10 глава книги пророка Иезекииля содержит часть описания видений пророка Иезекииля при реке Ховаре. Таких видений было дано пророку несколько, первое из них относится к 592 году до Р.Х. Коротко суть откровения можно выразить следующим образом. Бог открывает пророку, что...
10 глава книги пророка Иезекииля содержит часть описания видений пророка Иезекииля при
реке Ховаре. Таких видений было дано пророку несколько, первое из них относится к 592 году до
Р.Х. Коротко суть откровения можно выразить следующим образом. Бог открывает пророку, что
присутствие Его среди людей – великий дар, и грехи избранного народа (в первую очередь –
идолопоклонство во всем) глубоко оскорбляют этот дар. Бог говорит о том, что Он не терпит
греха, всякий грех делает невозможным присутствие Бога и людей друг перед другом. Если Бог
будет и дальше долготерпеть грех людей, то Израиль утвердится либо в безбожии, либо в
уверенности, что Бог снисходителен к грехам. Одновременно об этом же Бог прямо говорит и
пророку Иеремии.
Израильтяне эпохи Ветхого завета мыслили о присутствии Божием как о Славе Его, наполняющей
Иерусалимский храм (ср. 6-ю главу книги пророка Исайи). Эта Слава, Шехина или Шекина, была не
просто сиянием, исходящим от Бога, но Его собственным присутствием. Израильтяне были уверены,
что пока Слава Божия пребывает в Храме, с ними ничего плохого не произойдет и не может
произойти. На этом основана поговорка «здесь Храм Господень», обличаемая пророком Иеремией. А
само присутствие Славы Божией в Храме считалось непоколебимым и безусловным, в соответствии с
обетованием Давиду и Соломону.
Вот эти-то религиозные стереотипы опровергает Бог в видении, данном пророку Иезекиилю.
Пророк видит, что из-за грехов Израиля, почитающего идолов, плодящего беззакония и
относящегося к Самому Всемогущему как к идолу, Слава Божия будет отнята. Бог посылает
Иезекииля возвестить Израилю об этом, подчеркивая, что Израиль не будет слушать. Но
обязанность пророка – пойти и сказать слово от Бога, «будут они слушать или не будут… но пусть
знают, что был пророк среди них» (Иез. 2:5).
Центральная и главная часть видения при Ховаре – описанное в 10-й главе видение того, как
на огненной колеснице Слава Господня покидает Храм. Это видение повергло пророка в ужас,
потому что сулило гибель покинутому Иерусалиму.
Пророк объясняет, что увиденное им не поддается описанию человеческим языком, и он создает
своеобразную словесную икону. Отсюда странные образы колес, исполненных очей, невероятных
существ, движущихся сразу в четыре стороны, и т.д. Возможно, на это описание, записанное уже в
Вавилоне. повлияли увиденные там пророком изображения. Суть 10-й главы составляют, конечно, не
эти детали, а содержание Откровения.
Для пророка важно, что увиденное им подчеркивает вселенский характер власти и присутствия
Божия (отсюда упоминания о четырех сторонах света). Ему открывается вся безмерная разница
масштабов Всемогущего и человечества. За века, прошедшие после Исхода, израильтяне стали
относится к Богу как к своему национально-фольклорному божку – и вот Иезекииль увидел отблеск
подлинного величия Творца. Именно в этой перспективе видит он и нравственное убожество своего
народа.
Однако, содержание Откровения не ограничивается предсказанием оставленности и гибели
Израиля. В следующей, 11-й главе Бог говорит пророку о будущих изгнанниках Израиля: «но Я буду
для них некоторым святилищем в тех землях, куда пошли они» (Иез. 11:16). Таким образом,
покидая Храм и отвергая национальную религию грешного Израиля, Бог обещает присутствовать и
действовать в жизни конкретных людей. Это Откровение становится основой для пророчества о
Новом завете, которое будет дано Иезекиилю уже в Вавилоне и содержится во второй части его
книги.
1:2 Первое видение пророка датировано пятым годом пленения Иоакима, т.е. 593-592 г.
1:3 Выражение, часто встречающееся у Иез, для передачи прямого воздействия силы Божией на пророка во время видений и откровений.
1:10 Эти необыкновенные животные напоминают ассирийских "карибу", евр. "херувим" (ср Исх 25 18). У них голова - человека, тело- льва, крылья- орла, ноги- тельца. Подобного рода изваяния охраняли вавилонские дворцы. Эти служители языческих богов запряжены здесь в колесницу Бога Израилева. Четыре животных, о которых говорится в Откр 4:7-8, подобны животным, описанным пророком. В христианской традиции они символизируют четырех евангелистов.
1:18 "Ободья... полны были глаз" - это выражение может служить символом всеведения и всевидения Божия.
1:24-28 Видение Иезекииля - самая величественная и таинственная ВЗ-ная теофания после Богоявления на Синае. Израильтяне боялись увидеть лицо Ягве, потому чаще всего Бог показывал им Свою "славу", т.е. внешние признаки Своего присутствия. Обычно "слава" Ягве имеет вид светлого облака (Исх 16:10; Исх 33:10; Иез 43:1-5); в нем пророк увидел сияющее огненное подобие человека; там, где Бог именуется "Славой", Он часто изображается восседающим на херувимах (Пс 79:2; Пс 98:1). Херувимы находились и на ковчеге Завета, и Ягве открывался посреди них (Исх 25:10-22). Продолжение этого видения описывается в Иез 3:12-13.
2:1 Наименование "сын человеческий", данное Богом пророку, встречается только у Иез и у Дан 8:17; этим подчеркивается расстояние между Богом и человеком. То же выражение приобретает мессианский смысл у Дан 7:13, и в этом значении его часто употребляет Сам Иисус Христос (Мф 8:20).
3:3 Серафим коснулся уст Исаии (Ис 6:5-7), а уст Иеремии коснулся Сам Ягве (Иер 1:9). Иез описывает то же символическое действие с еще большим реализмом.
3:8-9 Значение имени Иезекииль - "Бог укрепляет" (ср Ис 6:9; Иер 1:18).
3:25 Слово "узы" иногда толкуется, как своего рода паралич (ср Иез 4:4сл); в свете откровения это физическое испытание получало символическое значение, предзнаменуя осаду и падение Иерусалима.
3:26 Беспомощность может символизировать и те периоды деятельности пророка, во время которых он сознавал, что не может преодолеть жестоковыйность народа.
4:5 Лежание пророка 190 дней на левом боку и 40 на правом прообразует время наказания за беззакония Израиля и Иуды. Число этих дней соответствует числу лет беззакония; 40 лет приблизительно соответствуют времени Вавилонского пленения (586-538) и напоминают о годах, проведенных израильтянами в Синайской пустыне в наказание за их непослушание; если из 190 вычесть 40 лет общего пленения Израиля и Иуды, 150 остающихся лет более или менее соответствуют времени первого пленения (722-586).
4:10-11 Приблизительно 200 г хлеба и литр воды.
4:13 О запрещении есть нечистую пищу см Лев 19:19; Лев 22:8; Втор 14:3, Втор 14:21.
5:3 Имеется в виду "малый остаток", пощаженный и - после нового испытания - спасенный (ср Ис 4:3).
6:14 "Дивлаф" или Ривла - самый северный пункт Палестины, где находилась ставка Навуходоносора (ср 4 Цар 25:6). Евр. "От пустыни до Дивлафа" может означать: от южной границы Палестины до северной.
7:10-11 Речь идет, очевидно, о преступной гордыне Иуды и о могуществе его врагов.
7:15 Ср Мф 24:16-18.
7:18 Скорбь и стыд, как при оплакивании усопших и бесчестии. Евр - "бритые головы", в рус. пер. "плешь".
7:22 "Сокровенное мое", т.е. храм.
8 Дворец Соломона соприкасался с храмом (3 Цар 7:8). Согласно Иезекиилю, гробницы царей оскверняли гору Сион, на которой был построен храм.
9:4 "От ворот, обращенных к северу" - оттуда шло вавилонское войско. "Знак", букв, "тав": последняя буква древнеевр. алфавита, имевшая форму креста; этот знак должен защищать невинных (ср Исх 12:7; Втор 15:17; Гал 6:17; Откр 7:2-3; Откр 13:16; Откр 15:1).
10:3 Ср Иез 1и Пс 28:3.
10:18 Удаление славы Ягве можно рассматривать как третий и последний акт суда Божия над Иерусалимом. Это величайшая кара, согласно Втор 31:17; Ос 9:12(ср Иез 48:35).
11:3 Проявление обманчивого чувства безопасности (ср Иер 29:5).
"Он котел" - очевидно речь идет о городе : как котел защищает мясо от действия огня, так и стены защищают Иерусалим (ср Иез 24:1-14.
11:13 Пророк обеспокоен судьбой "малого остатка" (ср Иез 9:8).
11:23 Гора Елеонская.
12:10-12 Здесь очевидно предсказана попытка Седекии и его приближенных бежать из взятого халдеями Иерусалима через брешь в стенах города; взятый в плен царь был ослеплен халдеями и уведен в Вавилон (4 Цар 25:4-7).
13:17-19 За обличением лжепророков следует обличение лжепророчиц, совершающих магические или языческие обряды.
14:12-21 Эти стт, вместе с Иез 18и Иез 33:10-20, знаменуют собой новую ступень в развитии нравственного учения ВЗ. В древних книгах человек обыкновенно рассматривается в совокупности с семьей, племенем, нацией. Ной (Быт 6:18) спасается вместе со своей семьей, Авраам, призванный Богом (Быт 12), уводит за собой в Ханаан весь род. Поэтому и ответственность и воздаяние понимались как коллективные. Авраам (Быт 18:22-23) ходатайствует за Содом не для того только, чтобы праведные был пощажены, но и для того, чтобы в силу солидарности всего рода человеческого они избавили и злых от заслуженного наказания. Пророки же поставили во главу угла индивидуальное начало и этим дополнили древние принципы. Уже во Втор (Втор 24:16; ср 4 Цар 14:6) утверждается, что нельзя наказывать сыновей за отцов. Видение, бывшее Иезекиилю (Иез 8-10), убедило его в том, что мера наказания, предстоящего Иерусалиму, соответствует степени его теперешних грехов. Так пророк становится провозвестником личной ответственности. Спасение человека или его гибель зависит не от его предков и близких, даже не от его собственного прошлого. Только сердечное расположение в настоящий момент имеет значение для Бога. Эти радикально индивидуалистические утверждения дополняются принципом солидарности, выраженным в 4-ой песни Раба Ягве (Ис 52:13-53:12; ср Ис 42:14). С другой стороны, они оказываются в противоречии с каждодневным опытом (ср Иов), что вызывает новое движение религиозной мысли, завершающееся в прозрении загробного воздаяния (ср Введение к книгам мудрых). Наконец, в НЗ-ную эру надежда христианина основывается на его вере в Христа Воскресшего и удовлетворяет как индивидуальному стремлению, так и закону солидарности в грехе и в искуплении человечества, созданного и спасенного Богом. Это учение разработал главным обр. ап. Павел.
15:4 "Съедение огнем" можно истолковать так: Израиль лишился Самарии в 720 г и Иудеи в 597 г. Сам Иерусалим ("середина") обгорел, ибо был осажден и жители его были уведены в Плен (первое пленение).
16 Израиль представлен в образе, встречавшемся уже у Осии, - неверной жены Ягве, блудодействовавшей с языческими богами. Пророк иллюстрирует эту тему аллегорией, заканчивающейся (стт 60-63), как у Осии, помилованием неверной по милосердию Ягве, устанавливающего новый и вечный Союз-Завет. Здесь предвещается новозаветный образ мессианского брачного пира.
17:3 "Большой орел" - в 597 г. Навуходоносор увел в плен Иехонию и поставил царем Седекию (ср Иез 17:12сл).
17:7 Подразумевается Египет, к которому обратится за помощью Седекия (ср Иез 17:15).
18:2-32 Иудейские пленники считают, что они наказаны за грехи своих отцов. Пророк же утверждает, что над ними не только не тяготеют грехи отцов, но они могут освободиться покаянием от бремени своего греховного прошлого. Иез призывает всех к личному обращению (см прим. к Иез 14:12и Мф 3:2).
19:2 " Львица" - Израильский народ, а цари (молодые львы) - ее сыны.
19:4 Иоахаз, которого фараон Нехао увел в Египет в 609 г.
19:9 Речь идет, по всей вероятности, об Иехонии, уведенном в Вавилон в 597 г.
19:9-12 Аллегория, символизирующая разрушение царства: восстав против Вавилона, Седекия довел народ до окончательного разорения.
20:1 В июле-августе 591 г. 26 Пророк очевидно имеет в виду предписание о приношении первенцев (Исх 22:29-30), которому израильтяне нередко давали омерзительное материалистическое толкование (ср Лев 18:21).
20:29 "высота " - евр "бама" - место идолослужения и свящ проституции.
20:35 "Пустыня народов" - сирийская пустыня, служившая перекрестком для всех нашествий. Упоминая различные события истории Израиля, пророк хочет показать их духовное значение.
21:4 Пророк основывается здесь на древнем принципе коллективного возмездия, который совмещается в его учении с принципом личной ответственности (Иез 14:12).
21:15 "Меч"- Навуходоносор.
21:21 "Распутье" - Ривла (см Иез 6:14).
21:25 Седекия.
21:27 Мессианское пророчество об Иуде (Быт 49:10).
21:28 Через пять лет после разрушения Иерусалима Навуходоносор завоевал страну аммонитян (ср Иосиф Флавий "Иудейские Древности", 10, 9).
22 Ср Иез 16, Иез 20, Иез 23- здесь пророк говорит на ту же тему: о преступлениях Иерусалима,- но не прибегает к иносказательной форме, а прямо указывает на грехи настоящего, подробно описанные в стт Иез 22:1-12.
23:1 Декабрь 589 г - январь 588 г.
23:2 Согласно данным 4 Цар 25:1и Иер 52:4(ср Иер 39:1) здесь идет речь о начале осады Иерусалима. Если пророк находился в то время в Вавилоне, эта, записанная им, дата должна была послужить в будущем подтверждением достоверности его прорицаний.
23:4 "Огола" - букв, евр "ее собственный шатер", "Оголива" - "шатер ее в ней самой". Речь идет, вероятно, о шатрах, в которых совершались идолослужения на высотах, в частности в Самарии, после разделения царств (см Иез 16:16).
23:10 "Женщины" - соседние народы.
23:11-14 Развращенность дошла до того, что только полное разрушение может истребить мерзости.
23:16 Сношения Езекии с Меродах-Баладаном (ср Ис 39).
23:23 Имена халдейских народностей.
В отличие от кн. Иеремии, кн. Иезекииля представляет собой стройное целое. В начале ее пророк рассказывает о том, как Бог призвал его к пророческому служению (Ezechielis 1-3). Затем следуют четко разделенные 4 части: 1) гл. Ezechielis 4-24 содержат почти исключительно упреки и грозные предостережения израильтянам накануне осады Иерусалима; 2) гл. Ezechielis 25-32 — пророчества, предвещающие наказание языческим народам, их сообщникам и лазутчикам в среде израильтян; 3) в гл. Ezechielis 33-39 пророк утешает свой народ во время и после осады, обещая ему лучшее будущее; 4) в гл. Ezechielis 40-48 он предрекает политический и религиозный строй будущей общины в Палестине. Однако в этом логическом построении можно обнаружить некоторые погрешности. Имеется много повторений, напр., Ezechielis 3:17-21 = Ezechielis 33:7-9; Ezechielis 18:25-29 = Ezechielis 33:17-20 и т.д. Рассказ об одном видении прерывается другим (см напр Ezechielis 1:4-3:15 и Ezechielis 2:1-3:9). Гл. Ezechielis 11:1-21 (описание грехов Иерусалима) представляет собой продолжение гл. Ezechielis 8. Даты, указанные в Ezechielis 26-33, отчасти нарушают хронологическую последовательность событий. Объясняется это вероятнее всего тем, что над книгой работали ученики, пользовавшиеся записями или воспоминаниями, которые они обрабатывали и дополняли; но не подлежит сомнению, что эти ученики верно воспроизвели мысли и, в общем, даже слова своего учителя, о чем свидетельствует единство формы и содержания книги. Редакционная работа особенно заметна в последних главах (Ezechielis 40-48), содержание которых восходит тем не менее к самому Иезекиилю.
Перед нами вырисовывается великий образ пророка-священника. Его главная забота — храм, как первый храм, оскверненный нечистыми обрядами (Ezechielis 8) и покидаемый славой Ягве (Ezechielis 10), так и храм будущий, план которого он тщательно описывает (Ezechielis 40-42) и в который Ягве возвращается (Ezechielis 43). Иезекииль — строгий блюститель Закона: в его перечислении измен Израиля повторяется, как рефрен, (Ezechielis 20) упрек в «осквернении субботы». Ему отвратительно все, что Закон объявляет нечистым (Ezechielis 4:14; Ezechielis 44:7), и он тщательно отделяет священное от мирского (Ezechielis 45:1-6; Ezechielis 48:9 сл).
Вопросы права или морали он разрешает как священник, и вследствие этого его учение носит несколько законнический характер. Мысли и выражения Иезекииля проникнуты духом Закона Святости (Leviticus 17-26). Таким образом, книга пророка включается в «священническую» традицию, подобно тому, как кн. его предшественника Иеремии принадлежит к традиции Второзакония. Однако ритуализм Иезекииля не помешал ему воплощать свои пророчества в необычных для представителя священнического сословия действиях; он прибегает к символическим действиям даже чаще других пророков. По повелению Божию он мимически представляет сцены осады Иерусалима (Ezechielis 4:1-5:4), ухода изгнанников (Ezechielis 12:1-7), остановку царя Вавилонского на перекрестке путей (Ezechielis 21:19-20), объединение Иудеи с Израилем (Ezechielis 37:17 сл). Он является знамением для Израиля (Ezechielis 24:24) даже и в личных испытаниях (напр, смерть жены), которые Бог посылает ему, как прежде Осии, Исаии и Иеремии.
И наконец, Иезекииль — тайновидец. В его книге описаны только четыре видения, но они занимают в ней значительное место: Ezechielis 1-3; Ezechielis 8-11; Ezechielis 37; Ezechielis 40-48. В них открывается фантастический мир: четыре животных, несущих колесницу Ягве, культовый хоровод в храме со множеством зверей и идолов, равнина, усеянная костями, которые оживают по слову пророка, будущий храм — как бы начерченный по плану архитектора — с вытекающим из него чудесным потоком среди сказочного пейзажа. Сила воображения пророка проявляется и в нарисованных им аллегорических картинах, как напр, две сестры Огола и Оголива (Ezechielis 23), затопление Тира (Ezechielis 27), Фараон-крокодил (Ezechielis 29 и Ezechielis 32), гигантское дерево (Ezechielis 31), сошествие во ад (Ezechielis 32). По контрасту с этой силой зрительного восприятия язык Иезекииля несколько однообразен и расплывчат. Однако его поэтическое образы грандиозны и рельефны, они отражают священный ужас перед божественной тайной, который испытал сам пророк.
Можно сказать, что Иезекииль пролагает новый путь. В центре его внимания не прошлое, а будущее избранного народа: на смену прежнего Союза-Завета придет Союз вечный. Завет мира (Ezechielis 16:60; Ezechielis 37:26 сл), который будет установлен Богом не в награду за «возвращение» народа к Нему, а исключительно по Его милосердию и благоволению. Ответом на этот призыв благодати Божией должно быть искреннее раскаяние (Ezechielis 16:62-63). О Мессии пророк говорит немного, хотя и возвещает будущего Давида как «Пастыря» своего народа (Ezechielis 34:23; Ezechielis 37:24) и как «Князя» (Ezechielis 34:24). Будущий общественный строй народа Божия он представляет себе чисто теократическим (Ezechielis 45:7 сл). Он идет дальше учения о коллективной ответственности и утверждает принцип индивидуального воздаяния (Ezechielis 18 ср Ezechielis 33) уже здесь на земле. Такое решение богословской проблемы, которому нередко противоречит жизненный опыт, постепенно подготавливает умы к восприятию откровения о загробном воздаянии. Священник и ревнитель храма, Иезекииль порывает однако, вслед за Иеремией, с представлением, что местопребывание Бога на земле связано с местом совершения богослужения. Соединяя в своем лице священника и пророка, он выступает как представитель традиций, часто противополагавшихся друг другу: обряды имеют для него ценность, поскольку отражают религиозное чувство, с которым они совершаются. Иезекииль глубоко сознает необходимость внутреннего обновления: нужно испросить у Бога «новое сердце и новый дух» (Ezechielis 18:31), и тогда Господь даст«иное», «новое» сердце и вложит в человека «новый дух» (Ezechielis 11:19; Ezechielis 36:26). Такое понимание богооткровенной сущности религии и связанное с ним утверждение, что благоволение Божие предшествует раскаянию, приводит нас к учению о благодати, развитому апп Иоанном и Павлом. Трудно переоценить вклад Иезекииля в дело очищения религиозной жизни Израиля. Как и Иеремия, хотя и по-иному, он стоит у истоков высоко духовного течения, оросившего живой водой души ВЗ-ных праведников и влившегося затем в Новый Завет. Иисус Христос — Добрый Пастырь, возвещенный Иезекиилем, — положил начало поклонению в духе, которого пророк чаял.
В то же время Иезекииль является родоначальником и апокалиптического направления. Его грандиозные видения предваряют видения Даниила; его влияние сказывается и в величественных образах Откровения патмосского тайнозрителя Иоанна.
В евр Библии под общим заглавием «Поздние пророки» объединены книги: Исаии, Иеремии, Иезекииля и двенадцати т. н. малых пророков. Они следуют за группой книг, называющихся книгами «ранних пророков» (от кн Ис Нав до кн Царств включительно). В греч же Библии книги пророков помещаются после учительных книг и расположены в ином порядке. К ним присоединены кн Плач и кн Даниила (которые в евр Библии отнесены к последней части канона), а также книги, ненаписанные или не сохранившиеся на евр языке: кн Варуха (после кн Иеремии), Послание Иеремии (после Плача) и, наконец, добавления к кн Даниила. В Вульг в основном сохранилось то же распределение, однако мы видим в ней возвращение к евр. порядку в том отношении, что Двенадцать «малых» пророков помещены после четырех «великих», и Послание Иеремии присоединено к книге Варуха, помещенной вслед за Плачем.
Пророческое служение
Для всех великих религий древности характерно появление вдохновенных людей, утверждавших, что они говорят от имени Бога. В частности, у соседей Израиля засвидетельствованы случаи пророческого экстаза в Библосе (текстом 11 столетия до Р.Х.), наличие прорицателей и пророков в Хаме на Оронте в 8 веке и в еще большей мере — в Мари на Евфрате в 18 в. до Р.Х. Обращение этих пророков к царям напоминает по форме и содержанию обращения древнейших израильских пророков, о которых говорится в Библии. В ней упоминается и о прорицателе Валааме, вызванном из Месопотамии Валаком, царем Моавитским (Числ 22-24) и о 450 пророках Ваала, вызванных уроженкой Тира Иезавелью и посрамленных Илией на Кармиле (3 Цар 18:19-40). В той же книге идет речь и о 400 пророках, к которым обратился за советом Ахав (3 Цар 22:5-12). Они представляли, подобно первым, большую группу исступленных зкстатиков, но прорицали от имени Ягве. Хотя в данном случае их претензия говорить от лица Ягве оказалась несостоятельной, не подлежит сомнению, что в древний период истории пророческое движение в Израиле носило групповой характер и представляло собой явление религиозно-социального характера.
