувjма, и3 ко1ло є3ди1но держaшесz другaгw херувjма: взо1ръ же коле1съ ћкоже взо1ръ кaменіz ґнfрaxа:
10 и3 взо1ръ и4хъ подо1біе є3ди1но четы1ремъ, ѓкибы бы1ло ко1ло въ колеси2:
11 внегдA и3дsху, на четы1ри ч†сти и4хъ и3дsху, и3 не њбращaхусz внегдA и3дsху: ћкw, на не1же мёсто ѓще зрsше начaло є3ди1но, и3дsху (в8слёдъ є3гw2), и3 не њбращaхусz, внегдA и3ти2 и5мъ.
12 Вс‰ же тэлесA и4хъ и3 хребты2 и4хъ, и3 рyцэ и4хъ и3 кри1ла и4хъ и3 коле1са пHлна nче1съ њ1крестъ четы1рехъ коле1съ.
13 Коле1самъ же си6мъ воззвaсz ге1лгель, слы1шащу мнЁ.
14 Четы1ри же ли1ца коемyждо и4хъ: є3ди1ному лице2 херувjмле, лице1 же друго1му лице2 человёчо, тре1тіе же лице2 льво1во и3 четве1ртое лице2 џрлее.
15 И# взsшасz херувjми: сіе2 є4сть живо1тное, є4же ви1дэхъ на рэцЁ ховaръ.
16 И# є3гдA и3дsху херувjми, и3дsху и3 коле1са и4хъ, и3 сjи держaхусz и4хъ: и3 внегдA воздвизaху херувjми кри1ла сво‰, є4же возвы1ситисz t земли2, не њбращaхусz коле1са и4хъ, и3 т† держaхусz и4хъ:
17 є3гдA стоsху тjи, стоsху и3 nни2, и3 внегдA возвышaхусz тjи, возвышaхусz и3 nни2 съ ни1ми: зане2 дyхъ жи1зни бЁ въ ни1хъ.
18 И# и3зы1де слaва гDнz t непокрове1ніz до1му и3 взы1де на херувjмы.
19 И# воздвиго1ша херувjми кри1ла сво‰ и3 возвы1сишасz t земли2 предо мно1ю: є3гдA и3зыдо1ша тjи, и3 коле1са держaхусz и4хъ: и3 стaша над8 преддве1ріемъ врaтъ до1му гDнz, ±же проти1ву восто1ку, и3 слaва гDа бг7а ї}лева бЁ над8 ни1ми свы1ше.
20 Сіе2 живо1тное є4сть, є4же ви1дэхъ под8 бг7омъ ї}левымъ на рэцЁ ховaръ, и3 познaхъ, ћкw херувjми сyть.
21 Четы1ри ли1ца є3ди1ному, и3 четы1ри кри1ла є3ди1ному, и3 подо1біе рyкъ человёчихъ под8 кри1лы и4хъ.
22 И# подо1біе ли1цъ и4хъ: сі‰ ли1ца сyть, ±же ви1дэхъ под8 слaвою бг7а ї}лева при рэцЁ ховaръ воззрёніе и4хъ: и3 сі‰ ко1ждо прsмw лицY своемY и3дsху.

Кни1га Проро1ка їезекjилz, ГлавA 11

И# воздви1же мS дyхъ и3 возведе2 мS ко вратHмъ до1му гDнz, ±же прsмw зрsтъ на восто1къ: и3 се2, пред8 преддве1ріемъ врaтъ ћкw двaдесzть и3 пsть муже1й: и3 ви1дэхъ средЁ и4хъ їехонjю сы1на їазе1рова и3 фалтjю ване1ова, старBйшины людск‡z.
И# рече2 гDь ко мнЁ: сы1не человёчь, сjи мyжіе помышлsющіи сyєтнаz и3 совётъ творsщіи лукaвъ во грaдэ се1мъ,
глаго1лющіи: не въ но1вэ ли согради1шасz до1мове; се1й є4сть коно1бъ, мы1 же мzсA.
Сегw2 рaди прорцы2 на нS, прорцы2, сы1не человёчь.
И# нападе2 на мS д¦ъ гDень и3 рече2 ко мнЁ: глаго1ли, сі‰ гlетъ гDь: тaкw реко1сте, до1ме ї}левъ, и3 ўмышлє1ніz дyха вaшегw ѓзъ вёмъ:
ўмно1жисте мертвецы2 вaшz во грaдэ се1мъ и3 напо1лнисте пути6 є3гw2 ћзвенныхъ.
Тогw2 рaди тaкw гlетъ ґдwнаі2 гDь: мертвецы2 вaши, ±же и3зби1сте средЁ є3гw2, тjи сyть мzсA, ґ се1й коно1бъ є4сть, и3 вaсъ и3зведY t среды2 є3гw2.
МечA боите1сz, и3 ме1чь наведY на вaсъ, гlетъ ґдwнаі2 гDь:
и3 и3зведY вaсъ t среды2 є3гw2 и3 предaмъ вaсъ въ рyцэ чужди1хъ и3 сотворю2 въ вaсъ сyдъ:
10 мече1мъ паде1те, на горaхъ ї}левыхъ суждY вaмъ, и3 ўвёсте, ћкw ѓзъ гDь:
11 то1й не бyдетъ вaмъ въ коно1бъ, и3 вы2 не бyдете посредЁ є3гw2 въ мzсA: на горaхъ ї}левыхъ суждY вaмъ,
12 и3 ўвёсте, ћкw ѓзъ гDь, ћкw по зaповэдемъ мои6мъ не ходи1сте и3 судHвъ мои1хъ не сотвори1сте, но по њбы1чаємъ kзы1кwвъ сyщихъ њ1крестъ вaсъ сотвори1сте.
13 И# бы1сть внегдA прорицaти ми2, и3 фалтjа сы1нъ ване1овъ ќмре: и3 падо1хъ ни1цъ и3 возопи1хъ глaсомъ вели1кимъ, глаго1лz: го1ре мнЁ, лю1тэ мнЁ, ґдwнаю2 гDи! на скончaніе ли твори1ши ты2 њстaнки ї}лєвы;
14 И# бы1сть сло1во гDне ко мнЁ гlz:
15 сы1не человёчь, брaтіz тво‰ и3 мyжіе плёна твоегw2 и3 ве1сь до1мъ ї}левъ скончaсz, и5мже реко1ша живyщіи во їеrли1мэ: дале1че ўдали1тесz t гDа, нaмъ данA є4сть землS въ наслёдіе.
16 Сегw2 рaди реко1хъ: сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: ћкw tри1ну | во kзы1ки и3 разсёю | по все1й земли2, и3 бyду и5мъ во њсвzще1ніе мaло во странaхъ, ѓможе вни1дутъ тaмw.
17 Сегw2 рaди рцы2: сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: и3 пріимY | t kзы6къ и3 соберY | t стрaнъ, и3дёже разсёzхъ | въ ни1хъ, и3 дaмъ и5мъ зе1млю ї}леву:
18 и3 вни1дутъ тaмw и3 tве1ргутъ вс‰ ме1рзwсти є3S и3 вс‰ беззакHніz є3S t неS:
19 и3 дaмъ и5мъ се1рдце и4но и3 дyхъ но1въ дaмъ и5мъ, и3 и3сто1ргну кaменное се1рдце t пло1ти и4хъ и3 дaмъ и5мъ се1рдце пло1тzно,
20 ћкw да въ зaповэдехъ мои1хъ хо1дzтъ и3 њправд†ніz мо‰ сохранsтъ и3 сотворsтъ |: и3 бyдутъ ми2 въ лю1ди, и3 ѓзъ и5мъ бyду въ бг7а.
21 Ґ и4хже се1рдце по гнyсностемъ и4хъ и3 по беззако1ніємъ и4хъ хо1дитъ, пути6 тёхъ на главы6 и4хъ положY, гlетъ ґдwнаі2 гDь.
22 И# воздвиго1ша херувjми кри1ла сво‰, и3 коле1са держ†щаzсz и4хъ: слaва же бг7а ї}лева бЁ на ни1хъ свы1ше и4хъ.
23 И# взы1де слaва гDнz t среды2 грaда и3 стA на горЁ, ћже бsше прsмw грaда на восто1къ.
24 И# дyхъ взS мS и3 принесе2 мS на зе1млю халде1йску въ плённики, въ видёніи, д¦омъ б9іимъ.
25 И# взыдо1хъ t видёніz, є4же ви1дэхъ, и3 глаго1лахъ ко плённикwмъ вс‰ словесA гDнz, ±же показA мнЁ.

Кни1га Проро1ка їезекjилz, ГлавA 12

И# бы1сть сло1во гDне ко мнЁ гlz:
сы1не человёчь, посредЁ непрaвдъ и4хъ ты2 живе1ши, и5же џчи и4мутъ ви1дэти, и3 не ви1дzтъ, и3 ќшы и4мутъ, є4же слы1шати, и3 не слы1шатъ, зане2 до1мъ преwгорчевazй є4сть.
И# ты2, сы1не человёчь, сотвори2 себЁ сосyды плBннически, и3 плэне1нъ бyди дне1мъ пред8 ни1ми, и3 преселе1нъ бyди t мёста твоегw2 на мёсто друго1е пред8 ни1ми, ћкw да ви1дzтъ, зане2 до1мъ прогнэвлszй є4сть.
И# да и3знесе1ши сосyды тво‰, ћкw сосyдъ плённическій, дне1мъ пред8 nчи1ма и4хъ: ты1 же и3зы1деши въ ве1черъ пред8 ни1ми, ћкоже и3схо1дитъ плённикъ.
Прокопaй себЁ стёну, и3 да и3зы1деши сквозЁ ю5 пред8 ни1ми.
На рaменэхъ взsтъ бyдеши и3 покрове1нъ и3зы1деши, лице2 твое2 покры1еши, и3 да не ви1диши земли2, поне1же чyдо тS дaхъ до1му ї}леву.
И# сотвори1хъ тaкw все2, є3ли1ко ми2 заповёда гDь: и3 сосyды и3знесо1хъ ћкw сосyды плённичы дне1мъ, и3 въ ве1черъ прокопaхъ себЁ стёну руко1ю, и3 њ1тай и3зыдо1хъ, и3 на рaмена взsтъ бы1хъ пред8 ни1ми.
И# бы1сть сло1во гDне заyтра ко мнЁ гlz:
сы1не человёчь, не рёша ли къ тебЁ до1мъ ї}левъ, до1мъ прогнэвлszй: что1 ты твори1ши;
10 Рцы2 къ ни6мъ: тaкw гlетъ гDь бг7ъ: ко кнsзю и3 старёйшинамъ їеrли6млимъ, и3 всемY до1му ї}леву, и5же сyть средЁ и4хъ,
11 рцы2, ћкw ѓзъ чудесA творю2, ћкоже сотвори1хъ, си1це и5мъ бyдетъ: во преселе1ніи и3 во плэне1ніи и3зы1дутъ.
12 И# кнsзь средЁ и4хъ на рaмена взsтъ бyдетъ, и3 њ1тай и3зы1детъ сквозЁ стёну, и3 прокопaетъ, є4же є3мY и3зы1ти сквозЁ ю5, лице2 свое2 покры1етъ, да не ви1димь бyдетъ nчесы2, и3 сaмъ земли2 не ќзритъ.
13 И# прострY мре1жу мою2 нaнь, и3 ћтъ бyдетъ во њдержaніи мое1мъ, и3 введY є3го2 въ вавmлHнъ въ зе1млю халде1йску, и3 не ќзритъ є3S, и3 тaмw скончaетсz.
14 И# вс‰, и5же њ1крестъ є3гw2, помо1щники є3гw2, и3 вс‰ заступaющыz є3го2 разсёю по всBмъ вётрwмъ, и3 ме1чь и3злію2 в8слёдъ и4хъ:
15 и3 ўвёдzтъ, ћкw ѓзъ гDь, є3гдA разсы1плю | во kзы1ки и3 разсёю | по странaмъ:
16 и3 њстaвлю t ни1хъ мyжы въ число2 t мечA и3 t глaда и3 t сме1рти, ћкw да повёдzтъ вс‰ беззакHніz и4хъ во kзы1цэхъ, ѓможе вни1дутъ: и3 ўвёдzтъ, ћкw ѓзъ гDь.
17 И# бы1сть сло1во гDне ко мнЁ гlz:
18 сы1не человёчь, хлёбъ тво1й съ болёзнію снёси и3 во1ду твою2 со страдaніемъ и3 ско1рбію и3спіе1ши.
19 И# рече1ши къ лю1демъ земли2: сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь живyщымъ во їеrли1мэ на земли2 ї}левэ: хлёбы сво‰ съ недостaткомъ снэдsтъ и3 во1ду свою2 съ пaгубою и3спію1тъ: ћкw да поги1бнетъ землS со и3сполне1ніемъ свои1мъ, въ нече1стіи бо вси2 живyщіи въ не1й.
20 И# грaди и4хъ населе1нніи њпустёютъ, и3 землS и4хъ въ поги1бель бyдетъ, и3 ўвёсте, ћкw ѓзъ гDь.
21 И# бы1сть сло1во гDне ко мнЁ гlz:
22 сы1не человёчь, кaz при1тча сіS вaмъ на земли2 ї}левэ, глаго1лющымъ: дHлги дни6, поги1бе всsкое видёніе;
23 Сегw2 рaди рцы2 къ ни6мъ: тaкw гlетъ ґдwнаі2 гDь: tвращY при1тчу сію2, и3 пото1мъ не рекyтъ при1тчи тоS до1мъ ї}левъ, ћкw рече1ши къ ни6мъ: прибли1жишасz днjе и3 сло1во всsкагw видёніz.
24 Зане2 не бyдетъ ктомY всsкое видёніе ло1жное, и3 волхвyzй ўгHднаz средЁ сынHвъ ї}левыхъ.
25 Ћкw ѓзъ гDь возгlю словесA мо‰, возгlю и3 сотворю2 и3 не продолжY ктомY: во дни6 вaшz, до1ме прогнёваzй, рекY сло1во и3 сотворю2, гlетъ ґдwнаі2 гDь.
26 И# бы1сть сло1во гDне ко мнЁ гlz:
27 сы1не человёчь, се2, до1мъ ї}левъ преwгорчевazй глаго1люще глаго1лютъ: видёніе, є4же се1й ви1дитъ, на дни6 мнHги, и3 на временA дHлга се1й прорицaетъ.
28 Сегw2 рaди рцы2 къ ни6мъ: сі‰ гlетъ гDь бг7ъ: не продолжaтсz ктомY вс‰ словесA мо‰, ±же возгlю: ћкw возгlю сло1во и3 сотворю2, гlетъ ґдwнаі2 гDь.

Кни1га Проро1ка їезекjилz, ГлавA 13

И# бы1сть сло1во гDне ко мнЁ гlz:
сы1не человёчь, прорцы2 на проро1ки ї}лєвы прорицaющыz и3 рече1ши проро1кwмъ прорицaющымъ t се1рдца своегw2, и3 прорцы2 и3 рече1ши къ ни6мъ: слы1шите сло1во гDне,
сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: лю1тэ прорицaющымъ t се1рдца своегw2, ходsщымъ в8слёдъ дyха своегw2, ґ tню1дъ не ви1дzщымъ.
Ћкоже лиси6цы въ пусты1ни, (тaкw) проро1цы твои2 (бы1ша), ї}лю!
Не стaша на тве1рди и3 собрaша стадA къ до1му ї}леву: не востaша глаго1лющіи въ де1нь гDень,
ви1дzщіи лHжнаz и3 волхвyющіи сyєтнаz, глаго1люще, тaкw гlетъ гDь, гDь же не послA и5хъ, и3 начaша возставлsти сло1во.
Не ло1жное ли ў2бо видёніе ви1дэсте и3 волхвов†ніz сyєтнаz реко1сте; и3 глаго1лете, рече2 гDь: ѓзъ же не гlахъ.
Сегw2 рaди рцы2: сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: поне1же словесA в†ша лжи6ва и3 волхвов†ніz в†ша сyєтна, тогw2 рaди, се2, ѓзъ на вы2, гlетъ ґдwнаі2 гDь,
и3 прострY рyку мою2 на проро1ки ви1дzщыz лжY и3 провэщавaющыz сyєтнаz: въ наказaніи людjй мои1хъ не бyдутъ, и3 въ писaніи до1му ї}лева не впи1шутсz, и3 въ зе1млю ї}леву не вни1дутъ, и3 ўвёдzтъ, ћкw ѓзъ ґдwнаі2 гDь.
10 Поне1же прельсти1ша людjй мои1хъ, глаго1люще: ми1ръ, ми1ръ: и3 не бsше ми1ра: и3 се1й сограждaетъ стёну, ґ nни2 помазyютъ ю5, паде1тсz.
11 Глаго1ли къ помазyющымъ ю5: паде1тсz, и3 бyдетъ тyча потоплsющаz, и3 дaмъ кaменіе стрёльное въ св{зы и4хъ, и3 падyтсz, и3 вётръ воздви1жущь разме1щетъ, и3 разсsдетсz.
12 И# се2, паде1сz стэнA, и3 не рекyтъ ли къ вaмъ: гдЁ є4сть помaзаніе вaше, и4мже помaзасте;
13 Тогw2 рaди сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: и3 наве1ргу бyрю разорsющую со ћростію, и3 тyча потоплsющи гнёвомъ мои1мъ бyдетъ, и3 кaменіе стрёльное наведY ћростію во скончaніе:
14 и3 раскопaю стёну, ю4же помaзасте, и3 паде1тсz, и3 положY ю5 на земли2, и3 tкры1ютсz њснов†ніz є3S, и3 паде1тсz, и3 скончaетесz со њбличе1ніемъ и3 познaете, ћкw ѓзъ гDь:
15 и3 скончaю ћрость мою2 на стэнЁ и3 на помазyющихъ ю5, и3 паде1тъ. И# реко1хъ къ вaмъ: нёсть стэны2, ни помазyющихъ є3S,
16 проро1цы ї}лєвы, прорицaющіи на їеrли1мъ и3 ви1дzщіи є3мY ми1ръ, и3 нёсть ми1ра, гlетъ ґдwнаі2 гDь.
17 И# ты2, сы1не человёчь, ўтверди2 лице2 твое2 на дщє1ри людjй твои1хъ, на прорицaющыz t се1рдца своегw2, и3 прорцы2 на ни1хъ,
18 и3 рече1ши: сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: го1ре сшивaющымъ возгл†війцы под8 всsкій лaкоть руки2 и3 сотворsющымъ покрыв†ла над8 всsкую главY всsкагw во1зраста, є4же разврати1ти дyшы: дyши разврати1шасz людjй мои1хъ, и3 дyшъ снабдэвaху:
19 и3 њсквернавлsху мS ў людjй мои1хъ, го1рсти рaди kчме1не и3 рaди ўкрyха хлёба, є4же и3зби1ти дyшы, и5мже не подобaше ўмре1ти, и3 њживи1ти дyшы, и5мже не подобaше жи1ти, провэщaюще лю1демъ мои6мъ, послyшающымъ лжи1выхъ провэщaній.
20 Сегw2 рaди сі‰ гlетъ гDь: се2, ѓзъ на возгл†віz в†ша, и4миже вы2 развращaете дyшы тaмw: и3 tто1ргну | t мы1шцей вaшихъ, и3 послю2 дyшы, ±же вы2 развращaсте дyшы и4хъ на разсы1паніе,
21 и3 растерзaю покрыв†ла в†ша, и3 tимY лю1ди мо‰ t руки2 вaшеz, и3 ктомY не бyдутъ въ рукaхъ вaшихъ на развраще1ніе, и3 познaете, ћкw ѓзъ гDь:
22 поне1же развращaсте се1рдце првdнагw непрaведнw, ѓзъ же не развращaхъ є3гw2, и3 ўкрэплsсте рyцэ беззако1ннику, є4же tню1дъ не њбрати1тисz є3мY t пути2 є3гw2 ѕлaгw и3 жи1ву бы1ти є3мY,
23 сегw2 рaди не ќзрите лжи2, и3 волхвовaніz ктомY не и4мате волхвовaти: и3 и3збaвлю лю1ди мо‰ t рyкъ вaшихъ, и3 ўвёсте, ћкw ѓзъ гDь.

Кни1га Проро1ка їезекjилz, ГлавA 14

И# пріидо1ша ко мнЁ мyжіе t стaрєцъ ї}левыхъ и3 сэдо1ша предо мно1ю.
И# бы1сть сло1во гDне ко мнЁ гlz:
сы1не человёчь, мyжіе сjи положи1ша помышлє1ніz сво‰ на сердцaхъ свои1хъ и3 муче1ніе непрaвдъ свои1хъ постaвиша пред8 лице1мъ свои1мъ: ѓще tвэщazй tвэщaю и5мъ;
Сегw2 рaди глаго1ли къ ни6мъ и3 рече1ши и5мъ: сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: человёкъ человёкъ t до1му ї}лева, и4же ѓще положи1тъ мы6сли сво‰ въ се1рдцы свое1мъ и3 муче1ніе непрaвды своеS ўчини1тъ пред8 лице1мъ свои1мъ и3 пріи1детъ ко проро1ку, ѓзъ гDь tвэщaю є3мY њ си1хъ, и4миже держи1тсz мы1сль є3гw2:
ћкw да ўклонsтъ до1мъ ї}левъ по сердцaмъ и4хъ ўдалє1нымъ t менє2 помышле1ньми и4хъ.
Сегw2 рaди рцы2 до1му ї}леву: сі‰ гlетъ гDь бг7ъ: њбрати1тесz и3 tврати1тесz t начинaній вaшихъ и3 t всёхъ нече1стій вaшихъ, и3 њбрати1те ли1ца в†ша ко мнЁ:
зане2 человёкъ человёкъ t до1му ї}лева и3 t прише1льцєвъ прише1дшихъ ко ї}леви, и4же ѓще ўдали1тсz t менє2 и3 положи1тъ мы6сли сво‰ на се1рдцы свое1мъ и3 муче1ніе непрaвды своеS ўчини1тъ пред8 лице1мъ свои1мъ и3 пріи1детъ ко проро1ку є4же вопроси1ти є3мY мене2, ѓзъ гDь tвэщaю є3мY, въ не1мже держи1тсz џнъ,
и3 ўтвержY лице2 мое2 на человёка того2 и3 положY є3го2 въ поги1бель и3 въ потребле1ніе и3 и3зве1ргу є3го2 t среды2 людjй мои1хъ, и3 ўвёсте, ћкw ѓзъ гDь.
И# проро1къ ѓще прельсти1тсz и3 рече1тъ сло1во, ѓзъ гDь прельсти1хъ проро1ка того2, и3 прострY рyку мою2 нaнь и3 потреблю2 є3го2 t среды2 людjй ї}левыхъ.
10 И# пріи1мутъ непрaвду свою2 по непрaвдэ вопрошaющагw, и3 по непрaвдэ тaкожде проро1ку бyдетъ,
11 ћкw да не прельщaетсz ктомY до1мъ ї}левъ t менє2, и3 да не њсквернsютсz ктомY во всёхъ грэсёхъ свои1хъ, и3 бyдутъ ми2 въ лю1ди, ѓзъ же бyду и5мъ въ бг7а, гlетъ ґдwнаі2 гDь.
12 И# бы1сть сло1во гDне ко мнЁ гlz:
13 сы1не человёчь, землS ѓще согрэши1тъ ми2, є4же пaстисz грэхо1мъ, и3 прострY рyку мою2 на ню2 и3 сотрY ўтвержде1ніе хлёбное и3 пущY на ню2 глaдъ и3 возмY съ неS человёки и3 скоты2,
14 и3 ѓще бyдутъ сjи тріе2 мyжіе средЁ є3S, нHе и3 даніи1лъ и3 јwвъ, тjи во прaвдэ свое1й спасyтсz, гlетъ ґдwнаі2 гDь:
15 ѓще и3 ѕвBри ѕлы6z напущY на зе1млю и3 ўмyчу ю5, и3 бyдетъ въ пaгубу, и3 не бyдетъ проходsщагw сквозЁ ю5 t лицA ѕвэре1й,
16 и3 ѓще бyдутъ тріе2 сjи мyжіе средЁ є3S, живY ѓзъ, гlетъ ґдwнаі2 гDь, ни сы1нове, ни дщє1ри и4хъ спасyтсz, но то1кмw сjи є3ди1ни спасyтсz, ґ землS въ потребле1ніе бyдетъ:
17 ѓще же наведY на тY зе1млю ме1чь и3 рекY: ме1чь да про1йдетъ зе1млю, и3 возмY t неS человёка и3 скотA,
18 и3 тріе2 мyжіе сjи бyдутъ средЁ є3S, живY ѓзъ, гlетъ ґдwнаі2 гDь, не и3збaвzтъ ни сынHвъ, ни дще1рей свои1хъ, но тjи є3ди1ни спасyтсz:
19 ѓще же и3 сме1рть пущY на зе1млю џну и3 и3злію2 ћрость мою2 на ню2 въ кро1ви, є4же потреби1ти t неS человёки и3 скоты2,
20 нHе же и3 даніи1лъ и3 јwвъ бyдутъ посредЁ є3S, живY ѓзъ, гlетъ ґдwнаі2 гDь, ни сы1нове, ни дщє1ри не њстaнутъ и5мъ, тjи же во прaвдэ свое1й спасyтсz и3 и3збaвzтъ дyшы сво‰.
21 Сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: ѓще же и3 четы1ри мє1сти мо‰ лю6тыz пущY на їеrли1ма, ме1чь и3 глaдъ, и3 ѕвBри лю6ты и3 сме1рть, є4же потреби1ти t негw2 человёки и3 скоты2,
22 и3 се2, њстaвлени въ не1мъ спасе1нніи t негw2, сjи и3зведyтъ сы1ны и3 дщє1ри: се2, тjи и3зы1дутъ къ вaмъ, и3 ќзрите пути6 и4хъ и3 помышлє1ніz и4хъ, и3 раскaетесz њ ѕлы1хъ, ±же наведо1хъ на їеrли1мъ, вс‰ ѕл†z, ±же наведо1хъ нaнь,
23 и3 ўтёшатъ вaсъ: поне1же ќзрите пути6 и4хъ и3 ўмышлє1ніz и4хъ, и3 ўразумёете, ћкw не всyе сотвори1лъ є4смь вс‰, є3ли6ка сотвори1хъ въ не1мъ, гlетъ ґдwнаі2 гDь.

Кни1га Проро1ка їезекjилz, ГлавA 15

И# бы1сть сло1во гDне ко мнЁ гlz:
сы1не человёчь, что2 бы1ло бы дре1во ло1зное t всёхъ древе1съ гро1здныхъ, сyщихъ во древесёхъ дубрaвныхъ;
Ѓще во1змутъ t негw2 дре1во, є4же сотвори1ти дёло; и3 ѓще во1змутъ ко1лъ t негw2, є4же њбёсити на не1мъ кjй-либо сосyдъ;
Рaзвэ є4же nгне1ви предaстсz на потребле1ніе, лётнее њчище1ніе є3гw2 потреблsетъ џгнь, и3 и3счезaетъ до концA: є3дA потре1бно бyдетъ на дёло;
И# є3ще2 цёлу є3мY сyщу не бyдетъ на дёло, кольми2 пaче ѓще џгнь є5 попали1тъ до концA, бyдетъ ли на дёло пото1мъ;
Сегw2 рaди рцы2: си1це гlетъ гDь бг7ъ: ћкоже лозA віногрaднаz во дре1вэхъ дубрaвныхъ, ю4же дaхъ на потребле1ніе nгне1ви, тaкw дaмъ живyщыz во їеrли1мэ:
и3 дaмъ лице2 мое2 на нS, t nгнS и3зы1дутъ, и3 џгнь поsстъ |: и3 ўвёдzтъ, ћкw ѓзъ гDь, є3гдA ўтверждY лице2 мое2 на ни1хъ:
и3 дaмъ зе1млю въ пaгубу, зане2 впадо1ша въ грёхъ, гlетъ ґдwнаі2 гDь.

Кни1га Проро1ка їезекjилz, ГлавA 16

И# бы1сть сло1во гDне ко мнЁ гlz:
сы1не человёчь, засвидётельствуй їеrли1му беззакHніz є3гw2
и3 рече1ши: сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь дще1ри їеrли1мстэй: ко1рень тво1й и3 бытіе2 твое2 t земли2 ханане1йски: nте1цъ тво1й ґморре1анинъ и3 мaти твоS хетте1анынz:
и3 рожде1ніе твое2, во1ньже де1нь роди1ласz є3си2, не њбzзaша сосє1цъ твои1хъ1є3вр.: не tрёзаша ти2 пyпа., и3 водо1ю не њмы1ша тS на спасе1ніе, ни со1лію њсоли1ша, ниже2 пеленaми пови1ша:
и3 не пощадЁ тебе2 џко мое2, є4же сотвори1ти тебЁ є3ди1но t всёхъ си1хъ, пострадaти что2 њ тебЁ, и3 tве1ржена былA є3си2 на лице2 по1лz стро1потствомъ души2 твоеS, въ де1нь во1ньже роди1ласz є3си2.
И# проидо1хъ сквозё тz и3 ви1дэхъ тS смёшену во кро1ви твое1й и3 реко1хъ ти2: t кро1ве твоеS живA бyди: и3 реко1хъ тебЁ: во кро1ви твое1й живо1тъ тво1й:
ўмножaйсz, ћкоже прозzбе1ніе се1льное дaхъ тS, и3 ўмно1жиласz є3си2 и3 возвели1чиласz и3 вошлA є3си2 во грaды градHвъ: сосцы2 твои2 возрасто1ша, и3 влaси твои2 просвэтлёша, ты1 же былA є3си2 нагA и3 без8 красы2.
И# проидо1хъ сквозё тz и3 ви1дэхъ тS: и3 се2, вре1мz твое2, ћкw вре1мz витaющихъ: и3 простро1хъ крилB мои2 на тS и3 прикры1хъ стyдъ тво1й, и3 клsхсz тебЁ и3 внидо1хъ въ завётъ съ тобо1ю, гlетъ ґдwнаі2 гDь, и3 былA є3си2 мнЁ:
и3 њмы1хъ тS водо1ю и3 њполоскaхъ кро1вь твою2 t тебє2 и3 помaзахъ тS є3ле1емъ,
10 и3 њблеко1хъ тS въ пестрwты2 и3 њбyхъ тS въ червлє1ны, и3 препоsсахъ тS вmссо1номъ и3 возложи1хъ на тS тріхaптонъ,
11 и3 ўкраси1хъ тS ќтварію и3 возложи1хъ запsстіе на рyцэ твои2 и3 гри1вну на вы1ю твою2,
12 и3 дaхъ ўсер‰зи на нHздри тво‰ и3 ко1льца во ќшы твои2 и3 вэне1цъ хвалы2 на главY твою2:
13 и3 ўкраше1нна былA є3си2 злaтомъ и3 сребро1мъ, и3 nдє1жды тво‰ вmссHнны и3 тріхaпты и3 и3спещрє1ніz, семідaлъ и3 ме1дъ и3 мaсло ћла є3си2, и3 былA є3си2 добрA ѕэлw2 ѕэлw2, и3 ўпрaвиласz є3си2 на цaрство:
14 и3 и3зы1де и4мz твое2 во kзы1ки въ добро1тэ твое1й, зане2 соверше1нно бЁ лёпотою въ красотЁ, ю4же ўчини1хъ на тебЁ, гlетъ ґдwнаі2 гDь.
15 Ты1 же ўповaла є3си2 на добро1ту твою2 и3 соблуди1ла є3си2 во и4мени твое1мъ и3 и3зліsла є3си2 блуже1ніе твое2 на всsкаго мимоходsщаго, томY былA є3си2, є3мyже не подобaше:
16 и3 взzлA є3си2 t ри1зъ твои1хъ и3 сотвори1ла себЁ кумjры сошвє1ныz и3 соблуди1ла є3си2 съ ни1ми, и3 не вни1деши, и3 не бyдетъ.
17 И# взzлA є3си2 сосyды хвалы2 твоеS t сребрA моегw2 и3 злaта моегw2, t ни1хже дaхъ тебЁ, и3 сотвори1ла себЁ њ1бразы мyжєски, и3 соблуди1ла є3си2 въ ни1хъ.
18 И# взzлA є3си2 ри6зы сво‰ и3спещрє1нныz и3 њдёzласz є3си2 въ нS, и3 мaсло мое2 и3 fmміaмъ мо1й положи1ла є3си2 пред8 лице1мъ и4хъ,
19 и3 хлёбы мо‰, ±же дaхъ тебЁ, семідaломъ и3 мaсломъ и3 ме1домъ напитaхъ тS, и3 положи1ла є3си2 т† пред8 лице1мъ и4хъ въ воню2 благоухaніz. И# бы1сть по си1хъ, гlетъ ґдwнаі2 гDь,
20 и3 взzлA є3си2 сы1ны тво‰ и3 дщє1ри тво‰, ±же родилA є3си2, и3 заклaла є3си2 и5мъ въ потребле1ніе. є3дA мaлw соблуди1ла є3си2;
21 И# заклaла є3си2 ч†да тво‰ и3 далA є3си2 |, внегдA принеслA є3си2 и5хъ на же1ртву и5мъ.
22 Сіе2 пaче всsкагw блудA твоегw2 и3 гнyсностей твои1хъ: и3 не помzнyла є3си2 днjй младе1нства твоегw2, є3гдA былA є3си2 нагA и3 без8wбрaзна, и3 смёшена во кро1ви твое1й жилA є3си2.
23 И# бы1сть по всёхъ ѕло1бахъ твои1хъ, го1ре го1ре тебЁ, гlетъ ґдwнаі2 гDь,
24 и3 создалA є3си2 себЁ хрaмъ блудни1ческій и3 сотвори1ла себЁ полаг†ніz на всёхъ сто1гнахъ:
25 и3 въ начaлэ всsкагw пути2 создалA є3си2 блуди6лища сво‰ и3 растли1ла добро1ту твою2, и3 разложи1ла го1лєни тво‰ всsкому мимоходsщему и3 ўмно1жила є3си2 блyдъ тво1й:
26 и3 соблуди1ла съ сынми2 є3гv1петскими сосBды твои1ми дебелопло1тными, и3 мно1гажды блуди1ла є3си2, є4же разгнёвати мS.
27 И# се2, прострY рyку мою2 на тS и3 tве1ргу зако1ны тво‰ и3 предaмъ тS душaмъ ненави1дzщымъ тебе2, дще1ремъ и3ноплеме1нникwвъ, совращaющымъ тS съ пути2 твоегw2, и4мже нече1ствовала є3си2.
28 И# соблуди1ла є3си2 съ сынми2 ґссv1ровыми и3 ниже2 тaкw насы1тиласz є3си2: и3 соблуди1ла и3 не насы1тиласz,
29 и3 ўмно1жила завёты тво‰ ко земли2 ханане1йстэй, халде1йстэй, и3 ниже2 въ си1хъ насы1тиласz є3си2.
30 Что2 сотворю2 се1рдцу твоемY, гlетъ ґдwнаі2 гDь, внегдA твори1ши вс‰ сі‰ дэлA жены2 блудни1цы проде1рзыz; И# соблуди1ла є3си2 трегyбw во дще1рехъ твои1хъ.
31 є3гдA согради1ла є3си2 блуди1лище твое2 въ начaлэ всsкагw пути2 и3 высHкаz тво‰ сотвори1ла є3си2 на всёхъ сто1гнахъ, и3 не былA ћкw блудни1ца собирaющаz нае1мъ.
32 ЖенA любодёйница подо1бна тебЁ, t мyжа своегw2 взе1млющи нае1мъ,
33 всBмъ блуди1вшымъ съ не1ю даsше нае1мъ: и3 ты2 далA є3си2 нае1мъ всBмъ рачи1телємъ твои6мъ и3 њбременsла и5хъ, є4же приходи1ти и5мъ къ тебЁ tвсю1ду во блужє1ніz тво‰.
34 И# бы1сть въ тебЁ сопроти1вно њбы1чаю же1нску во блуже1ніи твое1мъ, и3 съ тобо1ю соблуди1вшымъ, вмёстw є4же бы дaти тебЁ нае1мъ, и3 нае1мъ не даде1сz тебЁ, и3 бы1сть въ тебЁ сопроти1вно.
35 Сегw2 рaди слы1ши, блудни1це, сло1во гDне.
36 Сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: зане2 и3зліsла є3си2 мёдь твою2, и3 tкры1етсz срaмъ тво1й во блуже1ніи твое1мъ ко рачи1телємъ твои6мъ, и3 во вс‰ помышлє1ніz беззако1ній твои1хъ, и3 во кро1ви ч†дъ твои1хъ, ±же далA є3си2 и5мъ:
37 сегw2 рaди, се2, ѓзъ на тS соберY вс‰ похотники2 тво‰, съ ни1миже смэси1ласz є3си2, и3 всёхъ, и5хже люби1ла є3си2, со всёми, и5хже ненави1дэла є3си2: и3 соберY | на тS tвсю1ду и3 tкры1ю ѕлHбы тво‰ къ ни6мъ, и3 ќзрzтъ ве1сь срaмъ тво1й.
38 И# tмщy ти tмще1ніемъ любодёйцы и3 проливaющіz кро1вь, и3 положy тz во кро1ви ћрости и3 рве1ніz,
39 и3 предaмъ тS въ рyцэ и4хъ, и3 раскопaютъ блуди1лище твое2 и3 разорsтъ высHкаz тво‰, и3 совлекyтъ съ тебє2 ри6зы тво‰ и3 во1змутъ сосyды хвалы2 твоеS, и3 њстaвzтъ тS нaгу и3 безстyдну:
40 и3 приведyтъ на тS наро1ды, и3 побію1тъ тебе2 кaменіемъ и3 и3зсэкyтъ тS мечьми2 свои1ми,
41 и3 запалsтъ до1мы тво‰ nгне1мъ и3 сотворsтъ въ тебЁ tмще1ніе пред8 женaми мно1гими: и3 њбращy тz t блуже1ніz, и3 наймA ктомY не дaси.
42 И# послю2 ћрость мою2 на тS, и3 tи1метсz рве1ніе мое2 t тебє2: и3 почjю и3 ктомY не попекyсz.
43 Поне1же не помzнyла є3си2 днjй младе1нства твоегw2 и3 њпечaлила мS во всёхъ си1хъ: и3 се2, ѓзъ пути6 тво‰ на главY твою2 дaхъ, гlетъ ґдwнаі2 гDь: и3 тaкw сотвори1ла є3си2 нече1стіе по всBмъ беззако1ніємъ твои6мъ.
44 Сі‰ сyть вс‰, є3ли6ка реко1ша на тS въ при1тчи, глаго1люще: ћкоже мaти, тaкw и3 дще1рь.
45 Дще1рь мaтере твоеS ты2 є3си2, tри1нувшаz мyжа своего2 и3 ч†да сво‰: и3 сєстры2 се1стръ твои1хъ, tри1нувшыz муже1й свои1хъ и3 ч†дъ свои1хъ: мaти вaша хетте1анынz, ґ nте1цъ вaшъ ґморре1й:
46 сестрA вaша старёйшаz самарjа, тA и3 дщє1ри є3S живyщыz њшyюю тебє2: и3 сестрA твоS ме1ньшаz, живyщаz њдеснyю тебє2, содо1ма и3 дщє1ри є3S.
47 Но ниже2 по путє1мъ и4хъ ходи1ла є3си2, ниже2 сотвори1ла по беззако1ніємъ и4хъ поне2 мaлw, и3 превозшлA є3си2 и5хъ во всёхъ путе1хъ твои1хъ.
48 ЖивY ѓзъ, гlетъ ґдwнаі2 гDь, не сотвори1ла содо1ма сіS сестрA твоS и3 дщє1ри є3S, ћкоже ты2 сотвори1ла и3 дщє1ри тво‰.
49 Nбaче сіе2 беззако1ніе содо1мы сестры2 твоеS, го1рдость въ сы1тости хлёба и3 во и3з8oби1ліи вінA, и3 сластолю1бствоваша тA и3 дщє1ри є3S: сіе2 бsше є4й и3 дще1ремъ є3S: и3 руки2 ўбо1гому и3 ни1щему не подаsху,
50 и3 величaхусz, и3 сотвори1ша беззакHніz предо мно1ю: и3 tверго1хъ | ћкоже ви1дэхъ.
51 Самарjа же по1лъ грэхHвъ твои1хъ не согрэши2: и3 ўмно1жила є3си2 беззакHніz тво‰ пaче џнэхъ, и3 њправдaла є3си2 сєстры2 тво‰ во всёхъ беззако1ніихъ твои1хъ, ±же сотвори1ла є3си2.
52 И# ты2 пріими2 муче1ніе твое2, въ не1мже растли1ла є3си2 сєстры2 тво‰ во грэсёхъ твои1хъ, и4миже беззако1нновала пaче тёхъ, и3 њправдaла и5хъ пaче тебє2: и3 ты2 посрами1сz и3 пріими2 безче1стіе твое2, внегдA њправдaти тебЁ сєстры2 тво‰.
53 И# њбращY њбращє1ніz и4хъ, њбраще1ніе содо1мы и3 дще1рей є3S, и3 њбраще1ніе самарjи и3 дще1рей є3S, и3 њбращY њбраще1ніе твое2 средЁ и4хъ,
54 ћкw да пріи1меши муче1ніе твое2 и3 безче1стна бyдеши t всёхъ, ±же сотвори1ла є3си2 во разгнёваніи мое1мъ.
55 И# сестрA твоS содо1ма и3 дщє1ри є3S возстaвzтсz, ћкоже бёша и3спе1рва: и3 самарjа и3 дщє1ри є3S возстaвzтсz, ћкоже бёша и3спе1рва: и3 ты2 и3 дщє1ри тво‰ возстaвитесz, ћкоже бёсте пре1жде.
56 И# не былA содо1ма сестрA твоS во слы1шаніе во ўстёхъ твои1хъ во дне1хъ горды1ни твоеS,
57 пре1жде tкрове1ніz ѕло1бъ твои1хъ, ћкоже нн7э ўкори1зна є3си2 дще1рей сv1рскихъ и3 всёхъ сyщихъ њ1крестъ є3S дще1рей и3ноплеме1нничихъ њдержaщихъ тS њ1крестъ:
58 нечє1стіz тво‰ и3 беззакHніz тво‰ ты2 понеслA є3си2 |, гlетъ гDь.
59 Сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: и3 сотворю2 въ тебЁ, ћкоже сотвори1ла є3си2, ћкоже презрёла є3си2 є4же преступи1ти завётъ мо1й:
60 и3 воспомzнY ѓзъ завётъ мо1й, и4же съ тобо1ю во дне1хъ младе1нства твоегw2, и3 возстaвлю тебЁ завётъ вёчный:
61 и3 помzне1ши пути6 тво‰ и3 безче1стна бyдеши, внегдA по1ймеши сєстры2 тво‰ старёйшыz со ю3нёйшими твои1ми, и3 дaмъ | тебЁ на созидaніе, но не t завёта твоегw2:
62 и3 возстaвлю ѓзъ завётъ мо1й съ тобо1ю, и3 ўвёси, ћкw ѓзъ гDь:
63 ћкw да помzне1ши и3 ўсрами1шисz, и3 не бyдетъ тебЁ ктомY tве1рсти ќстъ твои1хъ t лицA безче1стіz твоегw2, є3гдA млcтивъ бyду тебЁ по всBмъ, є3ли6ка сотвори1ла є3си2, гlетъ ґдwнаі2 гDь.

Кни1га Проро1ка їезекjилz, ГлавA 17

И# бы1сть сло1во гDне ко мнЁ гlz:
сы1не человёчь, повёждь по1вэсть и3 рцы2 при1тчу на до1мъ ї}левъ,
и3 рече1ши: сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: nре1лъ вели1кій, великокри1лый, до1лгій протzже1ніемъ, и3спо1лнь ногте1й, и4же и4мать повелёніе вни1ти въ лівaнъ, и3 взS и3збр†нныz ке1дра,
и3 верхи2 мsгкости њстрогA, и3 принесе2 | въ зе1млю ханане1йску, во грaдэ њгражде1ннэмъ положи2 |:
и3 взS t сёмене земнaгw и3 даде2 є5 на по1ли пло1днэ, (да ўтверди1тъ коре1ніе) над8 водaми мно1гими, ви1дэно ўчини2 є5:
и3 прозzбе2 и3 бы1сть въ віногрaдъ не1мощенъ и3 мaлъ вели1чествомъ, є4же kвлsтисz ло1зію є3гw2 на не1мъ, и3 коре1ніе є3гw2 под8 ни1мъ бsше: и3 бы1сть въ віногрaдъ, и3 сотвори2 рHзги, и3 простре2 tр†сли сво‰.
И# бы1сть nре1лъ другjй вели1къ, великокри1льный, мно1гъ ногтьми2, и3 се2, віногрaдъ се1й њплетazсz њб8 не1мъ: и3 коре1ніе є3гw2 къ немY, и3 ло1зіе свое2 и3спусти2 є3мY, є4же напаsти себе2 со грyдіемъ сaда своегw2.
На по1ли до1брэ, на водЁ мно1зэ питaетсz то1й, є4же сотвори1ти прозzбє1ніz и3 приноси1ти пло1дъ, є4же бы1ти въ віногрaдъ вели1къ.
Сегw2 рaди рцы2: сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: є3дA и3спрaвитсz; не коре1ніе ли мzгкоты2 є3гw2 и3 пло1дъ и3згніе1тъ; и3 и4зсхнутъ вс‰ лётwрасли є3гw2, и3 не мы1шцею ли вели1кою, ни людьми2 мно1гими є4же и3сто1ргнути є3го2 и3з8 коре1ніz є3гw2;
10 И# се2, ты1етъ: є3дA ўспёетъ; не ѓбіе ли, є3гдA ко1снетсz є3мY вётръ зно1йный, посхне1тъ сухото1ю; со грyдіемъ прозzбе1ніz своегw2 и4зсхнетъ.
11 И# бы1сть сло1во гDне ко мнЁ гlz:
12 сы1не человёчь, рцы2 ко до1му прогнэвлsющему мS: не вёсте ли, что2 сyть сі‰; рцы2 и5мъ: се2, грzде1тъ цaрь вавmлHнскъ на їеrли1мъ, и3 во1зметъ царS є3гw2 и3 кнsзz є3гw2, и3 tведе1тъ | къ себЁ въ вавmлHнъ:
13 и3 по1йметъ t пле1мене цaрска, и3 завэщaетъ съ ни1мъ завётъ, и3 введе1тъ є3го2 въ клsтвэ, и3 старBйшины земли2 во1зметъ,
14 є4же бы1ти въ цaрство не1мощно, є4же весьмA не возноси1тисz, (но) храни1ти завётъ є3гw2 и3 стоsти въ не1мъ:
15 и3 tве1ржетсz t негw2 посылaz послы2 сво‰ во є3гv1петъ дaти є3мY ко1ни и3 лю1ди мнHги: є3дA и3спрaвитъ; спасе1тсz ли творsй сопроти6внаz; и3 преступazй завётъ спасе1тсz ли;
16 ЖивY ѓзъ, гlетъ ґдwнаі2 гDь, ѓще не на мёстэ, и3дёже цaрь воцари1вый є3го2, и4же похyли клsтву мою2 и3 и4же преступи2 завётъ мо1й, съ ни1мъ средЁ вавmлHна скончaетсz.
17 И# не въ си1лэ вели1цэй, ниже2 въ наро1дэ мно1зэ сотвори1тъ съ ни1мъ фараHнъ брaнь во nстро1зэ и3 въ согражде1ніи стрёльницъ, є4же и3з8sти дyшы мнHги.
18 И# похyли клsтву, є4же преступи1ти завётъ, и3 се2, даде2 рyку свою2 и3 вс‰ сі‰ сотвори2 є3мY: не спасе1тсz.
19 Сегw2 рaди рцы2: сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: живY ѓзъ, ѓще не клsтву мою2, ю4же похyли, и3 завётъ мо1й, є3го1же преступи2, дaмъ на главY є3гw2:
20 и3 прострY мре1жу мою2 нaнь, и3 ћтъ бyдетъ во њдержaніи є3S: и3 приведY є3го2 въ вавmлHнъ и3 разсуждyсz съ ни1мъ тaмw њ непрaвдэ є3гw2, є4юже непрaвдова ко мнЁ:
21 и3 вси2 и3збёгшіи є3гw2 и3 вси2 и3збрaнніи со всёми њполчє1ніи є3гw2 мече1мъ падyтъ, и3 вс‰ њст†вшаz и4хъ разсёю по всемY вётру, и3 ўвёсте, ћкw ѓзъ гDь гlахъ.
22 Сегw2 рaди сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: и3 возмY ѓзъ t и3збрaнныхъ ке1дра высо1кагw t верхA и3 дaмъ t главы2 tрaслей є3гw2, сердцA и4хъ њстружY и3 насаждY ѓзъ на горЁ высо1цэ:
23 и3 повёшу и5 въ горЁ высо1цэ ї}левэ и3 насаждY и5, и3 прорасти1тъ tрaсль и3 сотвори1тъ пло1дъ и3 бyдетъ въ ке1дръ вели1къ: и3 почjетъ под8 ни1мъ всsкъ ѕвёрь, и3 под8 сёнію є3гw2 почjетъ всsка пти1ца, и3 ло1зіе є3гw2 пaки ўстро1zтсz:
24 и3 ўвёсть всsко дре1во полево1е, ћкw ѓзъ гDь смирszй дре1во высо1кое и3 возносsй дре1во смире1нное, и3 и3зсушazй дре1во зеле1ное и3 проращazй дре1во сухо1е: ѓзъ гDь гlахъ и3 сотворю2.

Кни1га Проро1ка їезекjилz, ГлавA 18

И# бы1сть сло1во гDне ко мнЁ гlz:
сы1не человёчь, что2 вaмъ при1тча сіS на земли2 ї}левэ, глаго1лющымъ: nтцы2 kдо1ша те1рпкое, ґ зубHмъ ч†дъ и4хъ њскHмины бы1ша;
ЖивY ѓзъ, гlетъ ґдwнаі2 гDь, ѓще бyдетъ є3ще2 глаго1лема при1тча сіS во ї}ли.
Ћкw вс‰ дyшы мо‰ сyть, ћкоже душA џтча, тaкw и3 душA сыно1внz, мо‰ сyть: душA, ћже согрэши1тъ, тA ќмретъ, и3 зобaвшагw пaродки зyбы њскHминны бyдутъ.
Человёкъ же, и4же є4сть првdнъ, творsй сyдъ и3 прaвду,
на горaхъ не снёсть и3 nче1съ свои1хъ не воздви1гнетъ на кумjры до1му ї}лева, и3 жены2 бли1жнzгw своегw2 не њсквернaвитъ и3 къ женЁ въ мёсzчныхъ сyщей не прибли1житсz,
и3 человёку не наси1льствуетъ, зало1гъ должникY tдaстъ и3 хище1ніемъ не восхи1титъ, хлёбъ сво1й ѓлчному дaстъ и3 нагaго њблече1тъ въ ри1зу,
и3 сребрA своегw2 въ ли1хву не дaстъ и3 прибы1тка не во1зметъ, и3 t непрaвды tврати1тъ рyку свою2 и3 сyдъ сотвори1тъ междY мyжемъ и3 бли1жнимъ свои1мъ,
и3 въ зaповэдехъ мои1хъ ходи1лъ и3 њправд†ніz мо‰ снабдёлъ, є4же твори1ти т†: првdнъ се1й є4сть, жи1знію жи1ти и4мать, гlетъ ґдwнаі2 гDь.
10 И# ѓще роди1тъ сы1на губи1телz, проливaющаго кро1вь и3 творsща грэхи2,
11 въ пyть nтцA своегw2 првdнагw не ходи1лъ, но и3 на горaхъ пожре2, и3 женY бли1жнzгw своегw2 њсквернaвилъ,
12 и3 ўбо1гаго и3 ни1щаго преwби1дэ, и3 хище1ніемъ восхи1тилъ и3 зало1га не tдaлъ, и3 къ кумjрwмъ положи2 џчи свои2, беззакHніz сотвори2,
13 съ ли1хвою даде2 и3 съ примноже1ніемъ пріsлъ, се1й жи1знію не поживе1тъ: вс‰ сі‰ беззакHніz сотвори2, сме1ртію ќмретъ, кро1вь є3гw2 на не1мъ бyдетъ.
14 Ѓще же роди1тъ сы1на, џнъ же ўви1дитъ вс‰ грэхи2 nтцA своегw2, ±же сотвори1лъ є4сть, и3 ўбои1тсz и3 не сотвори1тъ по ни6мъ,
15 на горaхъ не снёсть и3 nче1съ свои1хъ не положи1тъ къ кумjрwмъ до1му ї}лева, и3 жены2 по1друга своегw2 не њсквернaвитъ
16 и3 человёка не наси1льствуетъ, и3 зало1га не ўдержи1тъ и3 хище1ніемъ не восхи1титъ, хлёбъ сво1й ѓлчному дaстъ и3 нaга њдёетъ ри1зою,
17 и3 t непрaвды tврати1тъ рyку свою2, ли1хвы и3 примноже1ніz не во1зметъ, прaвду сотвори1тъ и3 въ зaповэдехъ мои1хъ ходи1ти бyдетъ: не скончaетсz въ непрaвдахъ nтцA своегw2, (но) жи1знію поживе1тъ.
18 Nте1цъ же є3гw2 ѓще ско1рбію њскорби1тъ и3 хище1ніемъ восхи1титъ, сопроти6внаz сотвори1тъ посредЁ людjй мои1хъ, и3 ќмретъ въ непрaвдахъ свои1хъ.
19 И# рече1те: что2 ћкw не взS сы1нъ непрaвды nтцA своегw2; Поне1же сы1нъ прaвду и3 ми1лость сотвори2, вс‰ зако1ны мо‰ соблюде2 и3 сотвори2 |, жи1знію поживе1тъ.
20 Душa же согрэшaющаz, тA ќмретъ: сы1нъ не во1зметъ непрaвды nтцA своегw2, и3 nте1цъ не во1зметъ непрaвды сы1на своегw2: прaвда првdнагw на не1мъ бyдетъ, и3 беззако1ніе беззако1нника на не1мъ бyдетъ.
21 И# беззако1нникъ ѓще њбрати1тсz t всёхъ беззако1ній свои1хъ, ±же сотвори1лъ, и3 сохрани1тъ вс‰ зaпwвэди мо‰ и3 сотвори1тъ сyдъ и3 прaвду и3 ми1лость, жи1знію поживе1тъ и3 не ќмретъ:
22 вс‰ согрэшє1ніz є3гw2, є3ли6ка сотвори1лъ, не помzнyтсz є3мY: но въ прaвдэ свое1й, ю4же сотвори1лъ, жи1въ бyдетъ.
23 є3дA хотёніемъ восхощY сме1рти грёшника, гlетъ ґдwнаі2 гDь, ґ не є4же њбрати1тисz є3мY t пути2 ѕлA и3 жи1ву бы1ти є3мY;
24 И# ѓще соврати1тсz првdникъ t прaвды своеS и3 сотвори1тъ непрaвду по всBмъ беззако1ніємъ, ±же сотвори1лъ беззако1нникъ, вс‰ пр†вды є3гw2, ±же сотвори1лъ є4сть, не помzнyтсz: въ преступле1ніи свое1мъ, и4мже преступи2, и3 во грэсёхъ свои1хъ, и4миже согрэши2, въ ни1хъ ќмретъ.
25 И# реко1сте: не ўпрaвитсz пyть гDень. Слы1шите ў2бо, ве1сь до1мъ ї}левъ, є3дA пyть мо1й не ўпрaвитсz; вaшъ ли пyть ў2бо ўпрaвитсz;
26 є3гдA соврати1тсz првdникъ t прaвды своеS и3 сотвори1тъ грёхъ, и3 ќмретъ въ преступле1ніи, є4же сотвори1лъ, въ то1мъ ќмретъ.
27 И# є3гдA њбрати1тсz беззако1нникъ t беззако1ніz своегw2, є4же сотвори1лъ, и3 сотвори1тъ сyдъ и3 прaвду, то1й дyшу свою2 снабдёлъ є4сть:
28 и3 ви1дэ и3 њбрати1сz t всёхъ беззако1ній свои1хъ, ±же сотвори2, жи1знію поживе1тъ и3 не ќмретъ.
29 И# глаго1летъ до1мъ ї}левъ: не ўпрaвитсz пyть гDень. є3дA пyть мо1й не ўправлsетсz; q, до1ме ї}левъ, ў2бо вaшъ ли пyть ўправлsетсz;
30 (Сегw2 рaди) комyждо по пути2 є3гw2 суждY вaмъ, до1ме ї}левъ, гlетъ ґдwнаі2 гDь: њбрати1тесz и3 tве1ржитесz t всёхъ нече1стій вaшихъ, и3 не бyдутъ вaмъ непр†вды въ муче1ніе:
31 tве1ржите t себє2 вс‰ нечє1стіz в†ша, и4миже нече1ствовасте ко мнЁ, и3 сотвори1те себЁ се1рдце но1во и3 дyхъ но1въ, и3 сотвори1те вс‰ зaпwвэди мо‰: и3 вскyю ўмирaете, до1ме ї}левъ; гlетъ гDь.
32 Поне1же не хощY сме1рти грёшника ўмирaющагw, гlетъ ґдwнаі2 гDь, но є4же њбрати1тисz є3мY t пути2 своегw2 и3 жи1ти души2 є3гw2, гlетъ ґдwнаі2 гDь: њбрати1тесz ў2бо, и3 жи1ви бyдете.

Кни1га Проро1ка їезекjилz, ГлавA 19

Ты1 же, сы1не человёчь, возми2 плaчь на кн‰зи ї}лєвы,
и3 рече1ши: почто2 мaти твоS льви1ца средЁ львHвъ почи2, посредЁ львHвъ ўмно1жи льви6чища сво‰;
И# tскочи2 є3ди1нъ t льви1чищъ є3S и3 бы1сть ле1въ, и3 научи1сz восхищaти восхищє1ніz и3 человёки снэде2.
И# слы1шаша њ не1мъ kзы1цы, и3 ћтъ бы1сть въ растлёніи и4хъ, и3 приведо1ша є3го2 во ўздЁ во є3гv1петъ.
И# ви1дэ, ћкw tведе1нъ бы1сть t неS, и3 поги1бе чazніе є3S: и3 взS и3нaго t льви1чищъ свои1хъ и3 льво1мъ ўчини2 є3го2,
и3 живsше посредЁ львHвъ, бы1сть ле1въ и3 научи1сz восхищaти восхищє1ніz: человёки и3з8zде2,
и3 пасsшесz въ лю1тости свое1й, и3 грaды и4хъ п{сты постaви, и3 погуби2 зе1млю и3 и3сполне1ніе є3S глaсомъ рыкaніz своегw2.
И# дaша нaнь kзы1цы њ1крестъ t стрaнъ и3 простро1ша нaнь мрє1жи сво‰, и3 въ погубле1ніи и4хъ ћтъ бы1сть.
И# положи1ша є3го2 во ўздЁ и3 въ клёти, приведо1ша є3го2 ко царю2 вавmлHнску и3 вверго1ша є3го2 въ темни1цу, ћкw да не слы1шитсz глaсъ є3гw2 ктомY на горaхъ ї}левыхъ.
10 Мaти твоS ћкw віногрaдъ и3 ћкw цвётъ ши1пчанъ на водЁ насажде1нъ, пло1дъ є3гw2 и3 tрaсль є3гw2 бы1сть t воды2 мно1ги.
11 И# бы1сть є3мY же1злъ крёпости над8 пле1менемъ старёйшинъ, и3 вознесе1сz въ вели1чіи свое1мъ средЁ ло1зіz: и3 ви1дэ вели1чество свое2 во мно1жествэ ло1зіz своегw2,
12 и3 њбломи1сz въ ћрости, и3 на зе1млю пове1рженъ бы1сть, и3 вётръ зно1йный и3зсуши2 плоды2 є3гw2: ўвzдо1ша, и3 и4зсше же1злъ крёпости є3гw2: џгнь потреби2 є3го2.
13 И# нн7э насади1ша є3го2 въ пусты1ни, на земли2 безво1днэ.
14 И# и3зы1де џгнь t жезлA и3збрaнныхъ є3гw2 и3 поzде2 и5, и3 не бЁ въ не1мъ жезлA крёпости є3гw2: пле1мz въ при1тчу плaча є4сть, и3 бyдетъ плaчь.

Кни1га Проро1ка їезекjилz, ГлавA 20

И# бы1сть въ лёто седмо1е, въ пsтый мцcъ, въ десsтый де1нь мцcа, пріидо1ша мyжіе t старёйшинъ до1му ї}лева вопроси1ти гDа и3 сэдо1ша пред8 лице1мъ мои1мъ.
И# бы1сть сло1во гDне ко мнЁ гlz:
сы1не человёчь, глаго1ли ко старёйшинамъ до1му ї}лева и3 рече1ши къ ни6мъ: тaкw гlетъ ґдwнаі2 гDь: є3дA вопроси1ти мене2 вы2 прихо1дите; живY ѓзъ, ѓще tвэщaю вaмъ, гlетъ ґдwнаі2 гDь.
Ѓще tмще1ніемъ tмщY и5мъ: сы1не человёчь, беззакHніz nтє1цъ и4хъ засвидётельствуй и5мъ,
и3 рече1ши къ ни6мъ: сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: t негHже дне2 и3збрaхъ до1мъ ї}левъ, и3 ўвёдэнъ бы1хъ пле1мени до1му їaкwвлz и3 познaнъ бы1хъ и5мъ во земли2 є3гv1петстэй, и3 пріsхъ | руко1ю мое1ю гlz: ѓзъ гDь бг7ъ вaшъ:
въ то1й де1нь под8sхъ | руко1ю мое1ю, є4же и3звести2 | и3з8 земли2 є3гv1петскіz въ зе1млю, ю4же ўгото1вахъ и5мъ, зе1млю кипsщую млеко1мъ и3 ме1домъ, со1тъ є4сть пaче всёхъ земе1ль,
и3 реко1хъ къ ни6мъ: кjйждо ме1рзwсти t nче1съ свои1хъ tве1ржите и3 во творе1ніихъ є3гv1петскихъ не њсквернsйтесz, ѓзъ гDь бг7ъ вaшъ.
И# tверго1шасz менє2 и3 не хотёша послyшати мS: кjйждо ме1рзостей t nче1съ свои1хъ не tверго1ша и3 творе1ній є3гv1петскихъ не њстaвиша. И# реко1хъ, є4же и3зліsти ћрость мою2 на нS и3 скончaти гнёвъ мо1й на ни1хъ средЁ земли2 є3гv1петскіz.
И# сотвори1хъ, ћкw да и4мz мое2 весьмA не њскверни1тсz пред8 kзы6ки, въ ни1хже сyть тjи средЁ и4хъ, въ ни1хже познaнъ бы1хъ и5мъ пред8 лице1мъ и4хъ, є4же и3звести2 | и3з8 земли2 є3гv1петскіz.
10 И# и3зведо1хъ | и3з8 земли2 є3гv1петскіz и3 введо1хъ | въ пусты1ню,
11 и3 дaхъ и5мъ зaпwвэди мо‰, и3 њправд†ніz мо‰ kви1хъ и5мъ, ±же ѓще сотвори1тъ человёкъ, жи1въ бyдетъ въ ни1хъ:
12 и3 суббw6ты мо‰ дaхъ и5мъ, є4же бы1ти въ знaменіе междY мно1ю и3 междY и4ми, є4же разумёти и5мъ, ћкw ѓзъ гDь њсщ7azй и5хъ.
13 И# гlахъ ко до1му ї}леву въ пусты1ни: въ зaповэдехъ мои1хъ ходи1те и3 њправд†ніz мо‰ сохрани1те, є4же твори1ти |, ±же сотвори1тъ человёкъ и3 жи1въ бyдетъ въ ни1хъ. И# разгнёва мS до1мъ ї}левъ въ пусты1ни: въ зaповэдехъ бо мои1хъ не ходи1ша и3 њправд†ніz мо‰ tверго1ша, ±же сотвори1тъ человёкъ и3 жи1въ бyдетъ въ ни1хъ: и3 суббw6ты мо‰ њскверни1ша ѕэлw2. И# реко1хъ, є4же и3зліsти ћрость мою2 на нS въ пусты1ни, є4же потреби1ти и5хъ.
14 И# сотвори1хъ, ћкw да весьмA и4мz мое2 не њскверни1тсz пред8 kзы6ки, и3з8 ни1хже и3зведо1хъ | пред8 nчи1ма и4хъ.
15 И# ѓзъ воздвиго1хъ рyку мою2 на нS въ пусты1ни весьмA, є4же не ввести2 и4хъ въ зе1млю, ю4же дaхъ и5мъ, въ зе1млю текyщую млеко1мъ и3 ме1домъ, со1тъ є4сть пaче всеS земли2:
16 поне1же судьбы6 мо‰ tверго1ша и3 въ зaповэдехъ мои1хъ не ходи1ша, и3 суббw6ты мо‰ њскверни1ша и3 в8слёдъ помышле1ній се1рдца своегw2 хождaху.
17 И# пощадЁ | џко мое2, є4же потреби1ти и5хъ, и3 не сотвори1хъ и5мъ скончaніz въ пусты1ни.
18 И# реко1хъ ко чaдwмъ и4хъ въ пусты1ни: въ зако1нэхъ nтє1цъ вaшихъ не ходи1те и3 њправдaній и4хъ не храни1те, и3 ко творе1ніємъ є3гv1пєтскимъ не примэшaйтесz и3 не њсквернsйтесz:
19 ѓзъ гDь бг7ъ вaшъ: въ зaповэдехъ мои1хъ ходи1те, и3 њправд†ніz мо‰ снабди1те и3 твори1те |,
20 и3 суббw6ты мо‰ њсвzщaйте: и3 бyдетъ въ знaменіе междY мно1ю и3 междY вaми, є4же вёдэти вaмъ, ћкw ѓзъ гDь бг7ъ вaшъ.
21 И# разгнёваша мS, и3 ч†да и4хъ въ зaповэдехъ мои1хъ не ходи1ша и3 њправдaній мои1хъ не снабдёша, є4же твори1ти |: сі‰ бо сотвори1въ человёкъ жи1въ бyдетъ въ ни1хъ: и3 суббw6ты мо‰ њскверни1ша ѕэлw2. И# реко1хъ: и3злію2 ћрость мою2 на нS, є4же скончaти гнёвъ мо1й на ни1хъ въ пусты1ни.
22 И# сотвори1хъ, ћкw да и4мz мое2 весьмA не њсквернaвитсz пред8 kзы6ки, t ни1хже и3зведо1хъ | пред8 nчи1ма и4хъ.
23 И# ѓзъ воздвиго1хъ рyку мою2 на нS въ пусты1ни, є4же расточи1ти | во kзы1цэхъ и3 разсёzти | во странaхъ,
24 поне1же њправдaній мои1хъ не сотвори1ша и3 зaпwвэди мо‰ tри1нуша и3 суббw6ты мо‰ њскверни1ша, и3 в8слёдъ кумjрwвъ nтє1цъ и4хъ бы1ша nчесA и4хъ.
25 И# дaхъ и5мъ зaпwвэди не дwбры2 и3 њправд†ніz, въ ни1хже не бyдутъ жи1ви:
26 и3 њскверню2 | въ даsніихъ и4хъ, внегдA проводи1ти (и5мъ) всsкое разверзaющее ложеснA, да погублю2 и5хъ, да ўразумёютъ, ћкw ѓзъ гDь.
27 Сегw2 рaди глаго1ли къ до1му ї}леву, сы1не человёчь, и3 рече1ши къ ни6мъ: сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: дaже до сегw2 разгнёваша мS nтцы2 вaши во грэсёхъ свои1хъ, и4миже согрэши1ша ко мнЁ:
28 и3 введо1хъ | въ зе1млю, въ ню1же воздвиго1хъ рyку мою2, є4же дaти ю5 и5мъ: и3 ви1дэша всsкъ хо1лмъ высо1къ и3 всsко дре1во присённое, и3 пожро1ша тaмw богHмъ свои6мъ и3 ўчини1ша тaмw ћрость дарHвъ свои1хъ, и3 положи1ша тaмw воню2 благово1ніz своегw2 и3 возліsша тaмw возлі‰ніz сво‰.
29 И# реко1хъ къ ни6мъ: что2 сyть ґввамA1высо1кое, ћкw вы2 вхо1дите тaмw; и3 прозвaша и4мz є3мY ґввамA дaже до дне1шнzгw дне2.
30 Сегw2 рaди рцы2 къ до1му ї}леву: сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: ѓще во беззако1ніихъ nтє1цъ вaшихъ вы2 њсквернsетесz и3 в8слёдъ ме1рзостей и4хъ вы2 соблуждaете,
31 и3 въ приноше1ніи дарHвъ вaшихъ и3 въ наро1цэхъ вaшихъ, є3гдA прохо1дzтъ ч†да в†ша сквозЁ џгнь: вы2 њсквернsетесz во всёхъ кумjрэхъ вaшихъ дaже до дне1шнzгw дне2, и3 ѓзъ tвэщaю ли вaмъ, до1ме ї}левъ; ЖивY ѓзъ, гlетъ ґдwнаі2 гDь, ѓще tвэщaю вaмъ и3 ѓще взы1детъ на дyхъ вaшъ сіе2.
32 И# не бyдетъ, ћкоже вы2 глаго1лете: бyдемъ, ћкоже kзы1цы и3 ћкоже племенA зємнaz, служи1ти дре1ву и3 кaменію.
33 Сегw2 рaди живY ѓзъ, гlетъ ґдwнаі2 гDь, ѓще не руко1ю крёпкою и3 мы1шцею высо1кою и3 въ ћрости и3зліsннэй цrтвовати бyду над8 вaми:
34 и3 и3зведY вы2 t людjй и3 пріимy вы t стрaнъ, въ ни1хже бёсте разсёzни, руко1ю крёпкою и3 мы1шцею высо1кою и3 ћростію и3зліsнною,
35 и3 приведY вaсъ въ пусты1ню лю1дскую и3 разсуждyсz съ вaми тaмw лице1мъ къ лицY:
36 ћкоже суди1хсz со nтцы6 вaшими въ пусты1ни земли2 є3гv1петскіz, тaкw суждY и3 вaмъ, гlетъ ґдwнаі2 гDь:
37 и3 проведY вы2 под8 жезло1мъ мои1мъ и3 введY вы2 въ числЁ завёта,
38 и3 и3зберY t вaсъ нечєсти1выz и3 tве1ргшыzсz: и3з8 земли1 бо њбитaніz и4хъ и3зведY |, и3 въ зе1млю ї}леву не вни1дутъ, и3 познaете, ћкw ѓзъ гDь бг7ъ.
39 Вы1 же, до1ме ї}левъ, си1це гlетъ ґдwнаі2 гDь: кjйждо кумjры сво‰ tими1те, и3 пото1мъ ѓще послyшаете мене2, и3 и4мене моегw2 с™aгw не њсквернaвите ксемY въ дарёхъ вaшихъ и3 рукотворе1ніихъ вaшихъ:
40 поне1же на горЁ мое1й с™ёй, на горЁ высо1цэ ї}левэ, гlетъ ґдwнаі2 гDь, тaмw послyжатъ ми2 ве1сь до1мъ ї}левъ до концA на земли2, и3 тaмw пріимY | и3 тaмw присэщY на приношє1ніz в†ша и3 начaтки њбётwвъ вaшихъ во всёхъ њсвzще1нныхъ вaшихъ.
41 Въ воню2 благово1ніz пріимY вы2, є3гдA и3зведY вы2 и3з8 людjй и3 пріимY вы2 t стрaнъ, въ нsже расточе1ни бы1сте, и3 њсщ7yсz въ вaсъ пред8 nчи1ма людски1ма:
42 и3 ўвёсте, ћкw ѓзъ гDь, є3гдA введY вы2 въ зе1млю ї}леву, въ зе1млю, на ню1же воздвиго1хъ рyку мою2 дaти ю5 nтцє1мъ вaшымъ:
43 и3 помzне1те тaмw пути6 вaшz и3 вс‰ мє1рзкіz грэхи2 вaшz, въ ни1хже њскверни1стесz, и3 посрамите2 ли1ца в†ша во всёхъ ѕло1бахъ вaшихъ, ±же сотвори1сте:
44 и3 познaете, ћкw ѓзъ гDь, є3гдA сотворю2 вaмъ тaкw, ћкw да и4мz мое2 не њскверни1тсz по путє1мъ вaшымъ ѕлы6мъ и3 по рукотворе1ніємъ вaшымъ растлBннымъ, до1ме ї}левъ, гlетъ ґдwнаі2 гDь.
45 И# бы1сть сло1во гDне ко мнЁ гlz:
46 сы1не человёчь, ўтверди2 лице2 твое2 на ю4гъ и3 воззри2 на дарHма, и3 прорцы2 на дубрaву старёйшину наге1ва
47 и3 рече1ши дубрaвэ наге1вовэ: слы1ши сло1во гDне, сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: се2, ѓзъ возгнэщY въ тебЁ џгнь, и3 пожже1тъ въ тебЁ всsко дре1во зеле1ное и3 всsко дре1во сухо1е, не ўгaснетъ плaмень разжже1ный, и3 и3згори1тъ въ не1мъ всsко лице2 t полyдне до сёвера,
48 и3 ўвёсть всsка пло1ть, ћкw ѓзъ гDь разжего1хъ є3го2, и3 не ўгaснетъ.
49 И# реко1хъ: никaкоже, гDи, гDи! сjи глаго1лютъ ко мнЁ: не при1тча ли є4сть сіS глаго1лема;

Кни1га Проро1ка їезекjилz, ГлавA 21

И# бы1сть сло1во гDне ко мнЁ гlz:
сегw2 рaди прорцы2, сы1не человёчь, и3 ўтверди2 лице2 твое2 на їеrли1мъ и3 воззри2 на с™ы6ни и4хъ, и3 прорцы2 на зе1млю ї}леву,
и3 рече1ши ко земли2 ї}левэ: сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: се2, ѓзъ на тS, и3 и3звлекY ме1чь мо1й и3з8 ноже1нъ є3гw2, и3 потреблю2 t тебє2 непрaведнаго и3 беззако1ннаго.
Поне1же потреблю2 t тебє2 непрaведнаго и3 беззако1нника, тaкw и3зы1детъ ме1чь мо1й и3з8 ноже1нъ свои1хъ на всsку пло1ть t ю4га дaже до сёвера,
и3 ўвёсть всsка пло1ть, ћкw ѓзъ гDь и3звлеко1хъ ме1чь мо1й и3з8 ноже1нъ є3гw2, и3 ктомY не возврати1тсz.
И# ты2, сы1не человёчь, воздохни2 въ сокруше1ніи чре1слъ твои1хъ и3 въ болёзнехъ возстени2 пред8 nчи1ма и4хъ.
И# бyдетъ, ѓще рекyтъ къ тебЁ: чесw2 рaди ты2 стене1ши; и3 рече1ши: њ возвэще1ніи, ћкw грzде1тъ: и3 сокруши1тсz всsко се1рдце, и3 њслабёютъ вс‰ рyки, и3 и4здшетъ всsка пло1ть и3 всsкъ дyхъ, и3 вс‰ сте1гна њсквернaвzтсz мокрото1ю: се2, грzде1тъ и3 бyдетъ, гlетъ ґдwнаі2 гDь.
И# бы1сть сло1во гDне ко мнЁ гlz:
сы1не человёчь, прорцы2 и3 рече1ши: сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: рцы2: мечY, мечY! и3з8wстри1сz и3 раз8zри1сz,
10 ћкw да и3зсэче1ши сэчє1ніz: и3з8wстри1сz, ћкw да бyдеши въ блещaніе и3 гото1въ на разсы1паніе: сэцы2, и3зничтожaй, tри1ни всsкое дре1во.
11 И# даде2 є3го2 ўгото1ванна, є4же держaти въ рукaхъ є3гw2: наwстри1лсz ме1чь, гото1въ є4сть, є4же дaнъ бы1ти въ рyцэ сэкyщагw.
12 Возопjй и3 восплaчисz, сы1не человёчь, ћкw се1й бы1сть въ лю1дехъ мои1хъ, се1й во всёхъ старёйшинахъ ї}левыхъ: њбитaющіи бли1з8 под8 ме1чь бы1ша съ людьми2 мои1ми: сегw2 рaди восплещи2 рукaма твои1ма,
13 ћкw њправдaсz. И# что2, ѓще и3 пле1мz tри1нетсz; Не бyдетъ, гlетъ ґдwнаі2 гDь.
14 И# ты2, сы1не человёчь, прорцы2 и3 восплещи2 рукaма и3 ўсугyби ме1чь: тре1тій ме1чь ћзвєнымъ є4сть, ме1чь ћзвєнымъ вели1къ, и3 ўжаси1ши |,
15 ћкw да сокруши1тсz се1рдце и4хъ, и3 ўмно1жатсz немощнjи во всёхъ вратёхъ и4хъ, предаю1тсz на ўсэче1ніе ме1чное: блaгw џстръ бы1сть на сэче1ніе, блaгw бы1сть на блистaніе.
16 Проходи2 ћкw мо1лніz, њстри1сz њдеснyю и3 њшyюю, ѓможе ѓще лице2 твое2 востaнетъ:
17 и3 ѓзъ восплещY руко1ю мое1ю къ руцЁ мое1й и3 напущY ћрость мою2, ѓзъ гDь гlахъ.
18 И# бы1сть сло1во гDне ко мнЁ гlz:
19 и3 ты2, сы1не человёчь, ўчини2 себЁ пути6 двA, є4же вни1ти мечY царS вавmлHнска, t страны2 є3ди1ныz и3зы1дутъ нач†ла двA, и3 рyку ўгото1ваютъ въ начaлэ пути2 грaда, t начaла пути2 ўчини1ши,
20 ћкw вни1ти мечY на раввafъ сынHвъ ґммHнихъ и3 на їуде1ю и3 на їеrли1мъ средЁ є3гw2.
21 Поне1же стaнетъ цaрь вавmлHнскъ на стaрэмъ пути2, на начaлэ nбои1хъ путjй, є4же волхвовaти волхвовaніемъ, ћкоже вскипёти жезлY, и3 вопрошaти вazныхъ и3 вражи1ти во ўтро1бахъ.
22 И# бы1сть њдеснyю є3гw2 волше1бство на їеrли1мъ, є4же њбстaвити nстро1гъ и3 є4же tве1рсти ўстA съ во1племъ и3 возвы1сити глaсъ со глаше1ніемъ трyбнымъ, и3 ћкw постaвити nстро1гъ пред8 враты2 є3гw2 и3 насы1пати пе1рсти и3 постaвити стрBльницы.
23 И# то1й ѓки волхвyz и5мъ волхвовaніе пред8 ни1ми, ўседмерsz седмєри1цы, и3 то1й воспоминazй непр†вды є3гw2 помzнyти.
24 Тогw2 рaди сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: поне1же воспомzнyсте непр†вды вaшz, внегдA tкры1шасz нечє1стіz в†ша, ћкw kви1тисz грэхHмъ вaшымъ во всёхъ беззако1ніихъ вaшихъ и3 во всёхъ начинaніихъ вaшихъ, поне1же воспомzнyсте, въ тёхъ ћти бyдете.
25 И# ты2, сквернaве, беззако1нниче, старёйшино ї}левъ, є3гHже грzде1тъ де1нь во вре1мz непрaвды, коне1цъ:
26 сі‰ гlетъ гDь: сними2 кідaръ и3 tложи2 вэне1цъ, се1й не тако1въ бyдетъ, смири1лъ є3си2 высо1кое и3 возне1слъ смире1нное:
27 непрaвду, непрaвду, непрaвду положY є3го2, и3 то1й не тако1въ бyдетъ, до1ндеже пріи1детъ, є3мyже досто1итъ, и3 предaмъ є3мY.
28 И# ты2, сы1не человёчь, прорцы2 и3 рече1ши: се2 гlетъ ґдwнаі2 гDь къ сынHмъ ґммw6нимъ и3 ко ўкори1знэ и4хъ, и3 рече1ши: мечY, мечY и3звлече1ный на сэче1ніе, и3звлече1ный на скончaніе, дви1гнисz, ћкw да блистaеши:
29 въ видёніи твое1мъ сyетнэмъ, и3 внегдA вражби1ти тебЁ лHжнаz, є3гдA предае1шисz ты2 на вы6и ћзвеныхъ беззако1нникwвъ, и4хже де1нь приспЁ во вре1мz непрaвды, коне1цъ:
30 возврати1сz въ нwжны2 тво‰ и3 не стaни на мёстэ се1мъ, въ не1мже роди1лсz є3си2, на земли2 твое1й и4мамъ тS суди1ти:
31 и3 и3злію2 на тS гнёвъ мо1й, во nгни2 гнёва моегw2 дyну на тS и3 предaмъ тS въ рyцэ муже1й в†рваръ, творsщихъ пaгубу:
32 nгню2 бyдеши ћдь, кро1вь твоS бyдетъ посредЁ земли2 твоеS: не бyдетъ твоеS пaмzти, зане1же ѓзъ гDь гlахъ.

Кни1га Проро1ка їезекjилz, ГлавA 22

И# бы1сть сло1во гDне ко мнЁ гlz:
и3 ты2, сы1не человёчь, ѓще суди1ти бyдеши грaду крове1й, и3 kви2 є3мY вс‰ беззакHніz є3гw2,
и3 рече1ши: сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: q, грaде проливazй кро1вь средЁ себє2, є4же пріити2 вре1мени є3гw2, и3 творsй кумjры на себе2, є4же њскверни1тисz самомY:
въ кро1ви и4хъ, ю4же и3зліsлъ є3си2, согрэши1лъ є3си2, и3 въ кумjрэхъ твои1хъ, ±же твори1лъ, њскверни1лсz є3си2, и3 сократи1лъ є3си2 дни6 тво‰, и3 приве1дъ вре1мz лётъ твои1хъ: сегw2 рaди дaхъ тS на ўкори1зну kзы1кwмъ и3 на поругaніе всBмъ странaмъ,
бли1з8 тебє2 и3 дале1че t тебє2 сyщымъ, и3 поругaютсz тебЁ и3 возопію1тъ на тS: q, нечи1стый, пресловyтый и3 мно1гъ во беззако1ніихъ!
се2, старBйшины до1му ї}лева, кjйждо ко свои6мъ ќжикамъ смэси1шасz въ тебЁ, ћкw да пролію1тъ кро1вь:
nтцY и3 мaтери ѕлосло1вzху въ тебЁ и3 ко прише1льцу њбращaхусz непрaвдами въ тебЁ: сиротY и3 вдови1цу преwби1дzху въ тебЁ:
и3 с™†z мо‰ ўничижaху и3 суббw6ты мо‰ њсквернsху въ тебЁ:
мyжіе разбHйницы бёша въ тебЁ, ћкw да пролію1тъ въ тебЁ кро1вь, и3 на горaхъ kдsху въ тебЁ и3 сквє1рны творsху въ тебЁ:
10 сты1дъ џтчій tкры1ша въ тебЁ, и3 въ нечистотЁ сэдsщую њбругaша въ тебЁ:
11 кjйждо на женY по1друга своегw2 беззако1нноваша, и3 кjйждо невёстку свою2 њсквернsше въ нече1стіи, и3 кjйждо сестрY свою2, дще1рь nтцA своегw2, њбругавaше въ тебЁ:
12 мзды6 взимaху въ тебЁ, ћкw да пролію1тъ кро1вь, ли1хву и3 и3збы1токъ взимaху въ тебЁ: и3 скончaлъ є3си2 скончaніе ѕло1бы твоеS ћже въ наси1ліи, мене1 же забы1лъ є3си2, гlетъ ґдwнаі2 гDь.
13 Се2 ў2бо, ўдaрю руко1ю мое1ю њ рyку мою2 на т†, ±же соверши1лъ є3си2 и3 ±же сотвори1лъ є3си2, и3 на крHви тво‰ бы1вшыz посредЁ тебє2:
14 ѓще ўстои1тъ се1рдце твое2, и3 ѓще преwдолёютъ рyцэ твои2 во дне1хъ, въ нsже ѓзъ творю2 въ тебЁ; Ѓзъ гDь гlахъ, и3 сотворю2.
15 И# разсы1плю тS во kзы1цэхъ и3 разсёю тS въ странaхъ, и3 њскудёетъ нечистотA твоS и3з8 тебє2,
16 и3 владёти бyду тобо1ю пред8 nчи1ма kзы1кwвъ, и3 познaеши, ћкw ѓзъ гDь.
17 И# бы1сть сло1во гDне ко мнЁ гlz:
18 сы1не человёчь, се2, бы1ша мнЁ до1мъ ї}левъ смёшани вси2 съ мёдію и3 желёзомъ, и3 со џловомъ чи1стымъ и3 со свинце1мъ, средЁ пе1щи сребро2 смёшено сyть.
19 Сегw2 рaди рцы2: сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: поне1же бы1сте вси2 во смэше1ніе є3ди1но, сегw2 рaди, се2, ѓзъ пріимY вaсъ во среди1ну їеrли1ма:
20 ћкоже пріе1млетсz сребро2 и3 мёдь, и3 желёзо и3 свине1цъ и3 џлово чи1стое во среди1ну пе1щи, є4же дyнути на нS nгню2, да слію1тсz, тaкw пріимY вaсъ во гнёвэ мое1мъ и3 въ ћрости мое1й, и3 соберY и3 слію2 вaсъ,
21 и3 дyну на вы2 во nгни2 гнёва моегw2, и3 сліsни бyдете средЁ є3гw2:
22 ћкоже сливaетсz сребро2 средЁ пе1щи, тaкw сліе1тесz посредЁ є3гw2 и3 познaете, ћкw ѓзъ гDь и3зліsхъ ћрость мою2 на вaсъ.
23 И# бы1сть сло1во гDне ко мнЁ гlz:
24 сы1не человёчь, рцы2 є3мY: ты2 є3си2 землS неwдожди1маz, ниже2 до1ждь бы1сть на тS въ де1нь ћрости.
25 є3гHже старBйшины средЁ є3гw2, ћкw львы2 рыкaюще, восхищaюще восхищє1ніz, дyшы и3з8zдaюще наси1ліемъ, богaтство и3 че1сть пріе1млюще, и3 вдwви1цы тво‰ ўмно1жишасz посредЁ тебє2:
26 и3 жерцы2 є3гw2 tверго1шасz зако1на моегw2 и3 њскверни1ша с™†z мо‰: междY с™ы1мъ и3 сквернaвымъ не разлучaху, и3 междY нечи1стымъ и3 чи1стымъ не раздэлsху, и3 t суббHтъ мои1хъ покрывaху џчи свои2, и3 њсквернsху мS посредЁ себє2:
27 кн‰зи є3гw2 средЁ є3гw2 ћкw во1лцы восхищaюще похищє1ніz, є4же проліsти кро1вь и3 погуби1ти дyшы, ћкw да лихои1мствомъ лихои1мствуютъ:
28 и3 проро1цы є3гw2 помазyющіи и5хъ падyтъ, ви1дzщіи сyєтнаz, волхвyющіи лHжнаz, глаго1люще: сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: ґ гDь не гlа.
29 Людjй земли2 ўтэснsюще непрaвдою и3 восхищaюще восхищє1ніz, ни1ща и3 ўбо1га наси1льствующе и3 со прише1льцемъ не живyще судо1мъ.
30 И# и3скaхъ t ни1хъ мyжа живyща прaвw и3 стоsща цёлw пред8 лице1мъ мои1мъ во вре1мz гнёва моегw2, є4же бы не до концA погуби1ти є3го21грaдъ їеrли1мъ, и3 не њбрэто1хъ.
31 И# и3зліsхъ нaнь ћрость мою2 во nгни2 гнёва моегw2, є4же скончaти |: пути6 и4хъ на главы6 и4хъ дaхъ, гlетъ ґдwнаі2 гDь.

Кни1га Проро1ка їезекjилz, ГлавA 23

И# бы1сть сло1во гDне ко мнЁ гlz:
сы1не человёчь, двЁ жєнЁ бёстэ дщє1ри мaтере є3ди1ныz
и3 соблуди1стэ во є3гv1птэ, въ ю4ности свое1й соблуди1стэ: тaмw спадо1ша сосцы2 и4хъ, и3 тaмw растли1стэ дёвство.
И#менa же и4ма: nолA старёйшаz, nолівa же ме1ньшаz сестрA є3S: и3 бы1стэ мнЁ и3 роди1стэ сы1ны и3 дщє1ри: и3менa же и4ма: самарjа nолA, и3 їеrли1мъ nолівA.
И# соблуди2 nолA t менє2 и3 возложи1сz на похотники2 сво‰, на ґссmрjаны приближaющыzсz є4й,
њблечє1нныz въ червлєни1цы, старBйшины и3 воевHды: ю4нwши и3збрaнніи, вси2 кHнницы kздsщіи на ко1нехъ:
и3 даде2 блуже1ніе свое2 къ ни6мъ: и3збр†ннымъ сынHмъ ґссmр‡йскимъ всBмъ, и3 ко всBмъ, на нsже возлагaшесz, во всёхъ нечистотaхъ и4хъ њсквернsшесz:
и3 блуже1ніz своегw2, є4же и3з8 є3гv1пта, не њстaви, ћкw съ не1ю спaху въ ю4ности є3S, и3 тjи растли1ша дёвство є3S и3 и3зліsша блуже1ніе свое2 на ню2.
Тогw2 рaди предaхъ ю5 въ рyцэ похотникHмъ є3S, въ рyцэ сынHмъ ґссmр‡йскимъ, на ни1хже возлагaшесz.
10 Тjи tкры1ша сты1дъ є3S, сы1ны и3 дщє1ри є3S поsша и3 самyю мече1мъ ўсёкнуша: и3 бы1сть поноше1ніе въ женaхъ, и3 tмще1ніе сотвори1ша въ не1й во дще1рехъ є3S.
11 И# ви1дэ сестрA є3S nолівA, и3 растли2 возложе1ніе свое2 пaче є3S, и3 блyдъ сво1й пaче блудA сестры2 своеS ўмно1жи:
12 на сынHвъ ґссmрjйскихъ возложи1сz, на старBйшины и3 воевHды, и5же бли1з8 є3S, њблечє1нны во благоистк†нны, на ко1нники kздsщыz на ко1нехъ, ю4нwши и3збрaнни вси2.
13 И# ви1дэхъ, ћкw њскверни1сz пyть є3ди1нъ nбою2.
14 И# приложи2 ко блуже1нію своемY, и3 ви1дэ мyжы напи6саны на стэнЁ, њ1бразы халдє1йски напи6саны шaрами,
15 препо‰саны пестротaми њ чре1слэхъ свои1хъ, и3 превHи краше1нніи на главaхъ и4хъ, ви1дъ троsкій всёхъ, подо1біе сынHвъ вавmлHнскихъ, халде1йскихъ, земли2 nте1чества и4хъ:
16 и3 возложи1сz на нS зрёніемъ nче1й свои1хъ, и3 послA послы2 къ ни6мъ въ зе1млю халде1йску.
17 И# пріидо1ша къ не1й сы1нове вавmлHнстіи на ло1же витaющихъ и3 њскверни1ша ю5 въ блуже1ніи є3S, и3 њскверни1сz въ ни1хъ, и3 tступи2 душA є3S t ни1хъ:
18 и3 tкры2 блуже1ніе свое2 и3 tкры2 срамотY свою2. И# tступи2 дш7A моS t неS, ћкоже tступи2 дш7A моS t сестры2 є3S.
19 И# ўмно1жила є3си2 блуже1ніе твое2, є4же помzнyти дни6 ю4ности твоеS, въ нsже блуди1ла є3си2 во є3гv1птэ,
20 и3 возлеглA є3си2 на халдє1и, и4хже плHти бы1ша ѓки плHти њ1сли, и3 ћкw лHна кHнскаz лHна и4хъ,
21 и3 посэти1ла є3си2 беззако1ніе ю4ности твоеS, ±же твори1ла є3си2 во є3гv1птэ во витaлищи твое1мъ, и3дёже сосцы2 ю4ности твоеS спадо1ста.
22 Тогw2 рaди, nоліво2, сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: се2, ѓзъ воздви1гну похотники2 тво‰ на тS, t ни1хже tступи2 душA твоS, и3 наведY и5хъ на тS њ1крестъ,
23 сынHвъ вавmлHнскихъ и3 всёхъ халде1євъ, факyда и3 сyда и3 кyда, и3 вс‰ сы1ны ґссmр‡йски съ ни1ми, ю4ношы и3збр†нны, старBйшины и3 воевHды, вс‰ трістaты и3 нарHчитыz, ко1нники на ко1нехъ вси2.
24 И# пріи1дутъ на тS вси2 t сёвера, колєсни1цы и3 коле1са со мно1гимъ наро1домъ, щиты2 и3 с{лицы и3 шле1мы, и3 постaвzтъ стражбY њ1крестъ тебє2, и3 дaмъ пред8 лице1мъ и4хъ сyдъ, и3 tмстsтъ ти2 въ судёхъ свои1хъ:
25 и3 дaмъ рве1ніе мое2 въ тебЁ, и3 сотворsтъ съ тобо1ю гнёвъ ћрости моеS, но1здри тво‰ и3 ќшы твои2 њбрёжутъ, и3 њстaвшихъ твои1хъ мече1мъ и3зсэкyтъ: тjи сынHвъ твои1хъ и3 дще1рей твои1хъ во1змутъ, и3 њстaвшихъ твои1хъ потреби1тъ џгнь:
26 и3 совлекyтъ съ тебє2 ри6зы тво‰ и3 во1змутъ сосyды хвалы2 твоеS.
27 И# tвращY нечє1стіz тво‰ t тебє2 и3 блyдъ тво1й t земли2 є3гv1петскіz: и3 не воздви1гнеши nче1съ твои1хъ на ни1хъ и3 є3гv1пта не помzне1ши ктомY.
28 Поне1же сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: се2, ѓзъ предаю1 тz въ рyцэ, и5хже ненави1диши, t ни1хже tступи2 душA твоS:
29 и3 сотворsтъ въ тебЁ въ не1нависти, и3 во1змутъ вс‰ труды2 тво‰ и3 дэлA тво‰, и3 бyдеши нагA и3 посрaмлена, и3 tкры1етсz стyдъ блудA твоегw2 и3 нече1стіе твое2.
30 И# блуже1ніе твое2 сотвори2 сі‰ тебЁ, є3гдA блуди1ла є3си2 в8слёдъ kзы1кwвъ и3 њсквернsласz въ кумjрэхъ и4хъ:
31 въ пути2 сестры2 твоеS ходи1ла є3си2, и3 дaмъ чaшу є3S въ рyцэ твои2.
32 Сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: чaшу сестры2 твоеS и3спіе1ши глубо1кую и3 широ1кую, и3 бyдетъ на смёхъ и3 подражне1ніе, и3з8oби1льную ко соверше1нію піsнства,
33 и3 разслабле1ніz напо1лнишисz: чaша же потребле1ніz и3 погубле1ніz чaша сестры2 твоеS самарjи:
34 и3 и3спіе1ши ю5 и3 и3стощи1ши, и3 чре1пъ є3S kдyщи потреби1ши, и3 сwсцA тво‰ tто1ргнеши: и3 прaздники и3 новомcчіz тво‰ tвращY: поне1же ѓзъ гlахъ, рече2 ґдwнаі2 гDь.
35 Сегw2 рaди сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: поне1же забы1ла мS є3си2 и3 tве1ргла мене2 назaдъ тёла твоегw2, и3 ты2 возми2 нече1стіе твое2 и3 блyдъ тво1й.
36 И# рече2 гDь ко мнЁ: сы1не человёчь, не бyдеши ли суди1ти nолЁ и3 nолівЁ, и3 возвэсти1ши ли и4ма беззакHніz є3ю2;
37 ћкw любодёйствовастэ, и3 кро1вь въ рукaхъ є3ю2, и3 въ кумjрэхъ є3ю2 прелюбодёйствовастэ, и3 ч†да сво‰, ±же роди1стэ мнЁ, провождaстэ и5мъ сквозЁ џгнь.
38 Дaже и3 сі‰ сотвори1стэ ми2, њсквернsстэ с™†z мо‰ въ то1й де1нь, и3 суббw6ты мо‰ њсквернsстэ:
39 и3 внегдA закалaстэ ч†да сво‰ кумjрwмъ свои6мъ, и3 вхождaстэ во с™†z мо‰ въ то1й де1нь, є4же скверни1ти |: и3 се2, тaкw творsстэ средЁ до1му моегw2:
40 и3 посылaстэ ко мужє1мъ грzдyщымъ и3здале1ча, къ ни6мже послHвъ посылaстэ. И# є3гдA приходи1ти и5мъ, ѓбіе ўмывaласz є3си2 и3 ўтварsла є3си2 џчи твои2 и3 ўкрашaласz ќтварію,
41 и3 сэдёла є3си2 на nдрЁ по1стланэ, и3 трапе1за ўкрaшенна пред8 лице1мъ є3S, и3 fmміaмъ мо1й и3 є3ле1й мо1й предлагaла пред8 ни1ми, и3 веселsхусz въ ни1хъ:
42 и3 глaсомъ сли1чнымъ возглашaху, и3 ко мужє1мъ t мно1жества человёча приходsщымъ t пусты1ни, и3 даsху пє1рстни на рyки и4хъ и3 вэне1цъ хвалы2 на главы6 и4хъ.
43 И# реко1хъ: не въ си1хъ ли прелюбодёйствуютъ; и3 дэлA блудни1цы, и3 самA соблуди2.
44 И# вхождaху къ не1й: ћкоже влaзzтъ къ женЁ блудни1цэ, тaкw влaзzху ко nолЁ и3 ко nолівЁ, женaмъ беззако1нницамъ, є4же сотвори1ти беззако1ніе.
45 Мyжіе же прaведніи, тjи и3 tмстsтъ и4ма tмще1ніемъ любодёйницъ и3 tмще1ніемъ проливaющихъ кро1вь, ћкw любодBйцы сyть, и3 кро1вь въ рукaхъ и4хъ.
46 Сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: приведи2 на ни1хъ наро1ды и3 дaждь на ни1хъ мzте1жъ и3 разграбле1ніе,
47 и3 ве1ржи кaменіе на ни1хъ, кaменіе наро1дwвъ, и3 да и3збодyтъ и5хъ мечьми2 свои1ми: сы1ны и4хъ и3 дщє1ри и4хъ и3збію1тъ и3 до1мы и4хъ nгне1мъ сожгyтъ:
48 и3 tвращY нече1стіе t земли2, и3 накaжутсz вс‰ жєны2 и3 не сотворsтъ по нече1стіємъ и4хъ:
49 и3 дaстсz нече1стіе вaше на вы2: и3 (вс‰) грэхи2 кум‡ръ вaшихъ пріи1мете и3 ўразумёете, ћкw ѓзъ ґдwнаі2 гDь.

Кни1га Проро1ка їезекjилz, ГлавA 24

И# бы1сть сло1во гDне ко мнЁ, въ девsтое лёто, въ мцcъ десsтый, въ десsтый де1нь мцcа, гlz:
сы1не человёчь, напиши2 себЁ и4мz дне2 сегw2, t негHже ўкрэпи1сz цaрь вавmлHнскій на їеrли1мъ, t сегw2 дне2, и4же дне1сь,
и3 рцы2 при1тчу къ до1му прогнэвлsющему, и3 рече1ши къ ни6мъ: сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: настaви коно1бъ, настaви и3 влjй во1нь во1ду,
и3 ве1рзи во1нь на дво1е разсэчє1наz, всsкое разсэче1ніе до1брое, го1лень и3 рaмо, њбрBзана t косте1й,
t и3збрaнныхъ скотHвъ вз‰таz, и3 подгнэщaй костьми2 под8 ни1ми: возврЁ и3 воскипЁ, и3 свари1шасz кHсти є3гw2 посредЁ є3гw2.
Тогw2 рaди сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: q, грaде крове1й! коно1бе, въ не1мже є4сть ћдъ, и3 ћдъ не и3зы1де и3з8 негw2: по ќдwмъ є3гw2 и3знесе2, не паде2 на не1мъ жре1бій.
Ћкw кро1вь є3гw2 средЁ є3гw2 є4сть, на глaдцэмъ кaмени вчини1хъ ю5: не проліsхъ є3S на зе1млю, є4же покры1ти ю5 земле1ю,
є4же навести2 ћрость мою2 (на ню2), во tмще1ніе є4же tмсти1ти: дaхъ кро1вь є3гw2 на глaдцэмъ кaмени, є4же не покры1ти є3S.
Тогw2 рaди сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: q, лю1тэ, грaде крове1й! ѓзъ же возвели1чу главню2
10 и3 ўмно1жу дровA и3 возгнэщY џгнь, ћкw да и3стaютъ мzсA, и3 њскудёетъ ю3хA, и3 кHсти и3стaютъ,
11 и3 стaнетъ на главнsхъ є3гw2, (то1щь) разгорёсz, ћкw да и3згори1тъ, и3 распали1тсz и3 сгори1тъ мёдь є3гw2, и3 и3стaетъ средЁ є3гw2 нечистотA є3гw2, и3 њскудёетъ ћдъ є3гw2:
12 да смири1тсz ћдъ є3гw2, и3 не и3зы1детъ и3з8 негw2 мно1гій ћдъ є3гw2, и3 посрами1тсz ћдъ є3гw2:
13 въ нечистотЁ твое1й ўкро1пъ, поне1же њсквернsлсz є3си2 ты2 и3 не њчи1стилсz t нечистоты2 твоеS: и3 что2 бyдетъ ѓще не њчи1стишисz по се1мъ, до1ндеже и3спо1лню ћрость мою2 въ тебЁ;
14 Ѓзъ гDь гlахъ, и3 пріи1детъ, и3 сотворю2, и3 не ўкосню2, и3 не пощажY, и3 не бyду ўмоле1нъ: по путє1мъ твои6мъ и3 по помыслHмъ твои6мъ суждY тебЁ, гlетъ ґдwнаі2 гDь: сегw2 рaди, се2, ѓзъ суждY тебЁ по кро1вемъ твои6мъ и3 по помыслHмъ твои6мъ суждY тебЁ, нечи1сте, пресловyте и3 вели1кій на разгнёваніе.
15 И# бы1сть сло1во гDне ко мнЁ гlz:
16 сы1не человёчь, се2, ѓзъ взе1млю t тебє2 жел†ніz nче1съ твои1хъ въ пораже1ніи, не восплaчи, ниже2 возрыдaй, ниже2 да пріи1дутъ тебЁ сле1зы,
17 возстени2 молчS: стенaніе кро1ве, чре1слъ плaчь є4сть: да бyдутъ влaси твои2 сплете1ни на тебЁ, и3 сапо1зи твои2 на ногaхъ твои1хъ, и3 да не ўтёшишисz ўстнaми и4хъ, и3 хлёба муже1й да не снёси.
18 И# глаго1лахъ къ лю1демъ заyтра, ћкоже заповёда ми2, и3 ќмре женA моS въ ве1черъ, и3 сотвори1хъ заyтра, ћкоже повелёсz ми2.
19 И# реко1ша ко мнЁ лю1діе: не возвэсти1ши ли нaмъ, что2 сyть сі‰, ±же ты2 твори1ши;
20 И# реко1хъ къ ни6мъ: сло1во гDне бы1сть ко мнЁ гlz:
21 рцы2 къ до1му ї}леву, сі‰ гlетъ ґдwнаі2 гDь: се2, ѓзъ њскверню2 с™†z мо‰, велич†ніz крёпости вaшеz, жел†ніz nче1съ вaшихъ, и3 и4хже щадsтъ дyши вaшz: и3 сы1нове вaши и3 дщє1ри вaшz, ±же њстaвисте, мече1мъ падyтъ:
22 и3 сотворите2, ћкоже ѓзъ сотвори1хъ: t ќстъ и4хъ не ўтёшитесz и3 хлёба муже1й не снёсте,
23 и3 влaси вaши на главaхъ вaшихъ, и3 сапо1зи вaши на ногaхъ вaшихъ: не бyдете терзaтисz, ниже2 плaкати, и3 и3стaете въ непрaвдахъ вaшихъ, и3 не ўтёшите кjйждо брaта своегw2.
24 И# бyдетъ вaмъ їезекjиль въ чyдо: по всемY є3ли6ка сотвори1хъ, сотворите2: є3гдA пріи1дутъ сі‰, и3 ўразумёете, ћкw ѓзъ ґдwнаі2 гDь.
25 И# ты2, сы1не человёчь, не въ де1нь ли то1й, є3гдA возмY t ни1хъ крёпость и4хъ, вознесе1ніе хвальбы2 и4хъ, жел†ніz џчію и4хъ и3 возноше1ніе души2 и4хъ, сы1ны и4хъ и3 дщє1ри и4хъ:
26 въ то1й де1нь пріи1детъ ўцэлёвый къ тебЁ возвэсти1ти тебЁ во ќшы,
27 въ то1й де1нь tве1рзутсz ўстA тво‰ ко ўцэлёвшему, и3 возглаго1леши и3 не премолчи1ши ктомY, и3 бyдеши и5мъ въ чyдо: и3 ўвёдzтъ, ћкw ѓзъ ґдwнаі2 гDь.
Для корректного отображения некириллических текстов желательно установить шрифты Lucida Sans Unicode (для текстов на греческом) и Hirmos (для текстов на церковнославянском). Если Ваш браузер поддерживает технологию CSS3, шрифты будут загружены автоматически.
Комментарии:
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

1:2 Первое видение пророка датировано пятым годом пленения Иоакима, т.е. 593-592 г.


1:3 Выражение, часто встречающееся у Иез, для передачи прямого воздействия силы Божией на пророка во время видений и откровений.


1:10 Эти необыкновенные животные напоминают ассирийских "карибу", евр. "херувим" (ср Исх 25 18). У них голова - человека, тело- льва, крылья- орла, ноги- тельца. Подобного рода изваяния охраняли вавилонские дворцы. Эти служители языческих богов запряжены здесь в колесницу Бога Израилева. Четыре животных, о которых говорится в Откр 4:7-8, подобны животным, описанным пророком. В христианской традиции они символизируют четырех евангелистов.


1:18 "Ободья... полны были глаз" - это выражение может служить символом всеведения и всевидения Божия.


1:24-28 Видение Иезекииля - самая величественная и таинственная ВЗ-ная теофания после Богоявления на Синае. Израильтяне боялись увидеть лицо Ягве, потому чаще всего Бог показывал им Свою "славу", т.е. внешние признаки Своего присутствия. Обычно "слава" Ягве имеет вид светлого облака (Исх 16:10; Исх 33:10; Иез 43:1-5); в нем пророк увидел сияющее огненное подобие человека; там, где Бог именуется "Славой", Он часто изображается восседающим на херувимах (Пс 79:2; Пс 98:1). Херувимы находились и на ковчеге Завета, и Ягве открывался посреди них (Исх 25:10-22). Продолжение этого видения описывается в Иез 3:12-13.


2:1 Наименование "сын человеческий", данное Богом пророку, встречается только у Иез и у Дан 8:17; этим подчеркивается расстояние между Богом и человеком. То же выражение приобретает мессианский смысл у Дан 7:13, и в этом значении его часто употребляет Сам Иисус Христос (Мф 8:20).


3:3 Серафим коснулся уст Исаии (Ис 6:5-7), а уст Иеремии коснулся Сам Ягве (Иер 1:9). Иез описывает то же символическое действие с еще большим реализмом.


3:8-9 Значение имени Иезекииль - "Бог укрепляет" (ср Ис 6:9; Иер 1:18).


3:25 Слово "узы" иногда толкуется, как своего рода паралич (ср Иез 4:4сл); в свете откровения это физическое испытание получало символическое значение, предзнаменуя осаду и падение Иерусалима.


3:26 Беспомощность может символизировать и те периоды деятельности пророка, во время которых он сознавал, что не может преодолеть жестоковыйность народа.


4:5 Лежание пророка 190 дней на левом боку и 40 на правом прообразует время наказания за беззакония Израиля и Иуды. Число этих дней соответствует числу лет беззакония; 40 лет приблизительно соответствуют времени Вавилонского пленения (586-538) и напоминают о годах, проведенных израильтянами в Синайской пустыне в наказание за их непослушание; если из 190 вычесть 40 лет общего пленения Израиля и Иуды, 150 остающихся лет более или менее соответствуют времени первого пленения (722-586).