Самуил предрекает Саулу, что он встретит «сонм пророков» (1 Цар 10:5, ср 1 Цар 19:20), Авдий укрывает группу пророков от Иезавели (3 Цар 18:4), группы сынов пророческих находятся в связи с Елисеем (4 Цар 2:3-18; 4 Цар 4:38 сл, 4 Цар 6:1 сл, 4 Цар 9:1),но затем больше не появляются; косвенное упоминание о них мы встречаем еще только у пророка Амоса (Ам 7:14). Часто они приводили себя в исступление игрой на музыкальных инструментах (1 Цар 10:5), и это состояние передавалось присутствующим (1 Цар 10:5-10), иногда же пророчество выражалось в символических действиях (3 Цар 22:11).
К музыке прибег однажды, перед тем как пророчествовать, и пророк Елисей (4 Цар 3:15). Чаще совершали символические действия пророки Ахия Силомлянин (3 Цар 11:29 сл), Исаия (Ис 20:2-4), Иеремия (Иер 13:1 сл, Иер 19:1 сл, Иер 27:2 сл) и особенно Иезекииль (Иез 4:1-5:4, Иез 12:1-7, Иез 12:18; Иез 21:18-23 сл, Иез 37:15 сл). Во время совершения этих действий, или помимо их, они иногда ведут себя необычным образом, но не эти состояния представляют собой самое главное в жизни и деятельности тех пророков, слова и действия которых запечатлены Библией. Этим последние отличаются от исступленных членов пророческих групп.
В Библии всех пророков называют наби. Производный от этого слова глагол означает говорить или вещать, иногда бредить (1 Цар 18:10); появлению последнего смыслового оттенка могло способствовать поведение некоторых пророков. По всей вероятности, этот глагол связан с корнем, означающим «звать, возвещать». Таким образом, наби является либо тем, кто призван, либо тем, кто возвещает; и тот и другой смысл этого понятия приводит нас к пониманию сущности ВЗ-ного пророчества. Пророк — вестник или истолкователь божественного слова. Это ясно выражено в двух параллельных местах кн Исход: Аарон будет истолкователем Моисея, как если бы он был его «устами», а Моисей будет его вдохновителем «вместо Бога» (Исх 4:15-16); для фараона Моисей будет «Богом», а Аарон будет его «пророком», наби (Исх 7:1). Этому созвучны слова Ягве к Иеремии: «Я вложил слова Мои в уста твои» (Иер 1:9). Пророки, сознавая божественное происхождение своей проповеди, начинают ее словами: «Так говорит Ягве», «слово Ягве», «открыл мне Ягве». Обращенное к ним слово подчиняет их себе, и они не могут о нем молчать: «Господь Ягве сказал, — кто не будет пророчествовать?» — восклицает Амос (Ам 3:8), и Иеремия тщетно борется с овладевшей им силой (Иер 20:7-9).
Однажды они услышали властный призыв Божий (Ам 7:15; Ис 6), Господь избрал их своими вестниками; начало повести об Ионе показывает, к чему приводит уклонение от этого призвания. Они посланы выражать волю Божию и сами должны быть ее «знамениями». Не только их слова, но и действия, вся их жизнь — пророчество. Несчастный брак Осии имеет символическое значение (Ос 1:1-3); Исаия должен ходить нагим (Ис 20:3), ибо он сам и его дети представляют собой «указание и предзнаменование» для Израиля (Ис 8:18); жизнь Иеремии есть подлинное выражение его проповеди (Иер 16), а когда Иезекииль выполняет кажущиеся странными повеления Божии, он становится «знамением дому Израилеву» ( Иез 4:3; Иез 12:6, Иез 12:11; Иез 24:24).
Божие призвание может сообщаться пророку по-разному — в видении (напр, у Ис 6, Иез 1:2, Иез 1:8 и др.; Дан 8-12; Зах 1-6), реже в ночном сновидении (напр, у Дан 7; Зах 1:8 сл; ср Числ 12:6),через слуховое восприятие, но чаще всего через внутреннее вдохновение (соответственно этому часто повторяются выражения: «Было ко мне слово Ягве», «Слово Ягве к...»). Происходит это иногда внезапно, иногда в связи с каким-либо, казалось бы, незначительным обстоятельством, как вид ветки миндального дерева (Иер 1:11), двух корзин со смоквами (Иер 24), или посещение горшечника (Иер 18:1-4). Полученная весть передается пророком также различными способами: при помощи лирики, прозаического рассказа, в притчах или посредством кратких фраз наподобие прорицаний; нередко используются и литературные формы увещания, диатрибы, судебного диалога, проповеди, писаний мудрецов, богослужебных псалмов, гимнов любви, сатиры, надгробного плача...
Эти разнообразные виды восприятия и возвещения связаны с личностью пророка, но в основе их пророческой деятельности есть нечто общее: каждый истинный пророк проникнут сознанием того, что он только орудие, а произносимые им слова принадлежат одновременно и ему и не ему. Он непоколебимо убежден, что принял слово Божие и обязан его передать. Это убеждение основано на таинственном опыте непосредственного общения с Богом. Вступление Бога в душу пророка приводит его как бы в «сверхнормальное» психологическое состояние.
Пророческая весть редко обращена к отдельному человеку (Ис 22:15 сл) или же это происходит в более широком контексте (Иер 20:6; Ам 7:17). Когда же пророк обращается к царю или к первосвященнику, ставшему главой народной общины после возвращения из Плена (Зах 3), он видит в них лиц, ответственных за весь народ. За исключением этих случаев, великие пророки, писания которых дошли до нас, отличаются от своих предшественников в Израиле и от прорицателей восточного языч. мира тем, что их слово обращено ко всему народу. Во всех рассказах о призвании пророков они посылаются к народу Израильскому (Ам 7:15; Ис 6:9; Иез 2:3), даже ко всем народам, как, напр, Иеремия (Иер 1:10).
То, что пророк возвещает, касается и настоящего и будущего. Он послан к своим современникам и передает им Божии повеления. Но поскольку он Божий глашатай, он стоит над временем, и его предсказания как бы подтверждают и продолжают его наставления. Наби иногда возвещает предстоящее в близком будущем событие как знак, который подтвердит его слова и миссию (1 Цар 10:1 сл; Ис 7:14; Иер 28:15 сл; Иер 44:29-30), он предвидит кару как наказание за проступки, которые обличает, и спасение как награду за обращение, которого требует. У более поздних пророков завеса приподнимается даже над последними временами, над эпохой конечного торжества Бога, но из этого всегда вытекает поучение и для настоящего. Поскольку пророк есть только Божие орудие, то, что он возвещает, может выходить за пределы его времени, даже за рамки сознания пророка, оставаясь окутанным тайной, пока не осуществится.
Иеремия послан «истреблять и разрушать, строить и насаждать». Возвещаемое пророками имеет две грани: обличительную и утешительную. Их слова нередко суровы, исполнены угроз и упреков, и эта беспощадность может служить свидетельством подлинности пророчества (Иер 28:8-9; ср Иер 26:16-19; 3 Цар 22:8), ибо грех, препятствующий следовать заповедям Божиим, неотступно занимает мысль пророка. Однако перспектива спасения народа никогда не исчезает. Кн Утешения (Ис 40-55) представляет собою одну из вершин пророчества, и нет оснований сомневаться в подлинности более древних текстов, содержащих возвещения радости, как напр, у Ам 9:8-15; Ос 2:14-23; Ос 11:8-11. В отношениях Бога к Его народу милость и справедливость сочетаются.
Пророк послан к народу Израильскому, но его пророчества относятся и к другим народам. У великих пророков имеется ряд пророчеств против языч. народов (Ис 13-23; Иер 46-51; Иез 25-32). Амос начинает свою пророческую деятельность с возвещения суда над соседями Израиля. Авдий излагает пророчество об Едоме, а кн Наума представляет собой одно только пророчество против Ниневии, куда Иона был послан проповедовать.
Пророк уверен, что говорит от имени Бога, но как могут его слушатели убедиться в том, что он подлинный пророк? Ведь встречаются и лжепророки, о которых нередко идет речь в Библии. Они могут заблуждаться искренно, могут быть и сознательными лжецами. Истинным пророкам приходится вступать с ними в спор (3 Цар 22:8 сл; Иер 23:28; Иез 13). Как удостовериться, что возвещаемое исходит действительно от Бога? Согласно Библии, есть два критерия: первый — исполнение пророчества в будущем (Иер 28:9; Втор 18:21-22), второй и главный — согласованность пророческого учения с ягвистской доктриной (Иер 23:22; Втор 13:1-5).
Иногда пророки фигурируют рядом со священниками (Иер 8:1; Иер 23:11; Иер 26:7 сл и др.; Зах 7:3 и др.), напр, Иеремия говорит, что при иерусалимском храме имелась комната «человека Божия» — по всей вероятности пророка. Все это показывает, что деятельность некоторых пророков была связана с храмом.
Из всей совокупности фактов и текстов, относящихся к пророчеству, можно сделать следующее заключение: пророк — человек, имеющий непосредственный опыт богопознания, получивший откровение Божией святости и Божиих соизволений, судящий о настоящем и провидящий будущее в свете Откровения Божия. Он послан Богом напоминать людям о Его требованиях и возвращать их на путь Его любви и послушания Ему. Так понятое пророчество представляет собою явление, присущее только Израилю, свидетельствующее об особом действии Провидения Божия в истории избранного народа.
Пророческое движение
Первым и величайшим из пророков, согласно Библии, является Моисей (Втор 18:15, Втор 18:18; Втор 34:10-12; Числ 12:6-8). О его преемнике Иисусе Навине говорится, что «в нем есть Дух» (Числ 27:18, ср Втор 34:9). В эпоху Судей мы встречаем Девору пророчицу (Суд 4-5) и безымянного пророка (Суд 6:8), затем выступает великий образ Самуила, пророка и тайновидца (1 Цар 3:20; 1 Цар 9:9; ср 2 Пар 35:8).
Пророческий дух развивается в это время в группах экзальтированных людей (ср 1 Цар 10:5; 1 Цар 19:20). Позднее мы встречаем общины более трезвые — «сынов пророческих» (4 Цар 2 и др.), и даже еще в послепленную эпоху говорится о деятельности пророков как сословия (Зах 7:3). Но за пределами этих объединений, влияние которых на религиозную жизнь народа остается неясным, появляются отдельные выдающиеся личности: Гад (1 Цар 22:5; 2 Цар 24:11) и Нафан при Давиде (2 Цар 7:2 сл; 2 Цар 12:1 сл; 3 Цар 1:11 сл), Ахия при Иеровоаме (3 Цар 11:29 сл; 3 Цар 14:2 сл), Иуй при Ваасе (3 Цар 16 7), Илия и Елисей при Ахаве и его преемниках (3 Цар 17 до 4 Цар 13 и др.), Иона при Иеровоаме II (4 Цар 14 25), пророчица Олдама при Иосии (4 Цар 22:14 сл), Урия при Иоакиме (Иер 26:20). К этому списку кн. Паралипоменон добавляют Самея и Адду при Ровоаме (2 Пар 12:5 сл, 2 Пар 12:15; 2 Пар 13:22), Азарию при Асе (2 Пар 15:1 сл), Одеда при Ахазе (2 Пар 28:9 сл) и несколько безымянных пророков.
Большинство пророков нам известно только по упоминанию о них в исторических или пророческих книгах. Некоторые образы выступают более четко. Нафан возвещает Давиду непоколебимость его «дома», на котором почиет благоволение Божие — это первое в ряду пророчеств, относящихся к Мессии, Сыну Давидову (2 Цар 7:17). Тот же Нафан обличает Давида, впавшего в грех с Вирсавией, но, увидев его раскаяние, заверяет в Божием прощении (2 Цар 12:1-25). Еще лучше мы осведомлены об Илии и Елисее. Когда наплыв чужеземных культов подвергает опасности религию Ягве, Илия выступает поборником веры в истинного Бога и одерживает на вершине горы Кормил блестящую победу над пророками Ваала (3 Цар 18). Его встреча с Богом на Хориве, месте, где был установлен Союз-Завет, непосредственно связывает его с Моисеем (3 Цар 19). Защищая истинную веру, Илия защищает и нравственность, он изрекает осуждение Божие на Ахава, убившего Навуфея, чтобы овладеть его виноградником (3 Цар 21). Таинственный конец его жизни окружен ореолом, который в иудейском предании все возрастал. В противоположность Илии, Елисей принимает непосредственное участие в жизни своей эпохи. Он выступает в связи с войнами против моавитян (4 Цар 3), сириян (4 Цар 6-7), участвует в захвате власти Азаилом в Дамаске (4 Цар 8:7-15) и Ииуем в Израиле (4 Цар 9:1-3); к нему обращаются за советом вельможи, израильский царь Иоас (4 Цар 13:14-19), дамасский Венадад (4 Цар 8:7-8), Нееман Сириянин (4 Цар 5). Он находится в связи и с группами «сынов пророческих», много рассказывающих о его дивных деяниях.
Более всего сведений до нас дошло о т. н. канонических пророках, писания которых вошли в Библию. О каждом из них мы будем говорить подробнее в связи с книгой, которая носит его имя. Пока укажем лишь на его место в пророческом движении. Первый из них, Амос, совершает свое служение в середине 8 века, примерно через 50 лет после смерти Елисея. Затем пророческое движение продолжается до Плена, в течение неполных двух веков, над которыми возвышаются гигантские фигуры Исаии и Иеремии. К тому же периоду принадлежат Осия, Михей, Наум, Софония и Аввакум. Последние годы деятельности Иеремии совпадают с началом служения Иезекииля. С появлением этого провидца, жившего в период Плена, окраска пророчеств меняется: у него меньше непосредственности и огня, видения грандиозны и сложны, описания тщательны, возрастает интерес к последним временам — все это предвещает апокалиптическую письменность. Однако великое течение, у истоков которого стоит Исаия, продолжается, о чем свидетельствует т. н. книга Утешения (Ис 40-55). Кругозор пророков послепленного периода — Аггея и Захарии — более ограничен: их интерес сосредоточен на восстановлении храма. После них Малахия обличает пороки новой народной общины, а в кн Ионы, использующей древние писания для нового учения, предвосхищается мидрашистская письменность. Апокалиптическое течение, начало которому положил Иезекииль, вновь появляется у Иоиля и во второй части кн. Захарии. Оно вливается в кн Даниила, где видения прошлого и будущего создают метаисторическую картину уничтожения зла и пришествия Царствия Божия. В эту эпоху великое пророческое вдохновение как будто иссякает, так что сынам Израилевым приходится обращаться к прежним пророкам (Дан 9:6-10, ср Зах 7:7-12). Захария (Зах 13:2-6) предвидит полное исчезновение института пророков, на который набросили тень лжепророки. Однако почти в те же годы Иоиль (Иоил 2:28) предрекает мессианскую эру, когда произойдет новое излияние Духа.
Учение пророков
Роль пророков в религиозном развитии Израиля чрезвычайно велика. Они преподавали народу подлинный ягвизм и были теми посредниками между Богом и народом, через которых раскрывалось Откровение. Каждый из них внес вклад в созидание учения, в котором можно различить три основных элемента, характеризующие ВЗ-ную религию: монотеизм, морализм, ожидание спасения.
Монотеизм. В течение длительного периода израильтяне допускали, что другие народы могут иметь своих «иных» богов. Это их не смущало: они признавали только Ягве, самого могущественного из богов, требующего поклонения Ему одному. От практического генотеизма к полностью осознанному строгому монотеизму Израиль перешел под влиянием проповеди пророков. Когда самый ранний из них, Амос, представляет Ягве единым Богом, повелевающим силами природы, безраздельно властвующим над людьми и историей, он обращается к древним истинам Откровения, подтверждающим его грозные предупреждения. Содержание этой древней веры и проистекающие из нее правила жизни утверждаются в сознании Израиля со все большей ясностью. Синайское Откровение единого Бога было связано с избранием народа и с установлением Союза-Завета, и поэтому Ягве представлялся Богом собственно Израильским, связанным с израильской землей и святилищами. Пророки же, напоминая о связи Ягве с Его народом, показывают вместе с тем, что Он управляет судьбами и других народов (Ам 9:7). Он судит малые государства и великие империи (Ам 1-2), дает им могущество и отнимает его (Иер 27:5-8); они служат орудием Его кар (Ам 6:11; Ис 7:18-20; Ис 10:6; Иер 5:15-17), но Он же и останавливает их, когда это Ему угодно (Ис 10:12). Объявляя Израиль землею Ягве (Иер 7:7), пророки в то же время предсказывают разрушение святилища (Мих 3:12; Иер 7:12-14), и Иезекииль видит, как слава Ягве покидает Иерусалим (Иез 10:18-22; Иез 11:22-23).
Борясь с влиянием языческих культов и с тенденциями к синкретизму, угрожавшими вере Израиля, пророки показывают бессилие ложных богов и идолов (Ос 2:7-15; Иер 2:5-13, Иер 2:27-28; Иер 5:7; Иер 16:20). Во время Плена, когда крушение национальных надежд могло вызвать сомнения во всемогуществе Ягве, критика идолопоклонства становится более острой и рациональной ( Ис 40:19-20; Ис 41:6-7, Ис 41:21-24; Ис 44:9-20; Ис 46:1-7; ср Иер 10:1-16; По. Иер 1:6; Дан 14) и сопровождается торжественным исповеданием единобожия (Ис 44:6-8; Ис 46:1-7 Ис 46:9). Единый Бог есть Бог трансцендентный, надмирный. О тайне Его трансцендентности свидетельствуют пророки, называя Его «святым». Это одна из их излюбленных тем, особенно развитая у Исаии (Ис 1:4; Ис 5:19, Ис 5:24; Ис 6; Ис 10:17, Ис 10:20; Ис 40:25; Ис 41:14, Ис 41:16, Ис 41:20и т.д.; Ос 11:9; Иер 50:29; Иер 51:5; Авв 1:12; Авв 3:3). Бог окружен тайной (Ис 6; Иез 1), Он неизмеримо выше «сынов человеческих», о чем постоянно напоминает Иезекииль. И в то же время Он близок к Своему народу и проявляет к нему Свою благость (см у Осии и Иеремии аллегорию брака Ягве с Израилем — Ос 2; Иер 2:2-7; Иер 3:6-8, пространно развитую затем Иезекиилем — Иез 16 и Иез 23).
Морализм. Святости Бога противостоит скверна человека, и, видя этот контраст, пророк с особой остротой осознает человеческую греховность. Этот морализм, как и монотеизм, не является чем-то новым: он уже был присущ десяти заповедям, звучал в обличениях Давида Нафаном (2 Цар 12) и Ахава Илией (3 Цар 21). В книгах пророков тема греха становится одной из основных: грех отделяет человека от Бога (Ис 59:2), оскорбляет Бога праведного (Амос), многомилостивого (Осия) и святого (Исаия). Проблема греха стоит в центре проповеднической деятельности Иеремии (напр Иер 13:23). Именно разгул зла и вызывает Божию кару, которая окончательно свершится в грядущий «День Ягве» (Ис 2:6-22; Ис 5:18-20; Ос 5:9-14; Иоил 2:1-2; Соф 1:14-18). Поскольку грех совершается всем народом, он требует и коллективного наказания, но у Иеремии (Иер 31:29-30) уже появляется представление об индивидуальном возмездии. Оно ясно утверждается у Иезекииля (Иез 18 ср Иез 33:10-20).
Однако, т. н. «этический монотеизм» пророков не противополагается Закону. Морализм пророков основан на Синайском законодательстве, провозглашенном Самим Богом. И в своих проповедях пророки обличают прежде всего нарушение этого законодательства или пренебрежение им (см напр речь Иеремии — Иер 7:5-10 — основанную на Десятисловии).
Одновременно с этим углубляется и понимание религиозной жизни. Надо «искать Бога», «исполнять Его законы» (Ам 5:4; Иер 50:4; Соф 2:3; ср Ис 1:17; Ам 5:24; Ос 10:12, Мих 6:8). Бог требует внутренней праведности. Вся религиозная жизнь должна быть проникнута этим духом, и пророки осуждают обрядность, не связанную с заботой о нравственности (Ис 1:11-17;Иер 6:20; Ос 6:6; Мих 6:6-8). Но это не дает основания видеть в них противников культа; напротив, культ и храм находятся в центре внимания Иезекииля, Аггея, Захарии.
Ожидание спасения. Несмотря на отступничество народа, Бог не желает его гибели, продолжает исполнять Свои обетования и заботится о сохранении «Остатка» (Ис 4:3 и др.). Представление о нем впервые появляется у Амоса (Ам 5:15), развивается и уточняется его преемниками. В сознании пророков как бы переплетаются два видения: немедленной кары и последнего суда Божия; под «Остатком» можно понимать как тех, кто выживет среди испытаний данной эпохи, так и тех, кто достигнет конечного спасения (Ис 11:10; Ис 37:31; Мих 4:7; Мих 5:7-8; Иез 37:12-24; Зах 8:11-13).
Пророки предсказывают эру великого счастья: изгнанники Израиля и рассеянные иудеи (Ис 11:12-13) вернутся в святую Землю и наступит период благоденствия (Ис 30 23-26; Ис 32:15-17). Но главное заключается не в материальном благополучии и могуществе: они только будут сопровождать пришествие Царствия Божия, Царства правды и святости (Ис 29:19-24), которому должны предшествовать внутреннее обращение, Божие прощение (Иер 31:31-34) и богопознание (Ис 2:3; Ис 11:9; Иер 31:34), приносящие мир и радость (Ис 2:4; Ис 9:6; Ис 11:6-8; Ис 29:19).
Для установления Своего царства на земле Царь-Ягве пошлет Своего представителя, Своего «Помазанника», по евр. «Мессию». Первым выразителем этого царского мессианства, отзвуки которого слышатся в псалмах, был пророк Нафан, обещавший Давиду непоколебимость его династии. Однако неуспехи и недостойное поведение некоторых преемников Давида как будто противоречат «династическому» мессианизму, и надежда сосредоточивается на царе, облик которого постепенно проступает в пророческих писаниях и пришествие которого ожидается в неопределенном будущем. Этого спасителя провидит прежде всех Исаия, а затем и Михей и Иеремия. Мессия будет потомком Давида (Ис 11:1; Иер 23:5; Иер 33:15), Он произойдет из Вифлеема (Мих 5:2).
Дух Ягве почиет на Нем во всей полноте Его даров (Ис 11:1-5). Наименования, которые Ему дают пророки: Еммануил (Ис 7:14), т.е. «С нами Бог» (см Мф 1:23), Ягве Цидкену, т.е. «Ягве — оправдание наше», — выражают их мессианские чаяния.
Несмотря на надежды, которые одно время возлагались на потомка Давида Зоровавеля, царский мессианизм шел на убыль; ни один представитель дома Давидова не занимал царского престола, и Израиль продолжал находиться под иноземным игом. Правда, Иезекииль все еще ожидает прихода нового Давида, но именует его не царем, а князем и представляет не столько могущественным властителем, сколько посредником и пастырем (Иез 34:23-24; Иез 37:24-25). Во второй части Исаии помазанником Ягве назван не потомок Давида, а персидский царь Кир (Ис 45:1), поскольку Бог избрал его орудием для освобождения Своего народа. Но в этой же книге появляется другой спасительный образ — Отрока Ягве, учителя Своего народа и светоча всех народов, с великой кротостью проповедующего правду Божию. Он будет обезображен, отвергнут своими, но принесет им спасение ценой своей собственной жизни (Ис 42:1-7; Ис 49:1-9; Ис 50:4-9 и в особенности Ис 52:13-53:12). Наконец, Даниил видит «как бы Сына Человеческого», грядущего на «облаках небесных» и получающего от Бога власть над всеми народами, царство, которое не прейдет никогда (Дан 7 13-14). Однако, накануне нашей эры заметно возрождение раннего мессианства: широко распространяется ожидание Мессии-Царя, но в некоторых кругах ждут Мессию-первосвященника, в других — Мессию трансцендентного.
Первохристианская община относила к Иисусу Христу эти различные пророчества, которые органически сочетались в Его личности. Он — Иисус, т.е. Спаситель, Христос, т.е. Помазанник, потомок Давида, рожденный в Вифлееме, Царь мирный, согласно Захарии, страждущий Отрок Ягве, согласно кн Исаии, младенец Еммануил, возвещенный Исаией, нисходящий с неба Сын Человеческий, которого видел Даниил. Но ссылки на древние пророчества не должны умалять самобытности христианского мессианизма. Иисус Христос, исполнив пророчества, превзошел их, и Сам отверг традиционный царский мессианизм в его политическом понимании.
КНИГИ ПРОРОКОВ
Пророков, которым, согласно библейскому канону, принадлежит какая-нибудь книга, принято называть пророками-писателями. Однако, сказанное выше о пророческом служении показывает неточность этого выражения: пророк — по существу оратор, проповедник, а не писатель. Пророческое слово прежде всего произносится, но следует объяснить, как происходил переход от этого устного слова к письменному.
В книгах пророков можно различить три основных элемента: 1) собственно пророчества, т.е. слова Самого Бога, или поэтические картины, выражающие их поучение, возвещение, грозное предупреждение или обетование... 2) повествования в первом лице, в которых сам пророк .рассказывает о своем опыте и в частности о своем призвании; 3) повествования в третьем лице, воспроизводящие события из жизни пророка или обстановку, в которой осуществлялось его служение. Все эти три элемента могут сочетаться, напр, когда отдельные изречения или речи включаются в повествование.
Повествования, ведущиеся от третьего лица, указывают, что не сам пророк является их автором. Свидетельство этому мы находим в кн Иеремии. Пророк продиктовал Варуху (Иер 36:4) все те слова, которые он произнес от имени Ягве за 23 года (ср Иер 25:3). Так как этот сборник был сожжен царем Иоакимом (Иер 36:23), тот же Варух написал новый свиток (Иер 36:32). Рассказать об этих фактах мог только сам Варух, которому приписываются также и следующее за этим биографическое повествование (Иер 37—44), заканчивающееся словами утешения, обращенными Иеремией к Варуху (Иер 45:1-5); во втором свитке (самим Варухом или другими) к прежнему тексту «еще прибавлено много подобных слов» (Иер 36:32).
По-видимому, аналогичные обстоятельства обусловили возникновение и других пророческих книг. Вполне вероятно, что сами пророки записали или продиктовали часть своих пророчеств или рассказ о личном опыте (ср Ис 8:1; Ис 30:8; Иер 30:2; Иер 51:60; Иез 43:11; Авв 2:2). Это наследие могло быть отчасти сохранено устным преданием, напр, учениками Исаии (на которых очевидно указывается в Ис 8 16). В той же среде сохранились воспоминания о жизни пророка, в которые входили и слова пророческие, предания об Исаии, собранные в книгах Царств (4 Цар 18-20) и перешедшие оттуда в книгу Исаии (Ис 36-39), рассказ о столкновении Амоса с Амасией (Ам 7:10-17) и т.д. Из этих элементов образовались сборники, в которых соединялись воедино слова пророков, близкие по своему духу, или освещающие одну и ту же тему (напр слова против языческих народов у Исаии, Иеремии, Иезекииля), или же сочетающие предсказания бедствий с обетованиями спасения (напр у Михея). Эти писания читались и обдумывались поколениями, что содействовало сохранению духовных течений, восходящих к пророкам: современники Иеремии цитируют одно из пророчеств Михея (Иер 26:17-18), часто встречаются ссылки на древних пророков (Иер 28:8); упоминание о них повторяется как рефрен у Иер 7:25; Иер 25:4; Иер 26:5 и т.д., затем у Зах 1:4-6; Зах 7:7-12; Дан 9:6, Дан 9:10; Езд 9:11). В среде ревнителей голос пророков звучал как живой, поддерживая веру и благочестие. По вдохновению Божию к этим сборникам продолжали добавляться «еще подобные слова», как напр, в свитке Варуха (Иер 36:32), что приближало их к новым потребностям своего времени или обогащало их содержание. Эти дополнения могли быть довольно пространными, что мы видим в книгах Исаии и Захарии. Наследники пророков были уверены в том, что таким образом они сохраняют полученное ими сокровище и правильно применяют их учение в современной обстановке.
Книги четырех великих пророков — Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила — стоят в каноне в хронологическом порядке, которому мы здесь и следуем.
1:1 И. Кроме книги пророка Иезекииля союзом «и» начинаются книги: Исход, Навина, Руфь, Судей, Царств, Ионы, Есфирь, 1 Макк. След. для древнего еврея такое начало книг не представляло чего-нибудь столь необычного и странного, как для нас. Но у большинства из этих книг такое начало находит себе некоторое объяснение в том, что эти книги являются продолжением предшествующих. В начале же книги Иезекииля «и» особенно неожиданно. Надо обратить внимание, что «и» стоит здесь не только пред первым предложением книги, но и пред вторым, совершенно самостоятельным, но связанным с первым отношением временной последовательности (второе «и» в рус. пер. передано «когда»). Чтобы сообщить речи округленность, плавность и торжественность, так важные в начале книги, и поставлено «и» не только пред вторым предложением, но и пред первым. Такое «и» имеет аналогию в греч. μὲν, лат. nam, itaque. След. начало книги Иез. с «и» не дает основания заключать, что в начале книги находился какой-нибудь утерявшийся отдел, напр., рассказ о другом видении (Спиноза. Теолого-полит. трактат. С. 10) или же сведения о прежней жизни пророка (Clostermann. Ezechiel в Studien u. Kritiken. 1877, 391 и далее).
В тридцатый год. Год своего призвания к пророчеству Иезекииль называет тридцатым, не говоря, откуда этот год приходился тридцатым. Но во 2 ст. пророк пополняет эту неясную дату, замечая, что этот 30 год был 5 годом пленения царя Иоахима. Существуют следующие объяснения этой загадочной даты. 1) Древние (Ориген, Ефрем Сирин, Григорий Двоеслов, отч. блаж. Иероним) разумели здесь 30 год жизни пророка. За такое понимание говорит следующее соображения: «если это 30 год жизни пророка, то Иезекииль выступил на пророческое служение в возрасте, когда при других обстоятельствах должен был бы получить священническое посвящение; в этот год он получил духовное крещение к пророчеству, как богатую замену утерянного священнического служения» (Кречмар. Das Buch Ezechiel. 1900). Это была та полнота возраста, которая по судьбам Промысла оказалась необходимой самому Спасителю для начала Его служения. Но если здесь 30-й год жизни пророка, то он должен был бы прибавить «жизни моей». 2) Другие (напр., Таргум, раввины) думают, что летосчисление здесь начинается с 18 года Иосии, когда в храме Иерусалимском была найдена книга закона и когда была торжественно совершена давно уже не праздновавшаяся Пасха, чем было положено начало религиозно-нравственному обновлению Иудейского царства, а следовательно всего тогдашнего Израиля, начало новой эры его жизни. От этого события до призвания Иез. действительно, прошло около 30-32 лет. Так как в год обретения книги Бог через пророчицу Олдаму подтвердил свои угрозы о готовящемся Иудее бедствии, то по мнению блаж. Феодорита и др., этот год можно считать и началом плена вавилонского, тем более, что по Иез 4:6 с призвания Иезекииля оставалось для Иуды 40 лет плена, следовательно год призвания пророка был 30 годом плена. Но — как ни велико могло быть общественное значение упомянутого события, в жизни евреев конечно были события и поважнее, а они не стали эрами: напр. построение храма; не сохранилось известия, чтобы Иосия ввел летосчисление отсюда; и следствия Иосиевой реформы были не таковы, чтобы другие цари имели основание начинать ею новое летосчисление. Такая эра при Иезекииле была бы слишком юна, чтобы он мог пользоваться ею без пояснения. 3-е распространенное мнение о 30 г. Иез 1:1, что это 30 год вавилонской, так называемой Набополассаровой эры, от воцарения Набополассара, отца Навуходоносора: Набополассар царствовал (по «Канону царей» Птоломея) 21 г., Иоаким в Иудее, на 4 году царствования которого по Иер 25:1 вступил на престол Навуходоносор, после Набополассара царствовал еще 8 лет и (опуская царствование Иехонии) 5 лет от плена Иехонии дадут 34 года. Так как видение Иез. помечено двумя эрами и одна из них иудейская (2 ст.). то первая должна иметь отношение к халдейскому царству, где жил пророк; Даниил обозначает годы по царствованиям вавилонских государей (2:1 и др.), а Аггей, Захария и Ездра — персидских, причем последний подобно Иезекиилю годы Артаксеркса обозначает голым числом (1:1 ср. 2:1; 5:14). Но не говоря о неполном совпадении этой эры с Иез 1:1, она не подтверждается другими местами Библии. 4) Предполагают еще здесь 30-й год юбилея. Но юбилейным счислением пользуются лишь раввины, а не Библия (начинают счет юбилеев со вступления евреев в Ханаан). Хотя разрушение Иерусалима полагали в 36 году юбилея, почему призвание Иезекииля падает на 30 год юбилея, но м. б. раввины в своем счете юбилеев основывались именно на Иез 1:1-5. Новейшие экзегеты предполагают здесь порчу текста: Бертолет считает дату глоссой, говорящей о 30 г. плена, евр. толк. Луццато (комментарий 1876 г.) порчей «13 года Навуходоносора», Кречмар предполагает здесь опущение слов «жизни моей».
Хотя ни с одним из приведенных объяснений вполне нельзя согласиться, но замечательно, что каждое из них за 30 лет позади призвания Иезекиилева указывает то или другое важное событие, от которого пророк, действительно, мог вести свое летосчисление; но от какого именно вел, это остается неизвестным или, точнее сказать, оставлено им неизвестным. Но не может ли дать ключа к объяснению самое это умолчание? Могли сам пророк указать, откуда год его видения приходится тридцатым? Если бы год этот приходился 30-м от какого-либо определенного события во времени, то ничего не могло бы препятствовать пророку назвать это событие. Но исходной точкой для исчисления некоторых таинственных времен и сроков в Библии является не всегда точно во времени определенное единичное событие: экзегетика бессильна точно решить, откуда должно исчислять 400 лет «переселения семени Авраамова в земли не своей» (Быт 15:13) или 70 седмин Данииловых, как будто начало этих символических сроков теряется для человеческого постижения в священном мраке. То, что произошло с пророком Иезекиилем на Ховаре, было, как увидим, событием в истории Израиля достаточно важным для того, чтобы иметь такие же таинственные сроки, как рабство египетское и плен вавилонский. Оно и совершилось по исполнении известного и несомненного своим символизмом числа лет «30» от чего-то такого, что названо и указано человеческим перстом не могло быть. Полному тайн видению пророка Иезекииля на р. Ховар пристойно было иметь и дату таинственную. И ничем пророк так сразу и потрясающе не мог предупредить читателя о страшной таинственности того, что он готовится рассказать, как определив самое время этого символическим и неизъяснимым числом. Такое объяснение даты Иез 1:1 может показаться странным для нашего, европейского так сказать мышления. Но нужно иметь в виду, что первый стих Иезекииля с этой невозможной для нашего слуха датой десятки веков читался и переписывался в таком виде, с этим голым числом 30, и ни одному книжнику и раввину не пришла мысль о возможной здесь ошибке, никто не решился поправить здесь пророка и договорить его недомолвку.
В четвертый месяц, в пятый день месяца. Тогда как другие пророки указывают лишь год своего призвания (Иеремия), иные ограничиваются обозначением царствований, в которые они проходили служение (Исаия, Амос и др.), а некоторые совершенно не называют времени (как и места) своей деятельности (Наум, Аввакум, Иона), пророк Иезекииль кроме года указывает также месяц и день своего призвания, потому что ни один пророк не был призван к своему служению так потрясающе, благодаря чему в душе Иезекииля не мог не запечатлеться и день его призвания. И вообще, «позднейшие библейские писатели проявляют гораздо более хронологической заботливости, чем древнейшие» (Геферник. Commentar ьber d. Pr. Ezechiel. 1843). Месяц призвания пророка был четвертым, конечно, священного или пасхального года, который один знают священные писатели (Зах 1:7; 7:1; Есф 2:6; 3:7; 8:9), а не гражданского, начинавшегося с месяца тисри (сентября), самое существование которого у евреев сомнительно и предполагается на основами только Лев 26:12. Четвертый месяц пасх. года соответствовал июню-июлю. Итак, призвание пророка было в самом разгаре восточного лета с его зноем, прерывающимся по временам опустошительными бурями: бурею началось и видение пророка.
Когда я находился среди переселенцев — букв. «и я среди пленников». Вспомогательный глагол опущен намеренно: в аналогичном Неем 1:1 он есть. С глаголом выражение могло бы иметь лишь конкретный смысл: пророк находился (во время видения) в обществе пленников; но «что — кто-нибудь был с пророком во время видения, не позволяет думать образ выражения, отличный от 8:1» (Кречмар). Без глагола выражение получает характер общего ознакомления автором читателя с своею личностью: «я из переселенцев при р. Ховар». Впрочем везде, где пророк в книге упоминает о своем первом видении, он связывает его с этой рекой; очевидно и здесь он называет эту реку не в качестве лишь места жительства своего, но в качестве и места своего видения. Своеобразный способ выражения (без «был» Неем 1:1 и без «находился», «сидел» 8:1) допускает именно такой двоякий смысл в нем. Богоявления и видения неоднократно происходили на берегах рек и морей: Даниил два видения имел на берегах рек; апокалиптические видения даны были на открытом море. В отношении пригодности для видений воды могут соперничать с вершинами гор и пустынями, этими обычными местами видений и богоявлений: в шуме воды всегда слышится что-то таинственное, голос Всемогущего (Иез 1:24; Пс 41:7,8; 92:3,4). Может быть и Иезекииль в описываемом 1 гл. случае «сидел на берегу Ховара, настраиваемый шумом вод к высоким мыслям, которые имели своим предметом ужасную судьбу его и его народа» (Кречмар).
Переселенцы, евр. гола. Это существительное, происходящее от корня созвучного и однозначного с русским «голь» («гола» — обнажать, Быт 9:21 и др.) вошло в литературное употребление с пленом вавилонским (4 Цар 24:15) и стало у пощаженного завоевателем населения Иудеи специальным названием для томившихся в плену (Иез 11:15). Точнее передает значение этого собирательного имени слав. «пленение»; «переселенцы», смысл мягче нужного; западные предпочитают простую транскрипцию — golah. Этим одним словом пророк достаточно обрисовал как внешние условия своей жизни, так и состояние духа. Вопреки мнению новейших библеистов (напр. Stade. Gesch. d. v. Isr. II, 1-63) положение иудейских пленников в Вавилонии, по крайней мере на первых порах, не могло не быть тяжелым: упорного труда стоило найти средства к жизни в незнакомой стране, где для пленников отведены были конечно худшие, никому ненужные участки земли. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что пророк не может назвать по имени местожительства своего, своего города или селения. Он указывает только реку, на берегу которой жила та еврейская колония, к которой принадлежал он. Вероятно, это было только возникающее, созидающееся трудом и потом пленников, незначительное поселение, не успевшее еще получить имени. И для будущей пророческой деятельности Бог назначает Иезекиилю не это его первоначальное местожительство, а другое вероятно более значительное и богатое поселение Тел-Авив (3:15).
Ховар (по масор. тексту кевар) пророка Иезекииля прежде отожествляли с Хавором 4 Цар 17:6, вероятно, притоком Тигра, на котором поселены были ассирийскими царями пленники Израильского царства, затем с Χαβὸρας Птолемея (5, 6), она же ’Αβὸρρας (lib. 16), притоком Евфрата, вытекающим из Масийских гор и впадающим в Евфрат около Кархемыша. Но та и другая река севернее Халдеи. В области же собственно древней Халдеи не сохранилось, и из памятников неизвестна река с подобным названием. Но в нижней Месопотамии не только реки, но и самые малые каналы назывались нагар, «река», как называет пророк Иезекииль Ховар. Раулисон высказал предложение, что Ховар был большой канал в нижней Месопотамии, соединявший Евфрат с Тигром и называвшийся нар-малха, «царская река»; во время Плиния существовало предание, что этот канал прорыт начальником области по имени Говаром (Кнабенбауер. Ezechiel propheta. 1890). Более света на местоположение Ховара проливает открытие, сделанное Hilprecht’ом в 1893 г. в Niffer’е, древнем Ницпуре, к ю.-в. от Вавилона; в найденных им здесь (и изданных в The Babylonian Expedition of the University of Pensilvania) таблицах договоров из времен Артаксеркса I (464-424) и Дария II (423-405) называется дважды нару ка ба-ру, как имя большого судоходного канала, лежащего у Ниппура; предполагают, что это нынешний Шат-ел-Нил, представляющий древний канал, шириною 36 м.; он покидает Евфрат у Вавилона, течет к ю.-в., протекает серединою Niffer’а и впадает опять в Ефрат у Warka, древнего Ереха (Uruk). «Кабару» по-ассирийски значит «великий»; название указывает, что это был один из главных водных путей Вавилонии. Форма «Кевар» вместо «Кавар» объясняется диалектическим выговором имени, как из вавил. Пурату, персид. Ифрату в евр. сделалось Перат (Евфрат) или же эта форма обязана пунктаторам, которые квр вокализовали по знакомому им Перат.
Отверзлись небеса. «Отверзтие небес понимай как происшедшее не вследствие разделения тверди, но по вере верующего, в том смысле, что ему открылись небесные тайны» (блаж. Иероним). Из описания Ховарского видения не видно, чтобы при нем раскрылось небо в собственном смысле как при крещении Христовом, пред сев. Стефаном, Павлом, Иоанном Богословом; скорее к пророку на землю спустилось небесное видение; таковы были и все видения Иезекииля: это были небесные сцены, но на земле (гл. 8-11, 40-44). Выражение относится не столько к Ховарскому видению, которое пророк начнет описывать лишь с 4 ст., сколько к характеру всей деятельности пророка: начиная книгу, отличительная особенность которой — видения, ему естественно было предупредить об этом читателя и отметить, с какого времени начался этот ряд видений и открылось пред ним небо. Такой смысл и цель этого выражения подтверждается следующим предложением: «и я видел видения Божии», где мн. ч. показывает, что пророк говорит о всех своих видениях; если у Иез. иногда употребляется мн. ч. этого слова по отношению к одному видению, то только тогда, когда видение слишком сложно и представляет целый ряд картин, как напр. о видении гл. 8-11; но о видении 40-44 мн. ч. (в 40:1) только в некоторых кодексах. «Божии» может значить «которые Бог производит» (genitivus subjecti), как и «в которых видят Бога» (gen. object).
1:2 Если иметь в виду, что 1 ст. не говорит еще о Ховарском видении, а вообще о начале и характере пророческой деятельности Иезекииля, то ст. 2 и 3 не будут заключать тех кажущихся неодолимыми трудностей (гл. о. повторения), которые заставляют подозревать подлинность всего начала главы (Корниль вычеркивает 1 ст., другие — 2 ст. и т. п.). Мог ли проще и яснее начать пророк описание своего первого видения как словами: «в (тот, упомянутый выше) пятый день месяца — это был 5 год от пленения царя Иоакима — было слово Господне к Иезекиилю» и т. д.? От обычного (стереотипного) начала пророческих книг Иезекииль сделал только то незначительное отступление, что предпослал такому началу замечание (в 1 ст.) относительно обилия видений в своей книге и о том, когда и где начались эти видения, открылось пред ним небо, замечание, ввиду своеобразности его книги, далеко не лишнее. Совершенно в духе не только еврейского, но и всякого столь же древнего языка передать понятие «в упомянутый, в названный день чрез» повторение ближайшего числового обозначения его.
Таинственную и может быть субъективную дату 1 ст. пророк в этом стихе переводит на более простую, ясную и объективную дату, из которой видно читателю, в какую пору народной жизни Израиля произошло его призвание к пророческому служению. Другие пророки датируют свои речи годами царствований; для Иезекииля, жившего в такой дали от родины, и то известия оттуда доходили едва через 1Ѕ года (ср. 33:21 и Иер 39:1), это было неудобно; притом же царство Иудейское скоро пало. Скорбно звучит хронология Иезекииля: годы плена вместо годов царствования! — Иоакима. Евр. Иоахин, это более краткое написание вместо полного Иегоахин (4 Цар 24:6; 2 Пар 36:8 и далее). Так же, как у Иезекииля, именуется этот царь в 4 Цар 25:27 и LXX там передают его Ιωακείν, по слав. Иоахин. Так следовало бы писать и здесь. Написание же «Иоаким» ошибочно и возникло вероятно от смешения этого царя с отцом его Иоакимом. В книге пророка Иеремии это имя пишется уже Иехониагу, у LXX Ιεχονίας (24:1), как и здесь у них; разница произошла от того, что имя Божие, входящее в состав этого слова (оно значит «Бог укрепит»), поставлено здесь в конце слова, а там в начале. Редакция этого имени «Иехония» стала теперь употребительною. Пленение Иехонии последовало в 8 год Навуходоносора (4 Цар 21:12), а Навуходоносор вступил на престол в 604 г. до Р. Х.; следовательно Иехония (с Иезекиилем и др.) был отведен в плен в 597-598 г., а призвание Иезекииля было в 592-593 г.
1:3 Было слово Господне. Как ни чудесно и беспримерно во всей ветхозаветной истории было видение пророка Иезекииля на р. Ховарь, видение это наибольшую важность для него имело не со стороны своей необычайности, и с той стороны, что посредством этого видения он был призван к своему служению, что оно сделало его пророком; через него Бог впервые заговорил к нему тем голосом, которым говорил к своим пророкам. Торжественно звучит выражение «было слово Господне к Иезекиилю», поставленное здесь так по-видимому не на месте. Читатель ожидает после такого выражения изложения того, что же именно сказал Бог пророку, — а вместо этого пред ним развертывается ужасная в своем величии картина видения, и читатель начинает понимать, что слово Господне, которое слышал пророк, было первоначально словом безмолвным, словом без слов, но тем более потрясающим и сильным. В целях этой торжественности выражения «было» в евр. выражено двукратно, через неопределенное с изъявительным, как в Быт 18:8: «Авраам бывая будет в язык велик» — эмфатический (усиленный, энергичный) оборот, не передаваемый почему-то здесь как в Быт, у LXX. Торжественностью речи объясняется и то, что пророк заменяет здесь (ср. 24:24) личное местоимение «я», которым он обозначал себя в 1 ст., своим именем и притом полным — с присоединением имени отца и даже звания священник: «к Иезекиилю, сыну Вузия, священнику».
Имя «Иезекииль» не в приложении к настоящему пророку (который в Ветхом Завете нигде не назван, исключая Сир 49:10) встречается только в 1 Пар 24:16, как имя предка 2-ой священнической чреды при Давиде (там оно передается по слав. «Езекииль» по греч. Εζεκηλ). Имя (точное произношение — Йехецкел, в евр. жаргоне — Хацкель) состоит из глагола хазак «быть сильным» и имени Божия Ел (= Елохим) и значит (как, и имя Езекиа из «хазак» и «Иегова»): «Бог сила», «Бог сделает, делает или сделай сильным»; Ориген (homоl in Ez. 1) объясняет его, как «владычество Божие», а в Иероним. Ономастикон (II, 12) оно объяснено, как «храбрый Божий» или «овладевающий Богом». «Имя заключает в себе верование благочестивых родителей при рождении их сына» (Кречмар). Оно означало, что «у Иезекииля не будет сердечной нежности и сладости его современника Иеремии, но зато удивительная сила духа» (ср. там же с именем «Исаия» — «спасение Божие». Геферник). Может быть, это было имя пророка не от рождения, а официальное, принятое, когда он получил призвание от Бога (Генгстенберг. Die Weissangungen des Pr. Ezechiels erklarte. 1867-1868). Намек на имя пророка находится у него в 3:8.