4:10-11 Приблизительно 200 г хлеба и литр воды.


4:13 О запрещении есть нечистую пищу см Лев 19:19; Лев 22:8; Втор 14:3, Втор 14:21.


5:3 Имеется в виду "малый остаток", пощаженный и - после нового испытания - спасенный (ср Ис 4:3).


6:14 "Дивлаф" или Ривла - самый северный пункт Палестины, где находилась ставка Навуходоносора (ср 4 Цар 25:6). Евр. "От пустыни до Дивлафа" может означать: от южной границы Палестины до северной.


7:10-11 Речь идет, очевидно, о преступной гордыне Иуды и о могуществе его врагов.


7:15 Ср Мф 24:16-18.


7:18 Скорбь и стыд, как при оплакивании усопших и бесчестии. Евр - "бритые головы", в рус. пер. "плешь".


7:22 "Сокровенное мое", т.е. храм.


8 Дворец Соломона соприкасался с храмом (3 Цар 7:8). Согласно Иезекиилю, гробницы царей оскверняли гору Сион, на которой был построен храм.


9:4 "От ворот, обращенных к северу" - оттуда шло вавилонское войско. "Знак", букв, "тав": последняя буква древнеевр. алфавита, имевшая форму креста; этот знак должен защищать невинных (ср Исх 12:7; Втор 15:17; Гал 6:17; Откр 7:2-3; Откр 13:16; Откр 15:1).


10:3 Ср Иез 1и Пс 28:3.


10:18 Удаление славы Ягве можно рассматривать как третий и последний акт суда Божия над Иерусалимом. Это величайшая кара, согласно Втор 31:17; Ос 9:12(ср Иез 48:35).


11:3 Проявление обманчивого чувства безопасности (ср Иер 29:5).


"Он котел" - очевидно речь идет о городе : как котел защищает мясо от действия огня, так и стены защищают Иерусалим (ср Иез 24:1-14.


11:13 Пророк обеспокоен судьбой "малого остатка" (ср Иез 9:8).


11:23 Гора Елеонская.


12:10-12 Здесь очевидно предсказана попытка Седекии и его приближенных бежать из взятого халдеями Иерусалима через брешь в стенах города; взятый в плен царь был ослеплен халдеями и уведен в Вавилон (4 Цар 25:4-7).


13:17-19 За обличением лжепророков следует обличение лжепророчиц, совершающих магические или языческие обряды.


14:12-21 Эти стт, вместе с Иез 18и Иез 33:10-20, знаменуют собой новую ступень в развитии нравственного учения ВЗ. В древних книгах человек обыкновенно рассматривается в совокупности с семьей, племенем, нацией. Ной (Быт 6:18) спасается вместе со своей семьей, Авраам, призванный Богом (Быт 12), уводит за собой в Ханаан весь род. Поэтому и ответственность и воздаяние понимались как коллективные. Авраам (Быт 18:22-23) ходатайствует за Содом не для того только, чтобы праведные был пощажены, но и для того, чтобы в силу солидарности всего рода человеческого они избавили и злых от заслуженного наказания. Пророки же поставили во главу угла индивидуальное начало и этим дополнили древние принципы. Уже во Втор (Втор 24:16; ср 4 Цар 14:6) утверждается, что нельзя наказывать сыновей за отцов. Видение, бывшее Иезекиилю (Иез 8-10), убедило его в том, что мера наказания, предстоящего Иерусалиму, соответствует степени его теперешних грехов. Так пророк становится провозвестником личной ответственности. Спасение человека или его гибель зависит не от его предков и близких, даже не от его собственного прошлого. Только сердечное расположение в настоящий момент имеет значение для Бога. Эти радикально индивидуалистические утверждения дополняются принципом солидарности, выраженным в 4-ой песни Раба Ягве (Ис 52:13-53:12; ср Ис 42:14). С другой стороны, они оказываются в противоречии с каждодневным опытом (ср Иов), что вызывает новое движение религиозной мысли, завершающееся в прозрении загробного воздаяния (ср Введение к книгам мудрых). Наконец, в НЗ-ную эру надежда христианина основывается на его вере в Христа Воскресшего и удовлетворяет как индивидуальному стремлению, так и закону солидарности в грехе и в искуплении человечества, созданного и спасенного Богом. Это учение разработал главным обр. ап. Павел.


15:4 "Съедение огнем" можно истолковать так: Израиль лишился Самарии в 720 г и Иудеи в 597 г. Сам Иерусалим ("середина") обгорел, ибо был осажден и жители его были уведены в Плен (первое пленение).


16 Израиль представлен в образе, встречавшемся уже у Осии, - неверной жены Ягве, блудодействовавшей с языческими богами. Пророк иллюстрирует эту тему аллегорией, заканчивающейся (стт 60-63), как у Осии, помилованием неверной по милосердию Ягве, устанавливающего новый и вечный Союз-Завет. Здесь предвещается новозаветный образ мессианского брачного пира.


17:3 "Большой орел" - в 597 г. Навуходоносор увел в плен Иехонию и поставил царем Седекию (ср Иез 17:12сл).


17:7 Подразумевается Египет, к которому обратится за помощью Седекия (ср Иез 17:15).


18:2-32 Иудейские пленники считают, что они наказаны за грехи своих отцов. Пророк же утверждает, что над ними не только не тяготеют грехи отцов, но они могут освободиться покаянием от бремени своего греховного прошлого. Иез призывает всех к личному обращению (см прим. к Иез 14:12и Мф 3:2).


19:2 " Львица" - Израильский народ, а цари (молодые львы) - ее сыны.


19:4 Иоахаз, которого фараон Нехао увел в Египет в 609 г.


19:9 Речь идет, по всей вероятности, об Иехонии, уведенном в Вавилон в 597 г.


19:9-12 Аллегория, символизирующая разрушение царства: восстав против Вавилона, Седекия довел народ до окончательного разорения.


20:1 В июле-августе 591 г. 26 Пророк очевидно имеет в виду предписание о приношении первенцев (Исх 22:29-30), которому израильтяне нередко давали омерзительное материалистическое толкование (ср Лев 18:21).


20:29 "высота " - евр "бама" - место идолослужения и свящ проституции.


20:35 "Пустыня народов" - сирийская пустыня, служившая перекрестком для всех нашествий. Упоминая различные события истории Израиля, пророк хочет показать их духовное значение.


21:4 Пророк основывается здесь на древнем принципе коллективного возмездия, который совмещается в его учении с принципом личной ответственности (Иез 14:12).


21:15 "Меч"- Навуходоносор.


21:21 "Распутье" - Ривла (см Иез 6:14).


21:25 Седекия.


21:27 Мессианское пророчество об Иуде (Быт 49:10).


21:28 Через пять лет после разрушения Иерусалима Навуходоносор завоевал страну аммонитян (ср Иосиф Флавий "Иудейские Древности", 10, 9).


22 Ср Иез 16, Иез 20, Иез 23- здесь пророк говорит на ту же тему: о преступлениях Иерусалима,- но не прибегает к иносказательной форме, а прямо указывает на грехи настоящего, подробно описанные в стт Иез 22:1-12.


23:1 Декабрь 589 г - январь 588 г.


23:2 Согласно данным 4 Цар 25:1и Иер 52:4(ср Иер 39:1) здесь идет речь о начале осады Иерусалима. Если пророк находился в то время в Вавилоне, эта, записанная им, дата должна была послужить в будущем подтверждением достоверности его прорицаний.


23:4 "Огола" - букв, евр "ее собственный шатер", "Оголива" - "шатер ее в ней самой". Речь идет, вероятно, о шатрах, в которых совершались идолослужения на высотах, в частности в Самарии, после разделения царств (см Иез 16:16).


23:10 "Женщины" - соседние народы.


23:11-14 Развращенность дошла до того, что только полное разрушение может истребить мерзости.


23:16 Сношения Езекии с Меродах-Баладаном (ср Ис 39).


23:23 Имена халдейских народностей.


В отличие от кн. Иеремии, кн. Иезекииля представляет собой стройное целое. В начале ее пророк рассказывает о том, как Бог призвал его к пророческому служению (Иез 1-3). Затем следуют четко разделенные 4 части: 1) гл. Иез 4-24 содержат почти исключительно упреки и грозные предостережения израильтянам накануне осады Иерусалима; 2) гл. Иез 25-32 — пророчества, предвещающие наказание языческим народам, их сообщникам и лазутчикам в среде израильтян; 3) в гл. Иез 33-39 пророк утешает свой народ во время и после осады, обещая ему лучшее будущее; 4) в гл. Иез 40-48 он предрекает политический и религиозный строй будущей общины в Палестине. Однако в этом логическом построении можно обнаружить некоторые погрешности. Имеется много повторений, напр., Иез 3:17-21 = Иез 33:7-9; Иез 18:25-29 = Иез 33:17-20 и т.д. Рассказ об одном видении прерывается другим (см напр Иез 1:4-3:15 и Иез 2:1-3:9). Гл. Иез 11:1-21 (описание грехов Иерусалима) представляет собой продолжение гл. Иез 8. Даты, указанные в Иез 26-33, отчасти нарушают хронологическую последовательность событий. Объясняется это вероятнее всего тем, что над книгой работали ученики, пользовавшиеся записями или воспоминаниями, которые они обрабатывали и дополняли; но не подлежит сомнению, что эти ученики верно воспроизвели мысли и, в общем, даже слова своего учителя, о чем свидетельствует единство формы и содержания книги. Редакционная работа особенно заметна в последних главах (Иез 40-48), содержание которых восходит тем не менее к самому Иезекиилю.

Перед нами вырисовывается великий образ пророка-священника. Его главная забота — храм, как первый храм, оскверненный нечистыми обрядами (Иез 8) и покидаемый славой Ягве (Иез 10), так и храм будущий, план которого он тщательно описывает (Иез 40-42) и в который Ягве возвращается (Иез 43). Иезекииль — строгий блюститель Закона: в его перечислении измен Израиля повторяется, как рефрен, (Иез 20) упрек в «осквернении субботы». Ему отвратительно все, что Закон объявляет нечистым (Иез 4:14; Иез 44:7), и он тщательно отделяет священное от мирского (Иез 45:1-6; Иез 48:9 сл).

Вопросы права или морали он разрешает как священник, и вследствие этого его учение носит несколько законнический характер. Мысли и выражения Иезекииля проникнуты духом Закона Святости (Лев 17-26). Таким образом, книга пророка включается в «священническую» традицию, подобно тому, как кн. его предшественника Иеремии принадлежит к традиции Второзакония. Однако ритуализм Иезекииля не помешал ему воплощать свои пророчества в необычных для представителя священнического сословия действиях; он прибегает к символическим действиям даже чаще других пророков. По повелению Божию он мимически представляет сцены осады Иерусалима (Иез 4:1-5:4), ухода изгнанников (Иез 12:1-7), остановку царя Вавилонского на перекрестке путей (Иез 21:19-20), объединение Иудеи с Израилем (Иез 37:17 сл). Он является знамением для Израиля (Иез 24:24) даже и в личных испытаниях (напр, смерть жены), которые Бог посылает ему, как прежде Осии, Исаии и Иеремии.

И наконец, Иезекииль — тайновидец. В его книге описаны только четыре видения, но они занимают в ней значительное место: Иез 1-3; Иез 8-11; Иез 37; Иез 40-48. В них открывается фантастический мир: четыре животных, несущих колесницу Ягве, культовый хоровод в храме со множеством зверей и идолов, равнина, усеянная костями, которые оживают по слову пророка, будущий храм — как бы начерченный по плану архитектора — с вытекающим из него чудесным потоком среди сказочного пейзажа. Сила воображения пророка проявляется и в нарисованных им аллегорических картинах, как напр, две сестры Огола и Оголива (Иез 23), затопление Тира (Иез 27), Фараон-крокодил (Иез 29 и Иез 32), гигантское дерево (Иез 31), сошествие во ад (Иез 32). По контрасту с этой силой зрительного восприятия язык Иезекииля несколько однообразен и расплывчат. Однако его поэтическое образы грандиозны и рельефны, они отражают священный ужас перед божественной тайной, который испытал сам пророк.

Можно сказать, что Иезекииль пролагает новый путь. В центре его внимания не прошлое, а будущее избранного народа: на смену прежнего Союза-Завета придет Союз вечный. Завет мира (Иез 16:60; Иез 37:26 сл), который будет установлен Богом не в награду за «возвращение» народа к Нему, а исключительно по Его милосердию и благоволению. Ответом на этот призыв благодати Божией должно быть искреннее раскаяние (Иез 16:62-63). О Мессии пророк говорит немного, хотя и возвещает будущего Давида как «Пастыря» своего народа (Иез 34:23; Иез 37:24) и как «Князя» (Иез 34:24). Будущий общественный строй народа Божия он представляет себе чисто теократическим (Иез 45:7 сл). Он идет дальше учения о коллективной ответственности и утверждает принцип индивидуального воздаяния (Иез 18 ср Иез 33) уже здесь на земле. Такое решение богословской проблемы, которому нередко противоречит жизненный опыт, постепенно подготавливает умы к восприятию откровения о загробном воздаянии. Священник и ревнитель храма, Иезекииль порывает однако, вслед за Иеремией, с представлением, что местопребывание Бога на земле связано с местом совершения богослужения. Соединяя в своем лице священника и пророка, он выступает как представитель традиций, часто противополагавшихся друг другу: обряды имеют для него ценность, поскольку отражают религиозное чувство, с которым они совершаются. Иезекииль глубоко сознает необходимость внутреннего обновления: нужно испросить у Бога «новое сердце и новый дух» (Иез 18:31), и тогда Господь даст«иное», «новое» сердце и вложит в человека «новый дух» (Иез 11:19; Иез 36:26). Такое понимание богооткровенной сущности религии и связанное с ним утверждение, что благоволение Божие предшествует раскаянию, приводит нас к учению о благодати, развитому апп Иоанном и Павлом. Трудно переоценить вклад Иезекииля в дело очищения религиозной жизни Израиля. Как и Иеремия, хотя и по-иному, он стоит у истоков высоко духовного течения, оросившего живой водой души ВЗ-ных праведников и влившегося затем в Новый Завет. Иисус Христос — Добрый Пастырь, возвещенный Иезекиилем, — положил начало поклонению в духе, которого пророк чаял.

В то же время Иезекииль является родоначальником и апокалиптического направления. Его грандиозные видения предваряют видения Даниила; его влияние сказывается и в величественных образах Откровения патмосского тайнозрителя Иоанна.

В евр Библии под общим заглавием «Поздние пророки» объединены книги: Исаии, Иеремии, Иезекииля и двенадцати т. н. малых пророков. Они следуют за группой книг, называющихся книгами «ранних пророков» (от кн Ис Нав до кн Царств включительно). В греч же Библии книги пророков помещаются после учительных книг и расположены в ином порядке. К ним присоединены кн Плач и кн Даниила (которые в евр Библии отнесены к последней части канона), а также книги, ненаписанные или не сохранившиеся на евр языке: кн Варуха (после кн Иеремии), Послание Иеремии (после Плача) и, наконец, добавления к кн Даниила. В Вульг в основном сохранилось то же распределение, однако мы видим в ней возвращение к евр. порядку в том отношении, что Двенадцать «малых» пророков помещены после четырех «великих», и Послание Иеремии присоединено к книге Варуха, помещенной вслед за Плачем.

Пророческое служение

Для всех великих религий древности характерно появление вдохновенных людей, утверждавших, что они говорят от имени Бога. В частности, у соседей Израиля засвидетельствованы случаи пророческого экстаза в Библосе (текстом 11 столетия до Р.Х.), наличие прорицателей и пророков в Хаме на Оронте в 8 веке и в еще большей мере — в Мари на Евфрате в 18 в. до Р.Х. Обращение этих пророков к царям напоминает по форме и содержанию обращения древнейших израильских пророков, о которых говорится в Библии. В ней упоминается и о прорицателе Валааме, вызванном из Месопотамии Валаком, царем Моавитским (Числ 22-24) и о 450 пророках Ваала, вызванных уроженкой Тира Иезавелью и посрамленных Илией на Кармиле (3 Цар 18:19-40). В той же книге идет речь и о 400 пророках, к которым обратился за советом Ахав (3 Цар 22:5-12). Они представляли, подобно первым, большую группу исступленных зкстатиков, но прорицали от имени Ягве. Хотя в данном случае их претензия говорить от лица Ягве оказалась несостоятельной, не подлежит сомнению, что в древний период истории пророческое движение в Израиле носило групповой характер и представляло собой явление религиозно-социального характера.

Самуил предрекает Саулу, что он встретит «сонм пророков» (1 Цар 10:5, ср 1 Цар 19:20), Авдий укрывает группу пророков от Иезавели (3 Цар 18:4), группы сынов пророческих находятся в связи с Елисеем (4 Цар 2:3-18; 4 Цар 4:38 сл, 4 Цар 6:1 сл, 4 Цар 9:1),но затем больше не появляются; косвенное упоминание о них мы встречаем еще только у пророка Амоса (Ам 7:14). Часто они приводили себя в исступление игрой на музыкальных инструментах (1 Цар 10:5), и это состояние передавалось присутствующим (1 Цар 10:5-10), иногда же пророчество выражалось в символических действиях (3 Цар 22:11).

К музыке прибег однажды, перед тем как пророчествовать, и пророк Елисей (4 Цар 3:15). Чаще совершали символические действия пророки Ахия Силомлянин (3 Цар 11:29 сл), Исаия (Ис 20:2-4), Иеремия (Иер 13:1 сл, Иер 19:1 сл, Иер 27:2 сл) и особенно Иезекииль (Иез 4:1-5:4, Иез 12:1-7, Иез 12:18; Иез 21:18-23 сл, Иез 37:15 сл). Во время совершения этих действий, или помимо их, они иногда ведут себя необычным образом, но не эти состояния представляют собой самое главное в жизни и деятельности тех пророков, слова и действия которых запечатлены Библией. Этим последние отличаются от исступленных членов пророческих групп.

В Библии всех пророков называют наби. Производный от этого слова глагол означает говорить или вещать, иногда бредить (1 Цар 18:10); появлению последнего смыслового оттенка могло способствовать поведение некоторых пророков. По всей вероятности, этот глагол связан с корнем, означающим «звать, возвещать». Таким образом, наби является либо тем, кто призван, либо тем, кто возвещает; и тот и другой смысл этого понятия приводит нас к пониманию сущности ВЗ-ного пророчества. Пророк — вестник или истолкователь божественного слова. Это ясно выражено в двух параллельных местах кн Исход: Аарон будет истолкователем Моисея, как если бы он был его «устами», а Моисей будет его вдохновителем «вместо Бога» (Исх 4:15-16); для фараона Моисей будет «Богом», а Аарон будет его «пророком», наби (Исх 7:1). Этому созвучны слова Ягве к Иеремии: «Я вложил слова Мои в уста твои» (Иер 1:9). Пророки, сознавая божественное происхождение своей проповеди, начинают ее словами: «Так говорит Ягве», «слово Ягве», «открыл мне Ягве». Обращенное к ним слово подчиняет их себе, и они не могут о нем молчать: «Господь Ягве сказал, — кто не будет пророчествовать?» — восклицает Амос (Ам 3:8), и Иеремия тщетно борется с овладевшей им силой (Иер 20:7-9).

Однажды они услышали властный призыв Божий (Ам 7:15; Ис 6), Господь избрал их своими вестниками; начало повести об Ионе показывает, к чему приводит уклонение от этого призвания. Они посланы выражать волю Божию и сами должны быть ее «знамениями». Не только их слова, но и действия, вся их жизнь — пророчество. Несчастный брак Осии имеет символическое значение (Ос 1:1-3); Исаия должен ходить нагим (Ис 20:3), ибо он сам и его дети представляют собой «указание и предзнаменование» для Израиля (Ис 8:18); жизнь Иеремии есть подлинное выражение его проповеди (Иер 16), а когда Иезекииль выполняет кажущиеся странными повеления Божии, он становится «знамением дому Израилеву» ( Иез 4:3; Иез 12:6, Иез 12:11; Иез 24:24).

Божие призвание может сообщаться пророку по-разному — в видении (напр, у Ис 6, Иез 1:2, Иез 1:8 и др.; Дан 8-12; Зах 1-6), реже в ночном сновидении (напр, у Дан 7; Зах 1:8 сл; ср Числ 12:6),через слуховое восприятие, но чаще всего через внутреннее вдохновение (соответственно этому часто повторяются выражения: «Было ко мне слово Ягве», «Слово Ягве к...»). Происходит это иногда внезапно, иногда в связи с каким-либо, казалось бы, незначительным обстоятельством, как вид ветки миндального дерева (Иер 1:11), двух корзин со смоквами (Иер 24), или посещение горшечника (Иер 18:1-4). Полученная весть передается пророком также различными способами: при помощи лирики, прозаического рассказа, в притчах или посредством кратких фраз наподобие прорицаний; нередко используются и литературные формы увещания, диатрибы, судебного диалога, проповеди, писаний мудрецов, богослужебных псалмов, гимнов любви, сатиры, надгробного плача...

Эти разнообразные виды восприятия и возвещения связаны с личностью пророка, но в основе их пророческой деятельности есть нечто общее: каждый истинный пророк проникнут сознанием того, что он только орудие, а произносимые им слова принадлежат одновременно и ему и не ему. Он непоколебимо убежден, что принял слово Божие и обязан его передать. Это убеждение основано на таинственном опыте непосредственного общения с Богом. Вступление Бога в душу пророка приводит его как бы в «сверхнормальное» психологическое состояние.

Пророческая весть редко обращена к отдельному человеку (Ис 22:15 сл) или же это происходит в более широком контексте (Иер 20:6; Ам 7:17). Когда же пророк обращается к царю или к первосвященнику, ставшему главой народной общины после возвращения из Плена (Зах 3), он видит в них лиц, ответственных за весь народ. За исключением этих случаев, великие пророки, писания которых дошли до нас, отличаются от своих предшественников в Израиле и от прорицателей восточного языч. мира тем, что их слово обращено ко всему народу. Во всех рассказах о призвании пророков они посылаются к народу Израильскому (Ам 7:15; Ис 6:9; Иез 2:3), даже ко всем народам, как, напр, Иеремия (Иер 1:10).

То, что пророк возвещает, касается и настоящего и будущего. Он послан к своим современникам и передает им Божии повеления. Но поскольку он Божий глашатай, он стоит над временем, и его предсказания как бы подтверждают и продолжают его наставления. Наби иногда возвещает предстоящее в близком будущем событие как знак, который подтвердит его слова и миссию (1 Цар 10:1 сл; Ис 7:14; Иер 28:15 сл; Иер 44:29-30), он предвидит кару как наказание за проступки, которые обличает, и спасение как награду за обращение, которого требует. У более поздних пророков завеса приподнимается даже над последними временами, над эпохой конечного торжества Бога, но из этого всегда вытекает поучение и для настоящего. Поскольку пророк есть только Божие орудие, то, что он возвещает, может выходить за пределы его времени, даже за рамки сознания пророка, оставаясь окутанным тайной, пока не осуществится.

Иеремия послан «истреблять и разрушать, строить и насаждать». Возвещаемое пророками имеет две грани: обличительную и утешительную. Их слова нередко суровы, исполнены угроз и упреков, и эта беспощадность может служить свидетельством подлинности пророчества (Иер 28:8-9; ср Иер 26:16-19; 3 Цар 22:8), ибо грех, препятствующий следовать заповедям Божиим, неотступно занимает мысль пророка. Однако перспектива спасения народа никогда не исчезает. Кн Утешения (Ис 40-55) представляет собою одну из вершин пророчества, и нет оснований сомневаться в подлинности более древних текстов, содержащих возвещения радости, как напр, у Ам 9:8-15; Ос 2:14-23; Ос 11:8-11. В отношениях Бога к Его народу милость и справедливость сочетаются.

Пророк послан к народу Израильскому, но его пророчества относятся и к другим народам. У великих пророков имеется ряд пророчеств против языч. народов (Ис 13-23; Иер 46-51; Иез 25-32). Амос начинает свою пророческую деятельность с возвещения суда над соседями Израиля. Авдий излагает пророчество об Едоме, а кн Наума представляет собой одно только пророчество против Ниневии, куда Иона был послан проповедовать.

Пророк уверен, что говорит от имени Бога, но как могут его слушатели убедиться в том, что он подлинный пророк? Ведь встречаются и лжепророки, о которых нередко идет речь в Библии. Они могут заблуждаться искренно, могут быть и сознательными лжецами. Истинным пророкам приходится вступать с ними в спор (3 Цар 22:8 сл; Иер 23:28; Иез 13). Как удостовериться, что возвещаемое исходит действительно от Бога? Согласно Библии, есть два критерия: первый — исполнение пророчества в будущем (Иер 28:9; Втор 18:21-22), второй и главный — согласованность пророческого учения с ягвистской доктриной (Иер 23:22; Втор 13:1-5).

Иногда пророки фигурируют рядом со священниками (Иер 8:1; Иер 23:11; Иер 26:7 сл и др.; Зах 7:3 и др.), напр, Иеремия говорит, что при иерусалимском храме имелась комната «человека Божия» — по всей вероятности пророка. Все это показывает, что деятельность некоторых пророков была связана с храмом.

Из всей совокупности фактов и текстов, относящихся к пророчеству, можно сделать следующее заключение: пророк — человек, имеющий непосредственный опыт богопознания, получивший откровение Божией святости и Божиих соизволений, судящий о настоящем и провидящий будущее в свете Откровения Божия. Он послан Богом напоминать людям о Его требованиях и возвращать их на путь Его любви и послушания Ему. Так понятое пророчество представляет собою явление, присущее только Израилю, свидетельствующее об особом действии Провидения Божия в истории избранного народа.

Пророческое движение

Первым и величайшим из пророков, согласно Библии, является Моисей (Втор 18:15, Втор 18:18; Втор 34:10-12; Числ 12:6-8). О его преемнике Иисусе Навине говорится, что «в нем есть Дух» (Числ 27:18, ср Втор 34:9). В эпоху Судей мы встречаем Девору пророчицу (Суд 4-5) и безымянного пророка (Суд 6:8), затем выступает великий образ Самуила, пророка и тайновидца (1 Цар 3:20; 1 Цар 9:9; ср 2 Пар 35:8).

Пророческий дух развивается в это время в группах экзальтированных людей (ср 1 Цар 10:5; 1 Цар 19:20). Позднее мы встречаем общины более трезвые — «сынов пророческих» (4 Цар 2 и др.), и даже еще в послепленную эпоху говорится о деятельности пророков как сословия (Зах 7:3). Но за пределами этих объединений, влияние которых на религиозную жизнь народа остается неясным, появляются отдельные выдающиеся личности: Гад (1 Цар 22:5; 2 Цар 24:11) и Нафан при Давиде (2 Цар 7:2 сл; 2 Цар 12:1 сл; 3 Цар 1:11 сл), Ахия при Иеровоаме (3 Цар 11:29 сл; 3 Цар 14:2 сл), Иуй при Ваасе (3 Цар 16 7), Илия и Елисей при Ахаве и его преемниках (3 Цар 17 до 4 Цар 13 и др.), Иона при Иеровоаме II (4 Цар 14 25), пророчица Олдама при Иосии (4 Цар 22:14 сл), Урия при Иоакиме (Иер 26:20). К этому списку кн. Паралипоменон добавляют Самея и Адду при Ровоаме (2 Пар 12:5 сл, 2 Пар 12:15; 2 Пар 13:22), Азарию при Асе (2 Пар 15:1 сл), Одеда при Ахазе (2 Пар 28:9 сл) и несколько безымянных пророков.

Большинство пророков нам известно только по упоминанию о них в исторических или пророческих книгах. Некоторые образы выступают более четко. Нафан возвещает Давиду непоколебимость его «дома», на котором почиет благоволение Божие — это первое в ряду пророчеств, относящихся к Мессии, Сыну Давидову (2 Цар 7:17). Тот же Нафан обличает Давида, впавшего в грех с Вирсавией, но, увидев его раскаяние, заверяет в Божием прощении (2 Цар 12:1-25). Еще лучше мы осведомлены об Илии и Елисее. Когда наплыв чужеземных культов подвергает опасности религию Ягве, Илия выступает поборником веры в истинного Бога и одерживает на вершине горы Кормил блестящую победу над пророками Ваала (3 Цар 18). Его встреча с Богом на Хориве, месте, где был установлен Союз-Завет, непосредственно связывает его с Моисеем (3 Цар 19). Защищая истинную веру, Илия защищает и нравственность, он изрекает осуждение Божие на Ахава, убившего Навуфея, чтобы овладеть его виноградником (3 Цар 21). Таинственный конец его жизни окружен ореолом, который в иудейском предании все возрастал. В противоположность Илии, Елисей принимает непосредственное участие в жизни своей эпохи. Он выступает в связи с войнами против моавитян (4 Цар 3), сириян (4 Цар 6-7), участвует в захвате власти Азаилом в Дамаске (4 Цар 8:7-15) и Ииуем в Израиле (4 Цар 9:1-3); к нему обращаются за советом вельможи, израильский царь Иоас (4 Цар 13:14-19), дамасский Венадад (4 Цар 8:7-8), Нееман Сириянин (4 Цар 5). Он находится в связи и с группами «сынов пророческих», много рассказывающих о его дивных деяниях.

Более всего сведений до нас дошло о т. н. канонических пророках, писания которых вошли в Библию. О каждом из них мы будем говорить подробнее в связи с книгой, которая носит его имя. Пока укажем лишь на его место в пророческом движении. Первый из них, Амос, совершает свое служение в середине 8 века, примерно через 50 лет после смерти Елисея. Затем пророческое движение продолжается до Плена, в течение неполных двух веков, над которыми возвышаются гигантские фигуры Исаии и Иеремии. К тому же периоду принадлежат Осия, Михей, Наум, Софония и Аввакум. Последние годы деятельности Иеремии совпадают с началом служения Иезекииля. С появлением этого провидца, жившего в период Плена, окраска пророчеств меняется: у него меньше непосредственности и огня, видения грандиозны и сложны, описания тщательны, возрастает интерес к последним временам — все это предвещает апокалиптическую письменность. Однако великое течение, у истоков которого стоит Исаия, продолжается, о чем свидетельствует т. н. книга Утешения (Ис 40-55). Кругозор пророков послепленного периода — Аггея и Захарии — более ограничен: их интерес сосредоточен на восстановлении храма. После них Малахия обличает пороки новой народной общины, а в кн Ионы, использующей древние писания для нового учения, предвосхищается мидрашистская письменность. Апокалиптическое течение, начало которому положил Иезекииль, вновь появляется у Иоиля и во второй части кн. Захарии. Оно вливается в кн Даниила, где видения прошлого и будущего создают метаисторическую картину уничтожения зла и пришествия Царствия Божия. В эту эпоху великое пророческое вдохновение как будто иссякает, так что сынам Израилевым приходится обращаться к прежним пророкам (Дан 9:6-10, ср Зах 7:7-12). Захария (Зах 13:2-6) предвидит полное исчезновение института пророков, на который набросили тень лжепророки. Однако почти в те же годы Иоиль (Иоил 2:28) предрекает мессианскую эру, когда произойдет новое излияние Духа.

Учение пророков

Роль пророков в религиозном развитии Израиля чрезвычайно велика. Они преподавали народу подлинный ягвизм и были теми посредниками между Богом и народом, через которых раскрывалось Откровение. Каждый из них внес вклад в созидание учения, в котором можно различить три основных элемента, характеризующие ВЗ-ную религию: монотеизм, морализм, ожидание спасения.

Монотеизм. В течение длительного периода израильтяне допускали, что другие народы могут иметь своих «иных» богов. Это их не смущало: они признавали только Ягве, самого могущественного из богов, требующего поклонения Ему одному. От практического генотеизма к полностью осознанному строгому монотеизму Израиль перешел под влиянием проповеди пророков. Когда самый ранний из них, Амос, представляет Ягве единым Богом, повелевающим силами природы, безраздельно властвующим над людьми и историей, он обращается к древним истинам Откровения, подтверждающим его грозные предупреждения. Содержание этой древней веры и проистекающие из нее правила жизни утверждаются в сознании Израиля со все большей ясностью. Синайское Откровение единого Бога было связано с избранием народа и с установлением Союза-Завета, и поэтому Ягве представлялся Богом собственно Израильским, связанным с израильской землей и святилищами. Пророки же, напоминая о связи Ягве с Его народом, показывают вместе с тем, что Он управляет судьбами и других народов (Ам 9:7). Он судит малые государства и великие империи (Ам 1-2), дает им могущество и отнимает его (Иер 27:5-8); они служат орудием Его кар (Ам 6:11; Ис 7:18-20; Ис 10:6; Иер 5:15-17), но Он же и останавливает их, когда это Ему угодно (Ис 10:12). Объявляя Израиль землею Ягве (Иер 7:7), пророки в то же время предсказывают разрушение святилища (Мих 3:12; Иер 7:12-14), и Иезекииль видит, как слава Ягве покидает Иерусалим (Иез 10:18-22; Иез 11:22-23).

Борясь с влиянием языческих культов и с тенденциями к синкретизму, угрожавшими вере Израиля, пророки показывают бессилие ложных богов и идолов (Ос 2:7-15; Иер 2:5-13, Иер 2:27-28; Иер 5:7; Иер 16:20). Во время Плена, когда крушение национальных надежд могло вызвать сомнения во всемогуществе Ягве, критика идолопоклонства становится более острой и рациональной ( Ис 40:19-20; Ис 41:6-7, Ис 41:21-24; Ис 44:9-20; Ис 46:1-7; ср Иер 10:1-16; По. Иер 1:6; Дан 14) и сопровождается торжественным исповеданием единобожия (Ис 44:6-8; Ис 46:1-7 Ис 46:9). Единый Бог есть Бог трансцендентный, надмирный. О тайне Его трансцендентности свидетельствуют пророки, называя Его «святым». Это одна из их излюбленных тем, особенно развитая у Исаии (Ис 1:4; Ис 5:19, Ис 5:24; Ис 6; Ис 10:17, Ис 10:20; Ис 40:25; Ис 41:14, Ис 41:16, Ис 41:20и т.д.; Ос 11:9; Иер 50:29; Иер 51:5; Авв 1:12; Авв 3:3). Бог окружен тайной (Ис 6; Иез 1), Он неизмеримо выше «сынов человеческих», о чем постоянно напоминает Иезекииль. И в то же время Он близок к Своему народу и проявляет к нему Свою благость (см у Осии и Иеремии аллегорию брака Ягве с Израилем — Ос 2; Иер 2:2-7; Иер 3:6-8, пространно развитую затем Иезекиилем — Иез 16 и Иез 23).

Морализм. Святости Бога противостоит скверна человека, и, видя этот контраст, пророк с особой остротой осознает человеческую греховность. Этот морализм, как и монотеизм, не является чем-то новым: он уже был присущ десяти заповедям, звучал в обличениях Давида Нафаном (2 Цар 12) и Ахава Илией (3 Цар 21). В книгах пророков тема греха становится одной из основных: грех отделяет человека от Бога (Ис 59:2), оскорбляет Бога праведного (Амос), многомилостивого (Осия) и святого (Исаия). Проблема греха стоит в центре проповеднической деятельности Иеремии (напр Иер 13:23). Именно разгул зла и вызывает Божию кару, которая окончательно свершится в грядущий «День Ягве» (Ис 2:6-22; Ис 5:18-20; Ос 5:9-14; Иоил 2:1-2; Соф 1:14-18). Поскольку грех совершается всем народом, он требует и коллективного наказания, но у Иеремии (Иер 31:29-30) уже появляется представление об индивидуальном возмездии. Оно ясно утверждается у Иезекииля (Иез 18 ср Иез 33:10-20).

Однако, т. н. «этический монотеизм» пророков не противополагается Закону. Морализм пророков основан на Синайском законодательстве, провозглашенном Самим Богом. И в своих проповедях пророки обличают прежде всего нарушение этого законодательства или пренебрежение им (см напр речь Иеремии — Иер 7:5-10 — основанную на Десятисловии).

Одновременно с этим углубляется и понимание религиозной жизни. Надо «искать Бога», «исполнять Его законы» (Ам 5:4; Иер 50:4; Соф 2:3; ср Ис 1:17; Ам 5:24; Ос 10:12, Мих 6:8). Бог требует внутренней праведности. Вся религиозная жизнь должна быть проникнута этим духом, и пророки осуждают обрядность, не связанную с заботой о нравственности (Ис 1:11-17;Иер 6:20; Ос 6:6; Мих 6:6-8). Но это не дает основания видеть в них противников культа; напротив, культ и храм находятся в центре внимания Иезекииля, Аггея, Захарии.

Ожидание спасения. Несмотря на отступничество народа, Бог не желает его гибели, продолжает исполнять Свои обетования и заботится о сохранении «Остатка» (Ис 4:3 и др.). Представление о нем впервые появляется у Амоса (Ам 5:15), развивается и уточняется его преемниками. В сознании пророков как бы переплетаются два видения: немедленной кары и последнего суда Божия; под «Остатком» можно понимать как тех, кто выживет среди испытаний данной эпохи, так и тех, кто достигнет конечного спасения (Ис 11:10; Ис 37:31; Мих 4:7; Мих 5:7-8; Иез 37:12-24; Зах 8:11-13).

Пророки предсказывают эру великого счастья: изгнанники Израиля и рассеянные иудеи (Ис 11:12-13) вернутся в святую Землю и наступит период благоденствия (Ис 30 23-26; Ис 32:15-17). Но главное заключается не в материальном благополучии и могуществе: они только будут сопровождать пришествие Царствия Божия, Царства правды и святости (Ис 29:19-24), которому должны предшествовать внутреннее обращение, Божие прощение (Иер 31:31-34) и богопознание (Ис 2:3; Ис 11:9; Иер 31:34), приносящие мир и радость (Ис 2:4; Ис 9:6; Ис 11:6-8; Ис 29:19).

Для установления Своего царства на земле Царь-Ягве пошлет Своего представителя, Своего «Помазанника», по евр. «Мессию». Первым выразителем этого царского мессианства, отзвуки которого слышатся в псалмах, был пророк Нафан, обещавший Давиду непоколебимость его династии. Однако неуспехи и недостойное поведение некоторых преемников Давида как будто противоречат «династическому» мессианизму, и надежда сосредоточивается на царе, облик которого постепенно проступает в пророческих писаниях и пришествие которого ожидается в неопределенном будущем. Этого спасителя провидит прежде всех Исаия, а затем и Михей и Иеремия. Мессия будет потомком Давида (Ис 11:1; Иер 23:5; Иер 33:15), Он произойдет из Вифлеема (Мих 5:2).

Дух Ягве почиет на Нем во всей полноте Его даров (Ис 11:1-5). Наименования, которые Ему дают пророки: Еммануил (Ис 7:14), т.е. «С нами Бог» (см Мф 1:23), Ягве Цидкену, т.е. «Ягве — оправдание наше», — выражают их мессианские чаяния.

Несмотря на надежды, которые одно время возлагались на потомка Давида Зоровавеля, царский мессианизм шел на убыль; ни один представитель дома Давидова не занимал царского престола, и Израиль продолжал находиться под иноземным игом. Правда, Иезекииль все еще ожидает прихода нового Давида, но именует его не царем, а князем и представляет не столько могущественным властителем, сколько посредником и пастырем (Иез 34:23-24; Иез 37:24-25). Во второй части Исаии помазанником Ягве назван не потомок Давида, а персидский царь Кир (Ис 45:1), поскольку Бог избрал его орудием для освобождения Своего народа. Но в этой же книге появляется другой спасительный образ — Отрока Ягве, учителя Своего народа и светоча всех народов, с великой кротостью проповедующего правду Божию. Он будет обезображен, отвергнут своими, но принесет им спасение ценой своей собственной жизни (Ис 42:1-7; Ис 49:1-9; Ис 50:4-9 и в особенности Ис 52:13-53:12). Наконец, Даниил видит «как бы Сына Человеческого», грядущего на «облаках небесных» и получающего от Бога власть над всеми народами, царство, которое не прейдет никогда (Дан 7 13-14). Однако, накануне нашей эры заметно возрождение раннего мессианства: широко распространяется ожидание Мессии-Царя, но в некоторых кругах ждут Мессию-первосвященника, в других — Мессию трансцендентного.

Первохристианская община относила к Иисусу Христу эти различные пророчества, которые органически сочетались в Его личности. Он — Иисус, т.е. Спаситель, Христос, т.е. Помазанник, потомок Давида, рожденный в Вифлееме, Царь мирный, согласно Захарии, страждущий Отрок Ягве, согласно кн Исаии, младенец Еммануил, возвещенный Исаией, нисходящий с неба Сын Человеческий, которого видел Даниил. Но ссылки на древние пророчества не должны умалять самобытности христианского мессианизма. Иисус Христос, исполнив пророчества, превзошел их, и Сам отверг традиционный царский мессианизм в его политическом понимании.

КНИГИ ПРОРОКОВ

Пророков, которым, согласно библейскому канону, принадлежит какая-нибудь книга, принято называть пророками-писателями. Однако, сказанное выше о пророческом служении показывает неточность этого выражения: пророк — по существу оратор, проповедник, а не писатель. Пророческое слово прежде всего произносится, но следует объяснить, как происходил переход от этого устного слова к письменному.

В книгах пророков можно различить три основных элемента: 1) собственно пророчества, т.е. слова Самого Бога, или поэтические картины, выражающие их поучение, возвещение, грозное предупреждение или обетование... 2) повествования в первом лице, в которых сам пророк .рассказывает о своем опыте и в частности о своем призвании; 3) повествования в третьем лице, воспроизводящие события из жизни пророка или обстановку, в которой осуществлялось его служение. Все эти три элемента могут сочетаться, напр, когда отдельные изречения или речи включаются в повествование.

Повествования, ведущиеся от третьего лица, указывают, что не сам пророк является их автором. Свидетельство этому мы находим в кн Иеремии. Пророк продиктовал Варуху (Иер 36:4) все те слова, которые он произнес от имени Ягве за 23 года (ср Иер 25:3). Так как этот сборник был сожжен царем Иоакимом (Иер 36:23), тот же Варух написал новый свиток (Иер 36:32). Рассказать об этих фактах мог только сам Варух, которому приписываются также и следующее за этим биографическое повествование (Иер 37—44), заканчивающееся словами утешения, обращенными Иеремией к Варуху (Иер 45:1-5); во втором свитке (самим Варухом или другими) к прежнему тексту «еще прибавлено много подобных слов» (Иер 36:32).

По-видимому, аналогичные обстоятельства обусловили возникновение и других пророческих книг. Вполне вероятно, что сами пророки записали или продиктовали часть своих пророчеств или рассказ о личном опыте (ср Ис 8:1; Ис 30:8; Иер 30:2; Иер 51:60; Иез 43:11; Авв 2:2). Это наследие могло быть отчасти сохранено устным преданием, напр, учениками Исаии (на которых очевидно указывается в Ис 8 16). В той же среде сохранились воспоминания о жизни пророка, в которые входили и слова пророческие, предания об Исаии, собранные в книгах Царств (4 Цар 18-20) и перешедшие оттуда в книгу Исаии (Ис 36-39), рассказ о столкновении Амоса с Амасией (Ам 7:10-17) и т.д. Из этих элементов образовались сборники, в которых соединялись воедино слова пророков, близкие по своему духу, или освещающие одну и ту же тему (напр слова против языческих народов у Исаии, Иеремии, Иезекииля), или же сочетающие предсказания бедствий с обетованиями спасения (напр у Михея). Эти писания читались и обдумывались поколениями, что содействовало сохранению духовных течений, восходящих к пророкам: современники Иеремии цитируют одно из пророчеств Михея (Иер 26:17-18), часто встречаются ссылки на древних пророков (Иер 28:8); упоминание о них повторяется как рефрен у Иер 7:25; Иер 25:4; Иер 26:5 и т.д., затем у Зах 1:4-6; Зах 7:7-12; Дан 9:6, Дан 9:10; Езд 9:11). В среде ревнителей голос пророков звучал как живой, поддерживая веру и благочестие. По вдохновению Божию к этим сборникам продолжали добавляться «еще подобные слова», как напр, в свитке Варуха (Иер 36:32), что приближало их к новым потребностям своего времени или обогащало их содержание. Эти дополнения могли быть довольно пространными, что мы видим в книгах Исаии и Захарии. Наследники пророков были уверены в том, что таким образом они сохраняют полученное ими сокровище и правильно применяют их учение в современной обстановке.

Книги четырех великих пророков — Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила — стоят в каноне в хронологическом порядке, которому мы здесь и следуем.

Скрыть
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

1:1  И. Кроме книги пророка Иезекииля союзом «и» начинаются книги: Исход, Навина, Руфь, Судей, Царств, Ионы, Есфирь, 1 Макк. След. для древнего еврея такое начало книг не представляло чего-нибудь столь необычного и странного, как для нас. Но у большинства из этих книг такое начало находит себе некоторое объяснение в том, что эти книги являются продолжением предшествующих. В начале же книги Иезекииля «и» особенно неожиданно. Надо обратить внимание, что «и» стоит здесь не только пред первым предложением книги, но и пред вторым, совершенно самостоятельным, но связанным с первым отношением временной последовательности (второе «и» в рус. пер. передано «когда»). Чтобы сообщить речи округленность, плавность и торжественность, так важные в начале книги, и поставлено «и» не только пред вторым предложением, но и пред первым. Такое «и» имеет аналогию в греч. μὲν, лат. nam, itaque. След. начало книги Иез. с «и» не дает основания заключать, что в начале книги находился какой-нибудь утерявшийся отдел, напр., рассказ о другом видении (Спиноза. Теолого-полит. трактат. С. 10) или же сведения о прежней жизни пророка (Clostermann. Ezechiel в Studien u. Kritiken. 1877, 391 и далее).


В тридцатый год. Год своего призвания к пророчеству Иезекииль называет тридцатым, не говоря, откуда этот год приходился тридцатым. Но во 2 ст. пророк пополняет эту неясную дату, замечая, что этот 30 год был 5 годом пленения царя Иоахима. Существуют следующие объяснения этой загадочной даты. 1) Древние (Ориген, Ефрем Сирин, Григорий Двоеслов, отч. блаж. Иероним) разумели здесь 30 год жизни пророка. За такое понимание говорит следующее соображения: «если это 30 год жизни пророка, то Иезекииль выступил на пророческое служение в возрасте, когда при других обстоятельствах должен был бы получить священническое посвящение; в этот год он получил духовное крещение к пророчеству, как богатую замену утерянного священнического служения» (Кречмар. Das Buch Ezechiel. 1900). Это была та полнота возраста, которая по судьбам Промысла оказалась необходимой самому Спасителю для начала Его служения. Но если здесь 30-й год жизни пророка, то он должен был бы прибавить «жизни моей». 2) Другие (напр., Таргум, раввины) думают, что летосчисление здесь начинается с 18 года Иосии, когда в храме Иерусалимском была найдена книга закона и когда была торжественно совершена давно уже не праздновавшаяся Пасха, чем было положено начало религиозно-нравственному обновлению Иудейского царства, а следовательно всего тогдашнего Израиля, начало новой эры его жизни. От этого события до призвания Иез. действительно, прошло около 30-32 лет. Так как в год обретения книги Бог через пророчицу Олдаму подтвердил свои угрозы о готовящемся Иудее бедствии, то по мнению блаж. Феодорита и др., этот год можно считать и началом плена вавилонского, тем более, что по Иез 4:6 с призвания Иезекииля оставалось для Иуды 40 лет плена, следовательно год призвания пророка был 30 годом плена. Но — как ни велико могло быть общественное значение упомянутого события, в жизни евреев конечно были события и поважнее, а они не стали эрами: напр. построение храма; не сохранилось известия, чтобы Иосия ввел летосчисление отсюда; и следствия Иосиевой реформы были не таковы, чтобы другие цари имели основание начинать ею новое летосчисление. Такая эра при Иезекииле была бы слишком юна, чтобы он мог пользоваться ею без пояснения. 3-е распространенное мнение о 30 г. Иез 1:1, что это 30 год вавилонской, так называемой Набополассаровой эры, от воцарения Набополассара, отца Навуходоносора: Набополассар царствовал (по «Канону царей» Птоломея) 21 г., Иоаким в Иудее, на 4 году царствования которого по Иер 25:1 вступил на престол Навуходоносор, после Набополассара царствовал еще 8 лет и (опуская царствование Иехонии) 5 лет от плена Иехонии дадут 34 года. Так как видение Иез. помечено двумя эрами и одна из них иудейская (2 ст.). то первая должна иметь отношение к халдейскому царству, где жил пророк; Даниил обозначает годы по царствованиям вавилонских государей (2:1 и др.), а Аггей, Захария и Ездра — персидских, причем последний подобно Иезекиилю годы Артаксеркса обозначает голым числом (1:1 ср. 2:1; 5:14). Но не говоря о неполном совпадении этой эры с Иез 1:1, она не подтверждается другими местами Библии. 4) Предполагают еще здесь 30-й год юбилея. Но юбилейным счислением пользуются лишь раввины, а не Библия (начинают счет юбилеев со вступления евреев в Ханаан). Хотя разрушение Иерусалима полагали в 36 году юбилея, почему призвание Иезекииля падает на 30 год юбилея, но м. б. раввины в своем счете юбилеев основывались именно на Иез 1:1-5. Новейшие экзегеты предполагают здесь порчу текста: Бертолет считает дату глоссой, говорящей о 30 г. плена, евр. толк. Луццато (комментарий 1876 г.) порчей «13 года Навуходоносора», Кречмар предполагает здесь опущение слов «жизни моей».


Хотя ни с одним из приведенных объяснений вполне нельзя согласиться, но замечательно, что каждое из них за 30 лет позади призвания Иезекиилева указывает то или другое важное событие, от которого пророк, действительно, мог вести свое летосчисление; но от какого именно вел, это остается неизвестным или, точнее сказать, оставлено им неизвестным. Но не может ли дать ключа к объяснению самое это умолчание? Могли сам пророк указать, откуда год его видения приходится тридцатым? Если бы год этот приходился 30-м от какого-либо определенного события во времени, то ничего не могло бы препятствовать пророку назвать это событие. Но исходной точкой для исчисления некоторых таинственных времен и сроков в Библии является не всегда точно во времени определенное единичное событие: экзегетика бессильна точно решить, откуда должно исчислять 400 лет «переселения семени Авраамова в земли не своей» (Быт 15:13) или 70 седмин Данииловых, как будто начало этих символических сроков теряется для человеческого постижения в священном мраке. То, что произошло с пророком Иезекиилем на Ховаре, было, как увидим, событием в истории Израиля достаточно важным для того, чтобы иметь такие же таинственные сроки, как рабство египетское и плен вавилонский. Оно и совершилось по исполнении известного и несомненного своим символизмом числа лет «30» от чего-то такого, что названо и указано человеческим перстом не могло быть. Полному тайн видению пророка Иезекииля на р. Ховар пристойно было иметь и дату таинственную. И ничем пророк так сразу и потрясающе не мог предупредить читателя о страшной таинственности того, что он готовится рассказать, как определив самое время этого символическим и неизъяснимым числом. Такое объяснение даты Иез 1:1 может показаться странным для нашего, европейского так сказать мышления. Но нужно иметь в виду, что первый стих Иезекииля с этой невозможной для нашего слуха датой десятки веков читался и переписывался в таком виде, с этим голым числом 30, и ни одному книжнику и раввину не пришла мысль о возможной здесь ошибке, никто не решился поправить здесь пророка и договорить его недомолвку.


В четвертый месяц, в пятый день месяца. Тогда как другие пророки указывают лишь год своего призвания (Иеремия), иные ограничиваются обозначением царствований, в которые они проходили служение (Исаия, Амос и др.), а некоторые совершенно не называют времени (как и места) своей деятельности (Наум, Аввакум, Иона), пророк Иезекииль кроме года указывает также месяц и день своего призвания, потому что ни один пророк не был призван к своему служению так потрясающе, благодаря чему в душе Иезекииля не мог не запечатлеться и день его призвания. И вообще, «позднейшие библейские писатели проявляют гораздо более хронологической заботливости, чем древнейшие» (Геферник. Commentar ьber d. Pr. Ezechiel. 1843). Месяц призвания пророка был четвертым, конечно, священного или пасхального года, который один знают священные писатели (Зах 1:7; 7:1; Есф 2:6; 3:7; 8:9), а не гражданского, начинавшегося с месяца тисри (сентября), самое существование которого у евреев сомнительно и предполагается на основами только Лев 26:12. Четвертый месяц пасх. года соответствовал июню-июлю. Итак, призвание пророка было в самом разгаре восточного лета с его зноем, прерывающимся по временам опустошительными бурями: бурею началось и видение пророка.


Когда я находился среди переселенцев — букв. «и я среди пленников». Вспомогательный глагол опущен намеренно: в аналогичном Неем 1:1 он есть. С глаголом выражение могло бы иметь лишь конкретный смысл: пророк находился (во время видения) в обществе пленников; но «что — кто-нибудь был с пророком во время видения, не позволяет думать образ выражения, отличный от 8:1» (Кречмар). Без глагола выражение получает характер общего ознакомления автором читателя с своею личностью: «я из переселенцев при р. Ховар». Впрочем везде, где пророк в книге упоминает о своем первом видении, он связывает его с этой рекой; очевидно и здесь он называет эту реку не в качестве лишь места жительства своего, но в качестве и места своего видения. Своеобразный способ выражения (без «был» Неем 1:1 и без «находился», «сидел» 8:1) допускает именно такой двоякий смысл в нем. Богоявления и видения неоднократно происходили на берегах рек и морей: Даниил два видения имел на берегах рек; апокалиптические видения даны были на открытом море. В отношении пригодности для видений воды могут соперничать с вершинами гор и пустынями, этими обычными местами видений и богоявлений: в шуме воды всегда слышится что-то таинственное, голос Всемогущего (Иез 1:24; Пс 41:7,8; 92:3,4). Может быть и Иезекииль в описываемом 1 гл. случае «сидел на берегу Ховара, настраиваемый шумом вод к высоким мыслям, которые имели своим предметом ужасную судьбу его и его народа» (Кречмар).