Имя отца Иезекиилева Вузий значит «пренебреженный», указывая может быть на низкое положение, которое почему-либо занимал род пророка в Иерусалиме (вопреки утверждению некоторых, основанному на 44:10-14, что пророк принадлежал к аристократическому священническому роду садокидов, занимавшему лучшие места); ни на чем не основано мнение раввинов, что Вузий тожествен с Иеремией, получившим такое прозвание от недовольных его обличениями.
Приложение «священнику» грамматически в евр. яз. может быть отнесено и к ближайшему существительному «Вузий», и к Иезекиилю. LXX, Иероним и все древние переводы относит его к Иезекиилю и справедливо, потому что сам пророк, а не его отец должен ближайшим образом быть определен (ср. Иер 1:1; 28:1). Если Иезекииль и не проходил должности священника, то что звание неотъемлемо было от него в силу происхождения по известной линии от Левия. С Иехонией отведены были в плен и священники (Иер 29:1). Священническое происхождение пророка объясняет многое в его книге; но пророк упоминает о нем не потому только, а и потому что дорожил этим званием.
В земле Халдейской, при реке Ховар. Неоднократное указание пророка на место, где последовало призвание его, служит одним из главных оснований для критика заподазривать неповрежденность 1, 2 и 3 ст. Действительно в 3 ст. это указание несколько неожиданно. Эвальд (Die Propheten des Alten Bundes. 2 Aus. 2 B. Jeremja und Heseqiel. 1868) объясняет такое повторение тем, что при написании книги пророк жил уже в другом месте.
И была на нем там рука Господня. Это выражение употребляется в Библии о всяком непосредственном, чудесном и особенно сильном воздействии Бога на человека (3 Цар 18:46; 2 Пар 30:12; 4 Цар 3:15; Иез 3:14; Деян 13:11); но у Иез. оно неизменно предшествует описанию каждого из его видений (1:3; 3:22; 8:1; 37:1; 40:1); следовательно он им обозначает состояние свое при наступлении видения (экстаз), как производимое явно непосредственною силою Божией и несколько тяжелое для человека (ср. Дан 10:8 и выражение псалмов: «отяготела на мне рука Господня»).
1:4 Начинается описание таинственного видения пророка на р. Ховаре. Видение это, в котором пророку показаны небесные существа (херувимы) и их надмирная деятельность и отношения, открылось чисто земными явлениями, явлениями природы, хотя достигавшими необычной и даже невозможной в естественном течении природы степени: бурным ветром, большим облаком (тучей) и появлением какого то особого огня. Все эти явления могут быть объединены в понятие бури, каковое понятие употребляет и сам пророк в качестве определения к первому из указанных явлений — ветру («бурный»). Само собою разумеется, что предшествовала настоящему Бож. видению не простая и естественная буря, а буря, которую можно назвать бурей богоявления. Такою бурею сопровождались или предшествовались многие богоявления в Ветхом Завете именно наиболее важные из них — синайское (Исх 19:16-18), пророк Илии (3 Цар 19:11,12); Иову Бог тоже говорил из бури (38:1; ср. Зах 9:14; Пс 49:3). Появление бури пред и во время богоявления понятно. Если Бог может явиться и быть на известном месте земли, то земля в том месте, как и человек, если не совсем не может, то по крайней мере с трудом может стерпеть присутствие на ней Бога; в том месте, куда «сходит» Бог, природа не может ни придти в некоторое замешательство.
Потрясение и содрогание природы при богоявлении выражается прежде всего в ветре, который есть ничто иное, как волнение, дрожание воздуха. Посему богоявления часто сопровождаются, как и настоящее, ветром: так ветром сопровождалось явление Бога в раю после грехопадения («в прохладе», как и слав. «пополудни» неточный перевод евр. ларуах — «при ветре» в Быт 3), богоявление Давиду при одном сражении с филистимлянами (1 Пар 14:14,15) явление Илии на Хориве. В ст. 12 увидим, что ветер, виденный пророком на Ховаре, обладал столь необыкновенным качеством, что к нему едва приложимо название ветра и LXX недаром перевели здесь евр. руах не ἄνεμος, «ветер», как в 13:11, а πνευ̃μα, «дух».
Шел с севера. Так как в ветре шел к пророку сам Бог, Слава Господня (ст. 28), то все толкователи считают не без основания весьма знаменательным то обстоятельство, что ветер этот шел с севера, но объясняют его различно. 1) Большинство думает, что север берется, как такое место, откуда делались на евреев самые гибельные нашествия, откуда и теперь грозило нападение Навуходоносора; ср. Иер 1:13,14. Но пророк находится в моменте видения именно на том самом севере, откуда готовилось нашествие Навуходоносора; север по отношению к этому северу будет уже Мидия и другие области, откуда не грозило Иудее тогда ничего. 2) Другие думают, что упоминание о севере касается того распространенного тогда мнения, будто в северной части неба находится вход в жилище и замок богов; так как течение солнца заставляет предполагать юг наклоненным вниз, то север представляется лежащим выше и своими высокими горами — Ливаном, Кавказом — достигающим неба. Обыкновенно древние воображали богов обитающими на одной из этих гор, подпирающей небо под самым полюсом (греки на Олимпе). Эту гору, говорят, имел в виду пророка Исаия в 14:13,14 (ср. Пс 17:3; Иов 37:22; 38:1; Иез 28:14). Но если существовала и была известна евреям гора, с которой связаны были подобные верования языческого Востока, то каждому благочестивому еврею такая гора могла представляться разве местом особого действия темных сил, горою бесов (которые суть боги язычников); мог ли во мнении древнего еврея Иегова приходить с такой горы? 3) Наконец думают, что пророк представляет Иегову идущим к нему из не оставленного пока (ср. 40-44) жилища Его в Иерусалиме, из храма. Но Иерусалим приходится к западу от Вавилона, а не к северу.
Вопрос несколько осветится, если сопоставить этот случай появления Славы Божией с другими случаями ее явления. По крайней мере в некоторых из этих случаев Бог выбирал для шествия своего по земле как бы нарочито известное направление и в выборе этих направлений нельзя не заметить некоторого правильного чередования и последовательности. Так до пророка Иезекииля и его столь критической для Израиля эпохи свящ. писатели, если говорят когда-либо о том, откуда идет Господь и Его слава, то всегда в качестве такого места указывают юг: Втор 33:2; Авв 3:3. В конце же книги Иезекииля, где пророк говорит о будущем славном св. земли, будущем далеком, Слава Господня, направляющаяся к новому храму для всегдашнего обитания в нем, идет уже с Востока. Только с Запада, страны мрака и зла, Господь не шел никогда.
Великое облако. Бог неоднократно являлся на земле в облаке: так Он вел Израиля по пустыне, присутствовал в скинии (Исх 40:34,38, ср. 33:9,10) и в храме (3 Цар 8:10,11). Участие облака в богоявлении имело тот смысл, что им Бог закрывал себя от тех, кому являлся. В данном случае, как и при Синае (Суд 5:4; Пс 67:9,10), теофаническое облако входило в состав той бури, которая сопровождала богоявление (ср. Иов 38:1), было тучею этой бури. Но конечно насколько буря богоявления превосходила обыкновенную бурю, настолько теофаническое облако превосходило простую, хотя бы то самую большую тучу (пророк дает понять это определением «великое»), превосходило: а) густотою, доходящею до полного погружения земли в мрак (Пс 17:10,12; 96:2; Иоил 2:2; Соф 1:15; Втор 4:11; 5:22; Евр 12:18); б) низостью над землей, доходившею до полного опускания на землю (Пс 17:10 и др.), почему такое облако, следовательно и настоящее, должно было походить на смерч. (Кук в The Holy Bible. 1876 ставит это слово в текст Иез.); отсюда понятна прибавка LXX об этом облаке, что оно находилось «в нем», т. е. в ветре, кружилось и неслось им.
И клубящийся огонь. Вместе с ветром и облаком шел на пророка и огонь. Это были три великих целых видения, равных между собою, страшные каждый по себе и ужасные в своем соединении. Различно объясняют определение, какое дает пророк этому огню — по евр. митлакахат (рус. «клубящийся»). Это слово встречается еще только в Исх 9:24 и тоже в приложении к огню, который вместе с градом, 7-ю казнью Египта, разливался по земле. LXX, переводя это слово ἐξαστράπτων, «блистаяйся» (огонь из молний), думают, что это частая молния; но для обозначения молнии в евр. яз. есть особое слово (барак), употребляемое сплошь и рядом даже в псалмах с их образным языком. «Митлакахат» взаимновозвратная форма от глагола лаках «брать». Но трудно подыскать значение для такой формы от этого глагола. Большинство, в том числе и наш русский перевод Библии, вслед за Вульгатой понимают эту форму от глагола «лаках» о внешнем виде, очертании, образе горения огня, что это был огонь клубящийся, свертывавшийся, завивающийся, а не разливающийся (возможно, говорят, что клубы огня пробирались по всему облаку); другие — непрестанно там и здесь возникающий. Эти объяснения грешат против значения глагола «лаках», который никогда не теряет своего основного значения «брать» и ни в каком залоге не может иметь столь отдаленного и искусственного значения, как русские «браться», в смысле «цепляться друг за друга», «составлять круг». А в отношении огня «лаках» может иметь только одно значение — «охватывать» горящее вещество, «пожирать его»; да и огонь, который шел к пророку, не мог не жечь чего-либо и об этом должно быть сказано в даваемом огню определении. Так как этот огонь шел к пророку, как шел ветер и облако, то горело им все, что было на его пути, а следовательно самый путь ветра и облака; он охватывал их общую дорогу (отсюда и взаимно — возвр. форма); это была следовательно такая же огненная река, какая текла в видении Даниила пред престолом Божиим. Как ветер и облако он возник не от естественной причины, а воспламенился от сошествия Бога и им горело место, через которое шел Бог. Так горели некогда гора Синай «схождения ради наню Божия», путь, по которому проходил Бог пред Илиею в Хориве, терновый куст, из которого Бог делал откровение Моисею; огонь и дым проходили между рассеченными частями животных при богоявлении Аврааму (Быт 15:17); когда Бог называется «огнем поядающим», между прочим имеется в виду этот признак явления Его. В таком огне, как в ветре, грозе, землетрясении, проявляется потрясение природы при явлении в ней Бога: в воздухе это потрясение производит сильный, бурный ветер; земля от явления Бога колеблется и трясется; воды волнуются и шумят (Авв 3:10); горючие вещества воспламеняются и горят. Известно, что и последнее пришествие Бога на землю будет в «огне пламенном» (2 Фес 1:8).
И сияние вокруг него, т. е. огонь распространял кругом себя сияние. Чтобы это замечание не было праздным, нужно предположить, что пророк хочет обратить им внимание на особенную яркость и силу сияния, распространяемого вышеописанным огнем, а также на то, что это сияние слишком резко выделялось в мраке, которым окутала окрестность громадная туча богоявления. У LXX это замечание стоит пред словами «огнь блистаяйся», где оно по-видимому уместнее; тогда местоимение «его» («вокруг него») будет относиться к облаку, а не к огню, к которому оно и не может относиться в евр. тексте благодаря своему грамматическому роду — мужескому.
1:5 Из средины его. Чего «его»? В евр. здесь местоимение жен. р.; следовательно «его» нельзя относить к ближайшему существительному «сияние», которое по евр. м. р.; нельзя относить и к сущ. «огонь», которое слишком далеко; притом огонь ст. 4, как мы видели, охватывал землю под двигавшимся по ней явлением, а сиянием, светом 5 ст. сиял, как показывает 27 ст., сидевший превыше тверди Бог; нельзя относить местоимение и к сущ. «облако» которое еще дальше и м. р. К какому же существительному должно относить его? Ни к какому. Как увидим и далее в 5 ст., женское местоимение при предлоге «из среды» заменяет несуществующее в евр. яз. местоимение среднего рода: «из средины этого», «из среды всего этого», всего виденного пророком доселе сиял «свет пламени».
Свет пламени, слав. «видение илектра» — то и другое предположительный перевод евр. ген хашмал, из коих второе слово ἄπαξ λεγόμενον (встречается только у Иез. и в этой связи). Средоточие всею виденного доселе составляло нечто такое, что имело вид (слав. «видение» точнее, чем рус. «свет»), ген, хашмал’я. Пророк не мог сказать, что оно имело «подобие» («демут») или настоящий вид, очертания «маре» хашмаля; а только «как бы ген». Будучи словом тожественным по начертание с словом «глаз», которое отличается только произношением (гаин), «ген» употребляется о небольшой поверхности, о блестящей точке: может быть «ген» драгоценного камня (Иез 1:16), сверкающего металла (1:7), струпьев проказы (Лев 13:2), искрящегося в чане вина (Притч 23:31). Значением «ген» предуказывается приблизительное значение и загадочного слова «хашмал» (рус. пер. «пламени», слав. «илектра»). Оно должно означать какой-либо небольшой, блестящей предмет, сверкавший и искрившийся в окружающем его свете и огне. Но что это был за предмет, все усилия толкователей сказать об этом что-либо кончились почти ничем. Только в двух местах еще употребляется у пророка это слово и в обоих случаях при описании вида Того, Кто явился ему в видении. Имея общее подобие человека, явившийся пророку весь сиял и светился как огонь, а выше чресл, как хашмал (1:27) и как зогар, «сияние», «светила» (8:2). Т. о. сияние огня и светил казались пророку недостаточным, чтобы по ним можно было составить понятие о том свете, который он видел: свет этот выделялся и ярко сиял на поле самого огня («из средины огня»), отличался каким-то оттенком от света огня и превосходил его: им сияла верхняя часть образа Явившегося, м. б. самое лицо и тело Его (в отличие от одежды, которая могла быть огненною). Хотели понятие о хашмале составить по этимологии слова, но она сама представляет загадку. В евр. языке нет корня, близкого к этому слову; но такого корня ищут в родственных языках и на этом основании придают слову значение: «золотая медь» (ср. 1 Езд 8:27), «полированная медь», «янтарь», «раскаленный или блестящей металл», считают слово древним названием золота (Мейер) или огня чистого, без дыма (нек. новейшие раввины)1. Открытия последнего времени начинают проливать свет на загадочный «хашмал» пророка Иезекииля. В списке добычи, взятой Тутмесом III из Нагара в сев. Сирии (список помещен на таблицах, найденных в Карнакских развалинах), упоминается «ашмер» или «ашмаль». Напоминает «хашмал» и ассир. «ешмару», который ставится рядом с золотом, серебром, драгоценными камнями и царскими регалиями, принесенными Асурбанипалом по завоевании Суз из сокровищ этого города. Все это позволяет пока сказать о хашмале, что это была какая то большая и редкая драгоценность, не уступающая золоту и драгоценным камням. У пророка Иезекииля он действительно ставится бесконечно выше топаза (точнее какого-то драгоценного камня «таршиш», который в свою очередь ставился гораздо выше золота — см. 1:16) и выше сапфира (см. ст. 26). LXX, также не понимая, вероятно, этого слова, как Пешито и Таргум (оставляющий его без перевода), решил и перевести его ἤλεκτρον по следующим должно быть соображениям: они, как и теперешние толкователи, справедливо думали, что под этим словом разумеется какая-либо драгоценность и скорее всего металл высокой ценности; на основании Дан 10:6 (ср. Мк 9:29; Мф 28:2) они могли полагать, что свет, виденный в данном случае пророком и отличавшийся от красного света огня, был свет молниевидный. Но если сравнивать этот свет со светом (блеском), издаваемым каким-либо металлом, то никакое сравнение не будет точнее, чем сравнение с илектром. Представляя из себя смесь ѕ или 4/5 золота с ј или 1/5 серебра, этот сплав очень ценился в древности, едва не дороже золота (Плиний. Ест. ист. XXXIX, 4. Страбон III, 146), вероятно по трудности приготовления его и красоте; в ослепительное сверкание золота путем такой подмеси привходил тихий и кроткий блеск серебра, подобно тому, «как нестерпимое сияние Божества умерялось во Христе, соединением Его с человечеством» (блаж. Иероним).
Из средины огня. Эту прибавку одни вслед за Вульгатой, которая переводит ее: id est de medio ignis, считают объяснением к выражению: «из середины его» (в начале стиха), сделанным самим пророком; но это был бы неслыханный у Иезекииля плеоназм. Посему другие полагают, что хашмал был как бы в огне раскаленный; но благородные металлы в огне плавятся, а не калятся; да и металл ли был хашмал? Самый естественный смысл получают эти слова при свете 27 ст.: по этому стиху хашмал сиял именно из среды огня, только не огня ст. 4, а другой массы огня, которою, как ризою, был одет Сидевший на престоле.
LXX после «из средины огня» имеют прибавку: «и свет в нем», сделанную должно быть по 26 ст., где точнее с евр. будет: «и свет ему», или «у него» (ло), т. е.: «а хашмал, илектр было нечто (сильно) светящееся, преисполненное света, сотканное из света и блеска».
И из средины его. Местоимение «его» по евр. женск. р. здесь, как и в начале стиха, заменяет ср. р. и означает: «из среды всего этого», т. е. всего виденного пророком доселе — виднелись таинственные животные: ветер нес их (ст. 12), облако окутывало их, огонь зажигался под ними (ст. 4) и между ними (ст. 13), илектр-хашмал сиял над головами их (ст. 27, ср. ст. 22). Слав. «посреде» (без местоимения) не разночтение, а искусный перевод выражения, так неясного в рус. пер.
Подобие. Евр. демут может означать подобие самое далекое, неопределенное, граничащее с противоположностью (Ис 40:18,19 о подобии языческих богов Богу), западные библеисты не решаются даже переводить это слово существительным, а переводят описательно: «что-то как бы», «нечто вроде»; более близкое подобие означается у Иез. другими словами, напр., маре («вид»); «демут» же пророк употребляет о частях видения менее заметных и ясных, которые в то же время оказываются важнейшими: о лицах животных, о колесах, о престоле и Сидящем на нем. След. насколько далеко простиралось сходство виденных пророком Иезекиилем существ с животными, слово демут не позволяет сказать. Если видневшиеся пророку фигуры едва и различимы были, если у них едва видны были неопределенные очертания (контуры, силуэты), пророк мог сказать, что видит «демут» животных. До какой степени неясно виднелись пророку фигуры животных, по крайней мере сначала, показывает то, что до 10 ст. он не может определить, какие это были животные.
Таинственных животных, явившихся пророку Иезекиилю, было «четыре». Это число символическое, что видно уже из настойчивости, с которою оно проведено в настоящем видении: 4 не только животных, 4 и лица у каждого из животных, 4 крыла, 4 колеса. 4 есть символ пространственной полноты, так как оно обнимает собою все страны света; посему тело, виденное Навуходоносором и означавшее всемирные монархии, имеет 4 составные части; пророк Даниил видит 4 зверей и появлению их предшествует борьба на море 4 ветров (Дан 7 гл.); по Иез 14:21, если Бог хочет истребить какой-либо народ, то посылает на него 4 язвы; дух, ожививший сухие кости в видении Иезекииля, пришел от 4 ветров (47:9). Будучи числом пространственной полноты, 4 является поэтому и символом законченности, завершения, наполнения, исчерпанности, как 7 вечности, бесконечности (пространства и время). Как такие, эти числа прилагаются к исчислению высочайших духов — херувимов и архангелов. Замечательна не многочисленность этих ближайших служителей престола Божия, в противоположность тысячам тысяч и тьмам тем ангелов.
Явившиеся пророку «животные» были херувимы, как узнал пророк впоследствии, при повторении видения (в 1 гл. он поэтому нигде не называет их херувимами), и узнал м. б. из того, что сам Бог назвал пред ним этих животных херувимами (10:2). Образ животных для херувимов мог быть выбран взамен человеческого, потому что животное должно иметь более полное, сильное и сосредоточенное чувство самой жизни и существования, чем человек, в котором чувство это ослабляется сознанием, рефлексиею; и как такое, животное может быть символом лучшим, чем человеческий образ, самых полных носителей тварной жизни — херувимов. Кроме того, жизнь животных загадочнее для нас нашей жизни; посему, служа символом жизни полной и сильной, животные могут служить хорошим символом и жизни таинственной; отсюда представление Мессии в образе агнца, медного змия, Духа Св. — в виде голубя.
Выражение «и таков был вид их — облик их был как у человека» означает, что в явившихся пророку существах было столько же подобия животным, сколько человеку. Пророк высказывает этим общее впечатление от явившихся ему существ. Посему несправедливо ищут здесь указаний на те или другие частности в их фигуре; так говорят, что настоящее выражение пророка обязывает все в фигуре существ мыслить человеческим, исключая перечисляемое далее (крылья, ноги), — посему, напр., корпус существ должно представлять вертикальным, а не горизонтальным (Бертолет), тело неоперенным и неволосатым (Гитциг). Так как херувимы были столько же похожи на животных, сколько на человека, то корпус их должен был быть одновременно вертикальным и горизонтальным; как возможно соединение таких положений, показывают открытые в Ассиро-Вавилонии крылатые фигуры львов и волов с человеческим туловищем. Впечатление от таких существ не могло не быть потрясающим, и священный ужас чувствуется здесь в строках пророка, ужас неудивительный, если принять во внимание, что пророк соприкасался с ближайшей сферой Божества и видел высочайшие ангельские сферы (и ангелы не могли быть видимы человеком без сильного потрясения его существа).
1:6 Лицо — важнейшая часть тела, наиболее отличающая каждое существо от других существ, — часть, настолько существенная, что во многих языках лице служит синонимом самого существа. Посему усвоение четырех лиц херувимам означает прежде всего недосягаемую возвышенность их над ограниченной человеческой личностью («четырехличием обозначается в херувимах нечто божественное». Riehm. De natura et notione symbobica cheruborum. 1864, 21). С тою единичностью, которая служит отличительною чертою нашей личности и сознания, херувимы соединяют непостижимым образом множественность в своей личности. Затем благодаря такому количеству лиц в херувимах не могло быть различия сторон — не могло быть переда, зада и боков (Макарий Великий, беседа 1). Далее благодаря этому они могли смотреть одновременно во все стороны и следовательно всегда видеть все, чем указывалось на особую высоту их ведения, напоминающего всеведение Божие. Наконец благодаря четырехличию херувимы могли идти не оборачиваясь в каждую страну света, что давало им исключительную власть и над пространственными ограничениями, знаменовало большую, сравнительно с другими существами, свободу их от пространственных границ, напоминающую вездеприсутствие Божие. Так как четырехличное строение херувимов было рассчитано на то, чтобы они имели возможность не поворачиваясь идти в какую угодно сторону, цель же эта могла быть достижима лишь в том случае, если они на каждый из 4 сторон своих имели не только лице в собственном смысле, но и крылья, и ноги, то словом «лице» здесь у пророка обозначается не передняя лишь часть головы, а передняя часть всего тела (по-еврейски говорилось: лице земли, лице поля, лице одежды, Быт 2:6; Лев 14:59 и т. п.).
Крылья у явившихся пророку существ должны были направить его мысль на сферу обитания их — небесную (за крылья птицы называются в Библии небесными: Быт 1:26; Пс 8:9 и др.) и показать, что это их настоящая, собственная сфера, как сфера птиц — воздух и рыб — вода. Крылья у серафимов и у херувимов имеют целью показать, что от неба те и другие не отделимы и не мыслимы без него, что земля совершенно чуждая им сфера, в которую они могут лишь временно опускаться, тогда как ангелы, которым нигде в св. Писании не усвояются крылья, имеют более близкое отношение к земле. Крыло служит птице не только для полета, но и прикрытием от внешних влияний как для ее самой, так особенно для птенцов ее, — назначение крыла, на котором Библия особенно любить останавливаться (Руфь 2:12; Пс 62:8 и др.). И у херувимов крылья должны были иметь такое назначение. Двумя опущенными крыльями херувимы покрывали тело свое (ст. 11,23); а двумя простертыми они покрывали без сомнения то же, что покрывали своими простертыми крыльями, херувимы скинии и храма; а эти последние покрывали крыльями крышку ковчега завета, как место откровения Славы Божией (отсюда эпитет «херувим осеняющий» Иез 28:14 и др.); херувимы Иез. видения тоже закрывали своими простертыми крыльями от земли тот свод, на котором стоял престол Божий (ст. 23).
Четверичное число крыльев у херувимов своим несоответствием обычному числу крыльев у земных существ, имеющих их, указывало на особую возвышенность сферы их обитания. Неожиданным такое количество крыльев являлось и по сравнению с образом прежнего представления херувимов и серафимов: херувимы скинии и храма имели по 2 крыла, а серафимы Исаии по 6. По общепринятому объяснению у херувимов скинии нет другой пары крыльев, так как они имеют единственным назначением осенение ковчега, а не передвижение Славы Божией, как у Иезекииля; с другой стороны херувимы пророк Иез., находясь под престолом Божиим в качестве носителей его, не имели нужды в 3-ей паре крыльев для закрывания лиц; в Апокалипсисе херувимы, находясь не под престолом Божиим, а кругом его, имеют уже по 6 крыльев.
1:7 Пророк указывает 3 особенности ног у таинственных животных. 1) Первую особенность — прямизну ноги — понимают обыкновенно так, что ноги животных не имели коленных изгибов и даже никаких позвонков и соединений; так понимали выражение и LXX, переводя здесь вольно: «и голени их (часть вместо целого) права»; хрупкая структура всех соединений, какие представляет собою нога человека и животных, была излишня для тех существ, которые могли перемещаться без посредства ходьбы (крылья, колеса); посему ноги херувимов могли обладать преимуществам совершенной прямизны, сообщавшей ногам особенную твердость и крепость, так нужную им ввиду того, что их обладатели несли на себе великую, невообразимую тяжесть — славу (по евр. kebod — «тяжесть») Иеговы. Ноги херувимов не гнулись, и не склонялись, возводя этим качеством своим мысль к духовной стойкости и мощи тех, кому принадлежали. 2) Вторая особенность ног заключалась по евр. тексту в их ступне, которая была похожа на ступню тельца. Т. о., херувимы в самой низшей и второстепенной части своей фигуры имели подобие тельца. В Ветхом Завете телец после агнца является первым жертвенным животным, жертвенным животным так сказать ad honorem, жертвою особого почета, которую приносил за себя первосвященник и «все общество», притом в случаях исключительной важности — за невольный грех (Лев 4) и когда тот и другое имеют право и нужду в особенной близости к Богу — в день очищения (Лев 16); это следовательно жертва дерзновенного приближения к Богу, особенного возвышение к Нему, на которое может рассчитывать один только из народа или весь народ, как одно целое. Даже все общество сынов Израилевых, которому предоставлено искупать свой грех, как и первосвященнику, тельцом (Лев 4:14), когда (именно в день очищения) искупает, свой грех этой жертвой и вступает в страшную близость к Богу первосвященник уже приносит за грех козла (Лев 5:15). Закалаясь и возносясь дымом сожжения своего к небу, телец один из жертвенных животных как бы представляет избранника Божия пред самым престолом Божиим (в высшей небесной сфере, т. е. той именно, где начинается уже область действия херувимов). Жертву счастливого, благодатного будущего еврей представлял в виде тельцов (Пс 50:21); припомним также: «и угодно будет Богу паче тельца юна, роги износяща и пазнокти» (Пс 78:32). Несправедливо думают, что ступня тельца нужна была херувимам ради ее круглой формы, благодаря которой она всегда обращена во все стороны, тогда как человеческая только в одну, чем она делала для херувимов возможным движение по всем направлениям без оборачивания в ту или другую сторону. Если говорить об удобствах движения в разные стороны, то человеческая ступня, хотя и обращенная в одну сторону, должна занять первое место; если здесь требовалась круглая форма по таким соображениям, то на каком основании копыту тельца (не вола!) отдавать предпочтение пред массою однородных копыт? — LXX в этом месте дают совершенно другую мысль: «и пернаты (πτερωτοὶ) ноги их». Греч. πτερωτοὶ может значить окрыленный, с крыльями (aligerus) или же оперенный, пернатый (pennatus). Все толкователи единогласно считают здесь еврейское чтение вернее и разночтение LXX объявляют тем, что александрийским переводчикам казалось невероятным и соблазнительным присутствие у херувимов ног тельца ввиду того печального значения, какое суждено было иметь тельцу в истории Израиля. Хотя масоретское чтение настоящего предложения, как мы видели, дает мысль, не только вполне возможную, но и такую, от которой веет таинственностью и величием, но нельзя сказать, чтобы и мысль, даваемая LXX, не была невозможна и не имела своих преимуществ, — притом как при первом, так и при втором значении «пернатый». Крылья на ногах херувимов могли символизировать быстроту их, показывать, что херувимы на ногах своих не бежали, но летали (правда, херувимы снабжены были крыльями на обычном месте последних — у плеч — ст. 8, следовательно в крыльях на ногах не представлялось надобности; Меркурий имеет крылья только на ногах). Точно также пернатость ног у херувимов могла иметь такое же значение, как пернатость птиц — сделать тело легким и дать ему возможность парения в воздухе (правда, эта цель пернатостью одних ног достигалась бы в самой незначительной степени). И так чтение LXX уже с внутренней его стороны, со стороны мысли его, допускает возражения. Кроме того, приняв его, нельзя объяснить возникновение масоретского чтения, тогда как первое из второго легче объяснить. LXX, находя по известным соображениям сравнение с тельцом неудобным и маловероятным в устах пророка, могли решиться здесь на вольную передачу мысли пророка; они думали, что сравнением ног херувимов с ногами тельца пророк хотел обозначить быстроту их: передать же через πτερωτὸς понятие «быстрый» они могли с целью усилить и поэтически украсить мысль. Кроме LXX и другие древние переводы не читали здесь «телец»: Таргум и Акила читают «круглый» (гегел — телец вокализовали как гаголь, «круглый»): но Симмах, Пешито и Вульгата согласны с масоретами. 3) Третья особенность ног у херувимов заключалась в том, что они искрились (ноцецим; ср. Ис 1:31; LXX: σπινθη̃ρες, «искры»; рус. пер. неточно «сверкали»), как медь какого-то особого рода — «калал» (рус. пер. предположительно: «блестящая»). К тому морю света и огня, которым окружены были херувимы, имевшие огонь под (ст. 4) и между собою (ст. 13) и нестерпимое сияние Божества над головами (ст. 27), перемежающийся, непостоянный и вообще несильный свет искры не мог прибавить ничего; следовательно искра привносится сюда не для светового эффекта. Так как искры производятся известными предметами, когда на них действуют другие предметы, то искры от ног херувимов были знаком того, что последние подвергаются чуждому влиянию. Чтобы приблизиться к пророку, херувимам требовалось быть на земле, ходить или летать над ней, войти в ее сферу, но сфера эта совершенно чуждая им, более чуждая чем другим ангелам, так как их жизнь и деятельность это самый престол Божий и подножие его; соприкосновение их с совершенно чуждой им земной сферой может быть сравнено с тем грубым прикосновением к предмету, которое дает из него искру. Появление искры от ног херувимов должно было свидетельствовать и о необыкновенной силе и быстроте их движения, а равно об особенной крепости их ног, которая не должна была уступать крепости металла или камня. Пророк и прибавляет, что, судя по искрам, можно было подумать («как»), что ноги животных были из меди особого сорта. Обыкновенно ищут в сравнении ног херувимов с медью указания на необычайный блеск этих ног. Но может ли медь, хотя бы то самая лучшая, дать блеск, который подходил бы к этому видению, где все сияет светом, едва сравнимым с чем-нибудь и блестит лучше лучших пород драгоценных камней? Не о блеске ног должен говорить пророк, а о их железной крепости (отсюда и прямизна ноги). В то время место железа заступала медь (Ис 45:2 и др.). Не уступая железу в крепости, медь всегда считалась и благороднее, изящнее железа и потому годилась для сравнения здесь (как и в Дан 10:6; Откр 1:15). Сказанным предуказывается приблизительный смысл и того точнейшего определения меди «калал», которое рус. пер. передает через «блестящая», слав. «блистающая» (т. е. молниевидная, очевидно по ст. 4), то и другое предположительно, как и в других древних переводах (Вульгата: aes candens, как и Таргум; Пешито и араб., как LXX). Нельзя искать, как обыкновенно делают толкователи, в слове «калал» понятия блеска, сияния (так как «калал» значит «легкий», то, говорят, оно может значить и «светлый», ибо свет легче темноты (!), или «полированный» от значения «быть легким, подвижным»), а понятия твердости, крепости, несокрушимости; основное значение слова «калал» было «делать малым, ничтожным» (Быт 16:4,5 и др.); в этом значении слово это легко могло прилагаться к металлу раскаленному, т. е. помещенному в огнь, который его губит, сокрушает, но не может уничтожить; такое значение слова подтверждается значением слова «галил», «плавник», «тигель» (ср. calere, «калить»).
У LXX 7-ой стих имеет против евр. прибавку: «легки (ἐλαφραὶ) крыла их», т. е. подвижны (м. б.: эластичны). Так как крыло, по существу, подвижно, то это замечание может иметь смысл лишь тогда, если это качество в настоящих крыльях достигало значительной, бросающейся в глаза степени. Пророк у LXX и хочет сказать, что крылья херувимов были в постоянном движении; им чужд был тот покой, в какой должны по временам погружаться обыкновенные крылья для отдыха. Если такое качество крыльев не противоречит ст. 24c,25b, то им прикровенно указывалось бы на сферу обитания и действия херувимов, которою служит не твердая земля, где можно стать и сложить крылья, а надземные и надмировые пространства, где можно только парить.
1:8 Так как руки обусловливают для человека возможность деятельности и этим резче всего отличают его от животных, для которых, благодаря отсутствию рук, невозможна деятельность, а только жизнь (питание), то усвоение рук херувимам имеет целью обозначить способность их к деятельности, подобной человеческой деятельности. Не могло не быть страшным и потрясающим для взора пророка это соединение тонкости человеческих действий со стихийною силою животного. В определении «человеческие», как будто лишнем при «руки», можно видеть плеоназм или отголосок некоторого удивления со стороны пророка пред фактом присутствия здесь рук. Так как существа, явившиеся пророку Иезекиилю были крылатыми, то естественное место рук в корпусе их было занято крыльями, и пророк на естественное недоумение читателя, где же у херувимов могли находиться руки, замечает, что они «были под крыльями их».
Ввиду умолчания пророка о числе рук у каждого херувима, об этом родился вопрос у толкователей, причем рук насчитывали от 1 до 16 у каждого херувима. Больше двух рук на каждой стороне четырехличного херувима не могло быть, так как иначе число рук отступало бы от человеческих и пророк должен был сказать об этом. Но сколько всех рук в таком случае должно быть у херувима, такой вопрос не может быть поставлен, потому что пророк одновременно не мог видеть всех 4 сторон херувима (а вероятно, только одну), а чего он не видел, то и не существовало, так как здесь мы имеем дело с видением, а не с внешней действительностью.
1:9 Слова «и лица у них и крылья у них — у всех четырех» в своем прямом смысле (что лица и крылья не отсутствовали ни у одного из 4 херувимов) заключали бы совершенно лишнюю мысль; посему Таргум передает их: «и лица их и крылья их были одинаковы у них четырех», что уже само собою разумелось и лишнее было пророку говорить; Пешито и Вульгата евр. леарбаггам, «у четырех их», переводят «на четырех боках их», что не дает новой мысли по сравнению с 6 ст. и покупается ценою вставки в текст нового понятия «бок». Лучше всего видеть в этом выражении свойственный евр. языку и любимый у Иезекииля оборот «именительный самостоятельный»: «что касается лиц и крыльев их, то они были таковы у всех 4 (херувимов): крылья их соприкасались одно с другим» и т. д. После того как пророк в ст. 5-8 сказал о лицах, крыльях, ногах и руках херувимов, он теперь описывает важнейшие части тела — лица и крылья — ближе; «таким путем пророк из всех частей фигуры выделяет особенно лица и крылья: в тех обнаруживается преимущественно сила жизни, в этих существо животных» (Геферник).
Крылья их соприкасались одно к другому. Выражение по-видимому указывает на соприкосновение крыльев одного херувима между собою, так как соприкосновение между собою крыльев различных херувимов следовало обозначить раздельнее, т. е. сказать, что крыло одного херувима касалось крыла другого. Понятен и смысл, который должно было иметь такое соприкосновение крыльев каждого херувима между собою: соединяясь одно с другим на теле херувима, крылья закрывали бы это тело, знаменуя этим полную непостижимость для нас существа херувимов, непостижимость однако меньшую, чем непостижимость Божества, а может быть и серафимов, у которых и лице недоступно для человеческого взора. Но Вульгата и почти все толкователи склоняются к мнению, что здесь говорится о соприкосновении крыльев разных животных, и склоняются не без основания. Понятием «крылья их» у пророка могли быть обозначены крылья и всех херувимов в совокупности без всякого разграничения крыльев одного от крыльев другого, следовательно и соприкосновение мыслимо между всеми членами этого равноправного союза: пророк не говорит, что крылья только у каждого (по евр. было бы «леиш», как в ст. 11 и 23) касались между собою, а все крылья всех херувимов касались. По ст. 11, два крыла у херувимов были простерты — эти крылья могли касаться краями крыльев других херувимов, и два крыла были опущены, эти крылья могли соединяться друг с другом на теле закрывая его. Соприкосновение отдельных херувимов своими крыльями 1) имело тот смысл, что благодаря такому соединению крыльев все херувимы как бы одним устремлением шли в ту же сторону с той же быстротой; 2) могло напомнить пророку о двух соприкасающихся между собою крыльях херувимов Святого Святых и показать ему, что и на этих крыльях, как на крыльях херувимов Святого Святых, почивает Слава Божия, Шехина.
У LXX здесь другая мысль: опуская второе «крылья их» евр. текста, они глагол настоящего предложения (евр. ховерот, «соприкасались») соединяют в качестве сказуемого с началом стиха: и лица их «и крыла их четырех держащаяся друг друга. По LXX, пророк хочет сказать, что лица и крылья виденных им существ находились постоянно в одном и том же отношении, вследствие чего составляли одно целое («причастие вкупе» Пс 121:3). Четыре таинственные животные обнаруживали бы этим тесную связь между собою, некоторую неотъемлемость друга от друга. Они соединены были друг с другом так, как отдельные и самостоятельные предметы на земле не могут быть соединены: соединены были лицами и крыльями своими, которые не могли выйти никогда из одного и того же положения друг по отношению к другу. Но относить глагол хавар не только к крыльям, но и к лицам херувимов у LXX явилась возможность только благодаря тому, что они не читают в 9 ст. «крылья их» 2.
Описанное положение крыльев у херувимов было так важно, что даже движение херувимов подчинялось ему, сообразовалось с ним. Чтобы сохранить такое положение крыльев, херувимы во время шествия своего не оборачивались. Но это не стесняло свободы их движений: имея 4 лица, они были во всякое время обращены переднею стороною в каждую из 4 стран света и могли идти все не оборачиваясь в любую из этих стран, идя каждое по направлению лица своего. Такую связь имеют 3 и 4-е предложения стиха со вторым. Но и само по себе то обстоятельство, о котором говорит последняя часть стиха, имело большое значение. Для таинственных животных совершенно исключена была самым строем их существа возможность возвращения назад. Всякое движение их был движением вперед. Они двигались только прямым пред собою движением, а не окольным или круговым. Это означало, что духовные силы, представленные этими животными, «никогда не побуждаются и не отступают, но направляются далее, вперед» (блаж. Иероним). Заметили (Мюллер. Ezechiel-Studien. 1895, 15), что при таком способе движения херувимов они могли перейти с места на место не всегда прямым путем: если цель движения их лежала не на радиусах, идущих от их местоположения (о) к четырем странам света, а в какой-нибудь точке а, то к этой цели херувимы могли передвинутся не кратчайшим путем по диагонали оа, а окольным, описывающим два катета oba или oca. Но это не недостаток конструкции у божественной колесницы: видение могло намеренно не считаться с тончайшими разветвлениями розы ветров, так как число 4 означает в Библии всю совокупность направлений, и в знак того, что божественная колесница была выше земных условий и пространственных границ.
Ватиканский и некоторые другие греч. кодексы дают такое чтение 9 ст., которое устраняет из него все то, что так затрудняет его понимание, а именно: «и лица их четырех не оборачивались когда они шли; каждое по направлению лица своего шло». Но может быть эти кодексы «стараются здесь придти на помощь несколько неестественно построенному изложению Иезекииля» (Кречмар) путем устранения его шероховатостей и мнимых противоречий и повторений по сравнению со ст. 11 и 23.
1:10 Пророк только теперь говорит о лицах явившихся ему существ, сказав уже о крыльях, руках, ногах, даже ступнях, должно быть потому, что лица этих существ позже других их частей выступили из того облака и вихря, окутанные которыми шли херувимы к пророку. Может быть, эти лица в течение видения так и не выступили со всею ясностью и отчетливостью для взора пророка: окутанные густою мглою облака, они, может быть, вырисовывались лишь при вспышках того огня, который пылал между херувимами, и тех молний, которые то и дело рассекали мрак видения (ст. 13). Если лице Божие человек совершенно не может увидеть, то и лице херувима, ближайшего к Богу существа, не могло быть показано человеку вполне. Отсюда появление в описании пророка здесь опять понятия «подобие», не употреблявшегося со ст. 5.
Первым пророк называет лицо человека или по сравнительному с другими лицами достоинству или потому что это было лице, обращенное у всех херувимов к нему. Понятно, почему лев занимает правую сторону, вол — левую, а орел — последнее место. Появление таких лиц в образе херувимов объясняют обыкновенно так, что лице человека выражает разумность явившихся существ, лице льва — их силу, вола — крепость и кротость, и орла — выспренность. Но странность привнесения в образы высочайших духов животных и звериных форм не ослабляется этим объяснением; это тайна пророческого созерцания, пролить свет на которую могут скорее следующие соображения. Выбор животных сделан так, чтобы сюда вошли представители всего живого мира: четыре существа имеют первенство в сем мире: между тварями человек, между птицами орел, между скотами вол и между зверями лев (Schemoth rabba, 23). Исключено царство пресмыкающихся (к которому в широком смысле могут быть отнесены и рыбы) по понятной причине. Таким образом, из каждой области земной жизни взято в качестве подобия для херувимов самое лучшее, как бы цвет этой жизни. Если уже неизбежно требовалось для возможно полного выражения идеи херувима присоединение к человеческому образу формы животных (см. объясн. на ст. 5), то поистине нельзя было дать лучшего соединения, чем здесь. С этими благородными животными не стыдится сравнивать себя сам Бог (Ос 11:10; Исх 19:11; Втор 32:11 и др.). Множественность же и разнообразие здесь животных форм потребовалась «полнотою идеи, которая едва допускает чувственное выражение» (Геферник) подобно тому, как египетские боги «имели вид не скота, не птицы, не зверя, ни даже самого человека, но форму, особенно искусственно составленную и возбуждающую благоговение самою новизною» (Апулей. Метаморфозы XI).
1:11 Лица и крылья херувимов находились в такой тесной связи, что о них нельзя было говорить иначе, как вместе, почему пророк от описания лиц опять (ср. ст. 9 и 6) переходит к крыльям и их отношению к лицам. Те и другие, образуя верх всего явления, представляли как бы одну стройную и строго размеренную систему, в которой ни один член не мог двинуться, ни приведя в движение другого. Описанию-то этой системы лиц и крыльев херувимов отводится у пророка отдел главы 9-12 ст., который ясно делится на 2 части: ст. 9-10 и ст. 11-12, и каждая из них начинается словами «и лица их и крылья их». Взаимную связь членов этой дивно согласованной системы пророк в 9 ст. выражает в понятии «ховерот» («соприкасались», «держащееся»), а здесь глаголом «перудот» «были разделены», слав. «простерты». Но в каком смысле пророк мог сказать о лицах и крыльях явившихся ему существ, что они были разделены? В том, что они не слиты были в одну массу? Но это само следовало из самого существа лица и крыла. Впрочем о крыльях еще можно было ожидать такого выражения: этим замечанием читатель предостерегался бы от такого представления о соединении крыльев, что это соединение доходило до их полного слияния в одно крыло, в одну крыловую плоскость, но что на этой составленной крыльями площади одно крыло ясно разграничено было от другого. Но какой смысл могло иметь такое замечание по отношению к лицам? Разве тот, что лица не переходили незаметно одно в другое, а каждое было видимо так полно и отчетливо, как бы других не было? Очевидно, здесь глагол «парад», как и «хавар» ст. 9, которых кроме Иезекииля никто не употребляет о лицах и крыльях и обычные значения которых с трудом идут как к тем, так и к другим, в устах пророка имеет какое-то особое значение, и мы должны сознаться, что не понимаем пророка в этом месте, а не понимаем потому, что описываемое им в этом отделе было, как и многое в этом таинственном видении, нелегко поддающимся отчетливому и точному описанию, вследствие чего пророку приходилось изыскивать новые понятия для своего описания, приспособляя к ним старые слова. Отношение лиц и крыльев херувимов, как и все в этих последних, было неизъяснимо и не передаваемо. Кодексы Александрийский и Ватиканский, переводы коптский и эфиопский не имеют в этом стихе первого слова «и лица их», благодаря чему первое предложение стиха у них относится только к крыльям. А в таком случае и глагол перудот приобретает более понятное значение; кроме значения «были разделены», идущего к крыльям, как мы видели, более, чем к лицам, этот глагол может иметь о крыльях и значение «простирать» (отделять от тела крылья), усвояемое ему здесь LXX. Но нельзя ручаться, что чтение указанных кодексов здесь верно (скорее можно ожидать в свящ. тексте опущения непонятного слова, чем прибавки такого слова).
Но у каждого два крыла соприкасались одно к другому. Как и в 9 ст., пророк и здесь, начав речь о лицах и крыльях вместе, переходит к одним крыльям. Он уже в 9 ст. сказал о крыльях, что они соприкасались одни с другими; теперь это сообщение пополняется замечанием, что соприкасались только два крыла у каждого «животного», два же другие были опущены на тело. И в отношении пары крыльев соприкасающихся пророк в этом ст. делает важное добавление к 9 ст. Он говорит, что крылья соприкасались не просто: «одно к другому» (как неточно в рус. пер.), а «у одного» («леиш», собственно «у мужа», греч. ἑκατέρω̨), т. е. животного, с другим («иш», «мужем»), тогда как 9 ст. позволял мыслить соприкосновение лишь между крыльями одного и того же животного. След. между херувимами находилось постоянно замкнутое, скрепленное крыльями их место; в ст. 13 мы узнаем, что составляло содержание этого страшного места.
И два покрывали тела их. Две функции, которые отправляются естественным крылом — полет и закрывание тела — у херувимов разделены между особыми крыльями конечно для более совершенного отправления этих функций: как не могли херувимы не парить постоянно в воздухе, так не могли они оставить непокрытым тела своего. Покровение тела крыльями у херувимов обыкновенно объясняют как знак благоговения пред Богом; по блаж. Иерониму (с которым согласен и блаж. Феодорит) «двумя крыльями, которыми закрывается тело, изображается несовершенство ведения»; скорее закрывание тела крыльями могло означать непостижимость существа самых херувимов.