Переселенцы, евр. гола. Это существительное, происходящее от корня созвучного и однозначного с русским «голь» («гола» — обнажать, Быт 9:21 и др.) вошло в литературное употребление с пленом вавилонским (4 Цар 24:15) и стало у пощаженного завоевателем населения Иудеи специальным названием для томившихся в плену (Иез 11:15). Точнее передает значение этого собирательного имени слав. «пленение»; «переселенцы», смысл мягче нужного; западные предпочитают простую транскрипцию — golah. Этим одним словом пророк достаточно обрисовал как внешние условия своей жизни, так и состояние духа. Вопреки мнению новейших библеистов (напр. Stade. Gesch. d. v. Isr. II, 1-63) положение иудейских пленников в Вавилонии, по крайней мере на первых порах, не могло не быть тяжелым: упорного труда стоило найти средства к жизни в незнакомой стране, где для пленников отведены были конечно худшие, никому ненужные участки земли. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что пророк не может назвать по имени местожительства своего, своего города или селения. Он указывает только реку, на берегу которой жила та еврейская колония, к которой принадлежал он. Вероятно, это было только возникающее, созидающееся трудом и потом пленников, незначительное поселение, не успевшее еще получить имени. И для будущей пророческой деятельности Бог назначает Иезекиилю не это его первоначальное местожительство, а другое вероятно более значительное и богатое поселение Тел-Авив (3:15).


Ховар (по масор. тексту кевар) пророка Иезекииля прежде отожествляли с Хавором 4 Цар 17:6, вероятно, притоком Тигра, на котором поселены были ассирийскими царями пленники Израильского царства, затем с Χαβὸρας Птолемея (5, 6), она же ’Αβὸρρας (lib. 16), притоком Евфрата, вытекающим из Масийских гор и впадающим в Евфрат около Кархемыша. Но та и другая река севернее Халдеи. В области же собственно древней Халдеи не сохранилось, и из памятников неизвестна река с подобным названием. Но в нижней Месопотамии не только реки, но и самые малые каналы назывались нагар, «река», как называет пророк Иезекииль Ховар. Раулисон высказал предложение, что Ховар был большой канал в нижней Месопотамии, соединявший Евфрат с Тигром и называвшийся нар-малха, «царская река»; во время Плиния существовало предание, что этот канал прорыт начальником области по имени Говаром (Кнабенбауер. Ezechiel propheta. 1890). Более света на местоположение Ховара проливает открытие, сделанное Hilprecht’ом в 1893 г. в Niffer’е, древнем Ницпуре, к ю.-в. от Вавилона; в найденных им здесь (и изданных в The Babylonian Expedition of the University of Pensilvania) таблицах договоров из времен Артаксеркса I (464-424) и Дария II (423-405) называется дважды нару ка ба-ру, как имя большого судоходного канала, лежащего у Ниппура; предполагают, что это нынешний Шат-ел-Нил, представляющий древний канал, шириною 36 м.; он покидает Евфрат у Вавилона, течет к ю.-в., протекает серединою Niffer’а и впадает опять в Ефрат у Warka, древнего Ереха (Uruk). «Кабару» по-ассирийски значит «великий»; название указывает, что это был один из главных водных путей Вавилонии. Форма «Кевар» вместо «Кавар» объясняется диалектическим выговором имени, как из вавил. Пурату, персид. Ифрату в евр. сделалось Перат (Евфрат) или же эта форма обязана пунктаторам, которые квр вокализовали по знакомому им Перат.


Отверзлись небеса. «Отверзтие небес понимай как происшедшее не вследствие разделения тверди, но по вере верующего, в том смысле, что ему открылись небесные тайны» (блаж. Иероним). Из описания Ховарского видения не видно, чтобы при нем раскрылось небо в собственном смысле как при крещении Христовом, пред сев. Стефаном, Павлом, Иоанном Богословом; скорее к пророку на землю спустилось небесное видение; таковы были и все видения Иезекииля: это были небесные сцены, но на земле (гл. 8-11, 40-44). Выражение относится не столько к Ховарскому видению, которое пророк начнет описывать лишь с 4 ст., сколько к характеру всей деятельности пророка: начиная книгу, отличительная особенность которой — видения, ему естественно было предупредить об этом читателя и отметить, с какого времени начался этот ряд видений и открылось пред ним небо. Такой смысл и цель этого выражения подтверждается следующим предложением: «и я видел видения Божии», где мн. ч. показывает, что пророк говорит о всех своих видениях; если у Иез. иногда употребляется мн. ч. этого слова по отношению к одному видению, то только тогда, когда видение слишком сложно и представляет целый ряд картин, как напр. о видении гл. 8-11; но о видении 40-44 мн. ч. (в 40:1) только в некоторых кодексах. «Божии» может значить «которые Бог производит» (genitivus subjecti), как и «в которых видят Бога» (gen. object).


1:2 Если иметь в виду, что 1 ст. не говорит еще о Ховарском видении, а вообще о начале и характере пророческой деятельности Иезекииля, то ст. 2 и 3 не будут заключать тех кажущихся неодолимыми трудностей (гл. о. повторения), которые заставляют подозревать подлинность всего начала главы (Корниль вычеркивает 1 ст., другие — 2 ст. и т. п.). Мог ли проще и яснее начать пророк описание своего первого видения как словами: «в (тот, упомянутый выше) пятый день месяца — это был 5 год от пленения царя Иоакима — было слово Господне к Иезекиилю» и т. д.? От обычного (стереотипного) начала пророческих книг Иезекииль сделал только то незначительное отступление, что предпослал такому началу замечание (в 1 ст.) относительно обилия видений в своей книге и о том, когда и где начались эти видения, открылось пред ним небо, замечание, ввиду своеобразности его книги, далеко не лишнее. Совершенно в духе не только еврейского, но и всякого столь же древнего языка передать понятие «в упомянутый, в названный день чрез» повторение ближайшего числового обозначения его.


Таинственную и может быть субъективную дату 1 ст. пророк в этом стихе переводит на более простую, ясную и объективную дату, из которой видно читателю, в какую пору народной жизни Израиля произошло его призвание к пророческому служению. Другие пророки датируют свои речи годами царствований; для Иезекииля, жившего в такой дали от родины, и то известия оттуда доходили едва через 1Ѕ года (ср. 33:21 и Иер 39:1), это было неудобно; притом же царство Иудейское скоро пало. Скорбно звучит хронология Иезекииля: годы плена вместо годов царствования! — Иоакима. Евр. Иоахин, это более краткое написание вместо полного Иегоахин (4 Цар 24:6; 2 Пар 36:8 и далее). Так же, как у Иезекииля, именуется этот царь в 4 Цар 25:27 и LXX там передают его Ιωακείν, по слав. Иоахин. Так следовало бы писать и здесь. Написание же «Иоаким» ошибочно и возникло вероятно от смешения этого царя с отцом его Иоакимом. В книге пророка Иеремии это имя пишется уже Иехониагу, у LXX Ιεχονίας (24:1), как и здесь у них; разница произошла от того, что имя Божие, входящее в состав этого слова (оно значит «Бог укрепит»), поставлено здесь в конце слова, а там в начале. Редакция этого имени «Иехония» стала теперь употребительною. Пленение Иехонии последовало в 8 год Навуходоносора (4 Цар 21:12), а Навуходоносор вступил на престол в 604 г. до Р. Х.; следовательно Иехония (с Иезекиилем и др.) был отведен в плен в 597-598 г., а призвание Иезекииля было в 592-593 г.


1:3  Было слово Господне. Как ни чудесно и беспримерно во всей ветхозаветной истории было видение пророка Иезекииля на р. Ховарь, видение это наибольшую важность для него имело не со стороны своей необычайности, и с той стороны, что посредством этого видения он был призван к своему служению, что оно сделало его пророком; через него Бог впервые заговорил к нему тем голосом, которым говорил к своим пророкам. Торжественно звучит выражение «было слово Господне к Иезекиилю», поставленное здесь так по-видимому не на месте. Читатель ожидает после такого выражения изложения того, что же именно сказал Бог пророку, — а вместо этого пред ним развертывается ужасная в своем величии картина видения, и читатель начинает понимать, что слово Господне, которое слышал пророк, было первоначально словом безмолвным, словом без слов, но тем более потрясающим и сильным. В целях этой торжественности выражения «было» в евр. выражено двукратно, через неопределенное с изъявительным, как в Быт 18:8: «Авраам бывая будет в язык велик» — эмфатический (усиленный, энергичный) оборот, не передаваемый почему-то здесь как в Быт, у LXX. Торжественностью речи объясняется и то, что пророк заменяет здесь (ср. 24:24) личное местоимение «я», которым он обозначал себя в 1 ст., своим именем и притом полным — с присоединением имени отца и даже звания священник: «к Иезекиилю, сыну Вузия, священнику».


Имя «Иезекииль» не в приложении к настоящему пророку (который в Ветхом Завете нигде не назван, исключая Сир 49:10) встречается только в 1 Пар 24:16, как имя предка 2-ой священнической чреды при Давиде (там оно передается по слав. «Езекииль» по греч. Εζεκηλ). Имя (точное произношение — Йехецкел, в евр. жаргоне — Хацкель) состоит из глагола хазак «быть сильным» и имени Божия Ел (= Елохим) и значит (как, и имя Езекиа из «хазак» и «Иегова»): «Бог сила», «Бог сделает, делает или сделай сильным»; Ориген (homоl in Ez. 1) объясняет его, как «владычество Божие», а в Иероним. Ономастикон (II, 12) оно объяснено, как «храбрый Божий» или «овладевающий Богом». «Имя заключает в себе верование благочестивых родителей при рождении их сына» (Кречмар). Оно означало, что «у Иезекииля не будет сердечной нежности и сладости его современника Иеремии, но зато удивительная сила духа» (ср. там же с именем «Исаия» — «спасение Божие». Геферник). Может быть, это было имя пророка не от рождения, а официальное, принятое, когда он получил призвание от Бога (Генгстенберг. Die Weissangungen des Pr. Ezechiels erklarte. 1867-1868). Намек на имя пророка находится у него в 3:8.


Имя отца Иезекиилева Вузий значит «пренебреженный», указывая может быть на низкое положение, которое почему-либо занимал род пророка в Иерусалиме (вопреки утверждению некоторых, основанному на 44:10-14, что пророк принадлежал к аристократическому священническому роду садокидов, занимавшему лучшие места); ни на чем не основано мнение раввинов, что Вузий тожествен с Иеремией, получившим такое прозвание от недовольных его обличениями.


Приложение «священнику» грамматически в евр. яз. может быть отнесено и к ближайшему существительному «Вузий», и к Иезекиилю. LXX, Иероним и все древние переводы относит его к Иезекиилю и справедливо, потому что сам пророк, а не его отец должен ближайшим образом быть определен (ср. Иер 1:1; 28:1). Если Иезекииль и не проходил должности священника, то что звание неотъемлемо было от него в силу происхождения по известной линии от Левия. С Иехонией отведены были в плен и священники (Иер 29:1). Священническое происхождение пророка объясняет многое в его книге; но пророк упоминает о нем не потому только, а и потому что дорожил этим званием.


В земле Халдейской, при реке Ховар. Неоднократное указание пророка на место, где последовало призвание его, служит одним из главных оснований для критика заподазривать неповрежденность 1, 2 и 3 ст. Действительно в 3 ст. это указание несколько неожиданно. Эвальд (Die Propheten des Alten Bundes. 2 Aus. 2 B. Jeremja und Heseqiel. 1868) объясняет такое повторение тем, что при написании книги пророк жил уже в другом месте.


И была на нем там рука Господня. Это выражение употребляется в Библии о всяком непосредственном, чудесном и особенно сильном воздействии Бога на человека (3 Цар 18:46; 2 Пар 30:12; 4 Цар 3:15; Иез 3:14; Деян 13:11); но у Иез. оно неизменно предшествует описанию каждого из его видений (1:3; 3:22; 8:1; 37:1; 40:1); следовательно он им обозначает состояние свое при наступлении видения (экстаз), как производимое явно непосредственною силою Божией и несколько тяжелое для человека (ср. Дан 10:8 и выражение псалмов: «отяготела на мне рука Господня»).


1:4 Начинается описание таинственного видения пророка на р. Ховаре. Видение это, в котором пророку показаны небесные существа (херувимы) и их надмирная деятельность и отношения, открылось чисто земными явлениями, явлениями природы, хотя достигавшими необычной и даже невозможной в естественном течении природы степени: бурным ветром, большим облаком (тучей) и появлением какого то особого огня. Все эти явления могут быть объединены в понятие бури, каковое понятие употребляет и сам пророк в качестве определения к первому из указанных явлений — ветру («бурный»). Само собою разумеется, что предшествовала настоящему Бож. видению не простая и естественная буря, а буря, которую можно назвать бурей богоявления. Такою бурею сопровождались или предшествовались многие богоявления в Ветхом Завете именно наиболее важные из них — синайское (Исх 19:16-18), пророк Илии (3 Цар 19:11,12); Иову Бог тоже говорил из бури (38:1; ср. Зах 9:14; Пс 49:3). Появление бури пред и во время богоявления понятно. Если Бог может явиться и быть на известном месте земли, то земля в том месте, как и человек, если не совсем не может, то по крайней мере с трудом может стерпеть присутствие на ней Бога; в том месте, куда «сходит» Бог, природа не может ни придти в некоторое замешательство.


Потрясение и содрогание природы при богоявлении выражается прежде всего в ветре, который есть ничто иное, как волнение, дрожание воздуха. Посему богоявления часто сопровождаются, как и настоящее, ветром: так ветром сопровождалось явление Бога в раю после грехопадения («в прохладе», как и слав. «пополудни» неточный перевод евр. ларуах — «при ветре» в Быт 3), богоявление Давиду при одном сражении с филистимлянами (1 Пар 14:14,15) явление Илии на Хориве. В ст. 12 увидим, что ветер, виденный пророком на Ховаре, обладал столь необыкновенным качеством, что к нему едва приложимо название ветра и LXX недаром перевели здесь евр. руах не ἄνεμος, «ветер», как в 13:11, а πνευ̃μα, «дух».


Шел с севера. Так как в ветре шел к пророку сам Бог, Слава Господня (ст. 28), то все толкователи считают не без основания весьма знаменательным то обстоятельство, что ветер этот шел с севера, но объясняют его различно. 1) Большинство думает, что север берется, как такое место, откуда делались на евреев самые гибельные нашествия, откуда и теперь грозило нападение Навуходоносора; ср. Иер 1:13,14. Но пророк находится в моменте видения именно на том самом севере, откуда готовилось нашествие Навуходоносора; север по отношению к этому северу будет уже Мидия и другие области, откуда не грозило Иудее тогда ничего. 2) Другие думают, что упоминание о севере касается того распространенного тогда мнения, будто в северной части неба находится вход в жилище и замок богов; так как течение солнца заставляет предполагать юг наклоненным вниз, то север представляется лежащим выше и своими высокими горами — Ливаном, Кавказом — достигающим неба. Обыкновенно древние воображали богов обитающими на одной из этих гор, подпирающей небо под самым полюсом (греки на Олимпе). Эту гору, говорят, имел в виду пророка Исаия в 14:13,14 (ср. Пс 17:3; Иов 37:22; 38:1; Иез 28:14). Но если существовала и была известна евреям гора, с которой связаны были подобные верования языческого Востока, то каждому благочестивому еврею такая гора могла представляться разве местом особого действия темных сил, горою бесов (которые суть боги язычников); мог ли во мнении древнего еврея Иегова приходить с такой горы? 3) Наконец думают, что пророк представляет Иегову идущим к нему из не оставленного пока (ср. 40-44) жилища Его в Иерусалиме, из храма. Но Иерусалим приходится к западу от Вавилона, а не к северу.


Вопрос несколько осветится, если сопоставить этот случай появления Славы Божией с другими случаями ее явления. По крайней мере в некоторых из этих случаев Бог выбирал для шествия своего по земле как бы нарочито известное направление и в выборе этих направлений нельзя не заметить некоторого правильного чередования и последовательности. Так до пророка Иезекииля и его столь критической для Израиля эпохи свящ. писатели, если говорят когда-либо о том, откуда идет Господь и Его слава, то всегда в качестве такого места указывают юг: Втор 33:2; Авв 3:3. В конце же книги Иезекииля, где пророк говорит о будущем славном св. земли, будущем далеком, Слава Господня, направляющаяся к новому храму для всегдашнего обитания в нем, идет уже с Востока. Только с Запада, страны мрака и зла, Господь не шел никогда.


Великое облако. Бог неоднократно являлся на земле в облаке: так Он вел Израиля по пустыне, присутствовал в скинии (Исх 40:34,38, ср. 33:9,10) и в храме (3 Цар 8:10,11). Участие облака в богоявлении имело тот смысл, что им Бог закрывал себя от тех, кому являлся. В данном случае, как и при Синае (Суд 5:4; Пс 67:9,10), теофаническое облако входило в состав той бури, которая сопровождала богоявление (ср. Иов 38:1), было тучею этой бури. Но конечно насколько буря богоявления превосходила обыкновенную бурю, настолько теофаническое облако превосходило простую, хотя бы то самую большую тучу (пророк дает понять это определением «великое»), превосходило: а) густотою, доходящею до полного погружения земли в мрак (Пс 17:10,12; 96:2; Иоил 2:2; Соф 1:15; Втор 4:11; 5:22; Евр 12:18); б) низостью над землей, доходившею до полного опускания на землю (Пс 17:10 и др.), почему такое облако, следовательно и настоящее, должно было походить на смерч. (Кук в The Holy Bible. 1876 ставит это слово в текст Иез.); отсюда понятна прибавка LXX об этом облаке, что оно находилось «в нем», т. е. в ветре, кружилось и неслось им.


И клубящийся огонь. Вместе с ветром и облаком шел на пророка и огонь. Это были три великих целых видения, равных между собою, страшные каждый по себе и ужасные в своем соединении. Различно объясняют определение, какое дает пророк этому огню — по евр. митлакахат (рус. «клубящийся»). Это слово встречается еще только в Исх 9:24 и тоже в приложении к огню, который вместе с градом, 7-ю казнью Египта, разливался по земле. LXX, переводя это слово ἐξαστράπτων, «блистаяйся» (огонь из молний), думают, что это частая молния; но для обозначения молнии в евр. яз. есть особое слово (барак), употребляемое сплошь и рядом даже в псалмах с их образным языком. «Митлакахат» взаимновозвратная форма от глагола лаках «брать». Но трудно подыскать значение для такой формы от этого глагола. Большинство, в том числе и наш русский перевод Библии, вслед за Вульгатой понимают эту форму от глагола «лаках» о внешнем виде, очертании, образе горения огня, что это был огонь клубящийся, свертывавшийся, завивающийся, а не разливающийся (возможно, говорят, что клубы огня пробирались по всему облаку); другие — непрестанно там и здесь возникающий. Эти объяснения грешат против значения глагола «лаках», который никогда не теряет своего основного значения «брать» и ни в каком залоге не может иметь столь отдаленного и искусственного значения, как русские «браться», в смысле «цепляться друг за друга», «составлять круг». А в отношении огня «лаках» может иметь только одно значение — «охватывать» горящее вещество, «пожирать его»; да и огонь, который шел к пророку, не мог не жечь чего-либо и об этом должно быть сказано в даваемом огню определении. Так как этот огонь шел к пророку, как шел ветер и облако, то горело им все, что было на его пути, а следовательно самый путь ветра и облака; он охватывал их общую дорогу (отсюда и взаимно — возвр. форма); это была следовательно такая же огненная река, какая текла в видении Даниила пред престолом Божиим. Как ветер и облако он возник не от естественной причины, а воспламенился от сошествия Бога и им горело место, через которое шел Бог. Так горели некогда гора Синай «схождения ради наню Божия», путь, по которому проходил Бог пред Илиею в Хориве, терновый куст, из которого Бог делал откровение Моисею; огонь и дым проходили между рассеченными частями животных при богоявлении Аврааму (Быт 15:17); когда Бог называется «огнем поядающим», между прочим имеется в виду этот признак явления Его. В таком огне, как в ветре, грозе, землетрясении, проявляется потрясение природы при явлении в ней Бога: в воздухе это потрясение производит сильный, бурный ветер; земля от явления Бога колеблется и трясется; воды волнуются и шумят (Авв 3:10); горючие вещества воспламеняются и горят. Известно, что и последнее пришествие Бога на землю будет в «огне пламенном» (2 Фес 1:8).


И сияние вокруг него, т. е. огонь распространял кругом себя сияние. Чтобы это замечание не было праздным, нужно предположить, что пророк хочет обратить им внимание на особенную яркость и силу сияния, распространяемого вышеописанным огнем, а также на то, что это сияние слишком резко выделялось в мраке, которым окутала окрестность громадная туча богоявления. У LXX это замечание стоит пред словами «огнь блистаяйся», где оно по-видимому уместнее; тогда местоимение «его» («вокруг него») будет относиться к облаку, а не к огню, к которому оно и не может относиться в евр. тексте благодаря своему грамматическому роду — мужескому.


1:5  Из средины его. Чего «его»? В евр. здесь местоимение жен. р.; следовательно «его» нельзя относить к ближайшему существительному «сияние», которое по евр. м. р.; нельзя относить и к сущ. «огонь», которое слишком далеко; притом огонь ст. 4, как мы видели, охватывал землю под двигавшимся по ней явлением, а сиянием, светом 5 ст. сиял, как показывает 27 ст., сидевший превыше тверди Бог; нельзя относить местоимение и к сущ. «облако» которое еще дальше и м. р. К какому же существительному должно относить его? Ни к какому. Как увидим и далее в 5 ст., женское местоимение при предлоге «из среды» заменяет несуществующее в евр. яз. местоимение среднего рода: «из средины этого», «из среды всего этого», всего виденного пророком доселе сиял «свет пламени».


Свет пламени, слав. «видение илектра» — то и другое предположительный перевод евр. ген хашмал, из коих второе слово ἄπαξ λεγόμενον (встречается только у Иез. и в этой связи). Средоточие всею виденного доселе составляло нечто такое, что имело вид (слав. «видение» точнее, чем рус. «свет»), ген, хашмал’я. Пророк не мог сказать, что оно имело «подобие» («демут») или настоящий вид, очертания «маре» хашмаля; а только «как бы ген». Будучи словом тожественным по начертание с словом «глаз», которое отличается только произношением (гаин), «ген» употребляется о небольшой поверхности, о блестящей точке: может быть «ген» драгоценного камня (Иез 1:16), сверкающего металла (1:7), струпьев проказы (Лев 13:2), искрящегося в чане вина (Притч 23:31). Значением «ген» предуказывается приблизительное значение и загадочного слова «хашмал» (рус. пер. «пламени», слав. «илектра»). Оно должно означать какой-либо небольшой, блестящей предмет, сверкавший и искрившийся в окружающем его свете и огне. Но что это был за предмет, все усилия толкователей сказать об этом что-либо кончились почти ничем. Только в двух местах еще употребляется у пророка это слово и в обоих случаях при описании вида Того, Кто явился ему в видении. Имея общее подобие человека, явившийся пророку весь сиял и светился как огонь, а выше чресл, как хашмал (1:27) и как зогар, «сияние», «светила» (8:2). Т. о. сияние огня и светил казались пророку недостаточным, чтобы по ним можно было составить понятие о том свете, который он видел: свет этот выделялся и ярко сиял на поле самого огня («из средины огня»), отличался каким-то оттенком от света огня и превосходил его: им сияла верхняя часть образа Явившегося, м. б. самое лицо и тело Его (в отличие от одежды, которая могла быть огненною). Хотели понятие о хашмале составить по этимологии слова, но она сама представляет загадку. В евр. языке нет корня, близкого к этому слову; но такого корня ищут в родственных языках и на этом основании придают слову значение: «золотая медь» (ср. 1 Езд 8:27), «полированная медь», «янтарь», «раскаленный или блестящей металл», считают слово древним названием золота (Мейер) или огня чистого, без дыма (нек. новейшие раввины)1 Пешито в 1:4 опускает это слово, а в ст. 27 и 8:2 ставит вместо него (quid pro quo) «вид божественный», считая, очевидно, это слово полным тайны обозначением Бога или ангела; раввины производили его от корней «быстрота» и «покой» (или «речь» и «молчание») и считали его именем ангела, учителя Иезекиилева; другие из них думали, что это был ангел, принявший вид огня или Дух Божий в виде, огня. Мальдонат и Герард (рим.-католич. толкователи XVII в.) обращают внимание на то, что если прочесть это слово в обратном порядке букв, то получится слово «Мессия» с предлогом «ле» — «для» впереди.. Открытия последнего времени начинают проливать свет на загадочный «хашмал» пророка Иезекииля. В списке добычи, взятой Тутмесом III из Нагара в сев. Сирии (список помещен на таблицах, найденных в Карнакских развалинах), упоминается «ашмер» или «ашмаль». Напоминает «хашмал» и ассир. «ешмару», который ставится рядом с золотом, серебром, драгоценными камнями и царскими регалиями, принесенными Асурбанипалом по завоевании Суз из сокровищ этого города. Все это позволяет пока сказать о хашмале, что это была какая то большая и редкая драгоценность, не уступающая золоту и драгоценным камням. У пророка Иезекииля он действительно ставится бесконечно выше топаза (точнее какого-то драгоценного камня «таршиш», который в свою очередь ставился гораздо выше золота — см. 1:16) и выше сапфира (см. ст. 26). LXX, также не понимая, вероятно, этого слова, как Пешито и Таргум (оставляющий его без перевода), решил и перевести его ἤλεκτρον по следующим должно быть соображениям: они, как и теперешние толкователи, справедливо думали, что под этим словом разумеется какая-либо драгоценность и скорее всего металл высокой ценности; на основании Дан 10:6 (ср. Мк 9:29; Мф 28:2) они могли полагать, что свет, виденный в данном случае пророком и отличавшийся от красного света огня, был свет молниевидный. Но если сравнивать этот свет со светом (блеском), издаваемым каким-либо металлом, то никакое сравнение не будет точнее, чем сравнение с илектром. Представляя из себя смесь ѕ или 4/5 золота с ј или 1/5 серебра, этот сплав очень ценился в древности, едва не дороже золота (Плиний. Ест. ист. XXXIX, 4. Страбон III, 146), вероятно по трудности приготовления его и красоте; в ослепительное сверкание золота путем такой подмеси привходил тихий и кроткий блеск серебра, подобно тому, «как нестерпимое сияние Божества умерялось во Христе, соединением Его с человечеством» (блаж. Иероним).


Из средины огня. Эту прибавку одни вслед за Вульгатой, которая переводит ее: id est de medio ignis, считают объяснением к выражению: «из середины его» (в начале стиха), сделанным самим пророком; но это был бы неслыханный у Иезекииля плеоназм. Посему другие полагают, что хашмал был как бы в огне раскаленный; но благородные металлы в огне плавятся, а не калятся; да и металл ли был хашмал? Самый естественный смысл получают эти слова при свете 27 ст.: по этому стиху хашмал сиял именно из среды огня, только не огня ст. 4, а другой массы огня, которою, как ризою, был одет Сидевший на престоле.


LXX после «из средины огня» имеют прибавку: «и свет в нем», сделанную должно быть по 26 ст., где точнее с евр. будет: «и свет ему», или «у него» (ло), т. е.: «а хашмал, илектр было нечто (сильно) светящееся, преисполненное света, сотканное из света и блеска».


И из средины его. Местоимение «его» по евр. женск. р. здесь, как и в начале стиха, заменяет ср. р. и означает: «из среды всего этого», т. е. всего виденного пророком доселе — виднелись таинственные животные: ветер нес их (ст. 12), облако окутывало их, огонь зажигался под ними (ст. 4) и между ними (ст. 13), илектр-хашмал сиял над головами их (ст. 27, ср. ст. 22). Слав. «посреде» (без местоимения) не разночтение, а искусный перевод выражения, так неясного в рус. пер.


Подобие. Евр. демут может означать подобие самое далекое, неопределенное, граничащее с противоположностью (Ис 40:18,19 о подобии языческих богов Богу), западные библеисты не решаются даже переводить это слово существительным, а переводят описательно: «что-то как бы», «нечто вроде»; более близкое подобие означается у Иез. другими словами, напр., маре («вид»); «демут» же пророк употребляет о частях видения менее заметных и ясных, которые в то же время оказываются важнейшими: о лицах животных, о колесах, о престоле и Сидящем на нем. След. насколько далеко простиралось сходство виденных пророком Иезекиилем существ с животными, слово демут не позволяет сказать. Если видневшиеся пророку фигуры едва и различимы были, если у них едва видны были неопределенные очертания (контуры, силуэты), пророк мог сказать, что видит «демут» животных. До какой степени неясно виднелись пророку фигуры животных, по крайней мере сначала, показывает то, что до 10 ст. он не может определить, какие это были животные.


Таинственных животных, явившихся пророку Иезекиилю, было «четыре». Это число символическое, что видно уже из настойчивости, с которою оно проведено в настоящем видении: 4 не только животных, 4 и лица у каждого из животных, 4 крыла, 4 колеса. 4 есть символ пространственной полноты, так как оно обнимает собою все страны света; посему тело, виденное Навуходоносором и означавшее всемирные монархии, имеет 4 составные части; пророк Даниил видит 4 зверей и появлению их предшествует борьба на море 4 ветров (Дан 7 гл.); по Иез 14:21, если Бог хочет истребить какой-либо народ, то посылает на него 4 язвы; дух, ожививший сухие кости в видении Иезекииля, пришел от 4 ветров (47:9). Будучи числом пространственной полноты, 4 является поэтому и символом законченности, завершения, наполнения, исчерпанности, как 7 вечности, бесконечности (пространства и время). Как такие, эти числа прилагаются к исчислению высочайших духов — херувимов и архангелов. Замечательна не многочисленность этих ближайших служителей престола Божия, в противоположность тысячам тысяч и тьмам тем ангелов.


Явившиеся пророку «животные» были херувимы, как узнал пророк впоследствии, при повторении видения (в 1 гл. он поэтому нигде не называет их херувимами), и узнал м. б. из того, что сам Бог назвал пред ним этих животных херувимами (10:2). Образ животных для херувимов мог быть выбран взамен человеческого, потому что животное должно иметь более полное, сильное и сосредоточенное чувство самой жизни и существования, чем человек, в котором чувство это ослабляется сознанием, рефлексиею; и как такое, животное может быть символом лучшим, чем человеческий образ, самых полных носителей тварной жизни — херувимов. Кроме того, жизнь животных загадочнее для нас нашей жизни; посему, служа символом жизни полной и сильной, животные могут служить хорошим символом и жизни таинственной; отсюда представление Мессии в образе агнца, медного змия, Духа Св. — в виде голубя.


Выражение «и таков был вид их — облик их был как у человека» означает, что в явившихся пророку существах было столько же подобия животным, сколько человеку. Пророк высказывает этим общее впечатление от явившихся ему существ. Посему несправедливо ищут здесь указаний на те или другие частности в их фигуре; так говорят, что настоящее выражение пророка обязывает все в фигуре существ мыслить человеческим, исключая перечисляемое далее (крылья, ноги), — посему, напр., корпус существ должно представлять вертикальным, а не горизонтальным (Бертолет), тело неоперенным и неволосатым (Гитциг). Так как херувимы были столько же похожи на животных, сколько на человека, то корпус их должен был быть одновременно вертикальным и горизонтальным; как возможно соединение таких положений, показывают открытые в Ассиро-Вавилонии крылатые фигуры львов и волов с человеческим туловищем. Впечатление от таких существ не могло не быть потрясающим, и священный ужас чувствуется здесь в строках пророка, ужас неудивительный, если принять во внимание, что пророк соприкасался с ближайшей сферой Божества и видел высочайшие ангельские сферы (и ангелы не могли быть видимы человеком без сильного потрясения его существа).


1:6  Лицо — важнейшая часть тела, наиболее отличающая каждое существо от других существ, — часть, настолько существенная, что во многих языках лице служит синонимом самого существа. Посему усвоение четырех лиц херувимам означает прежде всего недосягаемую возвышенность их над ограниченной человеческой личностью («четырехличием обозначается в херувимах нечто божественное». Riehm. De natura et notione symbobica cheruborum. 1864, 21). С тою единичностью, которая служит отличительною чертою нашей личности и сознания, херувимы соединяют непостижимым образом множественность в своей личности. Затем благодаря такому количеству лиц в херувимах не могло быть различия сторон — не могло быть переда, зада и боков (Макарий Великий, беседа 1). Далее благодаря этому они могли смотреть одновременно во все стороны и следовательно всегда видеть все, чем указывалось на особую высоту их ведения, напоминающего всеведение Божие. Наконец благодаря четырехличию херувимы могли идти не оборачиваясь в каждую страну света, что давало им исключительную власть и над пространственными ограничениями, знаменовало большую, сравнительно с другими существами, свободу их от пространственных границ, напоминающую вездеприсутствие Божие. Так как четырехличное строение херувимов было рассчитано на то, чтобы они имели возможность не поворачиваясь идти в какую угодно сторону, цель же эта могла быть достижима лишь в том случае, если они на каждый из 4 сторон своих имели не только лице в собственном смысле, но и крылья, и ноги, то словом «лице» здесь у пророка обозначается не передняя лишь часть головы, а передняя часть всего тела (по-еврейски говорилось: лице земли, лице поля, лице одежды, Быт 2:6; Лев 14:59 и т. п.).


Крылья у явившихся пророку существ должны были направить его мысль на сферу обитания их — небесную (за крылья птицы называются в Библии небесными: Быт 1:26; Пс 8:9 и др.) и показать, что это их настоящая, собственная сфера, как сфера птиц — воздух и рыб — вода. Крылья у серафимов и у херувимов имеют целью показать, что от неба те и другие не отделимы и не мыслимы без него, что земля совершенно чуждая им сфера, в которую они могут лишь временно опускаться, тогда как ангелы, которым нигде в св. Писании не усвояются крылья, имеют более близкое отношение к земле. Крыло служит птице не только для полета, но и прикрытием от внешних влияний как для ее самой, так особенно для птенцов ее, — назначение крыла, на котором Библия особенно любить останавливаться (Руфь 2:12; Пс 62:8 и др.). И у херувимов крылья должны были иметь такое назначение. Двумя опущенными крыльями херувимы покрывали тело свое (ст. 11,23); а двумя простертыми они покрывали без сомнения то же, что покрывали своими простертыми крыльями, херувимы скинии и храма; а эти последние покрывали крыльями крышку ковчега завета, как место откровения Славы Божией (отсюда эпитет «херувим осеняющий» Иез 28:14 и др.); херувимы Иез. видения тоже закрывали своими простертыми крыльями от земли тот свод, на котором стоял престол Божий (ст. 23).


Четверичное число крыльев у херувимов своим несоответствием обычному числу крыльев у земных существ, имеющих их, указывало на особую возвышенность сферы их обитания. Неожиданным такое количество крыльев являлось и по сравнению с образом прежнего представления херувимов и серафимов: херувимы скинии и храма имели по 2 крыла, а серафимы Исаии по 6. По общепринятому объяснению у херувимов скинии нет другой пары крыльев, так как они имеют единственным назначением осенение ковчега, а не передвижение Славы Божией, как у Иезекииля; с другой стороны херувимы пророк Иез., находясь под престолом Божиим в качестве носителей его, не имели нужды в 3-ей паре крыльев для закрывания лиц; в Апокалипсисе херувимы, находясь не под престолом Божиим, а кругом его, имеют уже по 6 крыльев.


1:7 Пророк указывает 3 особенности ног у таинственных животных. 1) Первую особенность — прямизну ноги — понимают обыкновенно так, что ноги животных не имели коленных изгибов и даже никаких позвонков и соединений; так понимали выражение и LXX, переводя здесь вольно: «и голени их (часть вместо целого) права»; хрупкая структура всех соединений, какие представляет собою нога человека и животных, была излишня для тех существ, которые могли перемещаться без посредства ходьбы (крылья, колеса); посему ноги херувимов могли обладать преимуществам совершенной прямизны, сообщавшей ногам особенную твердость и крепость, так нужную им ввиду того, что их обладатели несли на себе великую, невообразимую тяжесть — славу (по евр. kebod — «тяжесть») Иеговы. Ноги херувимов не гнулись, и не склонялись, возводя этим качеством своим мысль к духовной стойкости и мощи тех, кому принадлежали. 2) Вторая особенность ног заключалась по евр. тексту в их ступне, которая была похожа на ступню тельца. Т. о., херувимы в самой низшей и второстепенной части своей фигуры имели подобие тельца. В Ветхом Завете телец после агнца является первым жертвенным животным, жертвенным животным так сказать ad honorem, жертвою особого почета, которую приносил за себя первосвященник и «все общество», притом в случаях исключительной важности — за невольный грех (Лев 4) и когда тот и другое имеют право и нужду в особенной близости к Богу — в день очищения (Лев 16); это следовательно жертва дерзновенного приближения к Богу, особенного возвышение к Нему, на которое может рассчитывать один только из народа или весь народ, как одно целое. Даже все общество сынов Израилевых, которому предоставлено искупать свой грех, как и первосвященнику, тельцом (Лев 4:14), когда (именно в день очищения) искупает, свой грех этой жертвой и вступает в страшную близость к Богу первосвященник уже приносит за грех козла (Лев 5:15). Закалаясь и возносясь дымом сожжения своего к небу, телец один из жертвенных животных как бы представляет избранника Божия пред самым престолом Божиим (в высшей небесной сфере, т. е. той именно, где начинается уже область действия херувимов). Жертву счастливого, благодатного будущего еврей представлял в виде тельцов (Пс 50:21); припомним также: «и угодно будет Богу паче тельца юна, роги износяща и пазнокти» (Пс 78:32). Несправедливо думают, что ступня тельца нужна была херувимам ради ее круглой формы, благодаря которой она всегда обращена во все стороны, тогда как человеческая только в одну, чем она делала для херувимов возможным движение по всем направлениям без оборачивания в ту или другую сторону. Если говорить об удобствах движения в разные стороны, то человеческая ступня, хотя и обращенная в одну сторону, должна занять первое место; если здесь требовалась круглая форма по таким соображениям, то на каком основании копыту тельца (не вола!) отдавать предпочтение пред массою однородных копыт? — LXX в этом месте дают совершенно другую мысль: «и пернаты (πτερωτοὶ) ноги их». Греч. πτερωτοὶ может значить окрыленный, с крыльями (aligerus) или же оперенный, пернатый (pennatus). Все толкователи единогласно считают здесь еврейское чтение вернее и разночтение LXX объявляют тем, что александрийским переводчикам казалось невероятным и соблазнительным присутствие у херувимов ног тельца ввиду того печального значения, какое суждено было иметь тельцу в истории Израиля. Хотя масоретское чтение настоящего предложения, как мы видели, дает мысль, не только вполне возможную, но и такую, от которой веет таинственностью и величием, но нельзя сказать, чтобы и мысль, даваемая LXX, не была невозможна и не имела своих преимуществ, — притом как при первом, так и при втором значении «пернатый». Крылья на ногах херувимов могли символизировать быстроту их, показывать, что херувимы на ногах своих не бежали, но летали (правда, херувимы снабжены были крыльями на обычном месте последних — у плеч — ст. 8, следовательно в крыльях на ногах не представлялось надобности; Меркурий имеет крылья только на ногах). Точно также пернатость ног у херувимов могла иметь такое же значение, как пернатость птиц — сделать тело легким и дать ему возможность парения в воздухе (правда, эта цель пернатостью одних ног достигалась бы в самой незначительной степени). И так чтение LXX уже с внутренней его стороны, со стороны мысли его, допускает возражения. Кроме того, приняв его, нельзя объяснить возникновение масоретского чтения, тогда как первое из второго легче объяснить. LXX, находя по известным соображениям сравнение с тельцом неудобным и маловероятным в устах пророка, могли решиться здесь на вольную передачу мысли пророка; они думали, что сравнением ног херувимов с ногами тельца пророк хотел обозначить быстроту их: передать же через πτερωτὸς понятие «быстрый» они могли с целью усилить и поэтически украсить мысль. Кроме LXX и другие древние переводы не читали здесь «телец»: Таргум и Акила читают «круглый» (гегел — телец вокализовали как гаголь, «круглый»): но Симмах, Пешито и Вульгата согласны с масоретами. 3) Третья особенность ног у херувимов заключалась в том, что они искрились (ноцецим; ср. Ис 1:31; LXX: σπινθη̃ρες, «искры»; рус. пер. неточно «сверкали»), как медь какого-то особого рода — «калал» (рус. пер. предположительно: «блестящая»). К тому морю света и огня, которым окружены были херувимы, имевшие огонь под (ст. 4) и между собою (ст. 13) и нестерпимое сияние Божества над головами (ст. 27), перемежающийся, непостоянный и вообще несильный свет искры не мог прибавить ничего; следовательно искра привносится сюда не для светового эффекта. Так как искры производятся известными предметами, когда на них действуют другие предметы, то искры от ног херувимов были знаком того, что последние подвергаются чуждому влиянию. Чтобы приблизиться к пророку, херувимам требовалось быть на земле, ходить или летать над ней, войти в ее сферу, но сфера эта совершенно чуждая им, более чуждая чем другим ангелам, так как их жизнь и деятельность это самый престол Божий и подножие его; соприкосновение их с совершенно чуждой им земной сферой может быть сравнено с тем грубым прикосновением к предмету, которое дает из него искру. Появление искры от ног херувимов должно было свидетельствовать и о необыкновенной силе и быстроте их движения, а равно об особенной крепости их ног, которая не должна была уступать крепости металла или камня. Пророк и прибавляет, что, судя по искрам, можно было подумать («как»), что ноги животных были из меди особого сорта. Обыкновенно ищут в сравнении ног херувимов с медью указания на необычайный блеск этих ног. Но может ли медь, хотя бы то самая лучшая, дать блеск, который подходил бы к этому видению, где все сияет светом, едва сравнимым с чем-нибудь и блестит лучше лучших пород драгоценных камней? Не о блеске ног должен говорить пророк, а о их железной крепости (отсюда и прямизна ноги). В то время место железа заступала медь (Ис 45:2 и др.). Не уступая железу в крепости, медь всегда считалась и благороднее, изящнее железа и потому годилась для сравнения здесь (как и в Дан 10:6; Откр 1:15). Сказанным предуказывается приблизительный смысл и того точнейшего определения меди «калал», которое рус. пер. передает через «блестящая», слав. «блистающая» (т. е. молниевидная, очевидно по ст. 4), то и другое предположительно, как и в других древних переводах (Вульгата: aes candens, как и Таргум; Пешито и араб., как LXX). Нельзя искать, как обыкновенно делают толкователи, в слове «калал» понятия блеска, сияния (так как «калал» значит «легкий», то, говорят, оно может значить и «светлый», ибо свет легче темноты (!), или «полированный» от значения «быть легким, подвижным»), а понятия твердости, крепости, несокрушимости; основное значение слова «калал» было «делать малым, ничтожным» (Быт 16:4,5 и др.); в этом значении слово это легко могло прилагаться к металлу раскаленному, т. е. помещенному в огнь, который его губит, сокрушает, но не может уничтожить; такое значение слова подтверждается значением слова «галил», «плавник», «тигель» (ср. calere, «калить»).


У LXX 7-ой стих имеет против евр. прибавку: «легки (ἐλαφραὶ) крыла их», т. е. подвижны (м. б.: эластичны). Так как крыло, по существу, подвижно, то это замечание может иметь смысл лишь тогда, если это качество в настоящих крыльях достигало значительной, бросающейся в глаза степени. Пророк у LXX и хочет сказать, что крылья херувимов были в постоянном движении; им чужд был тот покой, в какой должны по временам погружаться обыкновенные крылья для отдыха. Если такое качество крыльев не противоречит ст. 24c,25b, то им прикровенно указывалось бы на сферу обитания и действия херувимов, которою служит не твердая земля, где можно стать и сложить крылья, а надземные и надмировые пространства, где можно только парить.


1:8 Так как руки обусловливают для человека возможность деятельности и этим резче всего отличают его от животных, для которых, благодаря отсутствию рук, невозможна деятельность, а только жизнь (питание), то усвоение рук херувимам имеет целью обозначить способность их к деятельности, подобной человеческой деятельности. Не могло не быть страшным и потрясающим для взора пророка это соединение тонкости человеческих действий со стихийною силою животного. В определении «человеческие», как будто лишнем при «руки», можно видеть плеоназм или отголосок некоторого удивления со стороны пророка пред фактом присутствия здесь рук. Так как существа, явившиеся пророку Иезекиилю были крылатыми, то естественное место рук в корпусе их было занято крыльями, и пророк на естественное недоумение читателя, где же у херувимов могли находиться руки, замечает, что они «были под крыльями их».


Ввиду умолчания пророка о числе рук у каждого херувима, об этом родился вопрос у толкователей, причем рук насчитывали от 1 до 16 у каждого херувима. Больше двух рук на каждой стороне четырехличного херувима не могло быть, так как иначе число рук отступало бы от человеческих и пророк должен был сказать об этом. Но сколько всех рук в таком случае должно быть у херувима, такой вопрос не может быть поставлен, потому что пророк одновременно не мог видеть всех 4 сторон херувима (а вероятно, только одну), а чего он не видел, то и не существовало, так как здесь мы имеем дело с видением, а не с внешней действительностью.


1:9 Слова «и лица у них и крылья у них — у всех четырех» в своем прямом смысле (что лица и крылья не отсутствовали ни у одного из 4 херувимов) заключали бы совершенно лишнюю мысль; посему Таргум передает их: «и лица их и крылья их были одинаковы у них четырех», что уже само собою разумелось и лишнее было пророку говорить; Пешито и Вульгата евр. леарбаггам, «у четырех их», переводят «на четырех боках их», что не дает новой мысли по сравнению с 6 ст. и покупается ценою вставки в текст нового понятия «бок». Лучше всего видеть в этом выражении свойственный евр. языку и любимый у Иезекииля оборот «именительный самостоятельный»: «что касается лиц и крыльев их, то они были таковы у всех 4 (херувимов): крылья их соприкасались одно с другим» и т. д. После того как пророк в ст. 5-8 сказал о лицах, крыльях, ногах и руках херувимов, он теперь описывает важнейшие части тела — лица и крылья — ближе; «таким путем пророк из всех частей фигуры выделяет особенно лица и крылья: в тех обнаруживается преимущественно сила жизни, в этих существо животных» (Геферник).


Крылья их соприкасались одно к другому. Выражение по-видимому указывает на соприкосновение крыльев одного херувима между собою, так как соприкосновение между собою крыльев различных херувимов следовало обозначить раздельнее, т. е. сказать, что крыло одного херувима касалось крыла другого. Понятен и смысл, который должно было иметь такое соприкосновение крыльев каждого херувима между собою: соединяясь одно с другим на теле херувима, крылья закрывали бы это тело, знаменуя этим полную непостижимость для нас существа херувимов, непостижимость однако меньшую, чем непостижимость Божества, а может быть и серафимов, у которых и лице недоступно для человеческого взора. Но Вульгата и почти все толкователи склоняются к мнению, что здесь говорится о соприкосновении крыльев разных животных, и склоняются не без основания. Понятием «крылья их» у пророка могли быть обозначены крылья и всех херувимов в совокупности без всякого разграничения крыльев одного от крыльев другого, следовательно и соприкосновение мыслимо между всеми членами этого равноправного союза: пророк не говорит, что крылья только у каждого (по евр. было бы «леиш», как в ст. 11 и 23) касались между собою, а все крылья всех херувимов касались. По ст. 11, два крыла у херувимов были простерты — эти крылья могли касаться краями крыльев других херувимов, и два крыла были опущены, эти крылья могли соединяться друг с другом на теле закрывая его. Соприкосновение отдельных херувимов своими крыльями 1) имело тот смысл, что благодаря такому соединению крыльев все херувимы как бы одним устремлением шли в ту же сторону с той же быстротой; 2) могло напомнить пророку о двух соприкасающихся между собою крыльях херувимов Святого Святых и показать ему, что и на этих крыльях, как на крыльях херувимов Святого Святых, почивает Слава Божия, Шехина.


У LXX здесь другая мысль: опуская второе «крылья их» евр. текста, они глагол настоящего предложения (евр. ховерот, «соприкасались») соединяют в качестве сказуемого с началом стиха: и лица их «и крыла их четырех держащаяся друг друга. По LXX, пророк хочет сказать, что лица и крылья виденных им существ находились постоянно в одном и том же отношении, вследствие чего составляли одно целое («причастие вкупе» Пс 121:3). Четыре таинственные животные обнаруживали бы этим тесную связь между собою, некоторую неотъемлемость друга от друга. Они соединены были друг с другом так, как отдельные и самостоятельные предметы на земле не могут быть соединены: соединены были лицами и крыльями своими, которые не могли выйти никогда из одного и того же положения друг по отношению к другу. Но относить глагол хавар не только к крыльям, но и к лицам херувимов у LXX явилась возможность только благодаря тому, что они не читают в 9 ст. «крылья их» 2.


Описанное положение крыльев у херувимов было так важно, что даже движение херувимов подчинялось ему, сообразовалось с ним. Чтобы сохранить такое положение крыльев, херувимы во время шествия своего не оборачивались. Но это не стесняло свободы их движений: имея 4 лица, они были во всякое время обращены переднею стороною в каждую из 4 стран света и могли идти все не оборачиваясь в любую из этих стран, идя каждое по направлению лица своего. Такую связь имеют 3 и 4-е предложения стиха со вторым. Но и само по себе то обстоятельство, о котором говорит последняя часть стиха, имело большое значение. Для таинственных животных совершенно исключена была самым строем их существа возможность возвращения назад. Всякое движение их был движением вперед. Они двигались только прямым пред собою движением, а не окольным или круговым. Это означало, что духовные силы, представленные этими животными, «никогда не побуждаются и не отступают, но направляются далее, вперед» (блаж. Иероним). Заметили (Мюллер. Ezechiel-Studien. 1895, 15), что при таком способе движения херувимов они могли перейти с места на место не всегда прямым путем: если цель движения их лежала не на радиусах, идущих от их местоположения (о) к четырем странам света, а в какой-нибудь точке а, то к этой цели херувимы могли передвинутся не кратчайшим путем по диагонали оа, а окольным, описывающим два катета oba или oca. Но это не недостаток конструкции у божественной колесницы: видение могло намеренно не считаться с тончайшими разветвлениями розы ветров, так как число 4 означает в Библии всю совокупность направлений, и в знак того, что божественная колесница была выше земных условий и пространственных границ.


Ватиканский и некоторые другие греч. кодексы дают такое чтение 9 ст., которое устраняет из него все то, что так затрудняет его понимание, а именно: «и лица их четырех не оборачивались когда они шли; каждое по направлению лица своего шло». Но может быть эти кодексы «стараются здесь придти на помощь несколько неестественно построенному изложению Иезекииля» (Кречмар) путем устранения его шероховатостей и мнимых противоречий и повторений по сравнению со ст. 11 и 23.



1:10 Пророк только теперь говорит о лицах явившихся ему существ, сказав уже о крыльях, руках, ногах, даже ступнях, должно быть потому, что лица этих существ позже других их частей выступили из того облака и вихря, окутанные которыми шли херувимы к пророку. Может быть, эти лица в течение видения так и не выступили со всею ясностью и отчетливостью для взора пророка: окутанные густою мглою облака, они, может быть, вырисовывались лишь при вспышках того огня, который пылал между херувимами, и тех молний, которые то и дело рассекали мрак видения (ст. 13). Если лице Божие человек совершенно не может увидеть, то и лице херувима, ближайшего к Богу существа, не могло быть показано человеку вполне. Отсюда появление в описании пророка здесь опять понятия «подобие», не употреблявшегося со ст. 5.


Первым пророк называет лицо человека или по сравнительному с другими лицами достоинству или потому что это было лице, обращенное у всех херувимов к нему. Понятно, почему лев занимает правую сторону, вол — левую, а орел — последнее место. Появление таких лиц в образе херувимов объясняют обыкновенно так, что лице человека выражает разумность явившихся существ, лице льва — их силу, вола — крепость и кротость, и орла — выспренность. Но странность привнесения в образы высочайших духов животных и звериных форм не ослабляется этим объяснением; это тайна пророческого созерцания, пролить свет на которую могут скорее следующие соображения. Выбор животных сделан так, чтобы сюда вошли представители всего живого мира: четыре существа имеют первенство в сем мире: между тварями человек, между птицами орел, между скотами вол и между зверями лев (Schemoth rabba, 23). Исключено царство пресмыкающихся (к которому в широком смысле могут быть отнесены и рыбы) по понятной причине. Таким образом, из каждой области земной жизни взято в качестве подобия для херувимов самое лучшее, как бы цвет этой жизни. Если уже неизбежно требовалось для возможно полного выражения идеи херувима присоединение к человеческому образу формы животных (см. объясн. на ст. 5), то поистине нельзя было дать лучшего соединения, чем здесь. С этими благородными животными не стыдится сравнивать себя сам Бог (Ос 11:10; Исх 19:11; Втор 32:11 и др.). Множественность же и разнообразие здесь животных форм потребовалась «полнотою идеи, которая едва допускает чувственное выражение» (Геферник) подобно тому, как египетские боги «имели вид не скота, не птицы, не зверя, ни даже самого человека, но форму, особенно искусственно составленную и возбуждающую благоговение самою новизною» (Апулей. Метаморфозы XI).


1:11 Лица и крылья херувимов находились в такой тесной связи, что о них нельзя было говорить иначе, как вместе, почему пророк от описания лиц опять (ср. ст. 9 и 6) переходит к крыльям и их отношению к лицам. Те и другие, образуя верх всего явления, представляли как бы одну стройную и строго размеренную систему, в которой ни один член не мог двинуться, ни приведя в движение другого. Описанию-то этой системы лиц и крыльев херувимов отводится у пророка отдел главы 9-12 ст., который ясно делится на 2 части: ст. 9-10 и ст. 11-12, и каждая из них начинается словами «и лица их и крылья их». Взаимную связь членов этой дивно согласованной системы пророк в 9 ст. выражает в понятии «ховерот» («соприкасались», «держащееся»), а здесь глаголом «перудот» «были разделены», слав. «простерты». Но в каком смысле пророк мог сказать о лицах и крыльях явившихся ему существ, что они были разделены? В том, что они не слиты были в одну массу? Но это само следовало из самого существа лица и крыла. Впрочем о крыльях еще можно было ожидать такого выражения: этим замечанием читатель предостерегался бы от такого представления о соединении крыльев, что это соединение доходило до их полного слияния в одно крыло, в одну крыловую плоскость, но что на этой составленной крыльями площади одно крыло ясно разграничено было от другого. Но какой смысл могло иметь такое замечание по отношению к лицам? Разве тот, что лица не переходили незаметно одно в другое, а каждое было видимо так полно и отчетливо, как бы других не было? Очевидно, здесь глагол «парад», как и «хавар» ст. 9, которых кроме Иезекииля никто не употребляет о лицах и крыльях и обычные значения которых с трудом идут как к тем, так и к другим, в устах пророка имеет какое-то особое значение, и мы должны сознаться, что не понимаем пророка в этом месте, а не понимаем потому, что описываемое им в этом отделе было, как и многое в этом таинственном видении, нелегко поддающимся отчетливому и точному описанию, вследствие чего пророку приходилось изыскивать новые понятия для своего описания, приспособляя к ним старые слова. Отношение лиц и крыльев херувимов, как и все в этих последних, было неизъяснимо и не передаваемо. Кодексы Александрийский и Ватиканский, переводы коптский и эфиопский не имеют в этом стихе первого слова «и лица их», благодаря чему первое предложение стиха у них относится только к крыльям. А в таком случае и глагол перудот приобретает более понятное значение; кроме значения «были разделены», идущего к крыльям, как мы видели, более, чем к лицам, этот глагол может иметь о крыльях и значение «простирать» (отделять от тела крылья), усвояемое ему здесь LXX. Но нельзя ручаться, что чтение указанных кодексов здесь верно (скорее можно ожидать в свящ. тексте опущения непонятного слова, чем прибавки такого слова).


Но у каждого два крыла соприкасались одно к другому. Как и в 9 ст., пророк и здесь, начав речь о лицах и крыльях вместе, переходит к одним крыльям. Он уже в 9 ст. сказал о крыльях, что они соприкасались одни с другими; теперь это сообщение пополняется замечанием, что соприкасались только два крыла у каждого «животного», два же другие были опущены на тело. И в отношении пары крыльев соприкасающихся пророк в этом ст. делает важное добавление к 9 ст. Он говорит, что крылья соприкасались не просто: «одно к другому» (как неточно в рус. пер.), а «у одного» («леиш», собственно «у мужа», греч. ἑκατέρω̨), т. е. животного, с другим («иш», «мужем»), тогда как 9 ст. позволял мыслить соприкосновение лишь между крыльями одного и того же животного. След. между херувимами находилось постоянно замкнутое, скрепленное крыльями их место; в ст. 13 мы узнаем, что составляло содержание этого страшного места.


И два покрывали тела их. Две функции, которые отправляются естественным крылом — полет и закрывание тела — у херувимов разделены между особыми крыльями конечно для более совершенного отправления этих функций: как не могли херувимы не парить постоянно в воздухе, так не могли они оставить непокрытым тела своего. Покровение тела крыльями у херувимов обыкновенно объясняют как знак благоговения пред Богом; по блаж. Иерониму (с которым согласен и блаж. Феодорит) «двумя крыльями, которыми закрывается тело, изображается несовершенство ведения»; скорее закрывание тела крыльями могло означать непостижимость существа самых херувимов.


1:12 Первое и третье предложение 12 ст. буквально тожественны со ст. 9. Такие буквальные повторения в духе пророка Иезекииля, который пользуется ими, как средством обратить внимание читателя на ту или другую мысль. Таким образом, то обстоятельство, что херувимы при хождении не оборачивались, пророк считал очень важным, его оно очень поразило. Но в тожественных с 9 ст. выражениях 12 ст. по сравнению с 9 ст. есть и существенное различие. Там замечание, что каждое «животное» шло в ту сторону, которая пред лицом его, предваряется замечанием, что животные во время шествия не оборачивались, здесь эти два замечания поставлены в обратном порядке. В 9 ст.: «во время шествия своего они не оборачивались, а шли каждое по направлению лица своего»; в 12 ст.: «и шли они каждое по направлению лица своего; во время шествия своего не оборачивались». В 9 ст. главная мысль была та, что животные никогда не оборачивались, потому что это делало возможным постоянное и всегда одинаковое соприкосновение между их крыльями, которое составляет тему 9 стиха. В стихе 12 эта мысль побочная, а главная та, что животные могли идти по направленно каждого из своих лиц, значит во все стороны; главная же эта мысль здесь потому, что пророк хочет теперь указать, чем же при таком безразличии и одинаковой доступности для херувимов всех стран света определялось их движение в ту, а не другую сторону. «Куда дух был, чтобы идти, шли они» — так по-еврейски буквально отвечает пророк на этот вопрос; это выражение LXX поясняют: «аможе аще бяше дух шествуяй, идяху», а русск. пер. «куда дух хотел идти». Итак «особое повеление 4 существам, в какую сторону должно иметь место движение, так же мало было нужно, как в Ис VI выразительное повеление одному из серафимов взять с алтаря горячий уголь. Всю колесницу проникал один дух и одна воля, которая сообщалась существам без посредства слова» (Кречмар). Что же это за «дух», который определял собою движение божественной колесницы? То, что слово руах («дух»), имевшее на языке евреев самые разнообразные значения, употреблено здесь без всякого пояснения, равно как и член пред ним, не оставляют сомнения в том, что здесь имеется в виду руах — «ветер» (слав. «дух») 4 ст. В том, что движение херувимов и всей Бож. колесницы определялось движением ветра, не было ничего унизительного для тех и другой, ибо ветер тот не был обыкновенным ветром. Как шедшее с тем ветром облако оказалось наполненным для взора пророка неземными существами, так и ветер, шедший пред Господом, должен был так сказать быть достойным и способным к этому; он должен был заключать в себе что-либо подобное тому, что заключало облако, если не высшее и превосходнейшее; во всех частях и деятелях настоящего видения, даже в таких второстепенных, как колеса, была жизнь, разум и сознание. Но тогда как пророк говорит о «внутреннем содержании» так сказать облака, он ничего не говорит о таком содержании ветра «воздвизающего», шедшего пред облаком: его духовное зрение не могло так же проникнуть во внутреннее содержание того необыкновенного ветра, как проникло оно в содержание облака. Очевидно, в этом ветре был никто иной, как Дух Божий («руах елохим»), который в книге Иезекииля, как и часто вообще, представляется действующим через ветер: Иез 2:2; 3:14; 8:3; 11:24; 3 Цар 18:12; 4 Цар 2:16; Иов 37:1; Иез 37:9; Ин 3:8; 20:25; Деян 2:2. Из этих случаев особенно замечательное явление Духа Божия в 4 ветрах при оживлении сухих костей в видении Иезекииля и в дыхании бурном при сошествии на апостолов. Так много знал Ветхий Завет о Духе Святом!


1:13 Взаимно соприкасающимися крыльями своими херувимы оцепляли определенное место, которое, как уже можно было заключить из такого необыкновенного ограждения его, имело какое то особенное назначение. Описание этого места и заключается в 13 ст. Начало стиха у LXX передается несогласно с евр. текстом: «и посреде животных видение», таким образом, по LXX пророк в 13a описывает уже место между херувимами, а по евр. тексту и рус. пер. еще самих херувимов, о том же, что было между ними, говорит лишь в 13b. Именно евр. текст описывает здесь херувимов со стороны цвета их, который был огненным, так что они представлялись целиком огненными и сверкали как светильники. Но теперь уже почти все отдают в этом месте предпочтение LXX: о виде животных пророк уже говорил в 5 ст., тогда и следовало сказать, что он был огненный; и как херувимы могли иметь вид углей и лампад? они могли только сиять как те и другие: да и сияние угля и лампады слишком различно, чтобы служить сравнением для одного и того же предмета; вероятно масореты просто хотели договорить недосказанное пророком о цвете херувимов. Таким образом, можно считать несомненным, что те угли и лампады, на которые евр. текст хочет, чтобы походили херувимы, были новым данным видения: они напоминали то место, которое было оцеплено крыльями херувимов; содержание для такого места вполне, подходящее. Угли между херувимами называются горящими, что бы показать, что они были не черные и потухшие, а красные, еще горячие и в самом процессе горения. Объясняют присутствие здесь углей по аналогии с видением Исаии, в котором серафим берет горящий уголь с алтаря и которое следовательно предполагает, как и апокалиптические видения (8:5,3; 6:6), у престола Божия алтарь с углями; хотя под своими загадочными углями пророка Иезекииля не видел жертвенника и он мог описывать не ту сферу небесную, какую описывали Исаия и Иоанн Богослов, но это не мешает углям между херувимами придавать тоже жертвенный характер: херувимы являются с символами постоянного всесожжения Богу; отсутствие жертвенника могло указывать на самую высокую и чистую духовность этого всесожжения. Если Бог есть огонь поядающий, то место, на которое ступает Он, восседающий на херувимах, т. е. ближайшим образом херувимы, должно гореть, а продукт горения — уголь.


Как вид лампад. Светильники пред престолом Божиим находятся и в видениях Апокалипсиса и объясняются самим тайнозрителем, что это «суть семь духов Божиих» (Откр 4:5) и «семь церквей» (Откр 1:12,13,20). Воззжение светильника пред Богов — обряд богопочитания, знаменующий теплоту и самоотверженность служения Богу. Если «духи Божии» и «церкви» являются пред престолом Божиим не со светильниками, а сами превращаются в светильники, то этим идея увеличивается до необыкновенных размеров. У Иезекииля вместо этого светильники являются в явно близком, но точнее не определяемом отношении к херувимам, сопровождая их явление. Но символика их та же, что и в Апокалипсисе: духовное горение всего существа пред Богом. В картине явная постепенность: угли, лампады, молнии; угли может быть занимают низ, переходя в верху в пламя и еще выше разряжаясь молниями. «(Огонь) ходил между животными». С евр. буквально: «она («ги») ходила между животными». Кто она? к какому существительному относится местоимение ж. р.? Впереди в стихе есть два существительных ж. р.: вид («демут») и огонь («еш»; в евр. «горящих углей» выражено: «углей огня горящего»). Первое стоит слишком далеко и подлинность его сомнительна; притом как может вид животных ходить между животными? Второе занимает слишком подчиненное положение: стоя в качестве определения в «угли», оно по евр. составляет с ним одно слово (casus constructus). Но так как все перечисленное доселе содержание пространства между херувимами было огненное, было огонь в таком или ином виде, то не очень погрешит тот читатель пророка, который (как рус. пер.) будет разуметь под «ги», «она», огонь. Не употреблен ли здесь ж. р. вместо несуществующего в евр. яз. ср. р.? Если пророк хотел сказать: «это (т. е. все указанное раньше — угли, светильники) ходило между животными», как он мог выразить «это», как не через «вот» («это», «то») или «ги» («оно»)? Если бы грамматически и невозможно было такое понимание «ги», то по ходу речи и существу дела ничто другое, как именно все перечисленное ранее, скорее всего должно быть тем, что «ходило между животными». Пророк, по крайней мере до сих пор, видит херувимов лишь в движении; следовательно все, что было между херувимами, место между ними со всем его необыкновенным содержанием — углями, лампадами, должно было двигаться, «идти с» («митгаллекет») ними. Взаимновозвратная форма глагола «галак» — «идти», поставленная здесь, указывает на точное отношение между движением того, что было между животными (углей и лампад), и движением самих животных, а равно на взаимную зависимость движения этих огненных элементов друг от друга: они двигались не только по мере движения животных и в зависимости от их движения, но двигались и в зависимости друг от друга: движение одного из этих элементов вызывало движение другого; здесь все было движение и жизнь. LXX дают по-видимому другое чтение этого места: опуская «ги» («она» или «оно»), они согласуют глагол «митгаллекет» («ходил») λαμπάδες и переводит его συστρεφομένων «сообращающихся»: «яко видение свещ сообращающихся посреде животных». Συστρέφεςθαι означает совместное, зависимое друг от друга обращение или кружение; таким образом этим словом у LXX указывается на то, что светильники, которым оно служит определением, вращаются совместно или друг с другом, или с углями, или с животными, или со всем этим вместе (что скорее всего). Мы видим, что к светильникам ли относить глагол «митгаллекет» с LXX или читать для него с евр. текста особое подлежащее («ги», «оно»), мысль будет та же, что и могло дать право LXX на вольный перевод здесь.


И сияние от огня. Из этого замечания прежде всего видно, что угли и лампады, находившиеся в постоянном движении, сливались для пророка в одну массу огня, которая распространяла кругом себя свет. Вместе с тем замечание показывает, что сияние, исходившее от этого огня, было особенной силы (иначе не нужно было и говорить о нем, так как каждый огонь дает сияние), на что указывает и евр. слово «ногах» («сияние»), которое служит поэтическим, следовательно особенно сильным обозначением света (Ис 4:4; 60:10; 62:1; Авв 3:11 и др.) и употребляется о сиянии Славы Божией (Иез 10:4). Это было то сияние, на которое пророк обратил внимание еще в начале видения (ст. 4, где то же по евр. «ногах»): им озарено было то облако, которое шло к нему; так как это облако заключало в себе 4 херувимов, то сияние это, озаряя всю громаду («великое облако») его, служило неизмеримым, обнимавшим весь небосклон («вокруг него», т. е. облака, ст. 4) ореолом, достойным по величине своей тех, кого он окружал.


Огонь между херувимами испускал не одно лишь тихое, кроткое сияние («ногах» в Ис 62:7 об утренней заре, Иез 16:19 и Иоил 2:10 о сиянии светил). Он беспрерывно (исходила, по евр. прич. «исходящая») сверкал молнией. Из всех родов земного света молния одна приводит нас кроме восхищения в некоторый трепет и потому может служить наилучшим подобием того света, которым сияет Божество. Кроме того молния может быть названа светом внутренним, сокровенным, лишь временно прорывающимся наружу и видимым для человека, и этим она наиболее напоминает невидимый для человека божественный свет (в службе Преображению: «сокровенную молнию под плотию существа Твоего носяй»). Благодаря этому молния в Ветхом Завете часто выступает атрибутом богоявления: молниями блистала Синайская гора, когда на нее сошел Бог; о молнии упоминается в псалмических описаниях ожидаемых или просимых богоявлений (Пс 17 и др., ср. Авв 3:4,11): в Апокалипсисе от престола Божия исходят молнии (Откр 5:11). То, что огонь между херувимами испускает молнии, свидетельствует о высокой степени богоподобия херувимов: они сияют славой, напоминающей славу божественную.


1:14 Русский перевод этого стиха предположительный; слав. немного более отвечает евр. тексту: «и животная течаху и обращахуся, яко видение везеково». Первая половина стиха с евр. букв. «и животные бегали и возвращались» «рацо вашов». Глаголы поставлены в неопределенном наклонении, которое здесь очевидно заменяет окончательное. Второй глагол несомненно «возвращаться», а первый — ἄπαξ λεγόμενον и его считают арамаизованной формой глагола «руц», «бежать». Замена окончательного наклонения неопределенным не чужда еврейскому языку, как древнему: Быт 8:7, так особенно позднейшему: Иов 40:2; Дан 9:5,1; Зах 7:5; но в этих местах неопр. стоит не без изъявительного, служа иногда только дополнением к нему; а главное в этих местах мы имеем дело с ораторскою и поэтическою речью, где неопр. могло быть употреблено для живости речи; здесь же «не видно, почему описание вдруг должно было стать так живым» (Сменд). Это заставляет многих толкователей видеть в данных глаголах изъявительное наклонение. Но если «рацо» еще можно кое-как сделать изъявительным (читать «рацу», что было бы 3 л. мн. ч. аор. от «руц», но последняя буква — алеф — будет лишняя), то «шов» нельзя, не тронув текста. Итак неопределенное наклонение остается здесь загадкой.


И значение «бежать» для первого глагола очень проблематично. Такое арамаизование формы, какое предполагается здесь с глаголом «руц», «не имело бы аналогии; к херувимам понятие бега не идет» (Сменд); и при таком значении слово не соответствовало бы непосредственно связанному с ним «возвращались», в котором заключается понятие направления в движении, а не скорости его (хотя кроме LXX и Пешито имеет здесь «бежали»). Ввиду этого предлагают читать вместо «рацо» — «йецу» — «выходили», что было бы согласно с Вульгатой (ibant) и таргумом («обращались и обходили и возвращались») и требовало бы изменения только одной буквы; но такая описка в тексте мало вероятна (еврейское рош очень далеко от маленькой йод).


Впрочем и не зная, что хочет пророк сказать о движении херувимом первым глаголом, мы из второго глагола («шов», «возвращаться») извлекаем одну не незначительную черту этого движения, что оно имело по временам возвратное направление, черту, важную для нас ввиду прежнего замечания, что херувимы не оборачивались назад; следовательно это последнее обстоятельство не мешало их движению назад.


Движение херувимов, охарактеризованное словами «рацо вашов», сравнивается пророком с движением как бы базак (рус. пер. молнии, слав. «видение везеково»). И это новое понятие мало проясняет стих, так как слово «базак» — ἄπαξ λεγόμενον и значения его нужно доискиваться по корню. Многие, ввиду неупотребительности в Библии такого слова, предполагают, как рус. пер., здесь описку: вместо базак, думают, стояло барак — молния.


По существу дела, возможно, что херувимы 1 гл. Иез имели движение, подобное движению молнии: конструкция настоящей колесницы обусловливала, как мы видели в ст. 9, то, что херувимы с места на место могли перейти не всегда по прямой линии, а иногда должны были идти по катетам треугольника, построенного на ней; такое движение будет движением зигзагами, а молния имеет именно зигзагообразное движение. Но маловероятна возможность такой ошибки в тексте: буквы рош и заин не близки по начертанию; и почему в ст. 13 барак не изменилось, а только в 14 ст., где 13 ст. заставлял ожидать именно сравнения с молнией? В позднейшем евр. яз. и родственных ему языках корень базак имеет значение «рассыпать» (Талмуд) «рассеевать» (араб.), «дробить» (сир.). Так как все явление имеет огненный облик, то вероятно, базак есть здесь особенное выражение «о каком-то разбрасывании огня, огненных брызгах» (Геферник), или о лучах света, внезапно рассыпающихся на широчайшее пространство. Древние переводы сходятся в таком именно понимании этого слова — о лучах, о свете. Тогда как Феодотион (откуда взят 14 ст. в текст LXX) оставляет это слово без перевода, переписывая его греческими буквами — βεζέκ, Симмах передает его ἀκτίς ἀστραπη̃ς, Акилаὡς εἰ̃δος ἀπορροίας ἤ ἀστραπη̃ς, Таргум: «как вид молнии». Пешито ставит здесь сродное сирийское слово «безек», коренное значение которого «рассеивание», а настоящее утеряно и указывается различными сириологами и толкователями Пешито различно: пламя, молния, метеор, падающая звезда, дождь звезд, вихрь, даже — камень гиацинт. След., как ни неустановлен смысл настоящего сравнения, несомненным можно признать, что сравнение это берется из области световых явлений. Итак единственно какому движению в природе могло быть уподоблено движение херувимов, так это движению света. Судя по глаголу «возвращаться», употребленному для характеристики движения херувимов, движение света могло служить подобием для движения херувимов той своей стороной, что свет всегда возвращается к своему источнику, не покидает его. «Как эфир освещается искрами частых огней и в мгновенье ока молнии вдруг разбегаются в разные стороны и возвращаются назад, не теряя вместилища и так сказать источника и вещества огня, так и эти животные, беспрепятственно продолжая путь, спешат вперед» (блаж. Иероним). Таргум передает стих так: «и создания (те), когда посылались для исполнения воли своего Господа, который поместил величие Свое в высоте над ними, во мгновение ока обращались и обходили и порывали вселенную, и возвращались вместе создания и были быстры, как вид молнии». Таким образом, херувимы могли двигаться всюду, не покидая престола Божия и не увлекая его во всякое место; они могли иметь, кроме общего движения с престолом Божием, свое собственное, которое, не совпадая в направлении с тем движением, было одновременно с ним. Такое соединение столь, по-видимому, несоединимых вещей, говорит пророк, дается и в природе, в одном явлении ее, которое он называет «базак».


Есть некоторые основания думать, что этого стиха не было в тексте, которым пользовались LXX, и согласиться с блаж. Иеронимом, что в перевод LXX он прибавлен из Феодотиона: его нет в кодексах Ватиканском, Венецианском и одном у Парсонза; в код. Александрийском, Маршалианском (VI-VII в.), Чизианском (IX-XI в.), в экзаплах сирийских (VII в.) он под астериском, следовательно внесен из евр. текста.


1:15 Начинается описание новой составной части видения — колес, — которое займет немалый (ст. 15-21) отдел главы; отсюда торжественное «и смотрел я».


Прибавка «на животных», которой нету LXX, указывает на тесную связь между животными и колесами, такую, что колеса только как бы часть животных.


«На земле» в собственном смысле, как показывает 19 ст., по которому колеса иногда поднимались от земли (а не «на базисе небесной арены», или «на земле, которая виднелась на небе»). Колеса по преимуществу приспособленный к земле способ передвижения (как крылья — воздушный, корабль — водяной), посему на настоящие колеса можно смотреть как на связующее звено небесного видения с землей, из способов передвижения по которой это самый совершенный. Сходя на землю, Бог должен считаться с бренностью ее, не дозволяющею лучшего способа движения. Колеса и имеют целью показать, что Бог движется по самой земле, не над ней.


Подле этих животных. «Подле» указывает на полную самостоятельность колес по отношению к «животным» — херувимам. В книге Еноха офанимы (офан по-евр. «колесо») исчисляются между ангельскими чинами (LXI, 10; LXX, 7).


По одному колесу. Буквально: «одно колесо», но 10:9 показывает, что колес было 4; ср. 1:16; ед. ч. — разделительное; посему несправедливо некоторые предполагают одно колесо. Между херувимами и носимой ими Славой Господней или престолом Божиим в видении пророка Иезекииля оказывается новый, самостоятельный и судя по вниманию, уделяемому ему пророком, большой важности деятель — колеса. Колеса предполагают позади себя колесницу; но пророк ее не указывает, потому что колеса, предназначенные в этом видении, как и в видении Даниила (Дан 7:9), для передвижения престола Божия, не нуждались в вещественной связи с этим последним и должны были без этой связи посредствовать движение столь исключительного предмета; сами херувимы были колесницей в данном случае. Все же предполагая за собою такую или другую колесницу (в данном случае — духовную), колеса придают настоящему богоявлению характер торжественно-величественной и скорой езды взамен простого и медленного шествия, каким до сих пор представлялось всякое богоявление. В действия божественного промысла отныне не вводится ли особая скорость, обычная при окончании каждого дела, неизбежная и в делах Божиих при скончании времен? Пред четырьмя лицами их. Евр. леарбагат панав, букв. «у четырех лиц его». Ед. ч. местоимения поставлено по смыслу (вопреки грамматическому согласованию, так как «животные», к которому местоимение относится, во мн. ч.), потому что речь об одном колесе, которое может находиться у лиц одного лишь животного. После замечания пророка, что колеса находились подле животных, читатель ждет от него точнейшего указания, с какой же именно своей стороны четырелицое существо имело подле себя колесо. В разбираемых словах и должно даваться такое указание. «У (или «перед», как в рус. пер.; собств.: «для») всех четырех лиц», отвечает пророк на этот вопрос. Указание уже вполне точное и определенное, но на первый взгляд заключающее в себе нечто немыслимое: одно колесо находилось в одно время в четырех различных местах. Недаром LXX опустили это «точное» указание! Но не надо забывать, что мы имеем дело с видением. Как 4 крыла и 2 руки могли в одно время находиться на 4 различных сторонах животного, так могло быть и с колесом; в видениях допускается нарушение законов пространства и времени, которые не имеют силы в сфере бытия, затрагиваемой видениями.


1:16 Стих заключает в себе описание внешнего вида и устройства колес. Так как первая половина стиха говорит о внешнем виде колес (что они были, как топаз), то слова в ней «и устроение их» представляются лишними, также как слова «по виду их» во второй половине стиха, говорящей об устройстве колес, «почему LXX не читают этих слов.


Видевр. ген, см. ст. 5.


Топазаевр. таршиш; из 10:9 узнаем, что это драгоценный камень; он упоминается в числе драгоценных камней и в 28:13; в нагруднике первосвященника он был 1-м в 4-м ряду (Исх 28:20); по Дан 10:6 тело Явившегося пророку было как таршиш. Название взято от финикийской колонии в Испании на одноименной реке, нынешнем Гвадалквивире, подобно тому как известный сорт золота назывался офирским (Иов 22:24). LXX здесь оставляют это слово без перевода («фарсис»), а в совершенно тожественном месте 10:9 переводят ἄνθραξ, а в Исх 28:20 переводят χρυσύλιθος (Вульгата здесь «mare» на основании эпитета «корабли Фарсийские», но в 10:8 и 28:13 — «хрисолит»; таргум: «камень хороший»; Пешито — транскрипция; Симмахὑάκινθος; араб. пер. — «ястис»), Таким образом, наиболее голосов за хрисолит; хрисолиту же древних, по описанию Плиния, наиболее бы соответствовал наш топаз, золотистого цвета. Такой цвет колес соответствует и колесам Даниилова видения, которые были «пылающий огонь», и огненному содержимому между настоящими колесами (10:12) и гармонии цветов в видении: золотисто-красные колеса, кристально-белая твердь и сапфирно-голубое подножие престола.


И подобие у всех четырех одно. И без такого замечания, это следовало бы само собою из того, что пророк нигде ни указывает различия между колесами; следовательно замечание хочет обратить на сходство колес особое внимание читателя. Колеса были так сходны между собою, как животные, и также как животных их было четыре. Таким образом, колеса, как и животные, были направлены сразу и одинаково во «все концы земли». Все страны света с совершенно одинаковою легкостью были доступны божественной колеснице. Она не имела переда и зада, характеризуемого в обыкновенной колеснице различием колес и их величиною.


Кроме полного сходства друг с другом, безразличность колес в отношении разных сторон движения достигалась и особым устройством их, о котором вслед за этим и речь. Колесо находилось в колесе. Большинство толкователей справедливо понимают это выражение так, что колесо находилось в колесе перпендикулярно друг к другу. В следующем стихе говорится, что колеса могли идти на четыре свои стороны не оборачиваясь; следовательно они имели 4 стороны; стороной же колеса может быть назван только полукруг его; значит колесо видения должно было состоять из 4 полукругов или 2 пересекающихся кругов. Против этого, по-видимому, говорит образ выражения: член у слова «колесо», «офан», притом двукратный, требующий мыслить нахождение друг в друге о прежде упомянутых колесах. Посему предполагают, что находились друг в друге те или другие из четырех колес, причем это нахождение было или только кажущимся, в перспективе, или действительным. Но член при «офан» может давать и такую мысль, что пересекающиеся круги, из которых составлено было каждое колесо, должно представлять не в виде лишь составных частей одного колеса, но в виде самостоятельных, хотя и связанных между собою колес; это относительная самостоятельность составных частей колеса соответствовала бы соединению в животных нескольких лиц.


1:17 Колеса имели такую же удивительную способность движения на все стороны, как и херувимы. В херувимах способность такого движения обусловливалась их четырехличием, в колесах их четырехсторонностью. Не оборачивались при хождении своем — представляет намеренно буквальное повторение того, что сказано было о животных; для полноты сходства даже и местоимение поставлено в ж. р. (по евр.), хотя колесо по-евр. м. р. Это выражение, таким образом, уже третий раз повторяется пророком (ст. 9,12). Звуча как рефрен (часть ораторской речи, соответствующая припеву в песне), оно своим неоднократным повторением обращает особенное внимание читателя на эту особенность в движении всего явления, — что для него не нужно было поворачивание при хождении. В отношении колес эта особенность была еще более удивительною и потому заслуживала быть отмеченною нарочито: движение в стороны для обыкновенных колес еще невозможнее, чем для живых существ при достаточной гибкости ног.


1:18 Начало стиха букв. с евр. будет: «и ободья их и высота у них». След. слова: «а ободья их» (в евр. это одно слово) стоит совершенно независимо грамматически от всего последующего, почему LXX связывают его с предыдущим стихом и переводят: «ниже хребты их»: «не обращахуся (т. е. колеса) внегда шествовати им, ниже хребты их»; но в таком соединении это слово не дает никакой новой мысли и является праздным: если колеса не оборачивались при движении, то не могли оборачиваться и ободья. Между тем в последующем речь именно об ободьях. След. грамматическую независимость этого слова от последующего нужно объяснять, как оборот именительный самостоятельный. Как в 9 и 11 ст. этим nominativ. absolut. пророк указывает тему всего стиха. А это необходимо было, потому что пророк и до, и после говорит вообще о колесах; теперь же он хочет заняться одной лишь частью их — ободьями. Такой эпизодический переход в описании хорошо отмечается этим оборотом.


Предупредив, что он будет теперь говорить об ободьях, пророк указывает три особенности у них, как три особенности были у ног херувимов. Первая, что они были высоки. Букв. с евр. «и высота у них», выражение которое можно понимать так, что ободья те «представляли возвышенный и величественный вид, какой обыкновенно несвойствен катящимся в пыли земной колесам» (Кречмар). Выражение: «у ободьев была высота» по-еврейски звучит так же необычно, как по-русски; можно было просто сказать: «и были высоки или — велики они». Притом если говорить о высоте, то скорее следовало говорить о высоте не ободьев, а самих колес; такое качество имело бы для них и понятное значение: большою высотою колес достигается скорость движения колесницы. Но с другой стороны предполагать здесь повреждение текста или придавать евр. слову «гова» (переводимому «высота») другое значение, напр. «верхняя сторона» («у ободьев была верхняя сторона») запрещают единогласная передача этого места во всех текстах и единогласный перевод у древних «гова» через высота.


И страшны были они — букв.: «и страх у них». В чем этот страх или ужас ободьев заключался, сейчас говорится: на них были глаза. Это ли не ужас: глаза на колесах! Посему нельзя сказать с нек. толк., что останется непонятным, почему колеса или ободья их были страшны, и нет надобности искать здесь другого смысла, напр.: «и смотрел я на ободья» («иръа» ужас созвучно с «еръе», «смотрел»), как делает слав. пер.: «и видех та» (так и большинство греческих кодексов; но Венецианский и 5 минускульных, т. е. писанных скорописью, кодексов имеют: καὶ φοβεροὶ ἠ̃σαν, как и одна старинная славянская рукопись Толковых пророчеств: «и страшни беху»).


И ободья их у всех четырех полны были глаз. Не просто снабжены глазами, но «исполнены» (слав. пер.) глаз, преизбыточествовали ими (γέμοντα ὀφταλμω̃ν, Откр 4:8).


И так было «у всех четырех» колес, — рефреническая прибавка (ст. 8, 10, 16; о рефрене см. в объясн. ст. 17), но вместе усиливающая впечатление картины: четыре колеса и все усеяны глазами.


Снабжение колес глазами — один из тех чисто восточных символов, в которых ищет себе выражение мысль особенной силы, идея, не укладывающаяся в естественные представления и понятия. И конечно то, что представляется в этом символе, «представляется несколько грубо и телесно по человеческой немощи» (блаж. Феодорит). Так как глаз есть выражение внутренней деятельности, жизненной силы, проницательности и мудрости, то глаза в колесах указывают на жизнь и разумность. Колеса одушевлены, потому что мертвый предмет не может быть орудием Славы Божией. Глаза конечно не бездействовали на колесах: ими колеса могли смотреть («и видели они» имеет Пешито вместо «страшны были они»); колеса смотрели, куда катились; они катились сознательно: «колеса были полны познания» (блаж. Феодорит). Глазами колеса снабжаются «для выражения непогрешимой уверенности, с которою божественный трон двигался» (Сменд); «со смотрящими глазами колеса не могли сбиться с дороги» (Бертолет). Так как колеса движут престол Божий, то можно сказать, что глазами колес смотрит Сам Бог на землю, по которой Он идет. Этот символ по-видимому находил особенное место у пленных и после пленных пророков: Дан 7:8; Зах 3:9; 4:10 и был, может быть, следствием восточной среды и символики, «как древний скульптурный образ Юпитера в Лариссе имел 3 глаза и сводился на троянское, во всяком случае азиатское происхождение» (Павзаний I, 24). (Геферник): «колеса, говорит блаж. Иероним , были такими, какими баснословия поэтов изображают стоглазого или многоглазого Аргуса»; ср. очи и уши царя (сатрапы) у Ксенофонта. Киропедия VIII, 2, 7; Митра по Зендавесте имеет 1 000 ушей и 10 000 глаз.


1:19 Пророк уже кончил описание колес: перечислив все особенности их вида и строения по сравнению с обыкновенными колесами, он описал и их движение. Теперь возникал вопрос об отношении колес к животным: была ли между теми и другими какая-либо связь, подобная связи между животными, везущими колесницу, и самой колесницей? В ст. 19-21 пророк и дает на этот вопрос ответ, какой он мог дать. Отношение между животными и колесами было для зрителя совершенно непонятно. Видимой связи между теми и другими не было: «на животных не лежало никакого дышла или ярма: божественная колесница двигалась сама собою: впереди животные, за ними двигались колеса, направляясь во все стороны без поворачивания» (блаж. Феодорит). Тем не менее, «когда шли животные, шли и колеса подле них». Такое совместное движение животных и колес конечно предполагало между теми и другими связь. Связь эта еще очевиднее подтверждалась тем, что колеса следовали за животными не только при движении последних по земле, но и при поднятии животных от земли, «поднимались и колеса». Колесо — орудие для движения исключительно по земле; нахождение колес в воздухе было для них неестественным положением, и если они принимали это положение, то это доказывало особенно тесную связь их с животными.


1:20 Вынужденный возвратиться к движению животных, пророк повторяет важнейшее из того, что было сказано об этом движении. Оно многим отличалось от всякого другого движения, но более всего тем, что определялось оно в своем направлении особенным, таинственным образом. Определителем его являлся «дух». Евр. «куда был дух, чтобы идти» слав. переводит: «идеже аще бяше облак, тамо бяше и дух»; т. о. в стих просится новое понятие «облако»; в параллельном 12 ст. этого слова нет и посему LXX подозреваются здесь в прибавке: они могли предлог «гал», «на», «к», прочесть как «гав», «облако», или подменить этим последним понятием «руах», «дух», которое, действительно непонятно, почему, еврейский текст ставит два раза (подмена эта, могла быть произведена на основании 3 Цар 18:45, где облако является при грозе предшествующим ветру); ставя «облако», LXX очевидно разумели то облако, которое пророк видел в ст. 4, а под духом ветер, открывший видение; смысл, слав. пер. такой: куда шло облако, туда был и ветер, туда же шли и животные, и колеса.


Почему сказано о колесах «поднимались», а не шли? «Поднимались» здесь едва ли имеет точное значение свое — отделения от земли: в 19 и 21 ст., где оно имеет такое значение, прибавлено к нему «от земли»; здесь же оно значит «подниматься с места» «оставлять место» «двигаться» (Чис 23:24 и др.); если же этот глагол несет здесь обычное свое значение, как в 19 и 21 ст., то он дает мысль, что животные с колесами более парили в воздухе, чем шли по земле.


Пророк указывает и причину такого согласия в движении колес и животных: «ибо дух животных был в колесах». Дух животных — точнее: «дух животного» — ед. ч. (гахайа). «Животным пророк называет четыре нераздельно связанных друг с другом и совершенно одинаково движущихся животных» (Сменд). Пророк не раз усвояет 4 животным такое собирательное название (называет их все — в ед. ч. «животное»): 1:22; 10:15,20, как и колеса у него тоже обозначаются собирательные именем галгал (10:2,13). Животные были так тесно связаны между собою, что пророк в 11 ст. считает нужным предупредить, что их лица и крылья все же были разделены. Вообще херувимы мыслятся в такой нераздельности друг с другом, что о них в отдельности почти не говорится и ед. ч. этого названия почти не употребительно.


Так как в отношении херувимов не может быть речи о духе, как душе их, то здесь имеется очевидно в виду дух, который по ст. 12 определял их движение. LXX, Пешито, Вульгата, переводят здесь «дух жизни», но «хайа» вместо «хайим» в значении «жизнь» употребляется только в поэзии; это слово в таком значении не может стоять с членом, как здесь стоит; затем — если колеса имеют вообще только живую душу, то из этого не следует, что они должны двигаться соответственно животным.


1:21 Согласие в движении колес и животных было настолько примечательно, что пророк еще раз обращает на него внимание кратким повторением всего сказанного об этом. Это повторение он пополняет указанием на то, что при остановке животных останавливались с ними и колеса, — обстоятельство, далеко не очевидное само по себе ввиду того, что колеса ничем не были связаны с животными. Таким образом «21 ст. объединяет с прибавлением нового два предшествующие стиха и заключает их» (Гитциг). Кроме этой цели — служит заключением к описанию замечательного согласия в движении животных и колес, стих имеет и другую цель: он рисует нам картину общего движения всего явления. Из него мы узнаем, что явление не всегда шло, но иногда останавливалось, и что оно иногда шло по земле, а по временам носилось над землею, «поднималось от земли», — сведения немаловажные и до сих пор не сообщенные пророком в такой полноте и отчетливости. Стих оканчивается буквальным повторением заключительных слов предшествующего стиха: «ибо дух животных был в колесах», один из литературных приемов Иезекииля (рефрен, см. ст. 17), имеющий ввиду обратить внимание на повторенную с такою буквальностью мысль. «Это причинное предложение стоит дважды, потому что в нем лежит главная сила» (Кречмар). «Дважды говорится: «ибо дух жизни был в колесах» чтобы мы отнюдь не считали колеса чем-нибудь таким, что мы видим в нижних частях телег, повозок и колесниц, но живыми существами, даже выше живых существ» (блаж. Иероним).


1:22 «Животных», в евр. опять, как в 19 и 21 ст., «странное» (Корниль) ед. ч. (вместо которого, впрочем, 3 евр. рукописи у Кенникотта, LXX, таргум, Пешито и Вульгата имеют мн. ч.). 4 херувима и здесь, как в тех стихах, рассматриваются как одно органическое существо.


Словом «подобие» читатель предупреждается о таинственности того, что сейчас будет описываться. Пророк опять (ст. 5, 10, 13) видит нечто такое, чему может указать только подобие на земле: о колесах не сказано, что видимы были подобия их; после это слово будет употреблено еще только при описании престола и Сидящего на нем.


«Свода», слав. «твердь». Евр. ракиа (στερέωμα, firmanentum) в Ветхом Завете не употребляется в другом значении, кроме небесного свода, тверди. Правда отсутствие члена делает возможным, что здесь это слово не означает небесного свода; но так как Иегова имеет Свой престол на небе, то «ракиа» здесь может означать только небо, небесную твердь. Но это не была та твердь, которую мы видим обычно, а только подобие ее, много превосходнейшее своего первообраза. LXX пред «твердь» имеют еще частицу «яко», ὡσεὶ (как бы); если эта частица подлинна, то сходство явившейся пророку тверди, с видимой становится еще меньше и сводится к слабому подобию. О небе невидимом видимое и чувственное может дать очень недостаточное представление.


Моисей и «старцы Израилевы», видевшие место стояния Бога, нашли, что чистым и прозрачным светом своим оно напоминало небесную твердь: «яко видение тверди небесные чистотою» (Исх 24:10). Пророк Иезекииль для того свода, который он видел над головами херувимов, не находит достаточным сравнение только с твердью и сравнивает его еще с керах, рус. пер. кристалл. Керах означает то холод, мороз (Быт 31:40; Иер 36:30), то лед (Иов 27:10; 38:29); второе значение более редкое и кажется позднейшее, нужно признать основным, потому что корень этого слова «быть гладким» и потому первоначально оно должно было прилагаться к воде, ставшею от холода гладкою. Но так как вид льда, как бы чист и прозрачен он ни был, вовсе не так великолепен, чтобы служить для данного случая сильным сравнением, то LXX и почти все древние (только Таргум — «лед») остановились на кристалле или хрустале как на предмете, который более льда подходил бы сюда. Хотя в значении кристалла керах нигде не употребляется (в Иов 28:17 через «кристалл» переводится гавиш), но думают, что так мог называться кристалл или по сходству с льдом или потому что, по мнению древних, он производится морозом (Плиний. Ест. истор. XXXVII, 2, 9). Предполагают, что и ап. Иоанн, имевший в виду Иез 1:22 в Откр 4:6, склоняется к такому значению этого слова; хотя он скорее объединяет оба значения, когда говорит, что пред престолом Божиим было «море стеклянное подобное кристаллу». В кн. Иова хрусталь (если так нужно переводить гавиш) ставится, по-видимому, ниже золота офирского, но наряду с обыкновенным чистым золотом (Иов 28:17,18); следовательно он в древности был большою ценностью и может быть достоин был войти в состав величественного видения, где все, даже колеса, казалось сделанным из лучших драгоценных камней. Кристаллом или стеклом покрывались полы в самых богатых дворцах древнего Востока; в Коране (sur. 25, v. 44) хрустальный помост пред престолом Соломона царица Савская принимает за воду. Но если под керах разуметь хрусталь, то непонятно, почему пророк называет его такие неупотребительным именем. Пророку нужен был минерал, который представлял бы из себя наилучшее соединение полной прозрачности с каменной крепостью и мог бы служить хорошим символом небесной чистоты и ясности. Может быть «керах» было туземное название (ассир. киргу — «крепость») минерала, представлявшего из себя как бы оцепеневшую чистую воду, вроде нашего алмаза чистой воды (но алмаз по-евр. шамир и в полированном виде едва ли был известен тогда).


Загадочному предмету, называемому у пророка «керах», он усвояет не менее загадочное определение ганнора (рус. пер. «изумительного»), которого не имеют LXX в код. Александрийском и Ватиканском, в переводах коптском и эфиопском. Коренное значение этого слова «страшный» (Вульгата и Пешито horribilis, но таргум — «сильный») но в тех двух местах Ветхом Завете, где оно употребляется (Суд 6:13; Иов 37:22), оно означает страх и трепет, внушаемый явлением Бога или ангела. И в таком специальном значении слово это здесь уместно: тот кристалл, который в виде тверди висел над головами херувимов, конечно внушал трепет благоговения пророку тем, что давал чувствовать свое высокое, неземное назначение; пророк внезапно почувствовал себя пред настоящим, раскрытым небом, и это ощущение не могло не исполнить его ужаса.


Над головами их. Вместо этого тавтологического указания LXX в большинстве лучших кодексов имеют более естественное: «на крыльях их», которым пророк точнее определяет положение тверди: она находилась не непосредственно над головами, а над крыльями, которые были несколько подняты над головами (ст. 11).


1:23 Описание, которого можно бы уже ожидать, — того, что было на тверди — пророк драматически отлагает на конец и опять возвращается к описанию вида, в котором неслись к нему с громовыми ударами крыльев херувимы; к картине этого оглушительного полета (см. ст. 23-25) ст. 23 служит вступлением, в котором пророк напоминает описанное уже в 9 и 11 ст. взаимное положение крыльев. Пророк, таким образом, третий раз говорит об этом, чем показывает важность этой частности видения. Но 23 ст. не повторяет просто данных 9 и 11 ст.; он точнее определяет способ, каким простерты были друг к другу крылья херувимов: они простирались прямо друг к другу, т. е. должно быть составляли одну горизонтальную плоскость, лежавшую у базиса тверди; такое положение крыльев было тем удивительнее, что они и во время полета не оставляли этого всегдашнего, математически точно рассчитанного положения по отношению друг к другу. С евр. букв.: «крылья были прямы (йешарот) друг к другу», выражение несколько странное (как и ранее, в 9 и 11 ст., положение крыльев определялось едва понятными словами ховерот и перудот, как будто крылья находились в трудно передаваемом положении друг к другу), почему LXX поставили вместо него выражение 11 ст. «простерта», пополнив его по 3:13 πτερυσσόμεναι, «паряще» (но там по-слав. «окрыляющихся»), т. е. летающие, машущие (др.-слав. пер. «треплюще»), а не спокойно лишь вытянутые.


Пророк считает нужным опять, как в 11 ст., оговорить, что простертыми были у херувимов только два крыла; другие же два были опущены, ибо назначением их было покрывать тело. В евр. эта мысль выражена разделительным предложением: «у одного (леиш) из них два (крыла) покрывали и у другого (улеиш) из них два покрывали тело их»; ср. Ис 6:2. У LXX мысль здесь передана одним предложением с прибавлением понятия «спряжена» (покрывающие тело крылья соединялись между собою; но в код. Чизианском и сирийских экзаплах есть и второе предложение (καί δύο καλύπτουσαι αὐτοι̃ς) под астериском. Хотя последняя мысль 23 ст. не нова, но повторение ее, помимо того, что подчеркивает ее, проливает на нее новый свет, ставя ее в такую, как здесь, связь; херувимы потому покрывали только тело (букв. «туловище») свое, что находились под твердью и престолом Божиим, а не пред ним, как серафимы.


1:24 И полет больших птиц производит значительный шум; а здесь летали крылатые львы и волы. Раскаты гула от этого полета происходили под самою твердию; вследствие этого все то место положительно гремело; подножие Иеговы должно было поражать величием все чувства — не одно зрение, но и слух. Пророк не находит достаточного сравнения для несшегося оттуда шума; отсюда это нагромождение сравнений. Но употребленные здесь сравнения евр. текста и рус. пер. несправедливо относят к одному и тому же предмету. Несколько греческих кодексов (Венецианский, 5 минускульных, блаж. Феодорит и слав. пер.) делают удачное добавление к евр. тексту, ставя при первых двух сравнениях «внегда паряху»: когда херувимы летали, шум крыльев их был, как шум вод многих и как глас Всемогущего. Но херувимы не всегда летали, а иногда шли или другим каким-нибудь образом двигались по земле, а иногда совершенно останавливались. В том и другом случае крылья их не могли производить шума, по крайней мере такого, как при полете; пророк и замечает, что когда херувимы шли («когда они шли» в евр. тексте стоит не там, где его ставит рус. пер., а пред третьим сравнением), от крыльев их слышался «сильный шум» (кол хамулла, ср. Иер 11:16; м. б. = хаман, Иез 7:11; 3 Цар 17:41; должно быть род глухого шума), подобный шуму в воинском стане. Когда же херувимы останавливались, крылья их находились в покое и конечно не могли производить шума.


Как бы шум многих вод — любимое сравнение библейских писателей для сильного шума: Иез 43:2; Ис 17:12; Иер 6:13; Откр 1:15; 14:2; 19:1. Под водами многими может разуметься дождь, море или скорее всего частые в Иудее горные потоки с водопадами; все это дает большой, но неопределенный и смутный звук, наиболее подходящий сюда.


Вполне на «шум многих вод» слышанный пророком гул не походил: он был сильнее его. Если искать сравнения для него, продолжает пророк, то его можно сопоставить разве с голосом самого Бога («как бы глас Всемогущего»). «Что даром искать подобия, достойного вещи, и нигде не находить? Достаточно указать самого Действующего и им показать силу шума» (блаж. Феодорит). Под «голосом Всемогущего» может быть понимаем и настоящий голос Бога (слышанный напр. на Синае); такому пониманию благоприятствует прибавление к этому сравнению в 10:5: «когда Он говорит». Но у библейских писателей такое выражение («голос Божий») обычный перифраз для грома: Пс 28:3-5; Иов 37:2-5; Откр 17:2; 19:5,6. Наконец, «глас Божий» может означать и всякий большой, пронзительный и ужасный шум, как «кедры Божии» и «горы Божии» суть большие кедры и горы. Можно объединить все эти понимания: сравнение пророка хочет назвать самый большой из возможных на земле шумов, достигающей той степени, какую еврей обозначал в разного рода качествах высоким определением Божий; но никакой шум не может сравниться в силе с оглушительными раскатами грома, при которых кажется, что дрожит вселенная; если что может быть сильнее на земле этого шума, то разве гром теофанический, который конечно был сильнее естественного и который имеется в виду указанными местами псалмов, Апокалипсиса и Иова. Что бы ни означал «глас Всемогущего», во всяком случае этот эпитет указывает на более сильный шум, чем первое сравнение; кроме того второе сравнение дополняет первое, определяя слышанный пророком шум по другой его стороне — по степени и силе, тогда как первое сравнение определяет его по качеству. Не без цели и Бог здесь назван редким именем Шаддай (рус. пер. «Всемогущего», слав. «Саддаи»). Этим именем Бог называется в особенно важных и торжественных случаях: Быт 13:1; Числ 24:4; в книге Иова это имя встречается 30 раз. Это какое-то таинственное имя Божие, выражающее может быть стихийную, мировую силу Божества; см. на Быт 17:1. Как существительное Шаддай встречается только в поэзии; в прозе оно имеет пред собою Ел, и на основами 10:5 нек. греч. кодексы и слав. перевод читают и здесь пред ним «Бог».


Гул, производимый крыльями херувимов во время хождения их, пророк сравнивает с шумом воинского стана, какой производят громадные войска, с обеих сторон готовящиеся к сражению. Ср. Быт 32:3; посему Таргум: «как голос ангелов вышних». Естественно, что шествие воинства небесного сопровождается шумом военного похода. И этот громкий воинский шум, напоминающий шум целого лагеря, исходит лишь от 4 существ! — Шум крыльев у херувимов должен был прекращаться, когда они стояли: тогда они не хлопали крыльями, опуская их. Вместо «опускали» слав. имеет «почиваху» (делая к нему подлежащим «крылья», а не «животные», как рус. пер.), что правильнее, потому что по ст. 12 и 23 две пары крыльев у херувимов были постоянно простерты.


В 7 евр. рукописях (6 у Кенникотта и 1 у Росси) и в некоторых списках Пешито совсем нет 24 ст. В Ватиканском кодексе из этого стиха читается только: «И я слышал глас крыл их, когда они шли, как глас вод многих; и когда стояли они, почивали крылья их»; таким образом, из ряда сравнений Ватиканский кодекс приводит только одно; все лишнее против этого стоит и в Маршалианском кодексе под астериском с пометою Θε (из Феодотиона). Ввиду того, что чтение Ватиканского кодекса стоит одиноко (подтверждаемое только Маршалианским кодексом, и в других случаях согласным с ним) можно подозревать этот кодекс, вообще склонный обходить трудные места через пропуск их, в исправлении стиха по 43:2, где приведено одно только сравнение — с шумом вод.


1:25 Что это был за «голос со свода», высказываются различные предположения. Первым просится на мысль предположение, что голос этот принадлежал Находившемуся над твердию, Который указывал, где животным остановиться. Вторая половина стиха тогда может означать, что «на призыв сверху колесница наконец остановилась пред Иезекиилем и теперь-то пророк мог дать описание престола и Сидящего на нем. Но такому пониманию препятствует 1) то, что Иегова впервые говорит в 2:1; 2) колесница стояла уже, когда голос прозвучал; 3) о том, что животные, послушные голосу с тверди, наконец остановились, нельзя было сказать так: «когда стояли они, опускались крылья их». Так же несостоятельны и другие предположения насчет этого голоса. Он «не мог быть эхом, идущим снизу, ни по природе вещей, ни потому что Иезекииль по своему местонахождению не мог бы его слышать. Происходить от престола, который покоился, он не мог. Не мог он исходить от самого Иеговы, быть шумом ног Его, потому что Иегова не ступает, а сидит. Если бы это был гром, то он мог быть определен точнее, назван своим именем» (Гитциг). Этот перечень нужно пополнить остроумной догадкой Кречмара, что под голосом с тверди нужно «разуметь шум, причиняемый мыслимым кругом Иеговы, воинством Господним; ибо сидящий на престоле Иегова, который следовательно является как царь, должен быть, как такой, окружен бесчисленной толпой слуг, без которых восточный человек не может представить себе царя; « сильный шум, как шум воинского стана » нужно перенести с 24 ст. в 25, где оно будет обозначать полное трепета шушуканье, которое пробежало по множеству небесных воинств, когда божественная колесница остановилась и Иегова имел приступить к слову, Иезекииль не останавливается подробнее на описании божественного двора, но спешит мимо окружающих к главному Лицу». Слишком изворотливую мысль предполагал бы пророк в читателе, который должен из существования шума кругом Господа вывести заключение об окружающем Его воинстве. Загадочность голоса, о котором говорит стих, и полная невозможность установить какую-либо связь между двумя половинами стиха, равно как буквальное сходство 25b с 24c приводила еще старых толкователей к мысли о порче здесь текста. Этой мысли благоприятствует и история текста: 9 еврейских рукописей и некоторые описки Пешито опускают весь стих; Чизианский кодекс отмечает его астериском; второй половины стиха нет в 13 евр. рук., в кодексах Александрийском, Ватиканском, переводах коптском и эфиопском, благодаря чему стих там получает такой вид: «и был голос с тверди». Это чтение гладкое, но эта — то гладкость и подозрительна: как она могла перейти в ту шероховатость, какую представляет нынешний евр. текст и согласные с ним греческие кодексы? — Собственно не поддается объяснению лишь вторая половина стиха, представляющая столь режущее слух повторение недавнего 24 ст. Но такое повторение заключительных выражений в духе Иезекииля и 1 гл. представляет не один пример этого авторского приема («не оборачивались, когда шли», «ибо дух жизни был в колесах»). Такое повторение заменяет у пророка нынешнее подчеркивание выражений. Так повторяемое выражение не может стоять в очень близкой связи с соседними предложениями (ст. 9, 12); свою цель оно имеет не в другом предложении, а в самом себе: пророк пользуется отдаленным поводом, чтобы напомнить высказанную ранее мысль. Можно не читать этих заключительных повторений, и нить описания не нарушиться; это и следует делать здесь; нужно в 1-й половине ст. видеть продолжение описания, а во второй — перерыв его, вызванный желанием возвратиться к высказанной ранее мысли; «был голос со свода — его можно было слышать, ибо когда животные останавливались, их крылья не производили шума».