1:12 Первое и третье предложение 12 ст. буквально тожественны со ст. 9. Такие буквальные повторения в духе пророка Иезекииля, который пользуется ими, как средством обратить внимание читателя на ту или другую мысль. Таким образом, то обстоятельство, что херувимы при хождении не оборачивались, пророк считал очень важным, его оно очень поразило. Но в тожественных с 9 ст. выражениях 12 ст. по сравнению с 9 ст. есть и существенное различие. Там замечание, что каждое «животное» шло в ту сторону, которая пред лицом его, предваряется замечанием, что животные во время шествия не оборачивались, здесь эти два замечания поставлены в обратном порядке. В 9 ст.: «во время шествия своего они не оборачивались, а шли каждое по направлению лица своего»; в 12 ст.: «и шли они каждое по направлению лица своего; во время шествия своего не оборачивались». В 9 ст. главная мысль была та, что животные никогда не оборачивались, потому что это делало возможным постоянное и всегда одинаковое соприкосновение между их крыльями, которое составляет тему 9 стиха. В стихе 12 эта мысль побочная, а главная та, что животные могли идти по направленно каждого из своих лиц, значит во все стороны; главная же эта мысль здесь потому, что пророк хочет теперь указать, чем же при таком безразличии и одинаковой доступности для херувимов всех стран света определялось их движение в ту, а не другую сторону. «Куда дух был, чтобы идти, шли они» — так по-еврейски буквально отвечает пророк на этот вопрос; это выражение LXX поясняют: «аможе аще бяше дух шествуяй, идяху», а русск. пер. «куда дух хотел идти». Итак «особое повеление 4 существам, в какую сторону должно иметь место движение, так же мало было нужно, как в Ис VI выразительное повеление одному из серафимов взять с алтаря горячий уголь. Всю колесницу проникал один дух и одна воля, которая сообщалась существам без посредства слова» (Кречмар). Что же это за «дух», который определял собою движение божественной колесницы? То, что слово руах («дух»), имевшее на языке евреев самые разнообразные значения, употреблено здесь без всякого пояснения, равно как и член пред ним, не оставляют сомнения в том, что здесь имеется в виду руах — «ветер» (слав. «дух») 4 ст. В том, что движение херувимов и всей Бож. колесницы определялось движением ветра, не было ничего унизительного для тех и другой, ибо ветер тот не был обыкновенным ветром. Как шедшее с тем ветром облако оказалось наполненным для взора пророка неземными существами, так и ветер, шедший пред Господом, должен был так сказать быть достойным и способным к этому; он должен был заключать в себе что-либо подобное тому, что заключало облако, если не высшее и превосходнейшее; во всех частях и деятелях настоящего видения, даже в таких второстепенных, как колеса, была жизнь, разум и сознание. Но тогда как пророк говорит о «внутреннем содержании» так сказать облака, он ничего не говорит о таком содержании ветра «воздвизающего», шедшего пред облаком: его духовное зрение не могло так же проникнуть во внутреннее содержание того необыкновенного ветра, как проникло оно в содержание облака. Очевидно, в этом ветре был никто иной, как Дух Божий («руах елохим»), который в книге Иезекииля, как и часто вообще, представляется действующим через ветер: Иез 2:2; 3:14; 8:3; 11:24; 3 Цар 18:12; 4 Цар 2:16; Иов 37:1; Иез 37:9; Ин 3:8; 20:25; Деян 2:2. Из этих случаев особенно замечательное явление Духа Божия в 4 ветрах при оживлении сухих костей в видении Иезекииля и в дыхании бурном при сошествии на апостолов. Так много знал Ветхий Завет о Духе Святом!
1:13 Взаимно соприкасающимися крыльями своими херувимы оцепляли определенное место, которое, как уже можно было заключить из такого необыкновенного ограждения его, имело какое то особенное назначение. Описание этого места и заключается в 13 ст. Начало стиха у LXX передается несогласно с евр. текстом: «и посреде животных видение», таким образом, по LXX пророк в 13a описывает уже место между херувимами, а по евр. тексту и рус. пер. еще самих херувимов, о том же, что было между ними, говорит лишь в 13b. Именно евр. текст описывает здесь херувимов со стороны цвета их, который был огненным, так что они представлялись целиком огненными и сверкали как светильники. Но теперь уже почти все отдают в этом месте предпочтение LXX: о виде животных пророк уже говорил в 5 ст., тогда и следовало сказать, что он был огненный; и как херувимы могли иметь вид углей и лампад? они могли только сиять как те и другие: да и сияние угля и лампады слишком различно, чтобы служить сравнением для одного и того же предмета; вероятно масореты просто хотели договорить недосказанное пророком о цвете херувимов. Таким образом, можно считать несомненным, что те угли и лампады, на которые евр. текст хочет, чтобы походили херувимы, были новым данным видения: они напоминали то место, которое было оцеплено крыльями херувимов; содержание для такого места вполне, подходящее. Угли между херувимами называются горящими, что бы показать, что они были не черные и потухшие, а красные, еще горячие и в самом процессе горения. Объясняют присутствие здесь углей по аналогии с видением Исаии, в котором серафим берет горящий уголь с алтаря и которое следовательно предполагает, как и апокалиптические видения (8:5,3; 6:6), у престола Божия алтарь с углями; хотя под своими загадочными углями пророка Иезекииля не видел жертвенника и он мог описывать не ту сферу небесную, какую описывали Исаия и Иоанн Богослов, но это не мешает углям между херувимами придавать тоже жертвенный характер: херувимы являются с символами постоянного всесожжения Богу; отсутствие жертвенника могло указывать на самую высокую и чистую духовность этого всесожжения. Если Бог есть огонь поядающий, то место, на которое ступает Он, восседающий на херувимах, т. е. ближайшим образом херувимы, должно гореть, а продукт горения — уголь.
Как вид лампад. Светильники пред престолом Божиим находятся и в видениях Апокалипсиса и объясняются самим тайнозрителем, что это «суть семь духов Божиих» (Откр 4:5) и «семь церквей» (Откр 1:12,13,20). Воззжение светильника пред Богов — обряд богопочитания, знаменующий теплоту и самоотверженность служения Богу. Если «духи Божии» и «церкви» являются пред престолом Божиим не со светильниками, а сами превращаются в светильники, то этим идея увеличивается до необыкновенных размеров. У Иезекииля вместо этого светильники являются в явно близком, но точнее не определяемом отношении к херувимам, сопровождая их явление. Но символика их та же, что и в Апокалипсисе: духовное горение всего существа пред Богом. В картине явная постепенность: угли, лампады, молнии; угли может быть занимают низ, переходя в верху в пламя и еще выше разряжаясь молниями. «(Огонь) ходил между животными». С евр. буквально: «она («ги») ходила между животными». Кто она? к какому существительному относится местоимение ж. р.? Впереди в стихе есть два существительных ж. р.: вид («демут») и огонь («еш»; в евр. «горящих углей» выражено: «углей огня горящего»). Первое стоит слишком далеко и подлинность его сомнительна; притом как может вид животных ходить между животными? Второе занимает слишком подчиненное положение: стоя в качестве определения в «угли», оно по евр. составляет с ним одно слово (casus constructus). Но так как все перечисленное доселе содержание пространства между херувимами было огненное, было огонь в таком или ином виде, то не очень погрешит тот читатель пророка, который (как рус. пер.) будет разуметь под «ги», «она», огонь. Не употреблен ли здесь ж. р. вместо несуществующего в евр. яз. ср. р.? Если пророк хотел сказать: «это (т. е. все указанное раньше — угли, светильники) ходило между животными», как он мог выразить «это», как не через «вот» («это», «то») или «ги» («оно»)? Если бы грамматически и невозможно было такое понимание «ги», то по ходу речи и существу дела ничто другое, как именно все перечисленное ранее, скорее всего должно быть тем, что «ходило между животными». Пророк, по крайней мере до сих пор, видит херувимов лишь в движении; следовательно все, что было между херувимами, место между ними со всем его необыкновенным содержанием — углями, лампадами, должно было двигаться, «идти с» («митгаллекет») ними. Взаимновозвратная форма глагола «галак» — «идти», поставленная здесь, указывает на точное отношение между движением того, что было между животными (углей и лампад), и движением самих животных, а равно на взаимную зависимость движения этих огненных элементов друг от друга: они двигались не только по мере движения животных и в зависимости от их движения, но двигались и в зависимости друг от друга: движение одного из этих элементов вызывало движение другого; здесь все было движение и жизнь. LXX дают по-видимому другое чтение этого места: опуская «ги» («она» или «оно»), они согласуют глагол «митгаллекет» («ходил») λαμπάδες и переводит его συστρεφομένων «сообращающихся»: «яко видение свещ сообращающихся посреде животных». Συστρέφεςθαι означает совместное, зависимое друг от друга обращение или кружение; таким образом этим словом у LXX указывается на то, что светильники, которым оно служит определением, вращаются совместно или друг с другом, или с углями, или с животными, или со всем этим вместе (что скорее всего). Мы видим, что к светильникам ли относить глагол «митгаллекет» с LXX или читать для него с евр. текста особое подлежащее («ги», «оно»), мысль будет та же, что и могло дать право LXX на вольный перевод здесь.
И сияние от огня. Из этого замечания прежде всего видно, что угли и лампады, находившиеся в постоянном движении, сливались для пророка в одну массу огня, которая распространяла кругом себя свет. Вместе с тем замечание показывает, что сияние, исходившее от этого огня, было особенной силы (иначе не нужно было и говорить о нем, так как каждый огонь дает сияние), на что указывает и евр. слово «ногах» («сияние»), которое служит поэтическим, следовательно особенно сильным обозначением света (Ис 4:4; 60:10; 62:1; Авв 3:11 и др.) и употребляется о сиянии Славы Божией (Иез 10:4). Это было то сияние, на которое пророк обратил внимание еще в начале видения (ст. 4, где то же по евр. «ногах»): им озарено было то облако, которое шло к нему; так как это облако заключало в себе 4 херувимов, то сияние это, озаряя всю громаду («великое облако») его, служило неизмеримым, обнимавшим весь небосклон («вокруг него», т. е. облака, ст. 4) ореолом, достойным по величине своей тех, кого он окружал.
Огонь между херувимами испускал не одно лишь тихое, кроткое сияние («ногах» в Ис 62:7 об утренней заре, Иез 16:19 и Иоил 2:10 о сиянии светил). Он беспрерывно (исходила, по евр. прич. «исходящая») сверкал молнией. Из всех родов земного света молния одна приводит нас кроме восхищения в некоторый трепет и потому может служить наилучшим подобием того света, которым сияет Божество. Кроме того молния может быть названа светом внутренним, сокровенным, лишь временно прорывающимся наружу и видимым для человека, и этим она наиболее напоминает невидимый для человека божественный свет (в службе Преображению: «сокровенную молнию под плотию существа Твоего носяй»). Благодаря этому молния в Ветхом Завете часто выступает атрибутом богоявления: молниями блистала Синайская гора, когда на нее сошел Бог; о молнии упоминается в псалмических описаниях ожидаемых или просимых богоявлений (Пс 17 и др., ср. Авв 3:4,11): в Апокалипсисе от престола Божия исходят молнии (Откр 5:11). То, что огонь между херувимами испускает молнии, свидетельствует о высокой степени богоподобия херувимов: они сияют славой, напоминающей славу божественную.
1:14 Русский перевод этого стиха предположительный; слав. немного более отвечает евр. тексту: «и животная течаху и обращахуся, яко видение везеково». Первая половина стиха с евр. букв. «и животные бегали и возвращались» «рацо вашов». Глаголы поставлены в неопределенном наклонении, которое здесь очевидно заменяет окончательное. Второй глагол несомненно «возвращаться», а первый — ἄπαξ λεγόμενον и его считают арамаизованной формой глагола «руц», «бежать». Замена окончательного наклонения неопределенным не чужда еврейскому языку, как древнему: Быт 8:7, так особенно позднейшему: Иов 40:2; Дан 9:5,1; Зах 7:5; но в этих местах неопр. стоит не без изъявительного, служа иногда только дополнением к нему; а главное в этих местах мы имеем дело с ораторскою и поэтическою речью, где неопр. могло быть употреблено для живости речи; здесь же «не видно, почему описание вдруг должно было стать так живым» (Сменд). Это заставляет многих толкователей видеть в данных глаголах изъявительное наклонение. Но если «рацо» еще можно кое-как сделать изъявительным (читать «рацу», что было бы 3 л. мн. ч. аор. от «руц», но последняя буква — алеф — будет лишняя), то «шов» нельзя, не тронув текста. Итак неопределенное наклонение остается здесь загадкой.
И значение «бежать» для первого глагола очень проблематично. Такое арамаизование формы, какое предполагается здесь с глаголом «руц», «не имело бы аналогии; к херувимам понятие бега не идет» (Сменд); и при таком значении слово не соответствовало бы непосредственно связанному с ним «возвращались», в котором заключается понятие направления в движении, а не скорости его (хотя кроме LXX и Пешито имеет здесь «бежали»). Ввиду этого предлагают читать вместо «рацо» — «йецу» — «выходили», что было бы согласно с Вульгатой (ibant) и таргумом («обращались и обходили и возвращались») и требовало бы изменения только одной буквы; но такая описка в тексте мало вероятна (еврейское рош очень далеко от маленькой йод).
Впрочем и не зная, что хочет пророк сказать о движении херувимом первым глаголом, мы из второго глагола («шов», «возвращаться») извлекаем одну не незначительную черту этого движения, что оно имело по временам возвратное направление, черту, важную для нас ввиду прежнего замечания, что херувимы не оборачивались назад; следовательно это последнее обстоятельство не мешало их движению назад.
Движение херувимов, охарактеризованное словами «рацо вашов», сравнивается пророком с движением как бы базак (рус. пер. молнии, слав. «видение везеково»). И это новое понятие мало проясняет стих, так как слово «базак» — ἄπαξ λεγόμενον и значения его нужно доискиваться по корню. Многие, ввиду неупотребительности в Библии такого слова, предполагают, как рус. пер., здесь описку: вместо базак, думают, стояло барак — молния.
По существу дела, возможно, что херувимы 1 гл. Иез имели движение, подобное движению молнии: конструкция настоящей колесницы обусловливала, как мы видели в ст. 9, то, что херувимы с места на место могли перейти не всегда по прямой линии, а иногда должны были идти по катетам треугольника, построенного на ней; такое движение будет движением зигзагами, а молния имеет именно зигзагообразное движение. Но маловероятна возможность такой ошибки в тексте: буквы рош и заин не близки по начертанию; и почему в ст. 13 барак не изменилось, а только в 14 ст., где 13 ст. заставлял ожидать именно сравнения с молнией? В позднейшем евр. яз. и родственных ему языках корень базак имеет значение «рассыпать» (Талмуд) «рассеевать» (араб.), «дробить» (сир.). Так как все явление имеет огненный облик, то вероятно, базак есть здесь особенное выражение «о каком-то разбрасывании огня, огненных брызгах» (Геферник), или о лучах света, внезапно рассыпающихся на широчайшее пространство. Древние переводы сходятся в таком именно понимании этого слова — о лучах, о свете. Тогда как Феодотион (откуда взят 14 ст. в текст LXX) оставляет это слово без перевода, переписывая его греческими буквами — βεζέκ, Симмах передает его ἀκτίς ἀστραπη̃ς, Акила — ὡς εἰ̃δος ἀπορροίας ἤ ἀστραπη̃ς, Таргум: «как вид молнии». Пешито ставит здесь сродное сирийское слово «безек», коренное значение которого «рассеивание», а настоящее утеряно и указывается различными сириологами и толкователями Пешито различно: пламя, молния, метеор, падающая звезда, дождь звезд, вихрь, даже — камень гиацинт. След., как ни неустановлен смысл настоящего сравнения, несомненным можно признать, что сравнение это берется из области световых явлений. Итак единственно какому движению в природе могло быть уподоблено движение херувимов, так это движению света. Судя по глаголу «возвращаться», употребленному для характеристики движения херувимов, движение света могло служить подобием для движения херувимов той своей стороной, что свет всегда возвращается к своему источнику, не покидает его. «Как эфир освещается искрами частых огней и в мгновенье ока молнии вдруг разбегаются в разные стороны и возвращаются назад, не теряя вместилища и так сказать источника и вещества огня, так и эти животные, беспрепятственно продолжая путь, спешат вперед» (блаж. Иероним). Таргум передает стих так: «и создания (те), когда посылались для исполнения воли своего Господа, который поместил величие Свое в высоте над ними, во мгновение ока обращались и обходили и порывали вселенную, и возвращались вместе создания и были быстры, как вид молнии». Таким образом, херувимы могли двигаться всюду, не покидая престола Божия и не увлекая его во всякое место; они могли иметь, кроме общего движения с престолом Божием, свое собственное, которое, не совпадая в направлении с тем движением, было одновременно с ним. Такое соединение столь, по-видимому, несоединимых вещей, говорит пророк, дается и в природе, в одном явлении ее, которое он называет «базак».
Есть некоторые основания думать, что этого стиха не было в тексте, которым пользовались LXX, и согласиться с блаж. Иеронимом, что в перевод LXX он прибавлен из Феодотиона: его нет в кодексах Ватиканском, Венецианском и одном у Парсонза; в код. Александрийском, Маршалианском (VI-VII в.), Чизианском (IX-XI в.), в экзаплах сирийских (VII в.) он под астериском, следовательно внесен из евр. текста.
1:15 Начинается описание новой составной части видения — колес, — которое займет немалый (ст. 15-21) отдел главы; отсюда торжественное «и смотрел я».
Прибавка «на животных», которой нету LXX, указывает на тесную связь между животными и колесами, такую, что колеса только как бы часть животных.
«На земле» в собственном смысле, как показывает 19 ст., по которому колеса иногда поднимались от земли (а не «на базисе небесной арены», или «на земле, которая виднелась на небе»). Колеса по преимуществу приспособленный к земле способ передвижения (как крылья — воздушный, корабль — водяной), посему на настоящие колеса можно смотреть как на связующее звено небесного видения с землей, из способов передвижения по которой это самый совершенный. Сходя на землю, Бог должен считаться с бренностью ее, не дозволяющею лучшего способа движения. Колеса и имеют целью показать, что Бог движется по самой земле, не над ней.
Подле этих животных. «Подле» указывает на полную самостоятельность колес по отношению к «животным» — херувимам. В книге Еноха офанимы (офан по-евр. «колесо») исчисляются между ангельскими чинами (LXI, 10; LXX, 7).
По одному колесу. Буквально: «одно колесо», но 10:9 показывает, что колес было 4; ср. 1:16; ед. ч. — разделительное; посему несправедливо некоторые предполагают одно колесо. Между херувимами и носимой ими Славой Господней или престолом Божиим в видении пророка Иезекииля оказывается новый, самостоятельный и судя по вниманию, уделяемому ему пророком, большой важности деятель — колеса. Колеса предполагают позади себя колесницу; но пророк ее не указывает, потому что колеса, предназначенные в этом видении, как и в видении Даниила (Дан 7:9), для передвижения престола Божия, не нуждались в вещественной связи с этим последним и должны были без этой связи посредствовать движение столь исключительного предмета; сами херувимы были колесницей в данном случае. Все же предполагая за собою такую или другую колесницу (в данном случае — духовную), колеса придают настоящему богоявлению характер торжественно-величественной и скорой езды взамен простого и медленного шествия, каким до сих пор представлялось всякое богоявление. В действия божественного промысла отныне не вводится ли особая скорость, обычная при окончании каждого дела, неизбежная и в делах Божиих при скончании времен? Пред четырьмя лицами их. Евр. леарбагат панав, букв. «у четырех лиц его». Ед. ч. местоимения поставлено по смыслу (вопреки грамматическому согласованию, так как «животные», к которому местоимение относится, во мн. ч.), потому что речь об одном колесе, которое может находиться у лиц одного лишь животного. После замечания пророка, что колеса находились подле животных, читатель ждет от него точнейшего указания, с какой же именно своей стороны четырелицое существо имело подле себя колесо. В разбираемых словах и должно даваться такое указание. «У (или «перед», как в рус. пер.; собств.: «для») всех четырех лиц», отвечает пророк на этот вопрос. Указание уже вполне точное и определенное, но на первый взгляд заключающее в себе нечто немыслимое: одно колесо находилось в одно время в четырех различных местах. Недаром LXX опустили это «точное» указание! Но не надо забывать, что мы имеем дело с видением. Как 4 крыла и 2 руки могли в одно время находиться на 4 различных сторонах животного, так могло быть и с колесом; в видениях допускается нарушение законов пространства и времени, которые не имеют силы в сфере бытия, затрагиваемой видениями.
1:16 Стих заключает в себе описание внешнего вида и устройства колес. Так как первая половина стиха говорит о внешнем виде колес (что они были, как топаз), то слова в ней «и устроение их» представляются лишними, также как слова «по виду их» во второй половине стиха, говорящей об устройстве колес, «почему LXX не читают этих слов.
Вид — евр. ген, см. ст. 5.
Топаза — евр. таршиш; из 10:9 узнаем, что это драгоценный камень; он упоминается в числе драгоценных камней и в 28:13; в нагруднике первосвященника он был 1-м в 4-м ряду (Исх 28:20); по Дан 10:6 тело Явившегося пророку было как таршиш. Название взято от финикийской колонии в Испании на одноименной реке, нынешнем Гвадалквивире, подобно тому как известный сорт золота назывался офирским (Иов 22:24). LXX здесь оставляют это слово без перевода («фарсис»), а в совершенно тожественном месте 10:9 переводят ἄνθραξ, а в Исх 28:20 переводят χρυσύλιθος (Вульгата здесь «mare» на основании эпитета «корабли Фарсийские», но в 10:8 и 28:13 — «хрисолит»; таргум: «камень хороший»; Пешито — транскрипция; Симмах — ὑάκινθος; араб. пер. — «ястис»), Таким образом, наиболее голосов за хрисолит; хрисолиту же древних, по описанию Плиния, наиболее бы соответствовал наш топаз, золотистого цвета. Такой цвет колес соответствует и колесам Даниилова видения, которые были «пылающий огонь», и огненному содержимому между настоящими колесами (10:12) и гармонии цветов в видении: золотисто-красные колеса, кристально-белая твердь и сапфирно-голубое подножие престола.
И подобие у всех четырех одно. И без такого замечания, это следовало бы само собою из того, что пророк нигде ни указывает различия между колесами; следовательно замечание хочет обратить на сходство колес особое внимание читателя. Колеса были так сходны между собою, как животные, и также как животных их было четыре. Таким образом, колеса, как и животные, были направлены сразу и одинаково во «все концы земли». Все страны света с совершенно одинаковою легкостью были доступны божественной колеснице. Она не имела переда и зада, характеризуемого в обыкновенной колеснице различием колес и их величиною.
Кроме полного сходства друг с другом, безразличность колес в отношении разных сторон движения достигалась и особым устройством их, о котором вслед за этим и речь. Колесо находилось в колесе. Большинство толкователей справедливо понимают это выражение так, что колесо находилось в колесе перпендикулярно друг к другу. В следующем стихе говорится, что колеса могли идти на четыре свои стороны не оборачиваясь; следовательно они имели 4 стороны; стороной же колеса может быть назван только полукруг его; значит колесо видения должно было состоять из 4 полукругов или 2 пересекающихся кругов. Против этого, по-видимому, говорит образ выражения: член у слова «колесо», «офан», притом двукратный, требующий мыслить нахождение друг в друге о прежде упомянутых колесах. Посему предполагают, что находились друг в друге те или другие из четырех колес, причем это нахождение было или только кажущимся, в перспективе, или действительным. Но член при «офан» может давать и такую мысль, что пересекающиеся круги, из которых составлено было каждое колесо, должно представлять не в виде лишь составных частей одного колеса, но в виде самостоятельных, хотя и связанных между собою колес; это относительная самостоятельность составных частей колеса соответствовала бы соединению в животных нескольких лиц.