Если так, то объяснять первую половину стиха можно совершенно независимо от второй. Замечательно отсутствие всякого ближайшего определения для «голоса со свода». Не менее замечательно и то, что об этом голосе впервые употреблен verbum finitum: и голос был. Этими двумя обстоятельствами голосу со свода отводится исключительное место и очень высокое и почетное: «превыше тверди» — место поистине божественное. Вместе с тем голосу этому через отсутствие у него всякого определения сообщается некоторая таинственность и непостижимость. Уже для шума от крыльев херувимов пророк с трудом мог найти подобие между земными шумами. Для голоса с тверди он даже не пытается представить какое-либо сравнение. Все это доказывает божественную природу этого «шума». И в самом деле почему бы Бог своим явлением не мог помимо всего другого производить и особого божественного шума? Таким шумом («глас» — «кол») сопровождалось уже первое явление Его, описанное в Библии (в раю); о потрясающем шуме от Его явления («гласы» — «колот») говорится и в описании Синайского богоявления. Бог прежде всего и ближе всего являет Себя в мире через «кол», голос, Слово свое. И херувимы «не могли переносить голоса Бога Всемогущего, раздающегося на небе, но стояли, и удивлялись, и своим безмолвием указывали на могущество Бога, сидевшего на тверди» (блаж. Иероним).


1:26  Подобие как бы престола по виду как бы из камня сапфира. Букв.: «Как бы подобие камня сапфира, подобие престола». Таким образом подлинный текст оставляет неизвестным, был ли сапфирным престол или сапфир был что-то отдельное от престола. LXX склоняются к последней мысли: «яко видение камене сапфира, подобие престола на нем»; «на нем», избыточествующее против евр. текста, определенно говорит, что престол находился на сапфире и что следовательно сапфирным был не престол, а что-то под ним, — подножие престола или другое что, неизвестно. Но был ли сапфирным престол или другое что, появление здесь этого камня знаменательно. Это камень, который носит имя самого блеска (сафар — «блестеть»), считавшийся одним из наиболее красивых камней (Ис 54:11; Откр 21:19), не уступавший в цене золоту (Иов 28:6,16), камень голубого во всяком случае цвета (если он и не тожествен с нашим сапфиром) по Плинию (Ест. истор. 87, 9) он голубой изредка с красным и блестит золотыми точками (едва ли наш ляпис-лазурь). К светлой голубизне неба сапфир прибавляет непроницаемость, ради чего и привлекается сюда для сравнения. «Как кристалл указывает на все, вполне чистое и светящееся на небе, так сапфир — на сокровенные, утаенные и недостижимые тайны Бога, «который тьму положи за кров Свой»» (блаж. Иероним). «Это подобие указывает на природу таинственную и не видимую» (блаж. Феодорит).


Пророк видит престол, относительно которого не могло быть сомнения. Чей он. Возвышаясь на недосягаемой высоте (ср. Ис 6:1), окутанный пламенем и залитый нестерпимым для глаза светом, небесный престол, конечно, едва позволял разглядеть себя, в пророк теперь должен был мысленно дорисовывать то, что он видел. Отсюда «подобие» при столь определенном предмете, как престол, отсюда же молчание о свете и материале престола (если не считать его сапфирным).


Престол предполагает царя. Итак Бог является пророку Иезекиилю, прежде всего, как царь. В виде царя Бог являлся пророку Иезекиилю не первому; но явления Бога в таком виде получили начало незадолго до Иезекииля. Представление Бога на престоле возникло во времена царей: Моисей удостаивается явления Божия в виде горящего огня в купине, Илия в ветре пустыни, Самуил слышит призывающий голос Божий. Явление Бога в виде царя впервые вводит Михей: 3 Цар 22:8,17-22, за ним следует видение Исаии. На развитие такого представления не могло не оказывать влияния появление и усиление царской власти: не могло быть лучшего образа на земле для Бога, как полновластный царь во всем блеске его величия. Блеск Навуходоносорова двора мог косвенно повлиять на оживление идеи Бога, как Царя, и у пророка Даниила находим еще более сложное, чем у Иезекииля, представление Небесного Царя и Его святого Двора (7:9-10,13-14).


«А над подобием (повторение понятия для усиления мысли) престола было как бы подобие человека», букв.: «подобие, как бы вид человека». Образ этот едва мог вырисовываться в том море света, которым он был залит. Если и престол неотчетливо виднелся («подобие»), то к Сидящему на нем почти не было и приложимо понятие видимости. Отсюда это нагромождение ограничительных слов: «подобие», «как бы», «вид». В этом отношении пророк Иезекииль, впрочем, не получил меньше того, что давалось другим боговидцам. «Старейшинам израилевым с Моисеем показано было только место стояния Бога; Исаия видел серафимов, окружающих престол Божий; Иезекииль видит самих носителей, и носителей непосредственных престола Божия» (Кречмар). Собственно же, «Бога никто же виде нигде же». (Ин 1:18). Если Моисей, Исаия и Даниил говорят, что они видели Господа (напр., сидевшего на престоле), то это их краткое выражение, вероятно, нужно понимать при свете точного и подробного описания Иезекииля: они не видели лица являвшегося Бога (которое не могло быть показано и Моисею: Исх 33:23), видя должно быть только неясные очертания образа Божия.


1:27 В обстановке явившегося пророку царя и драгоценные камни, обычно украшающие царей и их венцы, заняли очень второстепенное положение: они отошли к таким частям этой обстановки, как колеса престола, подножие его. Сидевшего же на престоле они не украшали. Вся их красота и блеск не могли ничего прибавить к тому свету, которым сиял Сидевший и с которым можно было сравнить разве сияние неизвестного нам хашмаля (отсюда только ясно что за драгоценность был хашмаль и как ошибаются толкователи, предполагающее под ним напр. янтарь или какой-либо род меди). «Заметно, что пророк очень скромен в этой последней части своей картины: он едва намечает контур божественного явления; сияние, которое оно бросало, кажется ослепляет его и скрадывает от него детали» (Рейс). И видел я. Впервые после 4 ст. и два раза в этом стихе: необыкновенная важность момента.


Как бы пылающий металл — букв. «как бы вид хашмаля»; таким образом, «хашмал» в рус. передается здесь несогласно со ст. 5; где оно переведено (настолько же предположительно, как и здесь): «свет пламени», слав. в 5 ст. и здесь одинаково: «яко видение илектра». Как хашмал (см. ст. 5) сиял Сидевший на престоле; но пророк заменяет прямое описание его образа (напр. «и вид Его был как вид хашмаля») этим осторожным выражением. На престоле был едва различим человеческий образ; собственно же, что на нем можно было видеть, был только свет хашмаля.


Впрочем с престола исходило не это лишь сияние. К свету хашмаля присоединялся огненный свет. Отношение, в котором стоял второй, просто огненный свет к первому выражено следующей неясной фразой: «как бы вид огня внутрибет» — неупотребительное нигде слово, если не считать его равнозначным «баит», «дом») его (собственно «ее», т. е. или человеческого образа на престоле или хашмаля; то и другое по евр. ж. р.) вокруг». Фраза может иметь или такой смысл: она (человеческая фигура? хашмал?) казалась вся огненной, или внутри хашмаля виден был круговой огонь.


В дальнейших словах стиха точнее описывается сияние Сидевшего на престоле. Описанным образом, подобно хашмалю и огню, сиял Сидевший «от вида чресл его и выше»; а «от вида чресл его и ниже» пророк «видел как бы огонь», один без хашмаля. Все это описание гораздо яснее в 8:2, где тот же Образ сияет ниже чресл только как огонь, а выше как хашмал и заря (следовательно в рус. пер. точку с запятой нужно перевести к «его» 2). Пророк выражается крайне осторожно. Светоносное тело Божие распадается на две части; если Бога вообще представлять в человеческом виде, в таком случае то, что называют у людей чреслами («вид чресл»), было бы границей между обеими частями, которые сияли неодинаково. Так как образ был в сидящем положении, то вертикальная часть его от пояса вверх сияла как хашмал и огонь, а нижняя только как огонь. Нижняя часть образа, расположенная ближе к земле, и прежде всего открытая человеческим глазам, сияет светом более умеренным, — как огонь (но не как простой огонь, а «как бы вид», что-то вроде огня), может быть потому, что окутана одеждой, падавшей широкими складками кругом (ср. Ис 6:1); верхняя, вероятно представляемая обнаженной, по крайней мере отчасти — на шее, груди, сияет ослепительнейшим блеском, какой только мыслим (это было то яркое сияние, которое пророк заметил еще тогда, когда облако только всплыло на горизонте — ст. 5); но и верхняя часть рядом с сиянием хашмаля имела сияние огня: может быть Сидевший на престоле, сияя Сам светом, подобным блеску хашмаля, был одет огнем, как ризою.


И сияние кругом Его, т. е. Сидевшего на престоле. Личным местоимением речь возвращается к главному предмету стиха, на который без всякого пояснения указывается и местоимением в «чресла Его». Кругом всего светового образа Божия находится яркая световая сфера, которой вид ближе описывается в ст. 28 как радужный.


1:28 «Радугой (и именно во всем подобной настоящей: в каком виде она бывает на облаках во время дождя). Недоступный отделяется от окружающей его сферы. Тогда как Он сам сияет необыкновенным светом, обведенный около Него круг мерцает, как и следует, более смягченным, кротким светом» (Гитциг). Яркий свет от престола Божия преломляется в цветном сиянии радуги, которая умеряет его. Представляя собою разнообразие цветов и прекраснейших, и постепенно переходящих в другие, составляя как бы величие Божие, отраженное на небе, радуга и в других случаях привходит в богоявления: Откр 4:3; 10:1 — гл. о. ради того значения, которое она приобрела после потопа. Такой видслав.: «тако стояние», вероятно δρασις переписчик принял за στάσις; так только, кроме слав. перевода в Венецианском код. и у блаж. Феодорита.


Знаменование и смысл Иезекиилева видения на Ховаре до сих пор остаются и, вероятно, надолго останутся такой же тайной, какой являются тесно связанное с этим видением и еще более загадочное видение у этого пророка нового храма (40-44 гл.) и видения апокалиптические. Тем не менее экзегетика представляет немало попыток разгадать тайну Ховарского видения, важнейшие из которых следующие: 1) св. отцы, хотя не проходят совершенным молчанием таинственное видение 1 гл. Иезекииля, говорят о нем мало, останавливаясь более на отдельных темных словах и выражениях пророка, чем на раскрытии мысли всего видения. Тем не менее и у них находим попытку, правда нерешительную, указать идею видению. В 4 таинственных животных видения некоторые из них видели образ 4 евангелистов, а все явление считали предуказанием на повсеместное распространение на земле царства Христова. Основания для такого понимания представлялись следующие: евангелистов также как животных в видении 4; они имеют столько же лиц, так как каждому предназначено идти в целый мир; они смотрят друг на друга, так как каждый согласен с прочими; имеют 4 крыла, так как расходятся по разным странам и с такою скоростью, как бы летали; в шуме крыльев усматривали то благовестие, которое изошло во всю землю; в 4 же разнообразных лицах животных видели указание на характер и содержание каждого из Евангелий. Кроме блаж. Иеронима (который принимает это объяснение 1 гл. Иезекииля в предисловии к толкованию Матвея, а в толковании на Иезекииля опасается последовать ему всецело) и Григория Двоеслова, у которого находим подробное развитие этого объяснения, оно было известно уже св. Иринею Лионскому (Против ересей. III, 16, 8). От второго оно получило довольно широкое распространение в западной церкви, где было господствующим в течение средних веков. Что касается восточной церкви, то у отцов ее, занимавшихся изъяснением 1 гл. пророка Иезекииля (св. Ефрема Сирина и Макария Великого, блаж. Феодорита), мы не встречаем и указания на это объяснение. О том, что оно было не безызвестно в восточной церкви, могут разве служить некоторым свидетельством, кроме св. Иринея, памятники иконографии, иногда изображающие евангелистов в виде 4 «животных» Иезекииля и Апокалипсиса. Наш церковный устав, назначая в страстную седмицу на часах, когда читается четвероевангелие, Паремии из Иез 1, 2 гл., тоже имеет в виду это объяснение 1 гл. Иезекииля.


Объяснение это уже за свою древность заслуживает внимания. В основе его лежит та верная мысль, что видение пророка Иезекииля не могло не указывать, хотя отчасти, на христианские времена, от которых оно отделялось лишь несколькими веками. Обитавший среди еврейского народа во храме на херувимах Бог отныне как бы менял Свое местопребывание на земле, не желая его ограничивать одним народом и одной страной. Он имел открыться и язычникам, что и совершилось через проповедь Евангелия. Все это могло быть выражено удалением Славы Божией на херувимах из Иерусалимского храма, описанным в 10 и 11 гл. Иез., к каковому описанию 1 гл. служит предуготовлением. Но, с другой стороны, во образе таинственных животных пророк созерцал, как он сам говорит в 10:20, не иное что, как херувимов. Избрать эти образы для представления евангелистов было вправе церковное искусство, но этот выбор не обязывает нас следовать такому далекому аллегорическому объяснению.


Теперь предпочитают объяснять Иезекиилево видение из ближайших исторических обстоятельств и находят в нем указания преимущественно на эпоху пророка и на содержание его предсказаний и книги. Так как это явление Божие Иезекиилю было для него призванием к пророческой проповеди, то общее содержание проповеди обусловило и форму явления. Проповедь Иезекииля вращалась около двух главных предметов: разрушения старого храма (8-11 гл.) и создания нового в обновленном Иерусалиме (11-43 гл.). Отсюда Бог является Иезекиилю в обстановке, напоминающей храмовую, — на херувимах. Но так как Бог имеет произвести над своим народом суд, следствием которого будет разрушение храма и плен, то он является вместе с тем как грозный судия. Так как суд этот кончится не совершенным уничтожением избранного народа, а восстановлением его, то Бог в явлении Своем окружает Себя и символами милости. Из этих трех начал объясняются все частности Иезекиилева видения. Оно открылось признаками грозного, разрушительного характера, — бурным ветром, большим облаком (тучей), огнем, что указывало на предстоящее Иудее нашествие халдеев (отсюда и появление видения с севера). Кроткое сияние илектра и радуги могли служить знаком умилостивления Божия, прекращение гнева. Являясь как грозный, но милостивый судья, Бог является пророку вместе с тем, как Бог завета, хотя мстящий за нарушение этого завета, но имеющий некогда восстановить его. С этой целью Бог является восседающим на херувимах, между которыми Он имел пребывание Свое в храме над ковчегом завета. Между херувимами находились горящие угли, которые предполагают под собою жертвенник, — эту главную принадлежность храма. Из храмовой обстановки не забыт даже такой второстепенный предмет, как умывальник: в храме Соломоновом он был подвижным, был снабжен колесами; посему на него указывают те колеса, которые находились в ведении Иезекииля подле херувимов. Таким образом и Иезекиилю Бог, как Исаии, является во храме, но храм этот сделан подвижным в знак того, что Иегова имеет временно удалиться из Иерусалимского храма. Это объяснение Иезекиилева видения с незначительными вариациями повторяется большинством старых и новых толкователей. Хотя главные положения, устанавливаемые этим объяснением, верны, но оно не исходит из одного начала; все извлекаемые этим объяснением из видения мысли, если они и даются видением, не суть мысли целого видения, а отдельных его частей, и должны быть объединены в какой-либо высшей, основной мысли. Притом мысли эти хотя высокие и важные, но в пророческой литературе они не новые; между тем Ховарское видение в книге Иезекииля производит такое впечатление, что оно хочет сказать что-то новое, дать новое откровение.


С этой стороны симпатичнее те попытки объяснения Иезекиилева видения, которые стараются найти во всем видении одну мысль. Так Кимхи (раввин XIII в.) и Мальдонат (иезуит † 1583) думают, что 4 животными у пророка Иезекииля как и у Даниила обозначены 4 великие последовательные царства; но это объяснение, очевидно, сводит херувимов на степень простых символов. Тем — же недостатком отличается объяснение Шредера, по которому животные видения представляют собою жизнь мира во всей целости ее сил, а Бог является в настоящем видении, как Бог живой, во славе Своей, которая есть жизнь мира (ср. гл. 37 и 47 и 1 Ин 1:2).


Интересно толкование Иезекиилева видения, даваемое иезуитом Hebrans’ом в Revue biblique 1894 octobre, которое можно назвать астрономическим. Главнейшие составные части видения по нему символизируют движение небесного свода и различные явления на нем. Самый небесный свод представлен в видении под образом громадного колеса, галгал (10:13), которое, как показывают места, где употреблено это слово, не есть колесо в обычном значении этого слова, а означает нечто имеющее шаровидную форму глобуса (Hebrans на основании 1:15 по евр. тексту заключает, что в видении было одно лишь колесо). Звезды в видении представлены живыми глазами, которыми смотрели на пророка высокие и страшные ободья колес (по Hebrans’у одного колеса). Животные Иезекиилева видения — знаки зодиака, изобретенные, как известно, халдеями. В довершение аналогии, огонь, который ходил между животными, соответствовал солнцу и его видимому движению на небесном своде по знакам зодиака. Целью Иезекиилева видения было показать Израилю, что его Бог есть истинный владыка того неба, звезд и светил, который боготворили халдеи (Бог в видении сидит над твердию и животными). Но не говоря о том, что колес в видении указывается четыре (1:16), а не одно, как то необходимо Hebrans’у, галгал (наименование колес в видении по 10:13) означает род вихря (см. объясн. 10:13), а не вообще шар; небесный свод колеса не могли олицетворять и потому, что этот свод появляется далее в видении в качестве особой самостоятельной части его (ст. 22). Если же колеса в видении не означали небесного свода, то и глаза на них не звезды. Далее у знаков зодиака с животными Иезекиилева видения только то общее, что первые, и то не все, и вторые суть животные, фигуры животных; знаки зодиака, высеченные на одной вавилонской таблице XII в. до Р. Х., мало напоминают животных Иезекиилева видения: так на этой доске встречается одно изображение двуглавого животного, — «и животные Иезекииля, — говорит Hebrans, — имели 4 головы; у другого животного протянуты ноги — и ноги у животных видения «прямые» (!)». Наконец, если вавилоняне боготворили животных, изображавших созвездия (они называли их даже «господами богов»), то выходило, что Бог Израиля окружил Себя в настоящем явлении Своем образами языческих богов; допустимо ли такое представление? Но долю правды может заключать и это объяснение; под движением херувимов, которое так подробно описывается в видении (ст. 9,11,12,14,17,19-21,24-25), нельзя не разуметь некоторой деятельности этих высочайших существ; деятельность же эта, по самому положению херувимов у престола Божия, не может не быть мировою (космическою), не может не затрагивать мир в самых основах его, не влиять на течение всей жизни мира.


С несомненностью о мысли Иезекиилева видения можно сказать следующее. Явления Божии, к числу которых принадлежало в Ховарское видение пророка Иезекииля, происходили вообще в важнейшие моменты в истории заключенного Богом с еврейским народом, завета. Ими ознаменовано его начало (богоявление Аврааму, особ. Быт 15 гл., видение лестницы Иаковом); затем богоявления повторяются при возобновлении завета Божия с народом Авраамовым, когда небольшое семейство этого патриарха сделалось многочисленным народом (явление в купине, синайское), и потом всякий раз, когда завету грозит опасность. При этом величиною опасности и вообще важностью того или другого момента в истории завета определяется большая или меньшая величественность богоявления; так одно из наиболее величественных богоявлений после синайского было при пророке Илии — этому пророку, — когда можно было подумать, что верным завету с Богом остался только один человек во всем Израиле. Так как явление Бога Иезекиилю на Ховаре выдавалось в ряду богоявлений своею величественностью, то значит время этого богоявления, — эпоха Иезекииля — было особенно важным моментом в истории завета, может быть не менее важным, чем эпоха Моисея, моментом критическим. При синайском завете Бог обещал дать части человечества то, чего Он лишил некогда за нарушение Его заповеди все человечество, что дарование евреям Обетованной земли имело такой глубокий смысл, в этом можно убедится, сопоставив все, что соединялось с таким дарованием: мало того, что Палестина по природе кипела медом и млеком, Бог обещал особыми действиями промысла влиять на ее обилие и плодородие пред субботним годом и т. п. Словом для человека насажден был новый рай, хотя уже не в Эдеме: Лев 26:4 и далее; Быт 13:10; Ос 2:18 и далее; Иез 36:35; Ис 51:3; Иоил 2:3. Бог хотел возвратить Израилю почти все, что отнял у Адама, произвести перемену в самых созданных грехом условиях жизни человека, даже в чисто естественных. Многовековой опыт показал, что Израиль, как Адам, не может исполнять принятых на себя обязательств по завету с Богом. Наступило время и для Бога, если не отменить, то, по крайней мере, ограничить Его великие обетования Своему народу, вторично изгнать человека из рая. Во время Иезекииля происходил этот поворот: Бог отнимал у Своего бывшего народа Обетованную землю. Она имела быть обращена нашествием халдеев в пустыню (Иез 6). И вполне оправиться от этого нашествия она впоследствии никогда не могла; по крайней мере, после плена она не дивит всех, как раньше, своим плодородием и обилием. Иезекииль оплакал конец земли Израилевой (гл. 7). Лишал Бог бывший Свой народ и Своей непосредственной близости: со времени плена у Израиля является мало пророков; у него нет также прежнего храма с ковчегом завета и Славой Господней над ним. Такая важная перемена происходила во время Иезекииля с синайским заветом. Понятно, почему Бог является теперь так величественно, как при Синае, и в обстановке, напоминающей синайское богоявление.


В ряду других богоявлений Ховарское выделяется присутствием херувимов, которые в нем занимают очень видное место — являются главными деятелями всего явления. Хотя херувимы в домостроительстве человеческого спасения здесь выступают не первый и не единственный раз, тем не менее появление их в истории этого домостроительства чрезвычайно редко. Нетрудно перечислить все известные из Библии случаи этого появления: первый имел место в момент грехопадения человечества, когда херувимам (Быт 3:24: в евр. и греч. мн. ч.), было вверено охранение отнятого у людей рая; затем после заключения синайского завета херувимы осеняют ковчег этого завета и присутствуют в скинии, что следует заключить на основании изображений их над тем и в другой; наконец, после выступления в видениях пророка Иезекииля, они появляются опять лишь в видениях Иоанна Богослова, которые, как известно, имеют предметом своим последнюю борьбу церкви с силами мира и окончательную победу ее, т. е. конец времени. Общее у всех этих случаев, что они имеют место в особенно важные моменты промыслительного воздействия Божия на землю, в моменты такой или подобной важности, как конец мира или тот глубокий переворот, который должно было испытать человечество при грехопадении. То, что созерцал пророк Иезекииль на Ховаре т. о. стояло в каком-то отношении к начальной истории падшего человечества и к окончанию этой истории и нашего мира. Это доказывается и несомненною связью этого видения с последним видением пророка Иезекииля в гл. 40-48. А это видение относится к тем временам, когда Израиль, восстановленный в прежних правах своих, обновленный и святой, будет жить в Обетованной земле, совершенно не похожей на прежнюю землю, с новым храмом. Так как спасение Израиля будет иметь место в последние времена, когда исполнение языков внидет, то в последних главах своей книги пророк Иезекииль описывает очевидно ту новую землю и тот новый Иерусалим, о котором говорит и Апокалипсис. И вот в новый храм, который будет иметь эта земля, входит Слава Божия в том самом виде, в каком явилась она на Ховаре и в каком вышла она из старого храма, разрушенного халдеями. Итак явление Божие, описанное в 1 гл. кн. Иезекииля, столь исключительное, что оно будет иметь себе аналогию лишь в то таинственное время, когда «времени не будет» (Откр 10:6). Вместе с тем это богоявление имело большую аналогию с тем, что совершено через Моисея у Синая. Но аналогия эта — аналогия противоположности: почивавшая со времени синайского законодательства в Израиле Слава Божия во времена Иезекииля переходила «с порога Дома на херувимов» (10:18) для удаления из преступного народа. Израиль мог утешать себя надеждой, что она возвратится к нему в описанное 40-48 гл. Иез время. Для такого поворота в направлении промыслительной деятельности, какой имел место во время Иезекииля, Богу нужно было «воздвигнуть силу Свою», «потрясти небом и землею», а для этого явиться на херувимах, которые «потрясают мир, когда ходят» (Таргум на Иез 1:7).2Образы видения 1 гл. Иез имеют для себя замечательные параллели в восточной мифологии. До недавнего времени самым близким к херувиму мифологическим существом считался гриф; нося и название созвучное (γρύψ — «керув»), он напоминает херувима и внешним видом своим, и функциями: грифы — крылатые существа с львиными когтями, орлиными клювами и пылающими глазами, которые охраняют золото на крайнем севере у аримаспов (Геродот III, 16; IV, 13, 27) в стране богов. Но наиболее поразительную параллель к херувимам Иезекииля представляют найденный при раскопке ассиро-халдейских городов фигуры крылатых быков (Stiercolossen) и львов. Это быки и львы с человеческими бородатыми головами в повязках, а некоторые из них с 4 крыльями (ср. Иез 1:6), из которых 2 простерты вверх, а 2 опущены (Иез 1:9,11,24). Наиболее их отыскано в Куюнджике и Хорсабаде, в развалинах древней Ниневии; колоссы Хорсабада — быки, а Нимруда — львы; иногда львы чередуются с быками (в Персеполе). Некоторые экземпляры привезены в Луврский и Британский музеи. Эти фигуры ставились при входах храмов и дворцов, служа кариатидами их: на них т. о. как бы покоились своды дворцов и храмов (ср. Иез 1:22). Символическим же назначением этих кумиров было, как показывают некоторые клинообразные надписи, охранять входы дворцов и храмов. Но рисунок на одном найденном Tomkins’ом цилиндре дает основание думать, что изображавшиеся этими колоссами существа считались не только стражами, но и носителями божества; Ленорман так описывает этот рисунок: «на волнах, изображенных, как обыкновенно, дрожащими линиями, плывет чудесное живое судно, которое оканчивается на корме и носу человеческим бюстом, выступающим до полтела; на этом судне видны два kiroubi или крылатых быка, стоящие спиною друг к другу, в профиль, обращенные своими человеческими лицами к зрителю; эти 2 херувима необходимо предполагают существование двух других, которых не видно, но которые нужны, чтобы нести другую сторону свода, который они поддерживают своими плечами; на этом свод престол или седалище бородатого бога в длинном платье с прямою парою или кидаром на голове, с коротким скипетром и широким без украшений кольцом в руке» (Les orig. d. hist. I, 120). Совпадение мифологических представлений о херувимах с библейскими (особыми Иезекиилевыми) объяснимо тем: первые происходили из первооткровения же, но существенно измененного человеческим воображением.


Подробнее о 1 гл. Иез см. М. Скабаланович. Первая глава книги пророка Иезекииля. Мариуполь, 1904.


2:1  Видение подобия. Этими словами пророк еще раз предупреждает читателя насчет истинного смысла тех образов, которыми наполнено видение: они только подобия, видимые подобия Славы Господней; сама Слава Господня, не говоря уже о Самом Боге невидима и непоказуема. Что имеется в виду под «Славой Господней» — только ли Сидящий на престоле или все явление? 9:3; 10:4,18,19; 11:22 благоприятствуют первому пониманию; за это же говорит сходство выражений этого предложения с 25 ст.: «видение подобия» очень близко к «подобие как бы вид», которое употреблено именно о Сидящем на престоле. Но 43:2 Славой Господней называет все явление; и здесь читатель ждет заключения ко всей картине видения, а не к последнему лишь отделу его; Славой Божией в Ветхом Завете называется всякий образ или способ явления Божия, напр. облако. Но приложимое ко всему явлению, наименование «Славы Господней» приложило этим самым и к Сидевшему на престоле. Пророк Иезекииль уже ясно разграничивает Славу Божию от Самого Бога: если что в Боге можно видеть, хотя бы несовершенно и недостаточно, в образах и подобиях, то только Славу Божию, но не Самого Бога. Как может Слава Божия быть мыслимою чем-то отдельным от Бога и являться человеку помимо Его Самого, это разъяснилось после совершенного откровения на земле Сияния Славы Божией и Образа ипостаси Его.


Пал на лице — в ужасе (Дан 7:15; Ис 6:5) и благоговении (Быт 17:3), а также от вызванного экстатическим потрясением изнеможения (Дан 10:8).


И слышал глас Глаголющего, т. е. не видя, откуда он идет; и хотя он должен был идти с тверди и престола на ней, пророк опасается поставить подлежащее к «сказал мне» («Он» не выражено в евр.). Видение, не прекращаясь совершенно (2:9; 3:13), может быть постепенно застилается пред взором пророка и сменяется столь же сильным и всепоглощающим слуховым экстазом: «глас Глаголющего» показывает, что дальнейшее откровение не было, как, вероятно, все последующие, внутренним лишь обращение Бога к пророку: «сын человеческий» — особенность кн. Иезекииля (70 раз) и отчасти Даниила (Дан 8:17), объясняющаяся арамейским влиянием; «в сирийском языке это выражение настолько обычно, что там по-видимому нет другого названия для человека, как это, так как его прилагают даже к первому человеку, не имевшему отца; так 1 Кор 15:45 переводится по-сирски: «первый сын человеческий Адам»» (Розенмюллер. Scholia in Vetus Testamentum. Lipsiae, 1808, p. VI, s. 1). Пророку такое обращение могло говорить, что он случайно выбранный индивидуум из своего жалкого рода; ср. Ис 8:5; Иов 25:6 (Сменд).


И я буду говорить — чтобы мне можно было говорить.


2:2 Так как пророк сам не может встать от ужаса и оцепенения, то его поднимает «дух», неопределяемый ничем ближе (даже без члена: пророк говорит явно с некоторою неопределенностью); так, Иезекииль везде; называет какое-то сверхъестественное воздействие на себя силы Божией, которое он должен был особенно ясно ощущать («вошел в меня дух») и которое посещало его только в некоторые моменты видений, то укрепляя изнемогающую, под величием последних, его слабую человеческую природу, как здесь и 3:24, то перенося на место видений и обратно с него: 8:3; 11:1,24; 3:12,14; 37:1 (LXX между «вошел в меня» и «поставил» вставляют «и взя мя и воздвиже мя», должно быть по 3:14, но там явно не такое же действие духа, а близкое к 8:3). Недосказанность отсылает к 1:12, где разумеется Дух Святой.


2:3 Когда вышний голос ласково ободрил пророка и он успокоился от первого испуга пред явлением, он призывается быть пророком («посылаю» уже у Исаии технический термин: 6:8) Израиля (вместо «сынам» LXX читали близкое по начертанию «дом»: беней-бет), который к сожалению едва уже достоин называться этим высоким именем «богоборца», а скорее упорно не послушными язычниками («людям»; евр. гоим, ко времени Иез. должно было стать нравственно-религиозным термином вместо прежнего этнологического смысла, почему может быть LXX-ю намеренно опущено). Впрочем, Израиль, с самого начала существования («отцы» здесь в самом широком смысле) и до сего самого дня не отличался верностью: по Иезекиилю в отличие, напр., от Иеремии (Иер 2:2). Израиль испорчен до своих первоисточников (16:3).


2:4 Упорство Израиля как бы усилилось через длинный ряд поколений и у теперешнего («эти сыны») лицо потеряло способность краснеть и стыдливо поникать взорами, а сердце стало недоступно для убеждения. Скажешь им: так говорить, т. е. будешь пророком, который есть уста Божии.


Господь Бог — Адонай Иегова. Двойное имя Божие в евр. тексте кн. Иезекииля употреблено 228 раз против 218 раз простого «Господь» (Иегова), и в большинстве случаев трудно указать причину для такого, а не другого имени; двойное имя должно бы стоять в более торжественных случаях, но видимо переписчики позволяли себе здесь свободу.


2:5 Пророк не должен умолкать, будут ли его слушать или нет. Хотя последнее, ввиду известного упорства Израиля, несомненно, но дело не в мгновенном успехе проповеди; результаты деятельности Иезекииля лежат в будущем, когда исполнение его пророчеств и главным образом угроз обнаружит в нем пророка; если же в нем признают истинного пророка, то вместе признают говорившего через него Истинным Богом, а это составляет первое предварительное условие будущего обращения Израиля. Разница у LXX в начале стиха: «аще убо услышат и убоятся» (благоприятная для евреев, как и опущение «гоим» в 3 ст.) произошла от того, что частица «им», кроме «ли» значит и «если» (Нав 24:15; Еккл 2:13), а второй глагол вместо «йехдалу» (перестанут) прочитан «йедхалу» (убоятся). Мятежный дом — до того любимое название Израиля у пророка Иезекииля, что оно для него почти собственное имя, и это было тем возможнее, что первоначально все еврейские собственные имена вмели нарицательное значение.


2:6 Пророк встретит не одно неверие со стороны Израиля. Последний причинит ему немало прямых неприятностей. Но ты, сын человеческий, не бойся их. Три раза повторяет Бог это успокоение пророку, замечая в особенности, что ему не нужно бояться «речей их», которыми только и могли должно быть вредить соотечественники Иезекиилю при стеснительных условиях плена, притом уже м. б. смягчившего народ; так следовательно нужно понимать и употребленные далее образы — волчцы и терние (LXX, читая слова не как существительные, а как причастия: «рассвирепеют и обыдут»); образ скорпионов с их вредоносным жалом хорошо указывает на опасность со стороны именно «речей». Этих враждебных речей пророк не должен смущаться; на то Израиль — дом противления.


2:7-9 Уверенный в своем будущем торжестве, пророк может спокойно сносить все это и продолжать свое дело. Поминутно выставляется на вид упорство народа, с которым Иезекиилю придется иметь дело, в надежде, что это упорство возбудит тем большее рвение со стороны пророка, что он с тем большею готовностью будет воспринимать сообщаемые ему откровения и не позволит обнаружить с своей стороны что-либо подобное этому упрямству толпы, примеры чего были среди пророков (Валаам, Иона, иудейский обличитель Иеровоама) Иезекииль должен тотчас доказать делом свое послушание: пусть он съест то, что Бог вот дает ему. Пророк посмотрел, что было в протянутой к нему руке, и увидев, что от него, действительно, требуется почти невозможное. Чья была рука, пророк не решается сказать: Иеремия же прямо говорил: «И простер Господь руку Свою» (1:9).


2:10 Свиток развертывается пред глазами пророка, чтобы он наперед увидел его содержание. Он был исписан, вопреки обыкновению, на обеих сторонах, как и скрижали завета (Исх 32:15), в знак полноты и многосодержательности (м. б. указание также на продолжительность пророческой деятельности Иезекииля — более 20 лет) и содержал исключительно плач (как и будущая книга Иезекииля, в которой есть много речей, прямо надписанных «плач»: 19:1; 26:17 и др.), по временам переходящий даже в стон боли и вопли отчаяния («горе», по-евр. «ги», должно быть междометие). Содержание свитка Иезекииль может обозреть одним взглядом, потому что он находится в состоянии сверхчувственной реальности. Из взгляда на свиток пророк мог, заключить, какая будет его проповедь со стороны содержания, о котором ему еще ничего не говорилось (отсюда это обозрение отнесено ко 2 гл., а съедение к 3, говорящей о вступлении пророка в его служение). Т. о. служение пророка, тяжелое со стороны народа, будет тяжело и со стороны самого содержания проповеди.


3:1-3 Господь отвлекает пророка от разглядывания свитка, напоминая ему свое требование съесть его с настойчивостью («съешь — съешь» = ну съешь же; в слав. 1 раз, ст. 1), и пророк берет свиток в губы (ст. 2), все еще не решаясь проглотить его; но Господь ясно и определенно требует именно последнего (в третий раз). Это в знак конечно того, что сообщаемое ему слово Божие он должен внутренне усваивать, как бы претворять в плоть и кровь свою, чтобы потом при проповеди извлекать его изнутри себя и говорить неистощимо. Съев свиток пророк вопреки ожиданию нашел его сладким и не просто сладким, но чрезвычайно, — как мед. Это было знаком того, что слово Божие, которое содержал свиток, всегда бывает для человека «в радость и веселье сердца» (Иер 15:16; Пс 118:103), что «бесконечно приятно быть орудием и вещанием Всевышнего и самые тяжелые божественные истины для человека с духовным разумением имеют отрадные и успокоительные стороны» (Генгстенберг). «Съедение свитка не столь странный символ для древности и Востока, как для нас. Мы резко различаем между телесной и духовной жизнью и думаем, что питание служит поддержанию только первой; для древнего же человека еда была больше, чем физическое подкрепление; в древней Аравии общение в еде служило началом и для общения в жизни, связывая едущих и в духовных стремлениях; еда — это непосредственное питание крови, которая с своей стороны есть седалище души; припомним, что через вкушение плода с древа райского можно было достигнуть обладания духовными познаниями; можно указать, наконец, и на христианскую идею вечери в царствии небесном» (Бертолет). LXX в 1 ст. не имеют евр. предложения: «съешь этот свиток», почему его считают глоссой по Иер 15:18, а в 3 ст. вместо «чрева» имеют «уста», что, вероятно, ошибка переписчика: στόμαχουστόμα σου.


3:4 Теперь уже Иезекииль посвящен в пророка, почему тотчас слышит из уст Божиих торжественную стереотипную формулу, употреблявшуюся при посольстве пророков (Исх 3:10; Ис 6:8,9; Иер 1:7).


3:5 Уже сладость, которую ощутил пророк по съедении свитка и которая показывала ему, что сама проповедь будет давать ему благодатное утешение, должна была успокоить его насчет тяжести его служения; но Господь прибавляет еще, что и отношения его к народу — нельзя сказать, что будут до невероятности тяжелы: ему придется иметь дело во всяком случае не с каким-либо чужим народом, которого и языка он не понимал бы. С речью невнятною и непонятным языком — букв. «с глубокими губами (слав. «глубокоречивым», которые потому говорят тихо) и тяжелым, т. е. тяжело движущимся (слав. «косноязычным») языком». Здесь может быть указано на то, что круг слушателей пророка будет лучшая часть иудейского населения (которая именно и переселена была в Вавилонию ним и Иехониею), а не простонародье с своим варварским жаргоном и соответствующим развитием, тогда как в 6 ст. речь о чужих языках и народах.


3:6 Кругом деятельности пророка будет не народы иноязычные (как у Ионы) в не целый ряд их, а один родственный народ. Язык — наиболее бросающийся в глаза признак народа (отсюда общее назвали для того и другого в слав. языке — «язык»), и еврей степень отчужденности и враждебности к себе известного народа измерял мерою непонятности и странности его языка: Ис 33:19. Кроме чисто физического затруднения («которых слов ты не разумел бы») такая миссия была бы и нравственно тяжела: ее не воодушевляла бы любовь и духовная близость к слушателям. Но Господь с горечью замечает, что миссия пророка и в столь неблагоприятных условиях имела бы больше успеха, чем среди Израиля. История апостолов доказала впоследствии это. «До того дошло уже тогда во Израиле; пророк как бы предчувствует будущего Павла» (Эвальд). Мысль, что от язычников можно ждать меньше худого, чем от Израиля, проводится не раз Иезекиилем: 5:6; 16:27,48; 23:45.


В этом стихе буквально повторены из предыдущего слова: «с невнятною речью и непонятным языком», без которых легко обойтись и которые ослабляют мысль: «которых слов Ты не понимал бы»; почему эти слова считают прибавкой из 5 ст.; их нет в Пешито.


3:7 Если тем не менее народ израильский не станет слушать пророка, то причина этому другая. Дом Израилев не захочет слушать тебя, ибо они не хотят слушать Меня. С такою же трогательностью Бог утешал некогда Самуила (1 Цар 8:7,8) и Спаситель — апостолов (Лк 10:16). Более же глубокая причина этого коренится в природных душевных свойствах Израиля: это народ с «крепким лбом (подобно бодающимся животным; LXX: φιλόνεικοι, «непокориви», потому что читали, вместо мацах — «лоб», маца — «ссора») и жестоким (черствым) сердцем». Несмотря на близость выражения к 2:4, мысль здесь другая: здесь характеристика Израиля с психологической стороны, там с исторической («они и отцы их»).


3:8 Упорству народа Бог противопоставит такое же упорство пророка, упорство, конечно, «в благородном смысле истинно пророческого мужества, не позволяющего сломить себя ничем в борьбе» (Эвальд).


3:9  LXX читали вместо «шамир» — «алмаз» похожее по начертание наречие «тамид» — «всегда», а вместо «мацах» — «лоб», «маца» — «ссора»: «и будет всегда крепчае камене дах прю твою», т. е. крепче камня будет твоя пастырско-пророческая борьба с их упорством.


3:10 Ободрив и вооружив пророка на борьбу с препятствиями, Господь напоминает ему о первом условии надлежащего прохождения пророческого служения — внимательном отношении к получаемыми откровениям.


Прими сердцем и выслушай ушами — риторический оборот ὕστερον πρότερον (заднее впереди) как Ис 64:4.


3:11 В заключение призывной речи Господа пророку указывается ближайший круг его служения: переселенцы, сыны народа твоего (недостойного уже называться Моим). След. Иезекииль был не писателем — пророком только.


3:12 Повеление идти к израильскому народу тотчас же и осуществляется на пророке тем, что «дух» поднимает его и, как видно из ст. 14 и 15, переносит в Тел-Авив. Вместе с тем видение исчезаете пред ним; но это происходит так, что сам пророк удаляется высшей силой от него, так что оно оказывается сзади его («позади меня»); как он не из себя произвел видение, так не может он своей волей и удержать его; он находится всецело во власти ранее упомянутого «духа» (см. ст. 2). Объятый духом, готовый начать дорогу, пророк слышит позади себя «великий громовый голос» (букв. «голос великого землетрясения»), говоривший (слав. «глаголющих», т. е. животным; в евр. нет): «благословенна слава Господа от места своего». Кому принадлежал голос не сказано; на основании Откр 4:8; Ис 6:6 думают, что четырем животным и что с их стороны это была хвалебная или благодарственная за призвание пророка песнь. Подлинный текст производит впечатление, что это был голос самой земли, как бы пришедшей в потрясение в восторга от остановки на этом месте ее Славы Божией. Голос объяснил пророк, кое-что в видении: Шехину, которую бывший священник привык представлять себе во мраке Святого святых, он видит теперь вне храма; так пусть он знает, что храм не есть исключительное и даже главное место ее обитания; она полнее открывается в другой таинственной области жизни и бытия, где у нее есть более достойные носители, где ее благословляют достойнее, чем «благословен Господь от Сиона» (Пс 134:21)


3:13 Гул землетрясения (рус. пер.: «сильного грома», ср. 12 ст.) соединялся (отсюда вторичное упоминание о нем в этом стихе) с шумом крыльев и колес у животных видения, не заглушая очевидно последнего, как не менее сильного. Вместе с силою этот оглушительный шум отличался стройностью, так как исходил от соприкасающихся (слав. пер.: «скриляющихся») крыльев и строго согласованных с ними в движениях колес, что говорило об удалении Славы Господней (ср. 10:16,19; 43:2). LXX начинают стих, с так по-видимому не идущего сюда, «видех» (т. е. «глас»), но хорошо подтверждаемого Исх 20:18; Откр 1:12, которое, как непонятное, легко могло выпасть из текста.


3:14  И дух поднял меня и взял меня. И я шел. Нельзя доказать, что это было чудесное перенесение пророка ветром по воздуху. Кроме странности такого предположения, ему противоречит в данном случае и выражение: «я шел»; пророк следовательно шел в собственном смысле, но шел объятый духом. Здесь очевидно имеется в виду то получудесное, полуестественное переведение с места на место, которому подвергались и другие пророки: Илия (3 Цар 18:12), Елисей (4 Цар 2:11) и даже апостолы (Деян 8:39). В чем состояло оно, трудно сказать. Это необыкновенное путешествие пророк совершал «в огорчении, с встревоженным духом»; причем то особенное состояние, в котором он был при видении, еще не прошло: «рука Господня была крепко на мне». С встревоженным духом — в евр. хамат, ἄπαξ λεγόμενον; правильнее переводят его: «в раздражении». Огорчение и раздражение пророка, обыкновенно думают, вызывалось нечестием Израиля. Но это нечестие едва ли для него обнаружилось лишь во время бывшего видения. Посему может быть справедливее объяснять огорчение и раздражение пророка сознавания тяжести предстоящего ему дела и возмущением против сего его человеческой природы; ср. восклицание Иеремии: «не буду пророчествовать». После призвания к пророчеству мысли одна другой тяжелее должны были являться у Иезекииля: он преемник Илии, Исаии, Иеремии, продолжатель дела их; но можно ли продолжать дело почти погибшее? чего достигли эти великие ревнители Славы Божией своими неимоверными трудами? стал ли Израиль лучше? «они упорны, как отцы их, до сего дня», сказал об Израиле Сам Господь, пославший его. Недаром для выступления на общественное служение пророку потребовалось еще два откровения, два призвания (3:16 и далее и 3:22 и далее). LXX боялись усматривать здесь мысль о каком-либо огорчении И возбуждении: первое понятие они передают «вознесен», μετέωρος, т. е. шел полуподнят в воздухе (?), должно быть читая рам вместо мар (Ватиканский код. опускает); а второе — «во устремлении, ὁρμη̨̃, духа моего», т. е. с сильной ревностью к проповеди.


3:15  Тел-Авив не был первоначальным местом жительства пророка до видения, ибо он говорит, что пришел туда, а не возвратился, хотя это селение тоже находилось на реке Ховар, т. е. в области, бассейне ее. Вероятно, в области р. Ховар это была более значительная иудейская колония, в которой было сосредоточено местное иудейское управление, судя по тому, что там находим «старейшин Иудиных» (8:1; 14:1). Без сомнения, такое значение этого города или колонии и было причиной, почему Иезекииль по вообще полученному повелению «идти к переселенцам» не начал проповеди с места, на котором он жил и где он тоже находился «среди пленников» (1:1), а отправляется для этой цели в Тел-Авив, как Амос из Фекои после своего призвания пошел в Вифлеем, а Иеремия из Анафофа в Иерусалим. Что касается названия и местоположения Тел-Авива, то установлено, что в Ассирии, Месопотамии и Сирии было много местностей и городов с предъименем Тел (1 Езд 2:59 и Неем 7:61 называют возвратившихся в Иудею пленников из Телмелаха и Телхарши, кроме того известны Тел-Бирте, Тел-Базер, Тел-Еда и др.). «Тел» по-арамейски значит «холм», соответствует ассирийскому «тиллу», ср. араб. «тал» — «куча», «груда». Особенно часто это название прилагается к грудам кирпича, которые так часто встречаются в развалинах Вавилонии. Вторая же составная часть этого названия «Авив» уже чисто еврейское слово и значит «колос». След. все название будет значить «холм или груда колосьев» (блаж. Иероним), каковое название могло бы говорить о плодородии места. Но соединение в названии арамейско-вавилонского слова с евр. подозрительно; по-вавилонски же «колос» — «субулту», а слова «авив» совсем нет в вавилонском языке. И невероятно (думает Кречмар), чтобы иудейские пленники поселены были на плодородных местах (замечательно, что Пешито переводит «Тел-Авив» — «холм скорби»), а скорее на громадных местностях с песчаными заносами, которые назывались «тил-абуби» и которые рассеяны по всей Вавилонии; на одном из таких безымянных заносов практичный Навуходоносор мог поселить главную массу евреев, чтобы они могли культивировать его; и название его стало впоследствии собственным именем, гебраизовавшись или измененное с намерением, так как позднейшие иудеи могли льстить себя мыслью, что языческий царь Навуходоносор, привлекший к своему двору мудрого Даниила, дал в жилище его собратьям лучший кусок земли, как некогда фараон братьям Иосифа. Созвучный с Тел-Авивом древний город Таллаба 37° широты и 54° долготы слишком на севере для Иезекиилева Тел-Авива и не отвечает установленному в объяснении 1:1 положению Ховара, а соответствует прежде допускавшемуся тожеству Иезекиилева Ховара с одним из притоков Евфрата у Кархемыша. LXX не считали слово «Тел-Авив» собственным именем, названием города (вероятно потому что оно стоит без предлога, что действительно странно и шероховато) и перевели «вознесен (от «тала» — «висеть», т. е. пришел к пленникам носимый духом) и обыдох» (читая вместо «авив» должно быть близкое по начертание «асов» или «савив», т. е. обошел живущих на Ховаре).


И остановился там, где они жили. Трудно объяснимая прибавка, особенно в том виде, какой она имеет в евр. тексте «которые жили там» греч. τοὺς ὄντας ἐκει̃. Может быть ближайшее определение к «живущим на Ховаре» (там, т. е. в Тел-Авиве). А в том смысле, какой дает ему рус. перевод, это выражение может значить, по-видимому, только, что пророк пришел не вообще в Тел-Авив, а к тому месту его, где жили иудейские пленники; но рус. пер., как и слав., читают вместо евр. ваешер «и которые» — вайешев «и сел», «седох», т. е. остановился.


Провел среди них семь дней в изумлении. «В изумлении», по евр. машмим, что иначе переводится «в печали» (1 Езд 9:3,4; Дан 8:27). Изумление имеется в виду от видения; печаль же могла происходить от одной из указанных в объяснении 14 ст. причин. Другие то же слово переводят: «в молчании» (Бертолет), «в беспамятстве и оглушении» (Кречмар), то и другое от видения (т. о. Иезекииль только медленно приходит в себя от состояния, в которое он приведен видением). LXX это редкое слово переводят: ἀναστρεφόμενος, «ходя», т. е. пророк 7 дней ходил между пленниками, может быть знакомясь с ними и изучая будущее поле своей деятельности. В этом состоянии, каково бы оно ни было, пророк провел 7 дней: у евреев время торжественной скорби продолжалось 7 суток (Иов 2:13; Быт 40:10 и мн. др.); вообще 7 — символическое число, которое прилагается к делам Божиим; а для Иезекииля, как священника, оно имело особое значение по богослужебному применению, напр. в отношении обрядовой чистоты, посвящения (Исх 29:29; Лев 8:33; ср. Иез 39:9,12,14). О прибыли пророка в Тел-Авив не могли не узнать его жители (на это указывает замечание «среди них» и чтение LXX: «ходя посреди их»); странным душевным состоянием и видом своим, а может быть и упорным молчанием о происшедшем с ним (о Ховарском видении не замечено, как о других, что оно было тотчас рассказано пророком кому-либо), Иезекииль должен был возбудить удивление и любопытство; а это подготовляло в душах народа почву для восприятия будущих речей пророка.


3:16-21 Новое откровение пророку, может быть в форме внутреннего голоса Божия, а не извне слышанного, как во время видения (что видно из 2:1,2), касалось ближайших задач его пророческое деятельности — по отношению к современникам, тогда как во время призвания указаны были более широкие задачи — по отношение ко всему «дому Израилеву». Бывшее через 7 дней после видения и призвания, это откровение пророку могло быть ответом Божиим на размышления пророка о том, как же ему приступить к своему тяжелому служению, с чего начать. Нужно начинать не с народа, как целого, а с отдельных личностей — с закоренелых грешников и колеблющихся праведников. Народ, как целый, можно было рассматривать (пока) как погибший и нужно было спасать по кр. м. отдельных лиц. Вместе с тем откровение успокаивало пророка насчет бывшей по кр. м. для него очевидною безуспешности его будущей деятельности: если своими обличениями он и не спасет обличаемых, то спасет по крайней мере свою душу; молчание же его погубит и согрешающих, и его.


3:17 Сравнение пророка со стражем, стоящим на высокой башне и предупреждающем о приближающейся в другим невидимой опасности, указывает на особенную нравственную высоту пророка над современниками и духовную прозорливость его. Такое сравнение употребляли Исаия (Ис 56:10) и Иеремия (Иер 6:7); у Иез 33:2,6,7 оно повторено и подробно объяснено. Ты будешь слушать слово из уст Моих и будешь вразумлять их от Меня. Пророк предостерегается от привнесения чего-либо своего, своей инициативы и взглядов в пророческую деятельность. Выступая, как страж, лишь в критические моменты жизни народа и отдельных лиц, он должен говорить только внушенное Богом и от имени Божия. Он не оратор и не общественный деятель. Когда ему не говорит Бог, он должен молчать (ср. ст. 26, 27).


3:18  Когда я скажу беззаконнику, т. е. поручу тебе сказать от имени Моего. Возможно, что кроме отдельных личностей под беззаконником и далее под праведником «разумеется существо идеальное, которое олицетворяет собою вид» (Генгстенберг).


Смертию умрешь. Сделанная впервые относительно райской заповеди (Быт 2:17), эта угроза имеет и здесь такой же смысл, обнимая все земные бедствия, заключающиеся смертью.


И ты не будешь вразумлять его — «по страху, лености или потворству» (блаж. Иероним).


Взыщу кровь его от рук твоих. Выражение, заимствованное также (как «смертно умрешь») из Быт (Быт 9:5; ср. 42:22). Нерадивый пророк наказывается Богом, как убийца (смертно). «Если виновный в смерти тела, имеющего все равно когда-либо умереть, считается столь тяжким преступником, то насколько тяжелее преступление виновного в смерти души, которая вечно жила бы, если бы услышала слово исправления» (св. Григорий Двоеслов).


3:19  От беззакония своего и от беззаконного пути своего. Первое означает здесь отдельный греховный поступок, а второе — греховное направление жизни.


3:20  Когда я положу пред ним преткновение, т. е. искушение (слав. «муку», греч. βάσανον, «дознание через пытку»). Имеется в виду так называемое попущение Божие к искушению, которое в собственном смысле исходит от Бога не может (Иов 1:12; Иак 1:13).


Если ты не вразумлял его, он умрет за грех свой. О беззаконнее такого предположения не было сделано (ср. ст. 18 и 19), потому что по отношению к согрешившему праведнику недостаток своевременного обличения может оказаться единственною причиною его духовной смерти, тогда как грешника, редко спасает обличение.


И не припомнятся ему праведные дела его. Тяжкий грех может настолько испортить праведника, что все прежние добродетели его исчезнут бесследно с души его. Кроме того пророк Иезекииль, как ветхозаветный человек, говорит более о земной участи праведника и грешника, чем о загробной, где воздается каждому по делам его.


3:21 Стих 21 не выдерживает параллелизма с 19 ст. в такой степени, как 20 с 18. Даны следующие возможности: а) пророк не вразумляет, и согрешающий (беззаконник или праведник) погибает; б) пророк вразумляет, но его не слушают; и) пророк вразумляет и его слушают; по отношению к грешнику допускаются а и б, по отношению к праведнику а и в, понятно, почему.


То и он жив будет... и ты спас душу свою. «Ты приобрел сразу две жизни: себе и ему» (блаж. Феодорит). «И себя, и нас спасаете, когда оставляете беззаконие; и себя, и вас спасаем, когда не молчим о том, что нехорошо» (св. Григорий Двоеслов).