1:17 Колеса имели такую же удивительную способность движения на все стороны, как и херувимы. В херувимах способность такого движения обусловливалась их четырехличием, в колесах их четырехсторонностью. Не оборачивались при хождении своем — представляет намеренно буквальное повторение того, что сказано было о животных; для полноты сходства даже и местоимение поставлено в ж. р. (по евр.), хотя колесо по-евр. м. р. Это выражение, таким образом, уже третий раз повторяется пророком (ст. 9,12). Звуча как рефрен (часть ораторской речи, соответствующая припеву в песне), оно своим неоднократным повторением обращает особенное внимание читателя на эту особенность в движении всего явления, — что для него не нужно было поворачивание при хождении. В отношении колес эта особенность была еще более удивительною и потому заслуживала быть отмеченною нарочито: движение в стороны для обыкновенных колес еще невозможнее, чем для живых существ при достаточной гибкости ног.
1:18 Начало стиха букв. с евр. будет: «и ободья их и высота у них». След. слова: «а ободья их» (в евр. это одно слово) стоит совершенно независимо грамматически от всего последующего, почему LXX связывают его с предыдущим стихом и переводят: «ниже хребты их»: «не обращахуся (т. е. колеса) внегда шествовати им, ниже хребты их»; но в таком соединении это слово не дает никакой новой мысли и является праздным: если колеса не оборачивались при движении, то не могли оборачиваться и ободья. Между тем в последующем речь именно об ободьях. След. грамматическую независимость этого слова от последующего нужно объяснять, как оборот именительный самостоятельный. Как в 9 и 11 ст. этим nominativ. absolut. пророк указывает тему всего стиха. А это необходимо было, потому что пророк и до, и после говорит вообще о колесах; теперь же он хочет заняться одной лишь частью их — ободьями. Такой эпизодический переход в описании хорошо отмечается этим оборотом.
Предупредив, что он будет теперь говорить об ободьях, пророк указывает три особенности у них, как три особенности были у ног херувимов. Первая, что они были высоки. Букв. с евр. «и высота у них», выражение которое можно понимать так, что ободья те «представляли возвышенный и величественный вид, какой обыкновенно несвойствен катящимся в пыли земной колесам» (Кречмар). Выражение: «у ободьев была высота» по-еврейски звучит так же необычно, как по-русски; можно было просто сказать: «и были высоки или — велики они». Притом если говорить о высоте, то скорее следовало говорить о высоте не ободьев, а самих колес; такое качество имело бы для них и понятное значение: большою высотою колес достигается скорость движения колесницы. Но с другой стороны предполагать здесь повреждение текста или придавать евр. слову «гова» (переводимому «высота») другое значение, напр. «верхняя сторона» («у ободьев была верхняя сторона») запрещают единогласная передача этого места во всех текстах и единогласный перевод у древних «гова» через высота.
И страшны были они — букв.: «и страх у них». В чем этот страх или ужас ободьев заключался, сейчас говорится: на них были глаза. Это ли не ужас: глаза на колесах! Посему нельзя сказать с нек. толк., что останется непонятным, почему колеса или ободья их были страшны, и нет надобности искать здесь другого смысла, напр.: «и смотрел я на ободья» («иръа» ужас созвучно с «еръе», «смотрел»), как делает слав. пер.: «и видех та» (так и большинство греческих кодексов; но Венецианский и 5 минускульных, т. е. писанных скорописью, кодексов имеют: καὶ φοβεροὶ ἠ̃σαν, как и одна старинная славянская рукопись Толковых пророчеств: «и страшни беху»).
И ободья их у всех четырех полны были глаз. Не просто снабжены глазами, но «исполнены» (слав. пер.) глаз, преизбыточествовали ими (γέμοντα ὀφταλμω̃ν, Откр 4:8).
И так было «у всех четырех» колес, — рефреническая прибавка (ст. 8, 10, 16; о рефрене см. в объясн. ст. 17), но вместе усиливающая впечатление картины: четыре колеса и все усеяны глазами.
Снабжение колес глазами — один из тех чисто восточных символов, в которых ищет себе выражение мысль особенной силы, идея, не укладывающаяся в естественные представления и понятия. И конечно то, что представляется в этом символе, «представляется несколько грубо и телесно по человеческой немощи» (блаж. Феодорит). Так как глаз есть выражение внутренней деятельности, жизненной силы, проницательности и мудрости, то глаза в колесах указывают на жизнь и разумность. Колеса одушевлены, потому что мертвый предмет не может быть орудием Славы Божией. Глаза конечно не бездействовали на колесах: ими колеса могли смотреть («и видели они» имеет Пешито вместо «страшны были они»); колеса смотрели, куда катились; они катились сознательно: «колеса были полны познания» (блаж. Феодорит). Глазами колеса снабжаются «для выражения непогрешимой уверенности, с которою божественный трон двигался» (Сменд); «со смотрящими глазами колеса не могли сбиться с дороги» (Бертолет). Так как колеса движут престол Божий, то можно сказать, что глазами колес смотрит Сам Бог на землю, по которой Он идет. Этот символ по-видимому находил особенное место у пленных и после пленных пророков: Дан 7:8; Зах 3:9; 4:10 и был, может быть, следствием восточной среды и символики, «как древний скульптурный образ Юпитера в Лариссе имел 3 глаза и сводился на троянское, во всяком случае азиатское происхождение» (Павзаний I, 24). (Геферник): «колеса, говорит блаж. Иероним , были такими, какими баснословия поэтов изображают стоглазого или многоглазого Аргуса»; ср. очи и уши царя (сатрапы) у Ксенофонта. Киропедия VIII, 2, 7; Митра по Зендавесте имеет 1 000 ушей и 10 000 глаз.
1:19 Пророк уже кончил описание колес: перечислив все особенности их вида и строения по сравнению с обыкновенными колесами, он описал и их движение. Теперь возникал вопрос об отношении колес к животным: была ли между теми и другими какая-либо связь, подобная связи между животными, везущими колесницу, и самой колесницей? В ст. 19-21 пророк и дает на этот вопрос ответ, какой он мог дать. Отношение между животными и колесами было для зрителя совершенно непонятно. Видимой связи между теми и другими не было: «на животных не лежало никакого дышла или ярма: божественная колесница двигалась сама собою: впереди животные, за ними двигались колеса, направляясь во все стороны без поворачивания» (блаж. Феодорит). Тем не менее, «когда шли животные, шли и колеса подле них». Такое совместное движение животных и колес конечно предполагало между теми и другими связь. Связь эта еще очевиднее подтверждалась тем, что колеса следовали за животными не только при движении последних по земле, но и при поднятии животных от земли, «поднимались и колеса». Колесо — орудие для движения исключительно по земле; нахождение колес в воздухе было для них неестественным положением, и если они принимали это положение, то это доказывало особенно тесную связь их с животными.
1:20 Вынужденный возвратиться к движению животных, пророк повторяет важнейшее из того, что было сказано об этом движении. Оно многим отличалось от всякого другого движения, но более всего тем, что определялось оно в своем направлении особенным, таинственным образом. Определителем его являлся «дух». Евр. «куда был дух, чтобы идти» слав. переводит: «идеже аще бяше облак, тамо бяше и дух»; т. о. в стих просится новое понятие «облако»; в параллельном 12 ст. этого слова нет и посему LXX подозреваются здесь в прибавке: они могли предлог «гал», «на», «к», прочесть как «гав», «облако», или подменить этим последним понятием «руах», «дух», которое, действительно непонятно, почему, еврейский текст ставит два раза (подмена эта, могла быть произведена на основании 3 Цар 18:45, где облако является при грозе предшествующим ветру); ставя «облако», LXX очевидно разумели то облако, которое пророк видел в ст. 4, а под духом ветер, открывший видение; смысл, слав. пер. такой: куда шло облако, туда был и ветер, туда же шли и животные, и колеса.
Почему сказано о колесах «поднимались», а не шли? «Поднимались» здесь едва ли имеет точное значение свое — отделения от земли: в 19 и 21 ст., где оно имеет такое значение, прибавлено к нему «от земли»; здесь же оно значит «подниматься с места» «оставлять место» «двигаться» (Чис 23:24 и др.); если же этот глагол несет здесь обычное свое значение, как в 19 и 21 ст., то он дает мысль, что животные с колесами более парили в воздухе, чем шли по земле.
Пророк указывает и причину такого согласия в движении колес и животных: «ибо дух животных был в колесах». Дух животных — точнее: «дух животного» — ед. ч. (гахайа). «Животным пророк называет четыре нераздельно связанных друг с другом и совершенно одинаково движущихся животных» (Сменд). Пророк не раз усвояет 4 животным такое собирательное название (называет их все — в ед. ч. «животное»): 1:22; 10:15,20, как и колеса у него тоже обозначаются собирательные именем галгал (10:2,13). Животные были так тесно связаны между собою, что пророк в 11 ст. считает нужным предупредить, что их лица и крылья все же были разделены. Вообще херувимы мыслятся в такой нераздельности друг с другом, что о них в отдельности почти не говорится и ед. ч. этого названия почти не употребительно.
Так как в отношении херувимов не может быть речи о духе, как душе их, то здесь имеется очевидно в виду дух, который по ст. 12 определял их движение. LXX, Пешито, Вульгата, переводят здесь «дух жизни», но «хайа» вместо «хайим» в значении «жизнь» употребляется только в поэзии; это слово в таком значении не может стоять с членом, как здесь стоит; затем — если колеса имеют вообще только живую душу, то из этого не следует, что они должны двигаться соответственно животным.
1:21 Согласие в движении колес и животных было настолько примечательно, что пророк еще раз обращает на него внимание кратким повторением всего сказанного об этом. Это повторение он пополняет указанием на то, что при остановке животных останавливались с ними и колеса, — обстоятельство, далеко не очевидное само по себе ввиду того, что колеса ничем не были связаны с животными. Таким образом «21 ст. объединяет с прибавлением нового два предшествующие стиха и заключает их» (Гитциг). Кроме этой цели — служит заключением к описанию замечательного согласия в движении животных и колес, стих имеет и другую цель: он рисует нам картину общего движения всего явления. Из него мы узнаем, что явление не всегда шло, но иногда останавливалось, и что оно иногда шло по земле, а по временам носилось над землею, «поднималось от земли», — сведения немаловажные и до сих пор не сообщенные пророком в такой полноте и отчетливости. Стих оканчивается буквальным повторением заключительных слов предшествующего стиха: «ибо дух животных был в колесах», один из литературных приемов Иезекииля (рефрен, см. ст. 17), имеющий ввиду обратить внимание на повторенную с такою буквальностью мысль. «Это причинное предложение стоит дважды, потому что в нем лежит главная сила» (Кречмар). «Дважды говорится: «ибо дух жизни был в колесах» чтобы мы отнюдь не считали колеса чем-нибудь таким, что мы видим в нижних частях телег, повозок и колесниц, но живыми существами, даже выше живых существ» (блаж. Иероним).
1:22 «Животных», в евр. опять, как в 19 и 21 ст., «странное» (Корниль) ед. ч. (вместо которого, впрочем, 3 евр. рукописи у Кенникотта, LXX, таргум, Пешито и Вульгата имеют мн. ч.). 4 херувима и здесь, как в тех стихах, рассматриваются как одно органическое существо.
Словом «подобие» читатель предупреждается о таинственности того, что сейчас будет описываться. Пророк опять (ст. 5, 10, 13) видит нечто такое, чему может указать только подобие на земле: о колесах не сказано, что видимы были подобия их; после это слово будет употреблено еще только при описании престола и Сидящего на нем.
«Свода», слав. «твердь». Евр. ракиа (στερέωμα, firmanentum) в Ветхом Завете не употребляется в другом значении, кроме небесного свода, тверди. Правда отсутствие члена делает возможным, что здесь это слово не означает небесного свода; но так как Иегова имеет Свой престол на небе, то «ракиа» здесь может означать только небо, небесную твердь. Но это не была та твердь, которую мы видим обычно, а только подобие ее, много превосходнейшее своего первообраза. LXX пред «твердь» имеют еще частицу «яко», ὡσεὶ (как бы); если эта частица подлинна, то сходство явившейся пророку тверди, с видимой становится еще меньше и сводится к слабому подобию. О небе невидимом видимое и чувственное может дать очень недостаточное представление.
Моисей и «старцы Израилевы», видевшие место стояния Бога, нашли, что чистым и прозрачным светом своим оно напоминало небесную твердь: «яко видение тверди небесные чистотою» (Исх 24:10). Пророк Иезекииль для того свода, который он видел над головами херувимов, не находит достаточным сравнение только с твердью и сравнивает его еще с керах, рус. пер. кристалл. Керах означает то холод, мороз (Быт 31:40; Иер 36:30), то лед (Иов 27:10; 38:29); второе значение более редкое и кажется позднейшее, нужно признать основным, потому что корень этого слова «быть гладким» и потому первоначально оно должно было прилагаться к воде, ставшею от холода гладкою. Но так как вид льда, как бы чист и прозрачен он ни был, вовсе не так великолепен, чтобы служить для данного случая сильным сравнением, то LXX и почти все древние (только Таргум — «лед») остановились на кристалле или хрустале как на предмете, который более льда подходил бы сюда. Хотя в значении кристалла керах нигде не употребляется (в Иов 28:17 через «кристалл» переводится гавиш), но думают, что так мог называться кристалл или по сходству с льдом или потому что, по мнению древних, он производится морозом (Плиний. Ест. истор. XXXVII, 2, 9). Предполагают, что и ап. Иоанн, имевший в виду Иез 1:22 в Откр 4:6, склоняется к такому значению этого слова; хотя он скорее объединяет оба значения, когда говорит, что пред престолом Божиим было «море стеклянное подобное кристаллу». В кн. Иова хрусталь (если так нужно переводить гавиш) ставится, по-видимому, ниже золота офирского, но наряду с обыкновенным чистым золотом (Иов 28:17,18); следовательно он в древности был большою ценностью и может быть достоин был войти в состав величественного видения, где все, даже колеса, казалось сделанным из лучших драгоценных камней. Кристаллом или стеклом покрывались полы в самых богатых дворцах древнего Востока; в Коране (sur. 25, v. 44) хрустальный помост пред престолом Соломона царица Савская принимает за воду. Но если под керах разуметь хрусталь, то непонятно, почему пророк называет его такие неупотребительным именем. Пророку нужен был минерал, который представлял бы из себя наилучшее соединение полной прозрачности с каменной крепостью и мог бы служить хорошим символом небесной чистоты и ясности. Может быть «керах» было туземное название (ассир. киргу — «крепость») минерала, представлявшего из себя как бы оцепеневшую чистую воду, вроде нашего алмаза чистой воды (но алмаз по-евр. шамир и в полированном виде едва ли был известен тогда).
Загадочному предмету, называемому у пророка «керах», он усвояет не менее загадочное определение ганнора (рус. пер. «изумительного»), которого не имеют LXX в код. Александрийском и Ватиканском, в переводах коптском и эфиопском. Коренное значение этого слова «страшный» (Вульгата и Пешито horribilis, но таргум — «сильный») но в тех двух местах Ветхом Завете, где оно употребляется (Суд 6:13; Иов 37:22), оно означает страх и трепет, внушаемый явлением Бога или ангела. И в таком специальном значении слово это здесь уместно: тот кристалл, который в виде тверди висел над головами херувимов, конечно внушал трепет благоговения пророку тем, что давал чувствовать свое высокое, неземное назначение; пророк внезапно почувствовал себя пред настоящим, раскрытым небом, и это ощущение не могло не исполнить его ужаса.
Над головами их. Вместо этого тавтологического указания LXX в большинстве лучших кодексов имеют более естественное: «на крыльях их», которым пророк точнее определяет положение тверди: она находилась не непосредственно над головами, а над крыльями, которые были несколько подняты над головами (ст. 11).
1:23 Описание, которого можно бы уже ожидать, — того, что было на тверди — пророк драматически отлагает на конец и опять возвращается к описанию вида, в котором неслись к нему с громовыми ударами крыльев херувимы; к картине этого оглушительного полета (см. ст. 23-25) ст. 23 служит вступлением, в котором пророк напоминает описанное уже в 9 и 11 ст. взаимное положение крыльев. Пророк, таким образом, третий раз говорит об этом, чем показывает важность этой частности видения. Но 23 ст. не повторяет просто данных 9 и 11 ст.; он точнее определяет способ, каким простерты были друг к другу крылья херувимов: они простирались прямо друг к другу, т. е. должно быть составляли одну горизонтальную плоскость, лежавшую у базиса тверди; такое положение крыльев было тем удивительнее, что они и во время полета не оставляли этого всегдашнего, математически точно рассчитанного положения по отношению друг к другу. С евр. букв.: «крылья были прямы (йешарот) друг к другу», выражение несколько странное (как и ранее, в 9 и 11 ст., положение крыльев определялось едва понятными словами ховерот и перудот, как будто крылья находились в трудно передаваемом положении друг к другу), почему LXX поставили вместо него выражение 11 ст. «простерта», пополнив его по 3:13 πτερυσσόμεναι, «паряще» (но там по-слав. «окрыляющихся»), т. е. летающие, машущие (др.-слав. пер. «треплюще»), а не спокойно лишь вытянутые.
Пророк считает нужным опять, как в 11 ст., оговорить, что простертыми были у херувимов только два крыла; другие же два были опущены, ибо назначением их было покрывать тело. В евр. эта мысль выражена разделительным предложением: «у одного (леиш) из них два (крыла) покрывали и у другого (улеиш) из них два покрывали тело их»; ср. Ис 6:2. У LXX мысль здесь передана одним предложением с прибавлением понятия «спряжена» (покрывающие тело крылья соединялись между собою; но в код. Чизианском и сирийских экзаплах есть и второе предложение (καί δύο καλύπτουσαι αὐτοι̃ς) под астериском. Хотя последняя мысль 23 ст. не нова, но повторение ее, помимо того, что подчеркивает ее, проливает на нее новый свет, ставя ее в такую, как здесь, связь; херувимы потому покрывали только тело (букв. «туловище») свое, что находились под твердью и престолом Божиим, а не пред ним, как серафимы.
1:24 И полет больших птиц производит значительный шум; а здесь летали крылатые львы и волы. Раскаты гула от этого полета происходили под самою твердию; вследствие этого все то место положительно гремело; подножие Иеговы должно было поражать величием все чувства — не одно зрение, но и слух. Пророк не находит достаточного сравнения для несшегося оттуда шума; отсюда это нагромождение сравнений. Но употребленные здесь сравнения евр. текста и рус. пер. несправедливо относят к одному и тому же предмету. Несколько греческих кодексов (Венецианский, 5 минускульных, блаж. Феодорит и слав. пер.) делают удачное добавление к евр. тексту, ставя при первых двух сравнениях «внегда паряху»: когда херувимы летали, шум крыльев их был, как шум вод многих и как глас Всемогущего. Но херувимы не всегда летали, а иногда шли или другим каким-нибудь образом двигались по земле, а иногда совершенно останавливались. В том и другом случае крылья их не могли производить шума, по крайней мере такого, как при полете; пророк и замечает, что когда херувимы шли («когда они шли» в евр. тексте стоит не там, где его ставит рус. пер., а пред третьим сравнением), от крыльев их слышался «сильный шум» (кол хамулла, ср. Иер 11:16; м. б. = хаман, Иез 7:11; 3 Цар 17:41; должно быть род глухого шума), подобный шуму в воинском стане. Когда же херувимы останавливались, крылья их находились в покое и конечно не могли производить шума.
Как бы шум многих вод — любимое сравнение библейских писателей для сильного шума: Иез 43:2; Ис 17:12; Иер 6:13; Откр 1:15; 14:2; 19:1. Под водами многими может разуметься дождь, море или скорее всего частые в Иудее горные потоки с водопадами; все это дает большой, но неопределенный и смутный звук, наиболее подходящий сюда.
Вполне на «шум многих вод» слышанный пророком гул не походил: он был сильнее его. Если искать сравнения для него, продолжает пророк, то его можно сопоставить разве с голосом самого Бога («как бы глас Всемогущего»). «Что даром искать подобия, достойного вещи, и нигде не находить? Достаточно указать самого Действующего и им показать силу шума» (блаж. Феодорит). Под «голосом Всемогущего» может быть понимаем и настоящий голос Бога (слышанный напр. на Синае); такому пониманию благоприятствует прибавление к этому сравнению в 10:5: «когда Он говорит». Но у библейских писателей такое выражение («голос Божий») обычный перифраз для грома: Пс 28:3-5; Иов 37:2-5; Откр 17:2; 19:5,6. Наконец, «глас Божий» может означать и всякий большой, пронзительный и ужасный шум, как «кедры Божии» и «горы Божии» суть большие кедры и горы. Можно объединить все эти понимания: сравнение пророка хочет назвать самый большой из возможных на земле шумов, достигающей той степени, какую еврей обозначал в разного рода качествах высоким определением Божий; но никакой шум не может сравниться в силе с оглушительными раскатами грома, при которых кажется, что дрожит вселенная; если что может быть сильнее на земле этого шума, то разве гром теофанический, который конечно был сильнее естественного и который имеется в виду указанными местами псалмов, Апокалипсиса и Иова. Что бы ни означал «глас Всемогущего», во всяком случае этот эпитет указывает на более сильный шум, чем первое сравнение; кроме того второе сравнение дополняет первое, определяя слышанный пророком шум по другой его стороне — по степени и силе, тогда как первое сравнение определяет его по качеству. Не без цели и Бог здесь назван редким именем Шаддай (рус. пер. «Всемогущего», слав. «Саддаи»). Этим именем Бог называется в особенно важных и торжественных случаях: Быт 13:1; Числ 24:4; в книге Иова это имя встречается 30 раз. Это какое-то таинственное имя Божие, выражающее может быть стихийную, мировую силу Божества; см. на Быт 17:1. Как существительное Шаддай встречается только в поэзии; в прозе оно имеет пред собою Ел, и на основами 10:5 нек. греч. кодексы и слав. перевод читают и здесь пред ним «Бог».
Гул, производимый крыльями херувимов во время хождения их, пророк сравнивает с шумом воинского стана, какой производят громадные войска, с обеих сторон готовящиеся к сражению. Ср. Быт 32:3; посему Таргум: «как голос ангелов вышних». Естественно, что шествие воинства небесного сопровождается шумом военного похода. И этот громкий воинский шум, напоминающий шум целого лагеря, исходит лишь от 4 существ! — Шум крыльев у херувимов должен был прекращаться, когда они стояли: тогда они не хлопали крыльями, опуская их. Вместо «опускали» слав. имеет «почиваху» (делая к нему подлежащим «крылья», а не «животные», как рус. пер.), что правильнее, потому что по ст. 12 и 23 две пары крыльев у херувимов были постоянно простерты.
В 7 евр. рукописях (6 у Кенникотта и 1 у Росси) и в некоторых списках Пешито совсем нет 24 ст. В Ватиканском кодексе из этого стиха читается только: «И я слышал глас крыл их, когда они шли, как глас вод многих; и когда стояли они, почивали крылья их»; таким образом, из ряда сравнений Ватиканский кодекс приводит только одно; все лишнее против этого стоит и в Маршалианском кодексе под астериском с пометою Θε (из Феодотиона). Ввиду того, что чтение Ватиканского кодекса стоит одиноко (подтверждаемое только Маршалианским кодексом, и в других случаях согласным с ним) можно подозревать этот кодекс, вообще склонный обходить трудные места через пропуск их, в исправлении стиха по 43:2, где приведено одно только сравнение — с шумом вод.