3:22-23 Повторение Ховарского видения, столь величественного и исключительного через такой короткий промежуток времени (сейчас или очень скоро после откровения 3:16, как показывает отсутствие даты в 22 ст. при наличности ее в ст. 16; во всяком случае менее года; ср. 1:2, и 8:1) могло быть вызвано продолжающейся нерешительностью пророка начать свое служение ввиду основательно ожидаемой им бесплодности его. Несправедливо предполагают, что после откровения 3:16 и далее пророк начал свою проповедь, но вынужден был замолчать, почему в 3:25-27 ему дается новая программа; если б это было, почему бы и не сказать об этом и оставлять между 21 и 22 ст. «зияющую дыру» (Бертолет). Если для разъяснения некоторых недоумений, порожденных в пророке призывною речью, достаточно было внутреннего откровения (3:16-21), то для фактического введения пророка в его служение и для сообщения ему подробной и точной инструкции для деятельности нужно было внешнее откровение, новое явление Божие.


Выйди в поле — в целях уединения, которое требовалось для видения. Поле — точнее с евр. «равнина», окружавшая холм, на котором расположен был Тел-Авив.


Там стояла слава Господня. След. пророк застал ее уже там, а на Ховаре она явилась, пришла к пророку; точно также в следующем видении 8-11 гл. пророк застает уже ее в храме. Сойдя на землю, Бог как бы не оставляет ее еще доселе и до событий 8-11 гл. Стояла показывает, что под славой Господней разумеется все явление, а не напр. Сидящий на престоле; на то же указывают и следующие слова: «как слава, которую я видел при реке Ховар», явление повторилось пред пророком во всей полноте. Хотя не исключена возможность и того, что «слава Господня» употреблено здесь в узком смысле — о Человеческом Образе, виденном на Ховаре: 1) выражение не так решительно, как в 43:3; 2) повторение всего явления здесь не было так необходимо, как в 8-11 гл. и в гл. 43; 3) здесь нужен был только Образ Господа, как в 8:2. Упоминание о Ховаре показывает, что эта река протекала не близ Тел-Авива.


3:24 Бог дает пророку самые неожиданные и не могшие не показаться странными и самому пророку (потому м. пр. и потребовалось новое явление Бога ему) наставления о первых шагах его на его поприще. Иезекииль не должен подобно своим великим предшественникам ходить по стогнам и улицам с грозными речами, не должен входить с ними в дома знатных и бедных; пусть он спокойно сидит у себя дома. Что «запрись в доме» нужно понимать так, а не в узком и собственном смысле, видно из 8:1; 14:1 и из непосредственно следующих за этим повелением 4 символических действий, которые, чтобы они имели смысл, должны были видеть хотя случайные посетители пророка. Заключение пророка в доме должно было иметь срок, указанный в ст. 27, такой же, как его безмолвие, и так же, как последнее, не могло быть безусловным. Этим заключением можно было испытать, как по отношению к пророку будут вести себя его соотечественники. Блаж. Иероним в заключении в связанности пророка узами (ст. 25) видит уже 1-ое символическое действие, указывающее на осаду Иерусалима. Но 1-3 гл. целиком, как видно из 3:26,27, посвящены, в качестве введения к книге, описанию призвания пророка вообще к пророческому служению.


3:25 Чтобы пророку лучше, и легче выполнить это заключение в доме, тяжелое для человека с общественной инициативой (особенно восточного), Бог хочет связать его. Как показывает 4:8, эта связанность доходила по временам до того, что пророк не мог перевернуться с бока на бок. Речь очевидно о настоящем онемении параличном состоянии тела пророка, захватившем и язык (ст. 26). «Возложат», «свяжут» очевидно безличные выражения, логическое подлежащее которых — небесная сила; но замечательно, что в следующем стихе — о языке — уже личный оборот; LXX имеют и здесь личный, но страдательный оборот: «се дашася на тя узы». «Эти узы может быть возложены были и видимым образом на пророка в видении» (Мальдонат). Все выражение слишком решительно для следующего понимания: «злоба и упорство соотечественников пророка будет как бы узами, связанный которыми он не будет допущен к свободному действию в прохождении своего служения» (Трошон).


3:26-27 В отличие от прежних пророков, не умолкавших в своих обличениях нечестия, проповедь Иезекииля, по крайней мере на первых порах, будет немая. Для этой цели язык пророка и физически будет бездействовать (м. б. периодическая немота), служа поразительным знамением бесполезности для народа пророческих обличений. Опыт показал, что упорство народа обличениями нельзя сломать; нужно ждать, пока оно сломлено будет другим, более решительным способом — падением Иерусалима, после которого лишь откроются уста пророка (33:21-22). До этого же времени уста пророка будут открываться только для передачи прямых и, вероятно, особенно нужных откровений Божиих, именно обличений (3:17 и далее). Что пророк не безмолвствовал совсем и до падения Иерусалима, показывают 11:25; 14:4. Но после этого события пророк мог свободно, а не по воле лишь Божией владеть языком своим, и самые пророческие речи полились у него обильнее, не до исключительным лишь поводам, не для обличений лишь; с того времени начинаются утешительные речи его.


4  Пророк, которому запрещено говорить, должен в видимых образах (как бы жестами и мимикой) представить Иерусалим 1) осаждаемым, 2) голодающим и 3) завоевываемым. А так как бедствия осады продолжаются и в плену, который есть своего рода долголетняя осада народа, то в изображение первой входит и представление последнего. Каждый из указанных трех моментов выражен в особом символическом действии (последнее уже в 5 гл.), но между первым и вторым вставлено символическое изображение плена, так что всех символических действий 4, соответственно 4 небесным карам, обыкновенно постигающим грешников и как бы приходящим от 4 ветров земли (14:21; ср. объясн. 1:5). Каждое следующее символическое действие описано и объяснено подробнее предыдущего, а к последнему (5:1-4) присоединено обстоятельное обоснование всех этих угроз (5:5-17).


4:1  И ты, сын человеческий. Продолжение речи Божией в 3 гл.; следовательно символические действия пророку велено совершить во время подобного ховарскому явления ему Бога в Тел-Авивской равнине, которое последовало вскоре (см. объясн. 3:22) после Ховарского видения, вероятно в том же году. Если бы повеление совершить эти символические действия дано было в другой раз, а не тогда, было бы прибавлено в начале 4-й главы, как в 6 и 7 гл.: «и было ко мне слово Господне». Но самое видение Славы Господней могло и не продолжаться во все время настоящего откровения, которому не было надобности быть более, чем внутренним. Таким образом, изображавшие осаду и взятие Иерусалима символические действия совершены были пророком на 4 года ранее самих событий, — промежуток времени, за который их естественным путем предвидеть нельзя было, ибо только в 4 год своего царствования (за год до призвания Иезекииля и его символических действий) Седекия вступил в союз с Навуходоносором, в 7 году изменил ему, а в 9 началась осада Иерусалима, тянувшаяся 2 года.


Кирпичи в Ассирии и Вавилоне употреблялись не только для построек (для которых там они были исключительным материалом), но и для письма: открыты целые библиотеки, написанные клинообразными знаками на таких кирпичах или глиняных плитках. Писали на сырых плитках, а потом засушивали. Наиболее интересные памятники ассирийской цивилизации дошли до нас на глине. Рисунки на кирпичах тоже дошли до нас; Британский музей владеет несколькими такими экземплярами, открытыми в Нимруде. Настоящее символическое действие Иезекииля могло заключать в себе и такую мысль, что когда-то осада Иерусалима будет записана на вавилонских плитках. Но едва ли в данном случае пророк воспользовался плиткой, хотя Симмах ставит πλινθίον, а LXX с тою же целью πλίνθον придают здесь женский род. Обыкновенный кирпич и скорее мог быть под рукою, и более годился для цели по своей величине: кирпичи вавилонских стен были 1 ф. Ч 5 д. Ч 5 д.


Начертай (букв. «выгравируй») на ней город Иерусалим, «весь, каким он остался в верной памяти пророка» (Трошон); буквально: «Иерусалим, город».


4:2  И устрой (вместо начерти, — общее выражение вроде 32:18; Иер 1:10) осаду, т. е. нарисуй совокупность всех осадных работ, которые далее подробно исчисляются.


И сделай (букв. «построй») укрепление, евр. дайек, — неизвестное осадное сооружение древних, должно быть специально вавилонское, потому что упоминается только Иезекиилем (13:17; 21:27; 24:8) и Иеремиею (Иер 42:4; 4 Цар 25:1): или башня сторожевая, дозорная, для наблюдения с нее что делается в городе (ср. Ис 39:3), или башня для метания камней в город, катапульта (если башня, то имя собирательное, потому что у Иеремии и 4 Цар при нем «вокруг»), или осадная стена, соответствующая нашей линии окопов для отражения вылазок, или осадный вал (от него вела к стене осаждаемого города насыпь, о которой далее речь).


И насыпь вал. Он насыпался не только из песку, но из камней, дерна, дерева; на нем помещались баллисты, и он служил прикрытием от неприятельских стрел. Греч. χάσακα (палисадник), слав. «острог». Если под предыдущим словом разумеется вал, то под этим — насыпь, ведущая от вала и упирающаяся в городскую стену (ср. Иер 6:6; 32:24; Ис 27:33).


И расположи стан, букв. «станы», мн. ч., лагери, потому что неприятельское войско расположилось кругом всего города не одним, а целым рядом лагерей; может быть указание и на разноплеменность осаждающей армии (блаж. Иероним: «военные караулы»).


И расставь стенобитные машины — букв. «бараны», т. е. тараны (ср. Иез 26:9; Иосиф Флавий. Иудейская война. III, 7, §19). Открытия в Ассирии показывают, что эти орудия были известны там с глубокой древности: они изображены на барельефах во дворце Нимрода должно быть XII в. до Р. Х. (Layard. Nineveh. T. II, p. 368); изображения в Куюнджике во дворце Сеннахирима показывают, что при осаде одного города употреблялось не менее 7 таранов.


Вырезать все это на кирпиче было не легко; может быть пророк обозначил все лишь линиями и точками. С наставлением пророку относительно символического действия здесь незаметно переплетается предсказание о всех подробностях осады: в этих наставлениях нарисована настолько живая картина осады, что ее на камень мог бы перенести лишь очень искусный гравер.


4:3  Железную доску, точнее, как и в слав.: сковороду (противень, лист), на которой пеклись напр. хлебные лепешки в масле (Лев 2:5). Ею пророку велено воспользоваться, потому что из железных вещей она была ближе всего под рукою, находилась во всяком доме. Она же могла лучше всего представить железную стену между пророком, представителем Бога, и городом, изображенным на кирпиче: между Иеговой и Его св. городом теперь следовательно выросла целая стена, непроницаемая как железо, — знак неумолимости и неотвратимости Божия определения относительно Иерусалима (блаж. Иероним и Феодорит), а может быть и причины их — греховности и жестокосердечия народа (Кимхи: «грубые и черные грехи»). Эта же доска могла указывать на несокрушимые осадные работы кругом Иерусалима. На барельефах Нимруда и Куюнджика изображены осады, в которых встречаются все предметы, поименованные во 2 ст., и в то же время род больших щитов, утвержденных на земле, за которыми укрывались стрелки (Layard. Nineveh. II, 345).


И обрати на него лице твое (ср. Пс 24:17 и др.). Смотри на него пристально, не отводя глаз, полный неутомимого негодования, «с суровым и неумолимым лицем строгого судии, который, будучи непреклонен в принятом решении, смотрит на виновного твердым взором» (блаж. Иероним).


И ты осаждай его. Как представитель Бога, пророк должен теперь сам осаждать город. Никто другой, как сам Иегова будет осаждать город, а неприятельское войско — только орудие, которым осуществляется Его воля (Иер 25:9; 27:6; 43:10). Так и древние пророки представляли нападение врага, расходясь в этом отношении до противоположности с народным воззрением, по которому Иегова не может отделить Себя от народа.


Это будет знамением дому Израилеву. Эта символическая осада знаменует угрожающую Иерусалиму судьбу. Домом Израилевым названо здесь одно Иудейское царство, так как после падения Израильского царства оно одно представляло собою всю нацию (ср. 2 Пар 35:18; 30:1; 21:2; Ис 48:1); в таком же смысле Иезекииль употребляет это название выше: 3:7,17, ниже: 5:4; 8:6 и др.; от этого употребления он отступает только однажды, именно сейчас в ст. 4 и 5.


4:4-17 Тяжелые условия осады Иезекииль не мог уже начертить на кирпиче, а мог представить только на самом себе. Это он и делает в следующем символическом действии. Если жители осажденного Иерусалима терпели прежде всего, страшное стеснение, которое делало для них невозможным всякое свободное движение, то и положение их в плену не будет существенно другим, и не только в течение осады, но и в плену должны будут они скудною и нечистою пищею поддерживать свое существование. То и другое представляется вместе в тех же двух символических действиях и каждое из них объясняется сначала по отношению к плену (ст. 5-6, 13), а затем по отношению к осаде (ст. 8, 16-17), чем этот отдел возвращается к исходному своему пункту — ст. 1-3.


4:4 Настоящее символическое действие состояло в продолжительном, целыми месяцами, лежании пророка на одном боку (не во сне, потому что во время этого лежания пророк должен с простертой рукой пророчествовать против Иерусалима, изображенного на кирпиче — ст. 7; посему слав. пер. неточно вопреки евр. и греч. «да спиши»), лежании, очевидно, непрерывном и потому особенно тяжелом, могшем сопровождаться болезненным онемением бока, на котором лежал пророк. Таким образом, это символическое действие, не будучи столь поразительным, как символические действия прежних пророков, напр. хождение нагим, ношение ярма или сожительство с блудницей, было не менее их сильным, сильным именно внутренней силою своею: пророк здесь тяжело страдал за весь народ, преображая страдания Христа за мир. Одна стихира в службе пророку Иезекиилю (21 июля) усматривает в лежании его именно такую мысль: «Иезекииле богоприятне, яко Христов подобник, чуждого долга томительство претерпел еси, лют истязаем, преднаписуя хотящее честного ради креста быти миру спасение, богоявление, и избавление» (2 стих. на Госп. воззв.). Это лежание означало мучительную связанность действий у осажденных и пленных, подобную таковой у закованных в цепи и больных, пророк дает понять, что разрушением Иерусалима, который был истинною главою того и другого царства, как место святилища, наказано нечестие всего народа, Израильского царства, как и Иудейского. Левый бок указывает на Израильское царство или как на низшее сравнительно с Иудейским, или как на лежащее к северу, налево, если стать лицом к Востоку.


Положи, букв. «возьми».


На него — левый бок». Беззаконие дома Израилева. Грех представляется тяжестью, которую нужно носить (Лев 5:1,17 и др.), пока она не искуплена (Чис 14:34); несение вины поэтому становится наказанием за нее (Иез 21:30 и др.); ее может нести и один за другого; таково страдание Раба Иеговы в Ис 53 гл.; но этот случай к Иезекиилю не приложим: Он несет вину только символически, в знак, что Израиль и Иуда должны ее нести. LXX указывают уже в этом стихе и число дней, которое должен лежать пророк на левом боку, именно 150 дней, которое евр. текст указывает только в следующем стихе. Таким образом LXX указывают это число дважды и неодинаково: в этом стихе 150, а в следующем 190, что бросает тень сомнения в подлинности на их прибавку.


4:5-6 С какого и до какого времени нужно считать 390 лет беззакония Израиля и 40 лет Иуды? Если под «годами беззакония» разуметь годы, в которые грешил Израиль (а не годы, в которые он нес наказание за грехи), то возможны следующие способы исчисления. 1. Раввины (Раши, Кимхи и др.) начинают счет 390 лет со вступления израильтян в землю Ханаанскую и оканчивают отведением в плен десяти колен: 151 год период судей, 241 — время царей, круглым числом 390 лет; но до разделения царств беззаконствовал и Иуда с Израилем; почему же беззаконие последнего исчисляется только в 40 лет? 2. Другие начинают счет с разделения царств: 256 лет существование десятиколенного царства + 134 г. с падения его до разрушения храма; по более верной хронологии 975 г. до Р. Х. разделение царств — 589 взятие Иерусалима Навуходоносором = 386; недостающие 4 года прибавлены на правах поэтической вольности; но — с разрушения Израильского царства грешил уже один Иуда; все же это объяснение вероятнее предыдущего, так как в Св. Писании часто говорится об Иеровоаме, что он ввел в грех Израиля.


40 лет беззакония Иуды 1) раввины начинают с идолослужения Манассии, которое, предполагают на основании 2 Цар 33:13-17, продолжалось только 16 лет (потому что это именно число нужно прибавить к следующим, чтобы получилось 40) + 2 г. Амона и, опуская благочестивое царствование Иосии, 22 года Иоакима и Седекии. Или 2) начинают эти 40 лет с 13 года царствования Иосии, с выступления Иеремии на пророческое служение, причем прежние грехи Иуды, напр. идолослужение Ахаза, Манассии, Амона Бог, предполагается, не считает из-за общественного покаяния при Иосии, и оканчивают разрушением храма; но именно царствование Иосии было самым благочестивым, а с него предлагают исчислять годы беззакония Иуды.


Под годами беззакония, на которые оказывало символическое лежание пророка, можно разуметь плоды наказания за беззаконие. Тогда для 390 и 40 возможны такие исчисления. 390 лет начинают с первого отведения в ассирийский плен Израиля Тиглат-Пелизаром при царе израильском Факее, откуда до 11 года Седекии прошло 164 г. + 70 лет плена вавилонского + 155 лет 4 месяца с восстановления храма при Зоровавеле до окончательного освобождения народа при Артаксерксе Мемноне = 389 лет 4 мес. (блаж. Иероним); при этом годы считается по царствованиям и все царствования берутся полные, даже конечные в ряду, т. е. царствование Факея и Артаксеркса Мемнона, хотя в Библии не сказано и ни откуда неизвестно, в какие годы этих царей произошли имеющие сюда отношения события — плен ассирийский и спасение евреев от Амана. Что касается 40 лет, то приблизительно столько должно было пройти от переселений при Иехонии до указа Кира (? до освобождения Иехонии из темницы?), т. е. столько лет было фактического и особенно тяжелого плена для Иудейского царства (который идеально продолжался 70 лет; см. объясн. 1:1 «тридцатый год»).


В частностях и подробностях каждое из этих исчислений допускает много возражений (кроме сделанных на своих местах, напр., еще: плен Израиля и Иуды по Иез 37:15 и далее должен, по-видимому, кончиться одновременно) и можно сказать ни одно не дает точного совпадения с указанными у пророка числами. Но точное совпадение едва ли здесь и нужно; важно, что в истории Израиля, в истории как грехов его, так и бедствий за эти грехи, можно найти периоды, указанные пророком. Беззаконное существование Израильского царства, действительно, относится к беззаконному периоду в Иудейском царстве, как 390 к 40 и такая же приблизительно пропорция существует между длинным пленом первого и коротким второго. А если принять во внимание, что нити тогдашней истории часто теряются совершенно из под взора нашего и что в частности напр. время возвращения из плена 10 колен нам совершенно не известно, то точнейшее объяснение этих символических чисел мы должны и вообще считать выше человеческого постижения. Знаменательно, что и осада Иерусалима, на которую, как и на плен, указывало символическое лежание пророка, почти равнялась по продолжительности этому лежанию: она тянулась 1Ѕ года или 530 дней, но в ней были перерывы (Иер 37:7,8). Знаменательно и то, что сумма данных здесь чисел 430 соответствует годам «пришельствия» Израиля в Египте, а по представлению пророков ассиро-вавилонский плен Израиля есть ничто иное, как повторение египетского рабства (Ос 2:2; 8:13; 9:3,6; Иез 20:34 и далее); и из 430-летней жизни Израиля в Египте именно 40 лет можно выделить в качестве периода особенно тяжких бедствий, класть ли эти 40 лет на 40-летнее странствование по пустыне или на 40-летнее пребывание Моисея в Аравии (после убийства египтянина), когда притеснения со стороны фараона должны были усилиться (Кейль). Относительно числа 40 нужно заметить также, что это число, так сказать, настолько, символическое, что едва ли везде оно употребляется в смысле определенного количества (потоп, пост Моисея и Илии, проповедь Ионы в Ниневии, пост Спасителя — все по 40 дней); в персидском языке это число, кроме своего собственного значения, значит и «много». Итак Иуда грешил много, долго, а Израиль в 9ѕ раза, почти в 10 раз больше самого множества! — LXX вместо 390 имеют 190 (некоторые кодексы — 150 и очень немногие — 390) и может быть с целью приблизить свое чтение к евр. начало 5 стиха читают так: «и аз дах тебе две неправды их в число дней», — очевидно то же, что в Таргуме: «я дал тебе два за один по грехам их», т. е. один день за два года их неправде (LXX и Таргум таким образом поняли евр. шене в смысле «два», а не «годы») Новейшие экзегеты считают цифру LXX более верною: в ст. 9 Бог велит пророку есть нечистый хлеб все те по евр. тексту 390 дней, по греч. 190, в которые он будет лежат на боку; отсюда заключают, что 40 дней лежания на правом боку или 40 лет беззакония Иудина входит в общее число 390 или 190, из которых на лежание левым боком или на беззаконие Израилево отойдет 350 или 150; последнее из этих чисел и имеют некоторые кодексы LXX в ст. 4 и 5; а если так, то годы беззакония Израилева или точнее наказания за него превышают годы беззакония Иудина только на 150 лет; ассирийский плен Израиля, т. е. взятие Самарии, и действительно предварило плен вавилонский или взятие Иерусалима на 1Ѕ века (725-589). Кроме того чтение LXX подтверждается, говорят, и тем, что в 5 день 6 месяца 6 года своего плена пророк имеет уже второе свое видение, при котором находятся старейшины и в котором он духом переносится в Иерусалим; к этому времени, говорят, лежание его должно было окончиться (разве не мог пророк иметь видение 8-11 гл. лежа? подвиг лежания и соединенный с ним пост наиболее мог способствовать тому видению); а между тем, если предположить для его символических действий самый ранний срок 12 день 4 месяца 5 года (через 7 дней после первого, Ховарского видения), до видения 8-11 гл. останется 412 дней (а если 6 год был високосным? или если 40 входят в 390 дней?). Из чтения греческого, говорят, легко могло возникнуть еврейское под влиянием соображений, что новое пленение Израиля должно по числу лет соответствовать рабству египетскому или (по Бертолету) на основании гематрии (численного значения букв) в словах «дни осады» «йемей мацора»: 10 + 40 + 10 + 40 + 90 + 200 = 390». Но также легко могло из 390 возникнуть 190 или 150 под влиянием тех двух соображений, которые приводятся ныне в защиту 190.


4:7 Чтобы показать, что символическое лежание знаменует не только плен, но и осаду Иерусалима, пророк должен во время лежания смотреть на изображенную на кирпиче осаду Иерусалима (а следовательно иметь и ум обращенным на это событие) и простирать к этому изображению правую руку (слав. и греч. точнее: «мышцу»), обнаженную (м. б. со спущенной с нее туникой, которая и вообще, наброшенная на голову и стянутая поясом, покрывала только верхнюю часть руки), следовательно засученную для борьбы и сражения (ср. Ис 52:10; посему слав. вольно: «мышцу утвердиши», στερεώσεις): другими словами пророк и во время лежания пусть продолжает представлять на себе (ср. железную доску ст. 3) грозно осаждающего город Иегову. И пророчествуй против него. Пророчеством и будет эта поза пророка, потому что по 3:26 пророчество возможно для него только безмолвное.


4:8 Но продолжая играть начатую еще в 3 ст. роль осаждающего пророк должен играть и роль осаждаемого: это он будет делать своим лежанием. Бог наложит на него невидимые узы (см. объяс. 3:25), чтобы он и физически не мог перевернуться с боку на бок на случав, когда бы нестерпимая боль бока от продолжительного лежания стала превозмогать послушание повелению Божию, «чтобы не указать на какое-либо облегчение от страданий, которое не наступит (для осажденных), пока не наступит совершенное исполнение предуказанных дней» (блаж. Иероним).


4:9 Осажденные и пленные будут терпеть такой голод, что будут выдирать отовсюду всякие зерна, какие только завалялись где-нибудь, чтобы спечь из них хлеб. Хлеб из такой много (ст. 6) составной смеси, составляя противную и вредную для здоровья пищу, сообщал обрядовую нечистоту евшим, так как по закону Моисееву даже засевать поле и виноградник нельзя было семенами двух родов, как и делать платье из двоякой материи (Втор 22:9 и далее; Лев 19:19); каждая смесь такого рода считалась нечистою. Краски картины взяты с осажденного города, но Иезекииль имеет в виду прежде всего плен. Он хочет драматически изобразить пред пленниками, что пища в плену нечиста (ср. Ис 9:3 и далее; Ам 7:17). Перечисляются зерна по степени достоинства, начиная с высших, которые должны истощаться раньше. Пшеница — «воспоминание о лучших временах» (Геферник). Ячмень — в Палестине лошадиный корм (3 Цар 4:28); хлеб из него готовится во время голода (4 Цар 4:22). Боб упоминается в Библии еще только в 2 Цар 17:28; по свидетельству Плиния (Ест. истор. XVIII, 30) у многих народов подмешивался в хлеб. Чечевица (слав. «ляща») — ныне в Египте бедняки готовят из нее хлеб во время большого недорода. Просо, пшено весьма культивируется в Египте и Аравии, — «пища простонародья, диких и убойных животных» (блаж. Иероним); по-евр. «дохаз» может быть то, что, по-арабски «дахн» — продолговато круглое, темно-коричневое вроде риса зернышко, из которого за недостатком лучших продуктов приготовляется род худого хлеба (Кейль). Полба (слав. «пыро») худший род пшеницы, мука из которой тоньше и белее, чем обыкновенная пшеничная, но хлеб из нее очень сухой, противен и малопитателен; Вульгата: vicia — «дикий, журавлиный горох».


Сделай себе из них хлебы по числу дней, в которые ты будешь лежать на боку твоем. По блаж. Иерониму, 390 хлебов, по одному на каждый день лежания. След. хлебы нужно было заготовить из этой противной смеси вперед более, чем на год; иначе и нельзя было, не нарушая впоследствии заповеди о лежании; к концу этого промежутка хлебы должны были положительно окаменеть (впрочем пророку позволено сделать не хлебы, а лепешки, — галеты — см. ст. 12); в такой стране как Палестина, хлеб и на второй день почти негоден. Со стороны пророка это был больше, чем пост, пост за грешный народ. Какая сила духа требовалась, чтобы вынести такой неимоверно тяжелый и по-видимому бесцельный пост!


390 дней ты будешь есть их. Почему не 390 + 40? По блаж. Иерониму в знак того, что не одно и то же наказание постигнет Иуду, который имел хотя знание Бога, и Израиль, который совершенно удалился от истинной религии. Может быть 40 дней не упомянуты для краткости выражения. Скорее же всего, потому что и указанное число достаточно для своей цели — возвещение долгого наказания.


4:10 В осажденном городе, когда пищевые продукты на исходе, они выдаются жителям по весу. Не обильнее питались в древности и пленники, обращавшиеся в рабство. В знак этого и пророк свою скудную пищу, состоящую лишь из противного вкусом хлеба, должен принимать по весу. Сикль = 3,83 золотника. 20 сиклей = 25Ѕ лотов, «половина того, что требуется для ежедневного употребления человека в тех странах» (Трошон); «такою пищею душа больше изводится, чем поддерживается» (блаж. Иероним). Впрочем Welsted (Travers in Arabia. T. II, p. 200) рассказывает, что бедуины предпринимают путешествие на 10-12 дней, не беря ничего с собою кроме мешка, наполненного маленькими галетами; каждая галета весом около 5 унций; две таких галеты и глоток воды — все, что они употребляют в 24 часа.


От времени до времени ешь это. Выражение, встречающееся еще только в 1 Пар 9:25 и понимаемое одними: «от утра до вечера», другими: «от начала лежания до окончания»; вероятнее же всего: 25-лотовый хлебец ешь не сразу, а в принятые часы ядения, на обед, ужин, — по частям.


4:11 Тяжелее всего что и воду нужно было пить мерою, что бывает только в худших случаях осады. Гин — название египетского происхождения; часто упоминается в Библии (Исх 29:40; 30:24; Чис 15:4,7,9); по раввинам равен объему 72 куриных яиц; следовательно 9 3/5 бутылок в 1/20 ведра, 1/6 гина = 1 3/5 бутылки. При осадах тогдашних времен с примитивным водоснабжением недостаток воды был неизбежным.


4:12 «Наступает наихудшее» (Сменд). В знак недостатка дров, указанный хлеб нужно готовить не в печи, а в золе, делая его в форме ячменных лепешек (вероятно, обычный хлеб беднейшего люда), т. е. настолько тонких, чтобы небольшой жар золы мог проникнуть во все тесто. В странах, наиболее бедных дровами, они заменялись сухим пометом домашнего скота (то же — южно-русский кизяк). Хлеб, спеченный в золе из такого топлива, не может не внушать отвращения, хотя кое-где и теперь на Востоке и м. пр. в самой Палестине феллахи не брезгуют так испеченными лепешками. Но если для этой цели употребить человеческий помет, как то велено было пророку, то есть лепешку, всю облепленную такой золой (так нужно понимать выражение Вульгаты: «и покроешь их человеческим калом», и менее решительное LXX: «в лайне, βολβίτοις, мотыл, κόπρου, человеческих сокрыеши я») значило почти тоже, что есть человеческий кал. М. б. осажденный город мог дойти и до такой крайности по уничтожении в нем всего скота. Сообщая пище отвратительный запах, такой способ приготовления и осквернял ее на основании Втор 23:13,14.


И пеки их на глазах их. Принимая своих посетителей, пророк не должен прятаться от них с своим символическим действием.


4:13 В 13-17 ст. символическое действие объясняется сперва по отношению к плену, а затем по отношению к осажденному Иерусалиму, чем заключение главы примыкает к 5 гл.; но это объяснение прерывается в 14 и 15 ст. Самое ужасное в плене, что там придется есть нечистый хлеб (Ос 9:3 и далее; Ам 7:27), от соприкосновения с язычниками (так переводит Симмах «среди тех народов») не менее нечистый, чем хлеб, приготовленный на кале.


4:14 «Что Иезекииль сам так пугается этого, характерно» (Сменд). Ср. Деян 10:14. Места в книге Иезекииля, которые дают видеть такое живое обращение пророка с Богом, вообще немногочисленны: 9:8; 11:13; 20:49. Мертвечину и растерзанное зверем запрещалось есть Лев 17:15; Втор 14:21, потому что в таком мясе осталась кровь, носительница души. Под прочим «нечистым мясом» должно быть имеется в виду мясо нечистых животных, напр. свиньи. Здесь argumentum a majore ad minus (Мальдонат). От юности моей. След. в данное время пророк порядочно отстоял по возрасту от юности (ср. слав. «даже до ныне»).


4:15 «Хотя пророк так восстает против поручения, Бог смягчает последнее только немного. Несмотря на указанное выше употребление коровьего помета для печения хлеба, это едва ли мешало тому, чтобы для Иезекииля такое приготовление означало осквернение пищи. Но уступка пророку касалась только его лично и не изменяла ничего в Божием определении относительно Израиля» (Сменд).


4:16  Опору хлебную — гебраизм: подкрепляющий силы человека хлеб; еще в 5:16; 14:13; Ис 3:1.


Будут есть хлеб весом и в печали и воду будут пить мерою и в унынии, т. е. «в беспокойстве» (Вульгата) о той, что то и другое скоро выйдет.


4:17  Будут смотреть друг на друга, тщетно ища помощи друг у друга.


Исчахнут. Медленная голодная смерть.


В беззаконии. Греч. мн. ч.: «за беззакония».


Здесь нельзя обойти вопроса, выдвинутого экзегезисом 4 и 5 гл. Иез.: совершены ли в действительности описанные в них символические действия пророком? Все эти действия настолько странны, непоразительны, «не эстетичны», что некоторые толкователи Иезекииля признают их, и как подобные действия пророка Амоса 9 гл.; Исаии 20; Иер 13; 27 гл. и Иез 12:17 и далее, только притчами, сравнениями или же визионерными переживаниями. Но, справедливо замечают другие, — что в исполнении эти символические действия казались детскими и смешными, это другой вопрос; казался ли он смешным людям (а он действительно казался иногда таким, ср. Иез 33:30-32) или нет, до этого Иезекиилю не было дела; лишь бы они только были внимательны к нему и к тому, что он хотел приблизить к их пониманию. Впрочем еще большой вопрос, были ли бы «разумнее» эти символические действия, если бы они были вымышленными или внутренне пережитыми. Вообще, здесь нужно принять в соображение следующее: 1) пророческое слово есть по ветхозаветному представлению самое действование, которое осуществляется в телесном мире; 2) отдаленность Иезекииля и его среды от арены событий, к которым были направлены все интересы, могла постоянно будить в нем потребность осязательно овеществить их для себя и своих соотечественников («найти суррогат личного присутствия в Иерусалиме». — Сменд); 3) если Иезекииль, по наиболее верному пониманию 3:27, действительно на некоторое время лишился способности говорить, то он должен был обратиться к какому-либо мимическому образу выражения; 4) восточный человек всегда готов восполнять жестами речь.


5:1 Пророк должен теперь представить исход осады Иерусалима, причем он сам опять выступает представителем осажденного города, а волосы его — жителей. Он сбривает волосы на бороде и голове и т. о. символизирует позор (ср. 2 Цар 10:4,5, ввиду чего бритье было запрещено священникам Лев 21:5) и опустошение (Ис 7:20 и далее), а тем, что пророк сбритые волосы уничтожает различным способом, он представляет способы, которым Господь совершит свой суд над населением Иерусалима и Иудеи.


Возьми себе острый ножслав. точнее: «меч». «Уже тем, что пророк пользуется вместо бритвы мечем, указывается в чем будет дело» (Сменд).


Бритву брадобреев возьми себе, т. е. в качестве настоящей бритвы возьми меч; слав. «острее паче бритвы». Слово «брадобрей», «галав», более нигде не употребленное в Ветхом Завете (корень его — арабский), свидетельствует, что во времена Иезекииля была уже эта профессия. Сбритые волосы развешиваются на весах, в знак особой точности Божия предопределения на 3 равные части. По LXX волосы развешиваются на 4 части и первой участи подвергаются две части; это, начиная с блаж. Иеронима, признают недосмотром переписчиков; м. б. первоначально под четвертою частью разумели сожженные волосы из завязанных в одежду (см. ст. 3), а после удвоили первую часть.


5:2  Посреди города, т. е. изображения его на кирпиче.


Когда исполнятся дни осады, т. е. символизирующего ее лежания пророка.


Все три подробности символического действия объяснены в ст. 12. Сожжение волос означает смертоносные бедствия осады: голод и язву, а м. б. и сожжение города при осаде.


Изруби мечем в окрестностях его, т. е. вырисованного на кирпиче города; избиение предпринимающих вылазку. Символ и действительность так мало отделяются друг от друга, что это новейшему писателю поставлено было бы в упрек; но античный человек не проводил между символом и действительностью такой резкой границы, как мы.


Развей по ветру. Означает рассеяние евреев по всей земле, начавшееся скоро после взятия Иерусалима: кроме Вавилонии, часть удалилась в Египет.


Обнажу меч вслед за ними. Рассеянные евреи будут всегда в трепете в виду преследующих их врагов. Символ на время уступает место прямой речи: Господь сам становится на место пророка, и народ на место волос. Но такое вторжение прямой речи заставляет некоторых видеть в фразе вставку из ст. 12.


5:3 Завязанные в полу (символ безопасности: 1 Цар 25:29) волосы означают выживших от завоевания Иерусалима иудеев, как оставшихся в Иудее, так и переселенных в Вавилон. Небольшое число — букв. «немного числом», т. е. так мало, что можно сосчитать, и это — волос!


5:4 Часть и этих волос сожигается, чем означается по некоторым толкователям борьба между Годолией и Исмаилом, Иер 40 и сл., но вернее гибель некоторых вернувшихся из плена. Из этого видно, что Иезекииль ждет дальнейшего очистительного суда, в котором уцелевшие от первой катастрофы будут уничтожены (ср. Ис 6:13); эта мысль выступает уже и в 3:16-21: «смертию умрет» (Бертолет).


Оттуда выйдет огонь на весь дом Израилев. Оттуда, где лежит последняя часть волос, из места плена, из уцелевших от бедствий; греч. ἐξα̃ὐτη̃ς, должно быть города; по другим — из народа, из самого огня. Под этим последним огнем, имеющем распространиться на весь дом Израилев, разумели различные послепленные бедствия, начиная от гонения Антиоха Епифана (блаж. Феодорит) и кончая двумя разрушениями Иерусалима при Тите и Дориане (блаж. Иероним). Основательнее разуметь здесь очистительный для Израиля в его целом огонь, который пришел воврещи на землю Спаситель (Лк 12:9); ср. Ис 6:12,13; Иез 6:8-10. Но и это объяснение не неуязвимо: огонь везде в Ветхом Завете символизирует суд Божий (Иер 4:4; Соф 3:8 и др.), и к чему такой огонь выйдет, если уже более 2/3 уничтожена, а все по Иезекиилю не должны погибнуть? По сему думают, что слова «на весь дом Израилев» нужно связывать вслед за LXX с следующим предложением, а «вышел огонь» вставка м. б. из 19:1 (но эти слова передаются всюду).


5:5-17 Угрожающее Иерусалиму наказание обосновывается (ст. 5-10) и описывается без символа (ст. 11-17), причем речь постепенно переходит от Иерусалима к стране (ср. гл. 6 и гл. 7) и от содержания последнего символического действия к объяснению всех их. Общая мысль 5-10 ст.: так высоко отличенный пред язычниками Израиль оказался хуже их и за это подлежать тягчайшему наказанию.


5:5 Иерусалим называется серединой народов и земли (ср. 38:12), как средоточный пункт земли в смысле историческом (а не географическом, как хотят рационалисты, видя здесь наивные географические представления), как город, в котором Бог поставил престол благодатного царства, откуда выйдет закон (Ис 2:2; Мих 4:1) и спасение (Пс 73:12) для всех народов. Это представление имеет своим предположением веру народа в свое всемирно-историческое значение, на основании которого он чувствует себя средоточным пунктом мировой истории и поэтому земли. «Для этой оценки Иерусалима гораздо меньше сделал Соломон, который помышлял возвысить его на степень космополитической митрополии, чем Исаия; для последнего мировая история вращается около Иерусалима, как углового пункта 29:5 и далее; 31:5); Иегова имеет в Иерусалиме огонь (31:9); так и в конце времен он должен стать опять верным городов, горою правды (Ис 1:26). Во время Иезекииля на него опирались, как на внешнюю реальность, при обладании которою считали себя неодолимыми (Иер 7:7). И для Иезекииля Иерусалим — город без сравнения, так как здесь храм, в котором возможен единственно законный культ» (Бертолет).


Я поставил его среди народов и вокруг его земли. Второе предложение усиливает мысль первого. ««Земли» (мн. ч.) для Иезекииля характерно: оно имеет значение «языческой земли» и находятся у него 27 раз, тогда как у прежних пророков не встречается, за исключением Иеремии, у которого 7 раз» (Бертолет).


5:6-7 Кто должен бы быть учителем истины и благочестия, оказывается вождем всякого нечестия. Не говоря о постановлениях (слав.: «оправдания», должно быть более важные, моральные законы) и уставах (слав. «законах», должно быть обрядовых Божиих), Иерусалим не поступает и по «постановлениям» (не уставам) язычников, т. е. по предписаниям естественного закона совести (в 11:12 пророк Иезекииль наоборот упрекает иудеев за то, что они поступали по постановлениям окрестных язычников, но там очевидно разумеются постановления религиозно-обрядовые, посему то место не противоречит настоящему и нет надобности для устранения этого противоречия вычеркивать здесь «не», которого впрочем и не имеют несколько еврейских рукописей (Пешито). Т. о. настоящее место является «догматическим предвосхищением учения апостола Павла о нравственном естественном законе у язычников в Рим 2:14 и далее, будучи в то же время дальнейшим развитием таких же мыслей Амоса 3:9 (Египет и филистимляне имеют свое нравственное суждение, которым осуждается поведение Израиля); Ам 1:3-2:3 (язычники ответственны за свои грехи); к нравственному суждению язычников апеллирует и Иеремия 18:3; 6:18 и далее; ср. Иез 3:6; впрочем мысль об откровении Божием всему человечеству, даже завет с ним высказана уже в Быт 9:4-17; ср. из позднейшего времени так наз. «Ноевы заповеди» (Бертолет).


5:8  Вот я против тебя — любимое выражение Иезекииля. Речь возвращается к ед. ч. (имеется в виду ближайшим образом Иерусалим), только не к 3 лицу, а ко 2.


Я Сам. Эмфатическое (для усиления мысли) повторение. «Это Я, которого вы считали заснувшим, но который всегда царит и карает грех» (Трошон). Суд пред глазами язычников (ср. Иер 1:15), м. пр. чтобы они увидели в этом доказательство божественного правосудия. «Позднейшие иудеи проявляют опасение, как бы не стать позором для безбожников, и их постоянная молитва к Богу, напр. в некоторых псалмах, чтобы Он милостиво оберег их от злорадства последних. Иезекииль не испытывает этого опасения за свой народ; он напротив пригвождает его к позорному столбу, как будто не связан с ним никакими узами» (Бертолет); до того у него Бог — все.


5:9 Неслыханному безбожию будет соответствовать неслыханное наказание. Здесь весьма ощутительно видно, насколько для пленников была чем-то неслыханным гибель нации. Для завоевания Иерусалима и вавилонского плена здесь кажется слишком сильное выражение (по-видимому, противоречащее Мф 24:21); можно разуметь разрушение Иерусалима при Тите и Адриане; и едва ли этому последнему пониманию может мешать соображение, что иудеи тогда не были уже народом Божиим и что они наказывались тогда за новый уже грех — отвержение Мессии (Клифот. Das Buch Ezechisls Prophet. 1864-1865, на это место): народ и грех его нельзя так дробить по эпохам.


5:10 Этою ужасною противоестественностью тем, которые не останавливаются пред нарушением самых основных требований естественного нравственного закона, грозит и Лев 26:29; Втор 28:53; но здесь угроза отягчается еще последними словами: «сыновья будут есть отцов». Подобное уже имело место при осаде Самарии (4 Цар 6:24-29) и вероятно, это не простая гипербола при опасении ужасов вавилонской осады Иерусалима в Плаче 2:20; 4:10; Вар 2:8; Иер 19:9. «Можно разуметь и римскую осаду» (блаж. Иероним).


Я весь остаток твой, т. е. уцелевшее от осады, развею. Такая же метафора в 12:14; 17:21; ср. Иер 49:32,36.


5:11-17 Наказание Иерусалима описывается ближе, в его исполнении, под все повторяющимся уверением, что не Иезекииль, а Господь так говорит; это делается в трех различных тирадах, которые отделяются друг от друга через столько же раз повторенное: «Я Господь изрек сие» (ст. 13, 15 и 17).


5:11 Жизнью Своею Господь клянется (самая торжественная из клятв; ср. Чис 14:21,28; Втор 22:40), что за беззакония Иерусалима, главное из которых было осквернение храма (начатое Манассиею) мерзостями (должно быть идолы) и гнусностями (м. б. культа их; подобно этому в 6 гл. главным грехом Израиля считаются «высоты» с их идолослужением) с Иерусалимом поступлено будет без столь обычного для Бога снисхождения. Умалю, букв. «отвергну» (слав. «отрину») или тебя, или от тебя («отверну») глаза Мои, чтобы каким-нибудь не проснулась жалость к тебе.


5:12 Служит объяснением 2 ст., в котором, впрочем, нуждался в объяснении только первый член: он здесь раздваивается (язва и голод), благодаря чему получается 4 кары; если они делятся на 3 группы (у LXX на 4), то основанием для такого деления служит то, что первая треть погибает в городе, вторая в ближайших окрестностях города, а третья — вдали, в плену. Голод, язва и меч выступают часто у Иезекииля (6:11 и далее; 7:15; 12:16), как 3 кары Божии; к ним часто присоединяется в качестве 4-й кары дикие звери (ст. 17; 14:21; 33:27); эти же кары таким же образом исчисляются Иеремией (18 раз) и клинообразными надписями (Мюллер. Ez.-Studien. 58-62).


Обнажу мечст. 2.


5:13 Сильно выраженный антропоморфизм. Пророк в сам явно заражается негодованием Господа и речь его здесь достигает высшей степени гневного пафоса.


И узнают — уцелевшие, т. е. третья из указанных в 12 ст. частей. И узнают, что Я Господь говорил — любимое выражение Иезекииля, не встречающееся у других пророков.


5:14-15 Ст. 14-15 возвращаются естественно от судьбы пленников к судьбе опустошенного города дальнейшим развитием данных 8-го стихов. Страна обратится в пустыню, сравнение с которой будет обидно для всякой земли.


Примером наказания, который научит другие народы не грешить.


Ужасом пред великими бедствиями, которые постигнут Иерусалим.


5:16-17 Дальнейшее развитие 15b; ст. 16a продолжает даже конструкцию 15 ст., которая затем анакологически (без соблюдения закона о последовательности мыслей) обрывается. Угроза исчерпывается повторением еще раз указанных в ст. 12 наказаний, но с усилением выражений и добавлением одной новой кары, благодаря чему получается так знаменательное для данного случая число 4; ср. 14:21 и 1:5. Замечательно, что голод выступает в качестве наибольшего бедствия, пред которым отступает назад и меч неприятельский, что соответствовало действительности. Обращает внимание смена 3 л. мн. ч. сначала на 2 л. мн. ч., а затем на 2 л. ед. ч. То, что переписчики не смущались этим и не пытались исправить, Бертолет объясняет тем, что для них связь единичного с целым и олицетворение народа и общества лежало глубже в крови, чем мы в новейшее время можем понять; для них народ и общество построились гораздо менее из отдельных личностей, чем эти последние получали право на существование через свою принадлежность к народу и обществу. Об ужасе пред дикими зверями, являвшимися следствием военного опустошения, очень часто говорится (ср. особ. 4 Цар 17:25; Исх 23:29; Втор 32:24; Лев 26:22). «Доказательство, что культура св. земли во все времена оставалась относительной. Бросается в глаза сопоставление язвы и крови, так как последняя явно не есть проливаемая мечем (ср. 14:19,17 ); между тем выражение едва ли имеет патологическую подкладку («кровяной нарыв»), а скорее только аллитерация (постановка рядом слов с одинаковыми буквами в начале, по-евр.: девер — дам) и м. б. присловье» (Бертолет).


6:1 В 4 и 5 гл. пророк имел в виду ближайшим образом город; теперь он переходит ко всей стране (а в 7 гл. к царству), чтобы представить вину и наказание в дальнейшей связи. Осквернение храма идолослужением (5:11) стоит в связи с служением на высотах, которое получило широкое распространение по всей стране (ст. 3) и может быть искоренено только совершенным опустошением ее (ст. 6) и уничтожением ее населения (ст. 5 и 7); только когда все эти святилища с их языческими изображениями падут (ст. 4) и идолопоклоннический народ будет повержен прямо пред своими идолами (ст. 7); лишь тогда сломлено будет упорство тех немногих из Израиля, которые уцелеют во всемирном рассеянии (ст. 8-9) и хотя они придут к сознанию, что проповеданный пророками Иегова — один истинный Бог (ст. 10). Вот что готовится стране Израилевой. С гневным смехом и нескрываемым негодованием может пророк смотреть на поведение народа: этому поведение Иегова скоро положит конец (ст. 11-13); густо населенная земля обратится в пустыню, которая раскинется на необозримое пространство (ст. 14).


6:2 Палестина, особенно Иудея — гористая страна, почему пророк, живший в Вавилонской низменности, любить называть ее «горами Израилевыми», ср. 13:17 и др. Но это название имеет для пророка еще и совершенно особое значение: на горах стоят ненавистные ему алтари высот.


6:3 Если пророк требует от гор выслушать слово Господне, то это больше, чем риторическая фигура: уже пророк Исаия привносит неодушевленную природу в религиозное рассмотрение.


Лощины, букв. «потоки», т. е. русла потоков, временами высыхающих, так многочисленные в Палестине и ныне там известные под именем вади. Присоединение к горам долин имеет целью обнять всю страну (ср. 32:5,6 и др.); но, кроме того, здесь, как в обращении к горам, имеется в виду идолопоклонническое назначение долин; в этом отношении особенно известна была долина сынов Енномовых (Иер 7:31, 32:35); долины были покрыты деревьями и рощами, под тенью которых совершалось особенно служение Астарте.


Меч — войну.


Высоты, бамотterminus technicus; место каких-то особых культов; см. Иер 7:31. Взгляд на них Иезекииля полнее изложен в 20:27-29.


6:4  Жертвенники от «высот» различаются и в других местах: 4 Цар 21:3; 23:18.


Столбы в честь солнца, слав. «кумирницы», евр. хаман — особые столбы — символы Ваала, как бога солнца, ставившиеся у или на (по 2 Пар 34:6) его жертвенниках («ваалхамон» финикийских надписей); еврейское название происходит может быть от хребта между Сирией и Киликией.


И повергну убитых (слав. точнее: «язвеных», раненых, потому что об убитых далее речь) ваших пред идолами вашими. Ничтожество идолов станет осязательным, когда их служители, ожидавшие у них помощи от врагов, будут перед ними перебиты. Идолы здесь названы гиллул, должно быть от гел — кал, — любимое название их у Иезекииля: употреблено у него 38 раз на 47 всех случаев его употребления (еще в Лев., Втор., Иер.); LXX просто «кумиры». «В образовании таких презрительных названий евреи вообще сильны» (Бертолет). Речь пророка переходит от гор и долин, как слушателей, к их обитателям.


6:5 Двойная угроза: убитые лишатся погребения, кости их будут навозом для земли (ср. Иер 8:2) и трупы осквернят святилища (ср. 2 Цар 23:14; Иосиф Флавий. Иудейские древности XVIII, 2, §2).


6:6  Города будут опустошены. Идолопоклонство будет совершенно уничтожено, потому что не будет никого, кто мог бы предаваться ему. Может быть разумеются главным образом города, расположенные на склоне тех высот, на вершине которых стояли жертвенники высот, напр. Рама.


6:7 Опустошение страны и избиение жителей имеет целью прежде всего разрушение ненавистных жертвенников, чтобы с пророком, который это предсказывает, и Бог его оказался правым. Главное побуждение деятельности Божией для Иезекииля вообще слава Его имени — «И будут падать среди вас убитые». Не все жители будут избиты, чтобы выжившие не в состоянии были не признать во всем этом руку Божию.


6:8-9 Долгий плен, которому подвергнутся уцелевшие от меча Навуходоносора, заставит познать свой грех и раскаяться в нем: «сокрушу... сердце» (LXX: «кляхся сердцу их»), но кроме сердца будут каяться и глаза, т. е. внешние чувства, которые ввели сердце в грех (ср. Чис 15:39). Блудное... блудившее в след идолов. В этом образе Иезекииль следует Осии, который первый отношение Бога и народа представил под видом брака; этот образ Иезекииль впоследствии развил до возможных пределов (гл. 16 и 23); он мог стать тем любимее у Иез., что слово «блуд» могло заключать намек на языческие культы, в которых играл роль разврат, а такие культы были наиболее соблазнительны; этот образ имел широкое и частое применение вплоть до Нового Завета («род прелюбодейный»).


Идолов LXX называют здесь ἐπιτηδευμάτων «учреждения», «обычаи», слав. «начинания».


Сами к себе почувствуют отвращениеслав.: «бити имут лица своя».


6:10  И узнают, т. е. пленники, что Я Господь. Пророк Иезекииль может быть и наблюдал уже в окружающих это. Бог не без цели наказывал, а чтобы устроить обращение».


6:11 Всплеснуть руками и топнуть (слав. «вострепли») ногою — было жестом негодующей насмешки; ср. 25:6 (злорадство аммонитян над гибелью Израиля); 21:14; 22:13.


И скажи, горе; евр. «аг» скорее междометие смеха (ха-ха), чем горя; так и εὐ̃γε, и слав. благоже. Отсюда видно, в каком контрасте выступает Иезекииль к своему народу: он не страдает с ним, как Иеремия, а кажется бесчувственным и безучастным к его судьбе; ср. 5:5 (Бертолет); но это от необыкновенной ревности о славе Божией: чести имени Божия грозила опасность.


6:12 Три кары гл. 5 появляются опять, но в применении к целой стране уже в другом распределении: куда халдейский меч не достигнет, там захватит виновных эпидемия и голод (некоторые кодексы LXX, вопреки принятому тексту, правильнее сначала ставят меч, потом язву, θάνατος, и голод).


Уцелевшийслав. «обдержимии», согласнее с евр. букв. «осажденные».


6:13 Стих 13 повторяет и дополняет мысли ст. 4 и 5, как 14 ст.ст. 6 и 7. Стих дает осязательно картинный перечень мест идолослужения. Горы и холмы выбирались для идолов и капищ в убеждении, что эти места ближе к небу (Тацит. Летопись XIII, 57; ср. Чис 22:41 и др.). Наравне с горами, местами богослужения выбирались тенистые долины под густолиственными деревьями, напр. теревинфами («дубом»), так как верили, что в дереве обитает божество.


Благовонные куренияслав. «воню благоухание» — обычное обозначение приятной для Бога жертвы; то, что по закону должно было сберегаться для Бога, приносилось в жертву идолам; выражение звучит скорбною ревностью.


6:14  Простру руку — накажу; ср. Пс 137:7 и др.


Сделаю землю пустынею и степью, слав.: «в пагубу и потребление»; в 33:29 те же евр. слова в рус. пер.: «пустынею пустынь». Гипербола, так как св. земля в настоящую пустыню не обращалась никогда.


От пустыни Дивлаф. Еврейская конструкция допускает и перевод: «От пустыни до Дивлаф», или: «более (пустынною), чем пустыня Дивлаф»; один из двух последних переводов и должен быть принят, так как при первом (рус. Библии) не указывается terminus ad quem (до куда). Пустыня Дивлаф неизвестна. В Иер 48:22 и Чис 33:46 упоминается город Бет-Дивлафаим, упоминаемый и в надписи моавитского царя Меши (строка 30) и может быть находившийся у великой аравийской пустыни; но нигде эта или другая пустыня не называется по имени этого незначительного города. Посему предполагать здесь ошибку переписчика вместо «Ривла» (буквы рош и далет так сходны в евр. яз., что такая ошибка возможна и часта): «от пустыни, т. е. аравийской, до Ривлы». Ривла лежала в стране в Емаф у Орона на одной широте с Триполи, а в др. местах Емаф часто указывается в качестве северной границы обетованной земли; если здесь Иезекииль называет Ривлу, то это может быть ввиду рокового значения этого города для тогдашних евреев: здесь Навуходоносор настиг Седекию и произвел над ним жестокий суд (4 Цар 25:6-7; ср. 33:33). Переписчики могли Ривлу изменить в Дивлаф под влиянием указанных мест Иез. и Чисел.


Во всех местах жительства их. Завоеватель не пощадил ни одного города или селения.


7 Заключая собою первый отдел пророческих речей, эта глава восполняет прежние речи тем, что приближающуюся катастрофу рассматривает по отношению к учреждениям государственно-общественным и вообще рисует ее более конкретно. При этом размашистый слог пророческой речи уступает место лирике. Подъем чувства до лирического пафоса, стремящегося излиться в коротких недосказанных предложениях и быстро чередующихся картинах предстоящего разрушения и бедствия, объясняется, как и визионерный характер последних глав, эсхатологическим характером той мысли, к которой постепенно пришли прежние речи пророка, именно, что конец идет; это положение дает тему, которая звучит через всю главу: конец стоит прямо пред глазами пророка. Будучи поэтически размеренной, глава распадается на четыре части — строфы.


7  Основная мысль 1-ой строфы, ст. 2-9; погибель греховного Израиля неотвратима. В этом отделе главы настолько много повторений, что каждое выражение ст. 2-4 за исключением 9b повторяется в стихах 5-9, но повторяется с существенными добавлениями; посему нет надобности признавать в ст. 2-4 и 5-9 двух механически соединенных рецензий: повторения — особенность Иезекииля.


7:2  (Скажи) имеет только греч., а евр. нет, как и в 39:17.


Земле Израилевой конец. С прекращением еврейской теократии, основанной на началах синайского законодательства, и Палестина перестала быть св. землей, находившейся под особым воздействием Промысла; ср. Ам 8:2; Плач 4:18.


На четыре края земли. Хотя выражение означает всю землю, но имеется в виду только Палестина, как в Ис 24:4 (Палестина названа вселенной) и м. б. Мф 27:45.


7:3  Гнев Божий здесь как будто ипостазируется в форме «ангелов злых», которые выходят, принося бедствие стране: Иов 20:23; Пс 78:49.


Мерзости, т. е. грехи представляются тяжестью, которую должно нести, пока они не искуплены (ср. 4:4).


7:4 Ст. 4a = 5:11b. Конец тебе — третий раз. 4b хотя повторяет выражения 3 ст., но развивая и объясняя их: «буду судить по путям» значит «воздам по путам» (слав. точнее: «путь твой на тя дам»: вина и наказание в такой естественной связи, что последнее собственно только другая форма первой); «возложу на тебя мерзости» — «мерзости твои будут с тобою», будут для всех видны. Пока мерзость находится среди страны, она остается неискупленною, как кровь вопиет о мщении, пока земля не раскроется, чтобы принять ее. Под «мерзостью» имеется в виду, как показывает 5:11, идолопоклонство; следовательно под «злыми путями» — нравственная испорченность.


И узнаетегреч. и Пешито — ед. ч.), что Я Господь. Цель всех карающих судов Божиих у Иезекииля всегда одна: познание Иеговы; все происходящее в конце концов направлено к славе Божией (ср. 6:7).


7:5  Беда единственная — такая, которая не может иметь равной (ср. Мф. 24:21), или та, после которой невозможна уже другая; ср. 1 Цар 26:8. Краткость предложений и повторения хорошо выражают волнение пророка при виде бедствий.


7:6  Встал на тебя (конец), т. е. проснулся (Вульгата: vigilavit). Конец, собственно, давно уже мог и должен был придти, так как мера беззакония с давнего времени полна; но он был в скрытом спящем состоянии. В евр. игра слов: гакец гакиц, напоминающая Ам 8:2. Таковое место вообще, кажется, предносилось здесь Иезекиилю.


Вот дошла. Ж. р. здесь может иметь значение безличного среднего.


7:7 «Напасть», евр. цефира, слово, встречающееся кроме этого места и ст. 10 еще только у Ис 28:5, где оно всеми переводится «венец»; но здесь это значение не идет, почему разные толкователи придают ему здесь множество значений, вероятнейшее из которых «напасть» или, по сродному арабскому корню, «рок», «судьба»; греч. ближе к евр.: πλοκή, слав. «плетение», т. е. должно быть сплетение бед.


Житель земной, мирно остающийся в Иудее.


Приходит время, т. е. «воздаяния за грехи» (Таргум).


День смятения, а не радостных восклицаний на горах. Разумеются должно быть празднества на высотах. Слав.: «не с молвою, ниже с болезнями» («ὠδίνων», как Ис 26:17, «стоны при деторождении»); не будет шума жизни и радостно-тяжелых родин; слово «гора» евр. «гар» LXX прочли за одно с предшествующим «гед» и вышло «муки рождения».


7:8  Скоро — именно, через 3 года. «Не предсказываю тебе будущего и не угрожаю далеким» (блаж. Иероним). LXX букв. с евр. «изблизу», т. е. весьма скоро; только здесь. Ст. 8 = ст. 3.


7:9 9 ст. = 4 ст. Прибавлено только «каратель». Т. о. повторение не без дальнейшего развития мысли (как и 8 ст. по отношению к 3 ст.): пророчество Иезекииля имеет по 2:5 ближайшим образом только ту цель, чтобы народ в предстоящем бедствии признал карающую руку Божию; ср. 25:7.


7:10-18 Ст. 10-18 составляют вторую часть (строфу) этой пророческой речи. Чувство пророка утихает и, начиная отсюда, уже можно следить за его мыслью. Пророк начинает давать себе отчет в том, что именно готовится Иудее, что ждет ее. Надвигающаяся злая судьба, которая с необходимостью природы вырастает из безбожия народа, положит конец всем злоупотреблениям, которые при нынешнем бесправии так тяжело дают чувствовать себя, ибо под страшными ударами войны государство будет разрушено до основания. В этом отделе можно заметить даже некоторый хронологический порядок в описании грядущего бедствия, но своеобразный, именно обратный — от конца к началу: пророк сначала поражается печальными следствиями, которые оставит в Иудее халдейское завоевание (ст. 10-13); а потом пред взором его вырисовывается ужасная картина самого завоевания (ст. 14-18).


7:10  День. LXX прибавляют: «Господень»; но что значит и сам по себе «день», достаточно известно было со времени Ам 5:18.


Жезл, как орудие наказания; Вульгата удачно: virga, «бич Божий»; так в Пс 10:5 называется Ассирийское царство, а здесь должно быть Халдейское. К этому последнему должно быть относится и следующее явно параллельное выражение: «гордость разрослась»; ср. Иер 2:21 и далее; Авв 1:6; так же понимают Таргум и Пешито. Действительно халдейская монархия выросла почти на глазах тогдашнего поколения и цвела бодростью в свежестью юности (слав.: «процвете жезл»). Другие относят последнее выражению к Иудее: ее гордость разрослась до того, что вызвала появление имеющего наказать ее жезла.


7:11  Сила — Халдея, жезл нечестия — Иудея; первое требуется контекстом, а второе доказывается тем, что колено называется «жезлом» в Чис 1:43; Нав 13:29.


Далее указывается, в чем проявится напор этой силы на нечестивое колено Иудино: «ничего не останется от них» (букв.: «нет из них», т. е. никого; слав.: «и не от них суть») и от богатства их (точнее с евр.: «от множества», т. е. густоты населения; слав.: «и не с плищем», θορύβου, с шумом, т. е. разрушение Иудеи халдеями произойдет без особого военного шума, легко) и от пышности их (неизвестное евр. слово «ноаг» так переводится на основании Феодотиона, Симмаха и раввинов; слав. «красы», ὡραϊσμὸς).


7:12 Катастрофа вызовет совершенное извращение обычных отношений и прекращение промышленных предприятий, напр. торговли.


Купивший не радуйся. Обыкновенно продавец остается довольнее покупателя; если здесь наоборот, то имеется в виду продажа вынужденная, в убыток себе, как в Ис 5:5; Мих 2:2. Как показывает продолжение этой мысли в ст. 13: «ибо продавши не возвратится к проданному», имеется в виду главным образом недвижимая собственность: земли, дома, и, думают, те, которые переселенные в Вавилонию с Иехонией и Иезекиилем аристократия должна была за бесценок сбыть оставшимся в Иудее (Сменд): пророк утешает этих продавцов в убытках тем, что, их имения погибли бы все равно при предстоящем окончательном завоевании Иудеи; они теперь выручили хотя что-нибудь за имеющее пропасть имение, между тем как воспользовавшиеся их бедой, чтобы дешево купить имение, потеряют скоро и его, и заплаченные деньги. Но может быть здесь вообще указывается на то, что при завоевании погибнет собственность самая дорогая, приобретение которой встречается радостью, а на отчуждение которой решаются со слезами и под влиянием крайней нужды (ср. Лев 25:25).


Ибо гнев над всем множеством их. Большое число обреченных на погибель не остановит кары; гнева Божия не пересилить милосердие.


7:13 Можно понимать о возвращении проданных имений их прежним владельцам в юбилейный год. Возможно, что здесь, как замечено в объяснении ст. 12, говорится о сопленниках пророка, что они никогда (и в юбилейный год) не вернутся в проданные имения (почему не стоит плакаться, что они проданы дешево), так как плен вавилонский окончится не при этом поколении. Хотя юбилейные годы, как видно из 34-й гл. Иер, часто не соблюдались, но вавилонское завоевание сделает невозможным и при желании их соблюдение. Неужели таким образом и законы теократии, неизменные, как сама воля Божия, прекратят свое действие на земле? Да, отвечает пророк на это далее в стихе. Не менее неизменно («не возвратится», т. е. назад к Богу не исполненным, ср. Ис 55:11; 45:23) и пророческое видение. «Видением» часто называется всякое откровение пророку: Ис 1:1 и др.; здесь разумеются, вероятно, ближайшим образом предсказания о разрушении царства и 70-летнем плене.


Над всем множеством их, следовательно, и над корыстными покупателями, и над огорченными продавцами; см. объяснение параллельного выражения в ст. 12.


Никто своим беззаконием не укрепит своей жизни. Выгодная покупка земли не послужит впрок, потому что она сделана с грехом, а грех губит жизнь; этот новый грех, пользование чужой бедой, еще увеличит возмездие.


Слав. «за неже притяжаваяй к продающему ктому не возвратится и еще в жизни живущему», т. е. не будет делать еще других столь же выгодных покупок в течение всей последующей, уже короткой жизни (или как блаж. Феодорит: «желая изменить купчую»), потому что он погибнет вместе со всем множеством иудеев. «Человек в очесех жизни (вместо «авон», «грех», LXX прочли «аин», «глаз») своея не укрепится»: когда жизнь, благодаря столь выгодной покупке, только стала улыбаться ему, его ждет близкая смерть при общей гибели.


7:14 Описание завоевания начинается сильным поэтическим оборотом: «трубите в трубу»; рус. вопреки евр. и LXX (слав.: «вострубите трубою») ставит изъявит. наклонение: «вострубят». На призыв военачальников (трубою) ко всеобщему вооружению («и все готовится» = чтобы все готовилось; слав.: «рассудите вся»: обдумайте план войны) каждый старается уклониться от военной службы: Бог во гневе лишит всех мужества, поразит народ трусостью как раз на это роковое время (Лев 26:17; Втор 28:25).


7:15 Сражения на открытом поле оканчиваются полным поражением, города не в состоянии выдержать тяжесть осады и вынуждаются к сдаче голодом и эпидемией. Конечно, не все население погибнет; здесь гипербола. Выражения напоминают Мф 24:16-18; Мк 13:15,16. Пожрет голод — оксюморон (соединение противоречащих понятий).


7:16 Единственное спасение будет в бегстве на неприступные палестинские горы (ср. 1 Макк 2:28; Мф 24:16). Но какую жалкую картину представляют собою эти беглецы: как «голуби долин», должно быть домашние, они жалобно «стонут» (древние считали воркование голубей стоном боли: Виргилий. Eclog. I, 58), сознав только теперь и так поздно каждый свой грех.


7:17 Страх жителей (или, в частности, беглецов ст. 16) за свою жизнь будет настолько силен, что проявится во вне: беспомощно повиснут руки, бессильные за что-нибудь взяться, и ноги откажутся служить, дрожа как вода (ср. Нав 7:5; Пс 21:15; 108:24; Иов 4:4); слав.: «и вся стегна окаляются мокростию» (неудержание мочи).


7:18 Продолжая рисовать душевное состояние жителей Иудеи во время халдейского завоевания, которое представляет из себя смесь скорби, страха и стыда, пророк то заглядывает в их душу (2-е и 3-е предложение), то наблюдает внешнее проявление чувств (1-е и 4-е), причем описание идет с ног до головы; они препоясаны в знак скорби вретищем, евр. сак, грубая волосяная материя, которою обвертывали тело выше пояса; как одежда покрывает их трепет, дрожание от страха; на лице выступает краска от стыда может быть за поражения; все головы обриты в знак скорби по убитым на войне родным (ср. Мих 1:16).


7:19-22 Обнаружится ничтожество всего того, на что надеялись: богатства (см. 19), идолов (20-21) и самого храма (ст. 22).


7:19 Серебро и золото при голоде не имеют цены, так как купить хлеба на них нельзя; как сор будут выбрасываться на улицу драгоценные металлы, так горько обманувшие надежды их владельцев и бывшие причиной многих грехов (роскоши в т. п., но не потому что из них делались идолы, о чем речь будет особо), а следовательно и настоящей кары.


7:20-21 «То, что Я дал для украшения одежд, богатство свое (золото и серебро) они обратили в гордость» (блаж. Иероним). К этой неблагодарности присоединилась еще более обидная: из драгоценных металлов, этого лучшего дара Божия, стали делать идолов, присоединяя к гордости, этому обоготворению себя, обоготворение металлов. Эти гнусные для Бога, но священные для почитателей изображения Бог лишит и в глазах почитателей святости, существенного признака этих изображений, через осквернение, которому подвергнутся идолы, попав в нечистым руки завоевателей, везде; прославившихся своим неуважением к туземным святыням.


7:22 Будет уничтожена и третья, самая, по-видимому, крепкая и надежная опора погибающего царства, — храм, который перестанет быть храмом (святыней), когда он будет осквернен тем, что в недоступные и для верных части его войдут нечистые («придут туда») и разграбят неприкосновенные для мирян сосуды его («грабители», LXX: «неопасно», т. е. войдут в храм безвредно для себя). Храм здесь назван словом, которым нигде не назван, но которое дышит глубокою скорбно Божиею о погибели его: «сокровенное Мое», т. е. или «недоступно-скрытое», или «сокровище Мое» (LXX: «стражбу Мою», ἐπισκοπήν — место наблюдения и управления св. народом); ввиду редкости такого названия для храма думают без достаточного основания, что здесь имеется в виду не храм, а или святилище, или сокровища храма или, наконец, самый св. город. Осквернение храма возможно будет лишь благодаря тому, что Бог «отвратит» от иудеев «лице Свое» (выражение, нередкое у Иезекииля, но в этой речи встречающееся единственный раз), как бы не станет смотреть на это тяжелое для него зрелище; пока храм существовал, Иегова милостиво обращал Свое лице на народ; теперь Он покинет страну и народ. Замечательно, что ни здесь, ни в 8-11 гл. Иезекииль не предсказывает разрушения храма, а только осквернение его и оставление Богом: не совсем сожженный Навуходоносором храм был скоро восстановлен; посему для пророческого созерцания он не уничтожался вещественно, а только духовно, что было еще ужаснее.


7:23-27 Мера грехов исполнилась, и Бог изрек свой суд, который скоро исполнят худшие и жесточайшие народы земли. Удар за ударом будет падать гордый город, никто не даст совета и помощи, и глухое отчаяние овладеет и высшим, и низшим обществом — того требует правосудие Иеговы, Который хочет, наконец, обнаружить Себя в Своем истинном существе. Таким образом, пророк в своем обзоре будущего падения Иерусалима, идя от конца катастрофы к началу ее, в этом отделе речи доходит до первых моментов ее, когда весть о вторжении жестокого завоевателя впервые дошла до Иерусалима и ошеломила всех.


7:23  Сделай цепь, в знак плена. Повелительное наклонение едва ли имеет здесь свое значение, а какое то другое, как в Ам 9:1; притом подлинность выражения сомнительна: в евр. стоит ратток, — которое означает не цепь, а цепочку; древние переводы не подтверждают евр. чтения: LXX: «сотворят мятеж» (т. е. должно быть ранее нашествия произойдет в стране мятеж, который облегчит неприятелю завоевание); Вульгата: «сделай заключение» — к речи. В качестве грехов Иудеи здесь, как и в 9:9; 11:6 ср. 8:17, указывается другое, чем в гл. 5, 6, 8.


Земля эта наполнена кровавыми злодеяниями и город полон насилия. Разумеются, вероятно, всякого рода кровопролития и насилия, которые были вызваны совершенным извращением всех отношений по переселении Иехонии; ср. 7:12; 26:18; гл. 22, 24; особ. 22:25,27 ср. с Плач 4:12-15. Второй упрек как будто слабее первого; но убийств в городе не могло быть так много, как на протяжении всего государства.


7:24 Враги, которых Бог приведет на Иудею, будут по степени свирепости своей соответствовать виновности страны. Такого мнения был Иезекииль о вавилонских завоевателях; ср. в ст. 21: «беззаконники земли». За насилие над бедными иудеи и сами лишатся во время нашествия не только всего имущества, но и крова; за «кровавые злодеяния» (ст. 23), отнятие у человека драгоценнейшего дара Божия ему — жизни, будут осквернены «святыни их», слав.: «святая», т. е. святилище, храм, которым так дорожили иудеи.


Положу конец надменности их — единогласно понимается о разрушении храма, который составлял гордость (слав.: «величание крепости», ср. Лев 26:11; Ис 13:11) иудеев («сильных», считающих себя сильными из-за обладания храмом; но лучше читать с LXX «сила», «крепость», а не «сильные»).


7:25 Указав ближайшую причину предстоящих бедствий и их характера, пророк возвращается к описанию их. Пагуба — «кефада» — ἄπαξ λεγόμενον, которое м. б. правильнее переводят новейшие толкователи по связи с последующими стихами: «страх», «боязнь», слав. «моление», ἐξιλασμὸς, раскаяние (позднее!).


Мира — спасения.


7:26  Беда... за бедою. Евр. гова LXX переводят междометием (горя), οὐαὶ ἐπὶ οὐαὶ. Блаж. Иероним противополагает тому, что говорится святым: «радуйтеся и паки радуйтеся».


Весть за вестью (по-немецки: Hiobpost — «почта Иова»). Ужасные новости о прибыли и жестокости вторгшихся в страну войск будут приходить одна за другою со всех сторон.


Далее описывается растерянность так самонадеянных ранее духовных вождей народа, которых указывается 5 классов (с самим народом 6): пророки, священники, старцы, царь и князья. Будут просить у пророка видения, т. е. через него откровения Божия (ст. 13) о том, не осталось ли еще средства избегнуть угрожающих бедствий; так и сделал Седекия по Иер 38:14. Так как не будет уже пророков по причине оставления Богом, то откровения будут искать тщетно. Могут разуметься и ложные пророки.


И не станет учения (букв. «закона», «торы») у священника. Священники не в состоянии будут дать руководящего из закона указания насчет образа действий. Это замечание о священнике заслуживает внимания: «не в качестве совершителей жертвоприношений, но в качестве лиц, дающих указания, выступают здесь священники со стороны своего значения в духовной сфере жизни, а закон, тора, является живой силой, отвечающей всякому случаю и не отрекающейся пред ним» (Велльгаузен. Proll. 3 изд. 414).


Старцы не общественный класс (старейшины, начальники родов о которых речь в следующем стихе), а возраст, богатый жизненным опытом.


7:27  Царь будет сетовать, слав.: «восплачется», вместо того, чтобы руководить отпором врагу, пока это легче сделать. Обыкновенно Седекию Иезекииль называет «князь» «наси», словом, стоящим сейчас далее, посему некоторые кодексы LXX не читают этого предложения.


Князь, т. е. все начальники родов и правители, которые своим присутствием духа могли бы возместить малодушие царя; а они растеряются более его. У народа земли, простонародья (ср. 4 Цар 21:24; 33:30. По Бертолету, между строк читается аристократическое происхождение Иезекииля) «опустятся руки», не будут в состоянии держать оружие, которое могло бы защитить их и поправить дело, испорченное недостойными руководителями (малодушие войска). Все это малодушие, как в ранее исчисленные бедствия, будет делом карающего Бога.


8  Предсказав гибель столицы, страны и царства, пророк переходит теперь к предсказанию участи храма. Но участь храма, этого таинственного местопребывания Божия на земле, не могла быть предсказана так ясно, просто и коротко, как все прежнее; для такого предсказания требовалась и исключительная форма откровения — видение. Таким образом, пророчествование Иезекииля, все возрастая в воодушевлении, перейдя от безмолвной мимики гл. 4 и спокойной речи гл. 5 в оживленную речь гл. 6 и в трогательно-гневный плач Иеговы над Своей землей в гл. 7, в 8-11 гл. доходит до видения, высшей степени пророческого вдохновения. В 8 гл. Бог водит пророка по всему храму и показывает совершающиеся там языческие культы, числом до 4-5. Бог именно во храме хотел показать пророку все виды идолослужения, которым предавался Израиль, хотя некоторые из этих культов совершались не в храме, а каждый в комнате (божнице) своей (ст. 12); храм был местом, где Израиль должен был поклоняться Богу, и отпадение Израиля от Бога нельзя было представить сильнее и рельефнее, как чрез ряд последовательно проходящих пред пророком картин мерзкого идолослужения, совершавшегося в храме пред очами Божиими. Описание этих культов производит такое впечатление, «что они совершались в Иудее тогда, а не ранее, напр. при Манассии. Что при Седекии почитались языческие божества, это вопреки молчанию Иеремии и Иер 44:18 его книги и само собою понятно, и не стоит в противоречии с тем, что тогда надеялись на помощь Иеговы: в массах господствовали синкретические взгляды на религию; если мы на это имеем лишь случайные указания (но очень сильные, напр. Иер 11:13; 2 Пар 26:14; 4 Цар 24:19 и др.), то только потому что это разумелось само собою. Поставленные Манассией в храме идолы и вынесенные Иосией могли быть восстановлены реакционной партией» (Сменд).


8:1  В шестом году (т. е. плена Иехонии и пророка), в шестом месяце, в пятый день месяца, следовательно через 413 дней после откровения в 3:16, если 5-й год плена был простой, и через 439 дней, если он был високосный (високосный из 13 месяцев — был каждый третий год); во втором случае настоящее откровение произошло во время символического лежания пророка, в первом — скоро после него; как сказано в объяснении 4 гл., тяжелое лежание пророка, соединенное с суровым постом, могло быть хорошим подготовлением к настоящему таинственному откровению, которое притом имело и тесную связь с тем лежанием: в настоящем видении пророк переносится духом в тот город, к рисунку которого на кирпиче было постоянно обращено лице его и обнаженная правая рука (4:7). Шестой месяц — август-сентябрь; греч. не «в 6-м», а «в 5 месяц» сокращение срока, как и дней лежания.


Сидел в буквальном смысле или в смысле «находился», ср. 3:25.


Старейшины Иудейские. В 11:25 они уже названы просто «переселенцами»; в 14:1; 20:1,3 общее: «Израилевы»; но может быть, если Иуда жил там же в плену, где Израиль, первый более интересовался судьбою именно Иерусалима и храма, к чему относилось настоящее видение и что могло быть предметом посещения и разговора старейшин. «Свобода, которая была предоставлена пленникам, позволяла им селиться в Вавилонии, где они хотели; и естественнее всего, что отдельные фамилии и роды держались вместе; посему весьма вероятно, что старейшины в 4 местах Иезекииля главы родов» (Ceesemann. Die Aeltesten in A. T. 1895, 53). Посещение пророка старейшинами в его доме свидетельствует о том, как возросло влияние его за один год его служения. «Антагонизм, в котором переселенная с Иехонией аристократия стояла с оставшимися в Иерусалиме ( 11:15; 7:12 ), сближала ее с пророком, который предсказывал гибель города, и в свою очередь Иезекииль стал возлагать на них гораздо более надежд, чем на жителей столицы; а плен отныне представляется пророку средством, которым Иегова устроит обращение Израиля; и Иезекииль с этим первым откликом переселенцев на его служение связывает большие надежды ( 11:15 и далее; ср. Иер 24:3 ); с другой стороны, с удаления Иехонии в Иерусалиме, по-видимому, стало еще хуже ( 9:9; 14:21 и далее ); отсюда дружественный тон, которого Иезекииль теперь никогда не покидал по отношению к переселенцам; ср. 14:22 и далее; 20:30 и др.» (Сменд).


Низошла на меня там рука Господа Бога. Как объяснено в 1:3, выражение значит, что пророк пришел в экстаз, исступление, но здесь это выражение имеет более чувственный смысл, как показывает ст. 3.


8:2  Подобие (мужа). «Мужа» только у LXX; хотя упоминание далее о чреслах заставляет мыслить явившийся пророку образ только человеческим, но опущение здесь в евр. тексте слова «муж», «человек» отдаляет сходство виденного образа с человеческим и дает знать о его неописуемости и таинственности. Явившийся пророку образ тожествен с образом, сидевшим на престоле в Ховарском видении (см. 1:26), потому что описывается тожественно. Но все явление, в том виде, как его видел пророк там, не повторилось. О самом человеческом образе не сказано, сидел, стоял или шел он, без сомнения потому что пророк этого не видел и самые очертания образа он вероятно едва различал, как и в 1 гл. (27 ст.). Зато он явственно видит здесь руку у человеческой фигуры (ст. 3), в которой он в 1 гл. ничего не видел, кроме неопределенных очертаний. Характер сияния от человеческой фигуры описывается хотя близко к 1:27, но не вполне тожественно: верхняя часть фигуры там сияет как огонь и как хашмал (слав. «илектр»), здесь как «сияние» и как хашмал (рус. «свет пламени», а в 1:27 рус. то же слово передает: «пылающий металл»). Первое определение «сияние» по-евр. выражено словом «зогар», встречающимся только у Дан 12:3, где оно, сопоставляясь с сиянием звезд, должно иметь приблизительно то значение, которое усвояют ему слав. пер. и некоторые греческие кодексы: «заря» (другие греч. код. опускают его; а в Дан слав. переводит его «светлость тверди»). Евр. текст оставляет в неизвестности, в каком отношении стояли друг к другу два эти определения (зогар и хашмал): были ли то два разнородных сияния, как то предполагает слав. пер., вставляющий между ними «и», или же второе ближе определяет первое (как предполагает Вульгата); в первом случае подобно заре могла сиять одежда Сидевшего («одеяйся светом яко ризою»), а подобно хашмалю — лице и тело Его (в указ. месте Даниила первым светом и светом звезд сияют святые). Во всяком случае верхняя часть образа была еще светлее нижней, огненной.


8:3  Как бы руку. Черта, отличающая настоящее видение, это рука, которая берет пророка «как бы», слав. точнее «подобие» (евр. табнит, «строение», «образ»): рука едва вырисовывалась; знакомая по 1 гл. робкая осторожность в описании божественного образа.


Взял меня за волоса головы моей и поднял меня дух между землею и небом. Пророк почувствовал следовательно и физическое прикосновение к темени и затем парение в воздухе, хотя тело его по-видимому не оставляло прежнего места; об этом последнем предупреждает замечание «духом» и в дальнейшем предложении «в видениях Божиих», и посетители пророка не оставляют его во время этого «восхищения» (11:25). Тем не менее выражение слишком решительно, чтобы понимать его лишь о духовном перенесении в Иерусалим и храм; оно напоминает 3:12,14, где речь о телесном перемещении. Здесь же, как и в 37:1 и 40:1,2 имеется в виду, вероятно, какое-то наполовину телесное перенесение, напоминающее может быть явление двойничества, но не столь резко физическое, как в Дан 14:35, где и деятелем является не Бог, а ангел. «Дух», очевидно тот же, что в 2:2; 3:12,14, тожественный, как мы видели, с «духом» 1:12, т. е. Духом Св.; т. о. этим только точнее обозначается деятель чудесного перенесения пророка (Лк 11:20 точнее обозначено у Мф 12:28); в рассказе о перенесении пр. Аввакума ангелом в Вавилон замечено, что ангел перенес пророка «силою духа своего».


В Иерусалим ко входу внутренних врат, обращенных к северу, т. е. в храм, чего однако не сказано, — недомолвка, выдающая священника. Внутренними вратами, иначе верхними (9:2; Иер 20:2 и далее) назывались ворота в ограде, отделявшей внешний двор от внутреннего; в отличие от этих ворот ворота внешнего двора, через которые вступали впервые в храм, назывались просто «воротами дома Господня». Тех и других ворот было вероятно по три: восточные (главные), северные и южные, причем последние предназначались только для царей (Иез 43:8), ведя от дворца ко храму. Из этих трех ворот здесь упоминаются вторые, которые в ст. 5 называются «воротами жертвенника»; они же, кажется, в Иер 26:10 называются «новыми». Пророк поставлен был у входа в эти врата, какого входа — наружного (северного) или внутреннего (южного), не сказано; но из ст. 5 видно, что внутреннего, потому что смотря с места нахождения своего на север он видит с северной стороны ворот идола. След. пророк поставлен был между воротами и жертвенником на внутреннем дворе или дворе священников. Оттуда видит он во храме прежде всего идола ревности, т. е. поясняет пророк «возбуждающего ревнование», конечно, у Господа, единственного обладателя Израиля (отсюда прибавка LXX: «притяжавающего»). Гнев Божий на идолопоклонство Израиля часто изображается под видом ревности, ревнивой, не допускающей других предметов почитания любви Бога к Израилю: Исх 20:5; Втор 32:16,21 и др. Посему всякий идол мог быть назван идолом ревности. Но такая определенность в указании места, где стоял идол, такое необычное название для идола, взятое из области супружеских отношений, наконец столь почетное и святое место храма, занятое идолом — все это показывает, что здесь имеется в виду определенный идол, стоявший когда-либо или тогда во храме. Но из священ. книг известно лишь определенно о поставлении в храме одного идола, это именно идола Астарты при Манассии (4 Цар 21:7; 2 Пар 33:7,15, где идол ее обозначается в тем же, что здесь, словом «семел», употребленным еще только во Втор 4:16; слав. «столб и образ»); этот идол отвечает и всем другим данным настоящего указания: близости к жертвеннику (ср. Втор 16:21,22) и понятно ревности (женственность божества, разврат культа). Другие разумеют Молоха, Ваала, Адониса, Бела.


8:4 В храме пророк находит Славу Господню в том самом виде, в каком он видел ее на поле, т. е. в окрестностях Тел-Авива (3:24), что могло быть знаком или того, что Слава Господня (Бог) всегда присутствовала во храме таким же образом, каким она явилась у Тел-Авива и на Ховаре, или того, что Бог пришел теперь во храм этим особенным (потрясающим и страшным) образом для какой-либо цели, подобной и не менее важной, как в тех двух случаях явления славы; такою целью явления здесь славы Божией был суд Божий над Иерусалимом, производство которого и описывается в 8-11 гл. и возвещение которого было главной целью призвания к пророчеству Иезекииля. Там — не в узком смысле места, где стоял Иезекииль во храме у северных внутренних ворот, а в широком смысле — в храме. В каком именно пункте обширного пространства храма стояла слава Господня, об этом говорится только в 10:3: она стояла на правой, т. е. южной стороне храма, а пророк на северной. Слава названа не просто «Господнею», как везде ранее, а славою «Бога (Елохим, а не Иегова, как в 2:1, должно быть потому что завет нарушен) Израилева» по противоположности с чужим божеством, идол которого был в храме.


8:5  У ворот жертвенника. Так назывались северные внутренние ворота, может быть потому что жертвенных животных, которых положено было закалать с северной именно стороны жертвенника (Лев 1:4,11), приходилось проводить во внутренний, священнический двор через эти именно ворота; может быть через эти ворота был и обыкновенный ход (ср. 40:35,37) к жертвеннику (если восточные ворота, как можно думать на основании Иез 46:1 и далее, держались обыкновенно закрытыми, открываясь м. б. только для торжественных процессий, а южные были царским ходом). Другие объясняют название «ворота жертвенника» тем, что у тех поставлен был сдвинутый с своего — центрального места во дворе Ахазом жертвенник Соломона (4 Цар 16:14). Идол ревности, находясь с северной стороны этих ворот, у входа их, т. о. должен был стоять уже на внешнем дворе у самых северных ворот во внутренний двор, может быть потому, что это было самое людное и проходное место храма (более людное во всяком случае), чем священнический двор). LXX немного иначе: «на север от восточных ворот у входа» (их? или обычного входа во храм? в последнем случае топографическое указание LXX не разнится от еврейского).


8:6  Чтобы Я удалился от святилища Моего. Ненамеренное последствие представляется с некоторой горькой иронией, как намеренное. Наперед объясняется пророку то, что он увидит в 11:23. Но LXX подразумевают подлежащим к этому безличному в евр. тексте предложению «дом Израилев»: «еже удалятися от святынь Моих».


Увидишь еще большие мерзости. Трудно понять, почему описанное далее (ст. 7-12) идолослужение было хуже первого, особенно если первое было безнравственным культом Астарты; должно быть по участникам его, от которых, как лучших людей в Израиле, меньше всего можно было ожидать измены вере. Ср. ниже объяснение к ст. 13. Может быть выражение и просто риторический оборот.


8:7-9  И привел меня. Намеренное опущение подлежащего, как в 2:1 (см. там) и здесь ст. 3,5,6. Ср. объясн. 9:4.


Ко входу во двор, т. е. во двор вообще, в храмовой двор, но или из города, с площади, или с внутреннего двора во внешний у внутренних северных ворот, через пролет только которых пророк был проведен; в первом случае упоминаемая далее стена была внешняя стена храма, во втором — перегородка внутреннего двора. В этой стене пророк видит скважину и, как видно из дальнейшего, не случайную и не малую дыру или щель, а настолько большое углубление, что в него, немного расширенное, (согнувшись) мог пройти человек и достигнуть потайной двери в дальнейшей глубине стены. Пророк может быть был бы в состоянии через скважину и в первоначальном ее виде пробраться до потайной двери и через нее войти в комнату, как по-видимому вошли в комнату находившиеся в ней люди, но Бог велит пророку расширить углубление в стене, разобрав часть кирпича в ней («прокопай стену»), чтобы обнаружить скрытую дверь и этим выдать тайну посетителей комнаты. Комната, в которую вела эта дверь, очевидно находилась в храмовой стене, занимая может быть лишь толщину ее; а так как пророк стоял вблизи одних из храмовых ворот, то при этом описании уму пророка предносилась вероятно одна из целого ряда комнат, находившихся в громадных сооружениях каждых из храмовых ворот и по крайней мере в храме Иезекиилевом отличавшихся значительной величиной (40:44). Комната самым характером устройства своего — тайным ходом — указывала на свое назначение — служить для каких-то таинственных религиозных собраний, с которыми нужно старательно (из ревнивого охранения тайны или от невольного стыда пред очевидною бессмысленностью совершаемых обрядов) прятаться от непосвященных, т. е. очевидно служила для мистерий (Бертолет).


8:10 Все («кругом») стены комнаты были расписаны изображениями языческих божеств, из которых прежде всего бросились в глаза пророку по их сравнительной многочисленности или по неожиданности появления их здесь — изображения пресмыкающихся различных пород (слав.: «всякое подобие гада»), затем животных, не исключая нечистых, и всяких других идолов, уже прежде знакомых дому Израилеву. По преобладающему положению животных и в частности пресмыкающихся между этими изображениями, думают, что здесь имеется в виду египетский культ, в котором чтились, как крокодилы, змеи, жуки, так и кошки, шакалы, быки и влияние которого на евреев, начавшись с тельцов Иеровоама, могло усилиться после нашествия Нехао, благодаря расчетам на возможную помощь Египта против Вавилона (ср. Иез 17:15; 23:8,19). Бельзони в начале XIX в. открыл в скалах на берегу Нила много подземных комнат, служивших для погребения знатных, стены которых однообразно украшены изображениями м. пр. и предметов культа; в довершение сходства Бельзони проник туда через углубление в стене, которое совсем не имело вида правильного входа; о пещерах этого рода говорит и Аммиан Марцелин (XXII, 15; Трошон). Если здесь имеется в виду египетский культ, и в частности, египетские мистерии (мистерии направлены гл. о. к общению с загробным миром), то пред взором пророка теперь проходит картина второго иноземного культа после ханаанского культа Астарты (имеющегося вероятно в виду в ст. 3-6) и культа уже совершенно другого характера; соответственно этому в ст. 13-14 описывается наиболее характерный из культов ассиро-вавилонских, а в ст. 16 — персидских. Но возможно, что здесь имеется в виду и не египетский культ: в Ветхом Завете нигде нет ясных следов влияния этого культа; 23:14 говорит за халдейское происхождение всякого рода изображений на стенах у евреев; влияние Вавилона должно было усилиться в то время на все стороны жизни, особенно в среде аристократии, которая является участником, настоящего культа; а в Вавилоне в то время был распространен культ демонов, изображавшихся в виде скорпионов, змей и т. п.


8:11 Совершителями описываемого культа является не народная масса, а некоторые из старейшин, количество которых пророк обозначает несомненно символическим и большим числом семьдесят, числом исчерпывающий полноты и множества, особенно в отношении какого-либо представительства власти (70 судей при Моисее, впоследствии 70 членов синедриона, на который, как на учреждение послепленное, конечно, здесь нельзя видеть указания), ср. также Суд 1:7; 4 Цар 10:1. Без сомнения, значение «знатные» для слова «старейшины» здесь не только достаточно, но и более подходящее, чем «начальники родов» (как в 1 ст.); ибо не видно, почему только начальники родов и числом именно 70, должны были собраться для идолослужения вместе (как представители целой нации?); здесь больше всего возможна речь об аристократах; рождение и положение могли соединить этих людей (Ceesemann, l. c. 49). Среди старейшин пророк узнал одного даже в лицо: Иезанию, сына Сафанова, следовательно другое лицо с Иезанией 11:1 сыном Азуровым. Имя, в состав которого входит, что знаменательно для того богоотступнического времени (синкретизм), слово Иегова, значить: «тот, кого слышит Бог» (слав. «Иезания», но в 11 гл. уже «Иехония», как и здесь греч.: ‘Ιεχονίας). «Если он был сын так часто упоминаемого Сафана, канцлера Иосина ( 4 Цар 22:3 и далее; Иер 29:3; 36:10 ), то он не походил на своего благородного отца (ср. и Иер 39 гл. ), и если Иезекииль имел и более примеров этого рода, то тем легче понять, как он пришел к положениям 18:20 и под.» (Бертолет).


Самое идолослужение состояло в обильном каждении пред изображениями, которое в египетском культе играло важную роль и в мистериях вообще способствует приведение адептов в экстаз. Густым облаком курений обозначена молитва, потому что курение как бы воплощенная молитва, ср. Откр 5:8; 8:3,4.


8:12  В темноте. Комната идолослужения могла быть темною: египетское идолослужение любило темные святилища (Плутарх. De Isocr. 20), как и всякие мистерии; но выражение может указывать и на скрытность культа.


Каждый в расписанной комнате своей. Этим замечанием читатель, прежде всего, предупреждается, что соединение всех идолослужителей в одной комнате имеет лишь символическое значение (общности и широкой распространенности культа): на самом же деле это идолослужение совершается каждым в своей комнате (отчего положение дела конечно не улучшается, а скорее ухудшается), причем комната эта заботливо разрисована (ср. Иез 23:14) идольскими изображениями. Но является вопрос, были ли эти комнаты идолослужения у каждого в его доме или в храме. Пророку могло быть показано настоящее идолослужение (как и другие) в храмовой комнате в символических целях (Кейль) и могло быть показано оно там, потому что оно действительно совершалось в храмовых комнатах. «Мы находимся во внутреннем дворе, куда Иезекииль вообще не хочет допускать мирян, как не хочет допускать их тем более еще к владению разного рода храмовыми комнатами: в будущем они имеют принадлежать одним священникам ( 40:44 и сл. ). Если и не допустить, что каждый из 70 имел в храме такую комнату, то выражение может однако говорить, что и многие миряне вроде Иезании имели таковые; это подтверждается Иер 36:10; могли миряне в совершать в этих комнатах много такого, что возмущало священников: 4 Цар 23:11» (Сменд). Слав.: «кийждо их на ложи тайнем своем» говорят, по-видимому, не о каждении, а о каком-то новом обряде, может быть неудобопередаваемом.


«Заслуживают внимания и речи приверженцев этого чуждого культа: люди их направления в Ветхом Завете редко проговариваются» (Бертолет). Первая фраза выражает сомнение во всеведении Божием. Выражение «оставил Господь землю сию» могло быть относительно и справедливо; оно вероятно стало обычной фразой с 597 г. (ср. 9:9); ибо как мог Господь допустить, чтобы свыше 10 000 избранного народа было уведено в плен? Может быть фраза имела связь и с исчезновением ковчега (ср. Иер 3:16 и 12:7). Иезекииль вообще сохранил целый ряд таких народных суждений: 11:3,15; 12:21; 18:2,13; 33:10; 37:11.


8:13 Плач по Фаммузу мог быть назван большей мерзостью, чем предыдущей культ, потому что совершителями его были стоявшие вообще тогда в стороне от религии женщины, что указывало на широкое распространение культа. Как и в 6 ст. выражение может быть просто риторическим оборотом.


8:14  Врата дома Господня, как и в 11:1, могут значить только наружные врата, во внешней стене, потому что 1) они именно вели в храм, как целое; 2) внутренние ворота всегда ставятся с этим определением или другим каким-либо, напр., «верхние», как в 9:2; 3) у внешних ворот храма самое подходящее место для женщин; там именно — у внешней стены храма впоследствии устроен был особый двор женщин. Таким образом, пророк все подвигается от внутренних частей храма к наружным, а в 16 ст. возвращается назад. Женщины в евр. с членом, следовательно известные, определенные женщины, может быть храмовые, или даже профессиональные плакальщицы; по Бертолету, член ставит их в отношение к упомянутым ранее «мужам».


Сидят, т. е. на земле в знак скорби: ср. 27:16; Иов 2:8; Плач 2:10; Ис 3:25; 47:1; Неем 1:4; Пс 137:1; Мф 27:61; и теперь евреи совершают траур сидением на полу.


Плачущие по Фаммузе. Фаммуз, по словам блаж. Иеронима, «еврейское и сирское название Адониса; по народному сказанию в месяце июне был убит и снова ожил любовник Венеры, прекраснейший юноша, juvenis , откуда и месяц получил свое название; в честь этого и совершается ежегодный праздник, на котором женщины оплакивают его как умершего и затем воспевают его воскресение». Посему блаж. Иероним поставил имя Адониса и в перевод Вульгаты. Культ Адониса несомненно восточного происхождения. Библос, где воды реки Адониса принимали летом красный цвет от таяния снегов на Ливане, был главным местом почитания Таммуза. В мифологических фрагментах Аккада упоминается любовник Истарты Дуузу или Думузу, каковое имя значит «сын жизни», или «вечное дитя»; это бог хтонический (подземный); ежегодно в июне, который в честь его назывался Дузу (оттуда и позднейшее арамейское название этого месяца таммуз), он сходит в ад и там остается до ближайшей весны и это исчезновение празднуется жертвенным возлиянием и плачем (по-вавилонски бикиту, ср. евр. мебакот, «плачущие»); в аду Истарта плачет над ним, а он своей пастушеской свирелью истощает царство мертвых и возвращает тени к жизни. Может быть этот вавилонский миф был первоисточником для сирийского и греческого. Иезекииль скорее мог иметь в виду здесь вавилонский культ. Еврейско-арамейское таммуз от корня мазаз или масас, «гнить», звуковая переработка халдейского слова; имя же Адонис, вероятно, происходит от семитического «адон», «Господь»: «сын Адона». В мифе об этом боге и культе его, имевшем соответствие и в египетском культе Озириса и Изиды, в котором, по словам Павзания (II, 20, 5) плач женщин тоже играл большую роль, чествуется действие солнца на растительность, замирающую зимою и оживающую весною. Время видения пророка Иезекииля не соответствовало времени празднеств в честь Таммуза (август-июнь); но это конечно не могло помешать тому, чтобы в видении пророку был показан этот праздник; при чтении же у LXX даты 8:1 разница получается только на 1 месяц.


8:15 См. ст. 6 и 13. Описанное в 16 ст. идолослужение могло быть хуже всех прежних, по месту совершения, очень священному, потому что совершалось задом к храму и потому что совершителями его были должно быть священники (см. ст. 16), но не по предмету, потому что поклонение солнцу никак нельзя признать хуже культа Астарты или зоолатрии, а скорее выше их. Таким образом, разрядный список культов у Иезекииля составлен не по существу и сравнительному достоинству их, а по посторонним соображениям; это потому что по существу всякий языческий культ для него нечто такое, хуже чего вообще ничего не может быть: измена Иегове, как и супружеская, не может быть большею или меньшею.


8:16  Во внутренний двор. След. пророк возвращается туда, где он был раньше, хотя может быть и не в то самое место обширного внутреннего двора, по крайней мере наблюдает другую часть его.


У дверей храма. «Храм» — евр. хекал, здание святилища.


Между притвором, т. е. входным портиком храма (LXX переписывают евр. «Елам») и жертвенником — на святейшем месте (Иоил 2:17), которое без сомнения из-за этого и выбрано для идолослужения, — обстоятельство, особенно отягчавшее грех.


Около двадцати пяти мужей. Судя по месту, где стояли эти идолослужители и которое могло быть доступно только священникам, толкователи прежде думали, что это были священники: пророк не называет их священниками как бы от ужаса пред тем, что они делают; они могли быть даже начальниками (2 Пар 37:14) 24 священнических чред (1 Пар 26:5 и далее) во главе с преосвященником; т. е. как 70 старейшин (ст. 11) являются представителями идолослужения всего народа, так эти 25 человек — священнического сословия. Новейшие толкователи отвергают это предположение гл. о. на том основании, что пророк их не называет священниками, что внутренний двор был доступен тогда и для мирян (основания, как видим, слабые), что в 9:6 эти лица называются старейшинами, и на основании приблизительности их числа (в греч. даже 20).


Стоят спинами к храму, положение, вынужденное необходимостью кланяться солнцу и должно быть ненамеренное, хотя и выражавшее все пренебрежение идолослужителей к Иегове, на евр. яз. «обратиться спиною» значило совершенно и с презрением оставить кого-нибудь (2 Пар 29:6; Ис 1:4; Иер 7:24). Идолослужители делали буквально то, на что жаловался Господь через Иеремию: «они оборотили ко мне спину, а не лице» (2:27; 3:32). Лицами своими на восток и кланяются на восток солнцу. След. идолослужители кланялись именно восходящему солнцу, как персы (Геродот. История IV, 15, 1; Тацит. История III, 24) и отчасти ессеи (Иосиф Флавий. Иудейская война. II, 8, §4). Таким образом, здесь, возможно, что речь о персидском культе солнца, м. б. впервые введенном Манассией (4 Цар 23:11); до времени Иосии в храме держались кони для этого культа; настоящее место (ср. Иов 31:26 и далее) показывает, что по уничтожении его Иосией этот культ во время Иезекииля был восстановлен (так силен был поворот назад после этого царя). Солнце в лице бога «Самаса» (по евр. солнце «шемеш») пользовалось особенным почитанием и у ассиро-вавилонян (как и в древних ханаанских религиях — см. объясн. к 6:4) и при Седекии, вассальном по отношению к Вавилоне князю, культ его мог проникнуть в Иерусалим.


8:17 Не довольствуясь осквернением храма («здесь»), дом Иудин (в 6 и 11 ст. «Израилев», потому что, может быть, имеются в виду и культы Израильского царства) оскверняет и всю страну «нечестием», букв. «насилием», «обидою» (хамас); какими, объяснено в 9:2: «земля полна крови и город неправды» (см. там).


И вот они ветви подносят к носам своим. Очень загадочное выражение. По наиболее принятому объяснению, оно доказывает описание культа солнца, указывая, может быть, ту черту в нем, которая появилась недавно и составляла таким образом особенно возмущавший шаг вперед в по сравнению с временами Манассии; именно думают, что здесь речь об обычае солнцепоклонников в Персии держать во время молитвы у рта пучок веток из фиников, гранатов и тамарисков, называвшийся баресма, или чтобы оградить рот от демонов, или чтобы не осквернить святилища дыханием; для этих же целей и священники закрывали при службе рот особым покрывалом (Страбон XV, 733; Hyde. De relig. Pers. Ed. 2, 350 и др.). Хотя еврейское слово, переводимое здесь «ветвь» — земора — означает собственно виноградную ветвь (слав. «лозу»), но оно, полагают, могло прилагаться и к другим ветвям, не говоря о том, что его находят возможным считать поврежденным или арамаизованным баресма. Правда, такое понимание не мирится с контекстом: последний заставляет здесь ждать не указания на новый обряд идолослужения, а объяснения, как Иуда своим беззаконием возбуждает гнев Божий. Затем мог ли этот обычай, который в грехе солнцепоклонения составляет одну лишь частность, пророк считает настолько ужасным, чтобы подле него и грех солнцепоклонения представлялся менее существенным? Наконец, едва ли, вероятно, чтобы в то время персидский культ проник в Палестину с такими мелочами, когда в книге Иезекииля персы выступают едва известными ему, безвредными варварами (27:10; 38:5). Но все другие объяснения этого выражения еще произвольнее, а некоторые неприличны. Читая слово «ветвь» несколько иначе, получают смысл: «подносят серп к носам своим», должно быть пословица: готовят себе гибель. По раввинскому объяснению «земора» — crepitus ventris, а «носам своим» одна из 18 поправок книжников («тиккун соферин») вместо «носу моему», причем (по мнению Кречмара) имеется в виду жертвенный дым с высот, составляющей вонь для Господа. По мнению Бертолета — при той же поправка последнего слова («носу моему»), «земора», «ветка» имеет здесь непристойное значение (Levy. Neuehebraich. Wцrterbuch, I, 544) и речь идет о развратном культе, обличаемом, и Исаией в Ис 57:8, совершавшемся по домам и потому наполнявшем скверной всю страну, в противоположность прежде указанным культам, осквернявшим только храм. Тот и другой реализм оскорблял бы вероятно слух и древнего еврея и едва ли был бы достоин боговдохновенного писателя. Другие видят в выражении пословицу с утерянным смыслом; но мог ли пророк употребить такую недолговечную пословицу?


8:18  Хотя бы они взывали во уши Мои громким голосом, не услышу их. Новая мысль в тех повторениях прежнего, из которого состоит стих, и усиливающая их. Но предложение представляет буквальное (рационалисты: «неприятное») совпадение с началом следующей главы, почему сомневаются в подлинности выражения; предложения нет в большинстве греческих кодексов.


9 Высказанную в 8:18 угрозу за осквернение храма в страны Господь теперь же в приводит в исполнение. Но делать это своей рукою было бы недостойно Его, и потому тут выступают слуги Его. С заботливым выделением благочестивых умерщвляется население города (гл. 9) и он сам сжигается (гл. 10). С быстротою молнии исполняется повеление Божие, но пророк справедливо отказывается от ближайшего описания страшного действия небесной силы; оно происходит за сценой видения, и в промежутке читателя занимает один раз ходатайство пророка за убиваемых (9:8-10), а другой раз (10:8-22) новое описание херувимской колесницы (Сменд).


9:1  Возгласил. Намеренное опущение подлежащего; см. объясн. к 2:1 и 8:7.


В уши мои. Как в 5 ст. и как «на глазах моих» 10:2,19 — прибавка, имеющая целью обратить внимание на реальность видения не только в важных, но и в более незначительных частностях (10:13).


Громким голосом, соответствующим степени гнева Говорившего и важности даваемого повеления.


Пусть приблизятся. В евр. глагольная форма, допускающая и значение прош. вр., почему слав. «приближися»; за пов. накл. говорит то, что повеление Божие должно быть сообщено ранее, чем будет описано вызванное им действие; ср. ст. 5.


Каратели, букв. «посещения» (Вульгата: visitationes), «взыскания», греч. ἐκδίκησις, «отмщение»; так как на этот зов являются (ст. 2) ангелы-каратели, то следовательно отвлеченное понятие имеет здесь конкретное, персональное значение, что допустимо в евр. яз. (Ис 69:17). Такое значение требуется с необходимостью и дальнейшим: «каждый (букв.: «мужч.») с губительным орудием в руке своей». Это орудие, букв. «орудие убийства», слав. «сосуды истребления» не обозначено точнее ни здесь, ни дальше (хотя в следующем стихе оно упоминается опять) может быть потому, что оно было непохоже на наше оружие и неописуемо; см. впрочем объяснение этого слова в следующем стихе.


9:2  Шесть человек — ангелы в человеческом образе (иные: начальники войска Навуходоносорова), которые часто являются исполнителями судов Божиих (Дан 4:13 и мн. др.). Вместе с «мужем», бывшим среди них и имевшим особое назначение, их было 7, священное число высших ангелов, впервые называемое (точнее: подразумеваемое) здесь; ср. Тов 12:15; Зах 4:10; Откр 4:5; 8:2; 15:6,7. Но знаменательно, что непосредственными совершителями кары являются ангелы в количестве, не имеющем священной полноты в четном (ср. 2 ангела, сжегшие Содом, 4 небесные кары).


Идут от верхних ворот, обращенных к северу, несомненно тех, которые упомянуты в 8:3,5 под именем внутренних и ворог жертвенника; «верхними» ворота внутреннего двора назывались в отличие от ворот в наружной стене храма (на