1:25 Что это был за «голос со свода», высказываются различные предположения. Первым просится на мысль предположение, что голос этот принадлежал Находившемуся над твердию, Который указывал, где животным остановиться. Вторая половина стиха тогда может означать, что «на призыв сверху колесница наконец остановилась пред Иезекиилем и теперь-то пророк мог дать описание престола и Сидящего на нем. Но такому пониманию препятствует 1) то, что Иегова впервые говорит в 2:1; 2) колесница стояла уже, когда голос прозвучал; 3) о том, что животные, послушные голосу с тверди, наконец остановились, нельзя было сказать так: «когда стояли они, опускались крылья их». Так же несостоятельны и другие предположения насчет этого голоса. Он «не мог быть эхом, идущим снизу, ни по природе вещей, ни потому что Иезекииль по своему местонахождению не мог бы его слышать. Происходить от престола, который покоился, он не мог. Не мог он исходить от самого Иеговы, быть шумом ног Его, потому что Иегова не ступает, а сидит. Если бы это был гром, то он мог быть определен точнее, назван своим именем» (Гитциг). Этот перечень нужно пополнить остроумной догадкой Кречмара, что под голосом с тверди нужно «разуметь шум, причиняемый мыслимым кругом Иеговы, воинством Господним; ибо сидящий на престоле Иегова, который следовательно является как царь, должен быть, как такой, окружен бесчисленной толпой слуг, без которых восточный человек не может представить себе царя; « сильный шум, как шум воинского стана » нужно перенести с 24 ст. в 25, где оно будет обозначать полное трепета шушуканье, которое пробежало по множеству небесных воинств, когда божественная колесница остановилась и Иегова имел приступить к слову, Иезекииль не останавливается подробнее на описании божественного двора, но спешит мимо окружающих к главному Лицу». Слишком изворотливую мысль предполагал бы пророк в читателе, который должен из существования шума кругом Господа вывести заключение об окружающем Его воинстве. Загадочность голоса, о котором говорит стих, и полная невозможность установить какую-либо связь между двумя половинами стиха, равно как буквальное сходство 25b с 24c приводила еще старых толкователей к мысли о порче здесь текста. Этой мысли благоприятствует и история текста: 9 еврейских рукописей и некоторые описки Пешито опускают весь стих; Чизианский кодекс отмечает его астериском; второй половины стиха нет в 13 евр. рук., в кодексах Александрийском, Ватиканском, переводах коптском и эфиопском, благодаря чему стих там получает такой вид: «и был голос с тверди». Это чтение гладкое, но эта — то гладкость и подозрительна: как она могла перейти в ту шероховатость, какую представляет нынешний евр. текст и согласные с ним греческие кодексы? — Собственно не поддается объяснению лишь вторая половина стиха, представляющая столь режущее слух повторение недавнего 24 ст. Но такое повторение заключительных выражений в духе Иезекииля и 1 гл. представляет не один пример этого авторского приема («не оборачивались, когда шли», «ибо дух жизни был в колесах»). Такое повторение заменяет у пророка нынешнее подчеркивание выражений. Так повторяемое выражение не может стоять в очень близкой связи с соседними предложениями (ст. 9, 12); свою цель оно имеет не в другом предложении, а в самом себе: пророк пользуется отдаленным поводом, чтобы напомнить высказанную ранее мысль. Можно не читать этих заключительных повторений, и нить описания не нарушиться; это и следует делать здесь; нужно в 1-й половине ст. видеть продолжение описания, а во второй — перерыв его, вызванный желанием возвратиться к высказанной ранее мысли; «был голос со свода — его можно было слышать, ибо когда животные останавливались, их крылья не производили шума».
Если так, то объяснять первую половину стиха можно совершенно независимо от второй. Замечательно отсутствие всякого ближайшего определения для «голоса со свода». Не менее замечательно и то, что об этом голосе впервые употреблен verbum finitum: и голос был. Этими двумя обстоятельствами голосу со свода отводится исключительное место и очень высокое и почетное: «превыше тверди» — место поистине божественное. Вместе с тем голосу этому через отсутствие у него всякого определения сообщается некоторая таинственность и непостижимость. Уже для шума от крыльев херувимов пророк с трудом мог найти подобие между земными шумами. Для голоса с тверди он даже не пытается представить какое-либо сравнение. Все это доказывает божественную природу этого «шума». И в самом деле почему бы Бог своим явлением не мог помимо всего другого производить и особого божественного шума? Таким шумом («глас» — «кол») сопровождалось уже первое явление Его, описанное в Библии (в раю); о потрясающем шуме от Его явления («гласы» — «колот») говорится и в описании Синайского богоявления. Бог прежде всего и ближе всего являет Себя в мире через «кол», голос, Слово свое. И херувимы «не могли переносить голоса Бога Всемогущего, раздающегося на небе, но стояли, и удивлялись, и своим безмолвием указывали на могущество Бога, сидевшего на тверди» (блаж. Иероним).
1:26 Подобие как бы престола по виду как бы из камня сапфира. Букв.: «Как бы подобие камня сапфира, подобие престола». Таким образом подлинный текст оставляет неизвестным, был ли сапфирным престол или сапфир был что-то отдельное от престола. LXX склоняются к последней мысли: «яко видение камене сапфира, подобие престола на нем»; «на нем», избыточествующее против евр. текста, определенно говорит, что престол находился на сапфире и что следовательно сапфирным был не престол, а что-то под ним, — подножие престола или другое что, неизвестно. Но был ли сапфирным престол или другое что, появление здесь этого камня знаменательно. Это камень, который носит имя самого блеска (сафар — «блестеть»), считавшийся одним из наиболее красивых камней (Ис 54:11; Откр 21:19), не уступавший в цене золоту (Иов 28:6,16), камень голубого во всяком случае цвета (если он и не тожествен с нашим сапфиром) по Плинию (Ест. истор. 87, 9) он голубой изредка с красным и блестит золотыми точками (едва ли наш ляпис-лазурь). К светлой голубизне неба сапфир прибавляет непроницаемость, ради чего и привлекается сюда для сравнения. «Как кристалл указывает на все, вполне чистое и светящееся на небе, так сапфир — на сокровенные, утаенные и недостижимые тайны Бога, «который тьму положи за кров Свой»» (блаж. Иероним). «Это подобие указывает на природу таинственную и не видимую» (блаж. Феодорит).
Пророк видит престол, относительно которого не могло быть сомнения. Чей он. Возвышаясь на недосягаемой высоте (ср. Ис 6:1), окутанный пламенем и залитый нестерпимым для глаза светом, небесный престол, конечно, едва позволял разглядеть себя, в пророк теперь должен был мысленно дорисовывать то, что он видел. Отсюда «подобие» при столь определенном предмете, как престол, отсюда же молчание о свете и материале престола (если не считать его сапфирным).
Престол предполагает царя. Итак Бог является пророку Иезекиилю, прежде всего, как царь. В виде царя Бог являлся пророку Иезекиилю не первому; но явления Бога в таком виде получили начало незадолго до Иезекииля. Представление Бога на престоле возникло во времена царей: Моисей удостаивается явления Божия в виде горящего огня в купине, Илия в ветре пустыни, Самуил слышит призывающий голос Божий. Явление Бога в виде царя впервые вводит Михей: 3 Цар 22:8,17-22, за ним следует видение Исаии. На развитие такого представления не могло не оказывать влияния появление и усиление царской власти: не могло быть лучшего образа на земле для Бога, как полновластный царь во всем блеске его величия. Блеск Навуходоносорова двора мог косвенно повлиять на оживление идеи Бога, как Царя, и у пророка Даниила находим еще более сложное, чем у Иезекииля, представление Небесного Царя и Его святого Двора (7:9-10,13-14).
«А над подобием (повторение понятия для усиления мысли) престола было как бы подобие человека», букв.: «подобие, как бы вид человека». Образ этот едва мог вырисовываться в том море света, которым он был залит. Если и престол неотчетливо виднелся («подобие»), то к Сидящему на нем почти не было и приложимо понятие видимости. Отсюда это нагромождение ограничительных слов: «подобие», «как бы», «вид». В этом отношении пророк Иезекииль, впрочем, не получил меньше того, что давалось другим боговидцам. «Старейшинам израилевым с Моисеем показано было только место стояния Бога; Исаия видел серафимов, окружающих престол Божий; Иезекииль видит самих носителей, и носителей непосредственных престола Божия» (Кречмар). Собственно же, «Бога никто же виде нигде же». (Ин 1:18). Если Моисей, Исаия и Даниил говорят, что они видели Господа (напр., сидевшего на престоле), то это их краткое выражение, вероятно, нужно понимать при свете точного и подробного описания Иезекииля: они не видели лица являвшегося Бога (которое не могло быть показано и Моисею: Исх 33:23), видя должно быть только неясные очертания образа Божия.
1:27 В обстановке явившегося пророку царя и драгоценные камни, обычно украшающие царей и их венцы, заняли очень второстепенное положение: они отошли к таким частям этой обстановки, как колеса престола, подножие его. Сидевшего же на престоле они не украшали. Вся их красота и блеск не могли ничего прибавить к тому свету, которым сиял Сидевший и с которым можно было сравнить разве сияние неизвестного нам хашмаля (отсюда только ясно что за драгоценность был хашмаль и как ошибаются толкователи, предполагающее под ним напр. янтарь или какой-либо род меди). «Заметно, что пророк очень скромен в этой последней части своей картины: он едва намечает контур божественного явления; сияние, которое оно бросало, кажется ослепляет его и скрадывает от него детали» (Рейс). И видел я. Впервые после 4 ст. и два раза в этом стихе: необыкновенная важность момента.
Как бы пылающий металл — букв. «как бы вид хашмаля»; таким образом, «хашмал» в рус. передается здесь несогласно со ст. 5; где оно переведено (настолько же предположительно, как и здесь): «свет пламени», слав. в 5 ст. и здесь одинаково: «яко видение илектра». Как хашмал (см. ст. 5) сиял Сидевший на престоле; но пророк заменяет прямое описание его образа (напр. «и вид Его был как вид хашмаля») этим осторожным выражением. На престоле был едва различим человеческий образ; собственно же, что на нем можно было видеть, был только свет хашмаля.
Впрочем с престола исходило не это лишь сияние. К свету хашмаля присоединялся огненный свет. Отношение, в котором стоял второй, просто огненный свет к первому выражено следующей неясной фразой: «как бы вид огня внутри («бет» — неупотребительное нигде слово, если не считать его равнозначным «баит», «дом») его (собственно «ее», т. е. или человеческого образа на престоле или хашмаля; то и другое по евр. ж. р.) вокруг». Фраза может иметь или такой смысл: она (человеческая фигура? хашмал?) казалась вся огненной, или внутри хашмаля виден был круговой огонь.
В дальнейших словах стиха точнее описывается сияние Сидевшего на престоле. Описанным образом, подобно хашмалю и огню, сиял Сидевший «от вида чресл его и выше»; а «от вида чресл его и ниже» пророк «видел как бы огонь», один без хашмаля. Все это описание гораздо яснее в 8:2, где тот же Образ сияет ниже чресл только как огонь, а выше как хашмал и заря (следовательно в рус. пер. точку с запятой нужно перевести к «его» 2). Пророк выражается крайне осторожно. Светоносное тело Божие распадается на две части; если Бога вообще представлять в человеческом виде, в таком случае то, что называют у людей чреслами («вид чресл»), было бы границей между обеими частями, которые сияли неодинаково. Так как образ был в сидящем положении, то вертикальная часть его от пояса вверх сияла как хашмал и огонь, а нижняя только как огонь. Нижняя часть образа, расположенная ближе к земле, и прежде всего открытая человеческим глазам, сияет светом более умеренным, — как огонь (но не как простой огонь, а «как бы вид», что-то вроде огня), может быть потому, что окутана одеждой, падавшей широкими складками кругом (ср. Ис 6:1); верхняя, вероятно представляемая обнаженной, по крайней мере отчасти — на шее, груди, сияет ослепительнейшим блеском, какой только мыслим (это было то яркое сияние, которое пророк заметил еще тогда, когда облако только всплыло на горизонте — ст. 5); но и верхняя часть рядом с сиянием хашмаля имела сияние огня: может быть Сидевший на престоле, сияя Сам светом, подобным блеску хашмаля, был одет огнем, как ризою.
И сияние кругом Его, т. е. Сидевшего на престоле. Личным местоимением речь возвращается к главному предмету стиха, на который без всякого пояснения указывается и местоимением в «чресла Его». Кругом всего светового образа Божия находится яркая световая сфера, которой вид ближе описывается в ст. 28 как радужный.
1:28 «Радугой (и именно во всем подобной настоящей: в каком виде она бывает на облаках во время дождя). Недоступный отделяется от окружающей его сферы. Тогда как Он сам сияет необыкновенным светом, обведенный около Него круг мерцает, как и следует, более смягченным, кротким светом» (Гитциг). Яркий свет от престола Божия преломляется в цветном сиянии радуги, которая умеряет его. Представляя собою разнообразие цветов и прекраснейших, и постепенно переходящих в другие, составляя как бы величие Божие, отраженное на небе, радуга и в других случаях привходит в богоявления: Откр 4:3; 10:1 — гл. о. ради того значения, которое она приобрела после потопа. Такой вид — слав.: «тако стояние», вероятно δρασις переписчик принял за στάσις; так только, кроме слав. перевода в Венецианском код. и у блаж. Феодорита.
Знаменование и смысл Иезекиилева видения на Ховаре до сих пор остаются и, вероятно, надолго останутся такой же тайной, какой являются тесно связанное с этим видением и еще более загадочное видение у этого пророка нового храма (40-44 гл.) и видения апокалиптические. Тем не менее экзегетика представляет немало попыток разгадать тайну Ховарского видения, важнейшие из которых следующие: 1) св. отцы, хотя не проходят совершенным молчанием таинственное видение 1 гл. Иезекииля, говорят о нем мало, останавливаясь более на отдельных темных словах и выражениях пророка, чем на раскрытии мысли всего видения. Тем не менее и у них находим попытку, правда нерешительную, указать идею видению. В 4 таинственных животных видения некоторые из них видели образ 4 евангелистов, а все явление считали предуказанием на повсеместное распространение на земле царства Христова. Основания для такого понимания представлялись следующие: евангелистов также как животных в видении 4; они имеют столько же лиц, так как каждому предназначено идти в целый мир; они смотрят друг на друга, так как каждый согласен с прочими; имеют 4 крыла, так как расходятся по разным странам и с такою скоростью, как бы летали; в шуме крыльев усматривали то благовестие, которое изошло во всю землю; в 4 же разнообразных лицах животных видели указание на характер и содержание каждого из Евангелий. Кроме блаж. Иеронима (который принимает это объяснение 1 гл. Иезекииля в предисловии к толкованию Матвея, а в толковании на Иезекииля опасается последовать ему всецело) и Григория Двоеслова, у которого находим подробное развитие этого объяснения, оно было известно уже св. Иринею Лионскому (Против ересей. III, 16, 8). От второго оно получило довольно широкое распространение в западной церкви, где было господствующим в течение средних веков. Что касается восточной церкви, то у отцов ее, занимавшихся изъяснением 1 гл. пророка Иезекииля (св. Ефрема Сирина и Макария Великого, блаж. Феодорита), мы не встречаем и указания на это объяснение. О том, что оно было не безызвестно в восточной церкви, могут разве служить некоторым свидетельством, кроме св. Иринея, памятники иконографии, иногда изображающие евангелистов в виде 4 «животных» Иезекииля и Апокалипсиса. Наш церковный устав, назначая в страстную седмицу на часах, когда читается четвероевангелие, Паремии из Иез 1, 2 гл., тоже имеет в виду это объяснение 1 гл. Иезекииля.
Объяснение это уже за свою древность заслуживает внимания. В основе его лежит та верная мысль, что видение пророка Иезекииля не могло не указывать, хотя отчасти, на христианские времена, от которых оно отделялось лишь несколькими веками. Обитавший среди еврейского народа во храме на херувимах Бог отныне как бы менял Свое местопребывание на земле, не желая его ограничивать одним народом и одной страной. Он имел открыться и язычникам, что и совершилось через проповедь Евангелия. Все это могло быть выражено удалением Славы Божией на херувимах из Иерусалимского храма, описанным в 10 и 11 гл. Иез., к каковому описанию 1 гл. служит предуготовлением. Но, с другой стороны, во образе таинственных животных пророк созерцал, как он сам говорит в 10:20, не иное что, как херувимов. Избрать эти образы для представления евангелистов было вправе церковное искусство, но этот выбор не обязывает нас следовать такому далекому аллегорическому объяснению.
Теперь предпочитают объяснять Иезекиилево видение из ближайших исторических обстоятельств и находят в нем указания преимущественно на эпоху пророка и на содержание его предсказаний и книги. Так как это явление Божие Иезекиилю было для него призванием к пророческой проповеди, то общее содержание проповеди обусловило и форму явления. Проповедь Иезекииля вращалась около двух главных предметов: разрушения старого храма (8-11 гл.) и создания нового в обновленном Иерусалиме (11-43 гл.). Отсюда Бог является Иезекиилю в обстановке, напоминающей храмовую, — на херувимах. Но так как Бог имеет произвести над своим народом суд, следствием которого будет разрушение храма и плен, то он является вместе с тем как грозный судия. Так как суд этот кончится не совершенным уничтожением избранного народа, а восстановлением его, то Бог в явлении Своем окружает Себя и символами милости. Из этих трех начал объясняются все частности Иезекиилева видения. Оно открылось признаками грозного, разрушительного характера, — бурным ветром, большим облаком (тучей), огнем, что указывало на предстоящее Иудее нашествие халдеев (отсюда и появление видения с севера). Кроткое сияние илектра и радуги могли служить знаком умилостивления Божия, прекращение гнева. Являясь как грозный, но милостивый судья, Бог является пророку вместе с тем, как Бог завета, хотя мстящий за нарушение этого завета, но имеющий некогда восстановить его. С этой целью Бог является восседающим на херувимах, между которыми Он имел пребывание Свое в храме над ковчегом завета. Между херувимами находились горящие угли, которые предполагают под собою жертвенник, — эту главную принадлежность храма. Из храмовой обстановки не забыт даже такой второстепенный предмет, как умывальник: в храме Соломоновом он был подвижным, был снабжен колесами; посему на него указывают те колеса, которые находились в ведении Иезекииля подле херувимов. Таким образом и Иезекиилю Бог, как Исаии, является во храме, но храм этот сделан подвижным в знак того, что Иегова имеет временно удалиться из Иерусалимского храма. Это объяснение Иезекиилева видения с незначительными вариациями повторяется большинством старых и новых толкователей. Хотя главные положения, устанавливаемые этим объяснением, верны, но оно не исходит из одного начала; все извлекаемые этим объяснением из видения мысли, если они и даются видением, не суть мысли целого видения, а отдельных его частей, и должны быть объединены в какой-либо высшей, основной мысли. Притом мысли эти хотя высокие и важные, но в пророческой литературе они не новые; между тем Ховарское видение в книге Иезекииля производит такое впечатление, что оно хочет сказать что-то новое, дать новое откровение.
С этой стороны симпатичнее те попытки объяснения Иезекиилева видения, которые стараются найти во всем видении одну мысль. Так Кимхи (раввин XIII в.) и Мальдонат (иезуит † 1583) думают, что 4 животными у пророка Иезекииля как и у Даниила обозначены 4 великие последовательные царства; но это объяснение, очевидно, сводит херувимов на степень простых символов. Тем — же недостатком отличается объяснение Шредера, по которому животные видения представляют собою жизнь мира во всей целости ее сил, а Бог является в настоящем видении, как Бог живой, во славе Своей, которая есть жизнь мира (ср. гл. 37 и 47 и 1 Ин 1:2).
Интересно толкование Иезекиилева видения, даваемое иезуитом Hebrans’ом в Revue biblique 1894 octobre, которое можно назвать астрономическим. Главнейшие составные части видения по нему символизируют движение небесного свода и различные явления на нем. Самый небесный свод представлен в видении под образом громадного колеса, галгал (10:13), которое, как показывают места, где употреблено это слово, не есть колесо в обычном значении этого слова, а означает нечто имеющее шаровидную форму глобуса (Hebrans на основании 1:15 по евр. тексту заключает, что в видении было одно лишь колесо). Звезды в видении представлены живыми глазами, которыми смотрели на пророка высокие и страшные ободья колес (по Hebrans’у одного колеса). Животные Иезекиилева видения — знаки зодиака, изобретенные, как известно, халдеями. В довершение аналогии, огонь, который ходил между животными, соответствовал солнцу и его видимому движению на небесном своде по знакам зодиака. Целью Иезекиилева видения было показать Израилю, что его Бог есть истинный владыка того неба, звезд и светил, который боготворили халдеи (Бог в видении сидит над твердию и животными). Но не говоря о том, что колес в видении указывается четыре (1:16), а не одно, как то необходимо Hebrans’у, галгал (наименование колес в видении по 10:13) означает род вихря (см. объясн. 10:13), а не вообще шар; небесный свод колеса не могли олицетворять и потому, что этот свод появляется далее в видении в качестве особой самостоятельной части его (ст. 22). Если же колеса в видении не означали небесного свода, то и глаза на них не звезды. Далее у знаков зодиака с животными Иезекиилева видения только то общее, что первые, и то не все, и вторые суть животные, фигуры животных; знаки зодиака, высеченные на одной вавилонской таблице XII в. до Р. Х., мало напоминают животных Иезекиилева видения: так на этой доске встречается одно изображение двуглавого животного, — «и животные Иезекииля, — говорит Hebrans, — имели 4 головы; у другого животного протянуты ноги — и ноги у животных видения «прямые» (!)». Наконец, если вавилоняне боготворили животных, изображавших созвездия (они называли их даже «господами богов»), то выходило, что Бог Израиля окружил Себя в настоящем явлении Своем образами языческих богов; допустимо ли такое представление? Но долю правды может заключать и это объяснение; под движением херувимов, которое так подробно описывается в видении (ст. 9,11,12,14,17,19-21,24-25), нельзя не разуметь некоторой деятельности этих высочайших существ; деятельность же эта, по самому положению херувимов у престола Божия, не может не быть мировою (космическою), не может не затрагивать мир в самых основах его, не влиять на течение всей жизни мира.
С несомненностью о мысли Иезекиилева видения можно сказать следующее. Явления Божии, к числу которых принадлежало в Ховарское видение пророка Иезекииля, происходили вообще в важнейшие моменты в истории заключенного Богом с еврейским народом, завета. Ими ознаменовано его начало (богоявление Аврааму, особ. Быт 15 гл., видение лестницы Иаковом); затем богоявления повторяются при возобновлении завета Божия с народом Авраамовым, когда небольшое семейство этого патриарха сделалось многочисленным народом (явление в купине, синайское), и потом всякий раз, когда завету грозит опасность. При этом величиною опасности и вообще важностью того или другого момента в истории завета определяется большая или меньшая величественность богоявления; так одно из наиболее величественных богоявлений после синайского было при пророке Илии — этому пророку, — когда можно было подумать, что верным завету с Богом остался только один человек во всем Израиле. Так как явление Бога Иезекиилю на Ховаре выдавалось в ряду богоявлений своею величественностью, то значит время этого богоявления, — эпоха Иезекииля — было особенно важным моментом в истории завета, может быть не менее важным, чем эпоха Моисея, моментом критическим. При синайском завете Бог обещал дать части человечества то, чего Он лишил некогда за нарушение Его заповеди все человечество, что дарование евреям Обетованной земли имело такой глубокий смысл, в этом можно убедится, сопоставив все, что соединялось с таким дарованием: мало того, что Палестина по природе кипела медом и млеком, Бог обещал особыми действиями промысла влиять на ее обилие и плодородие пред субботним годом и т. п. Словом для человека насажден был новый рай, хотя уже не в Эдеме: Лев 26:4 и далее; Быт 13:10; Ос 2:18 и далее; Иез 36:35; Ис 51:3; Иоил 2:3. Бог хотел возвратить Израилю почти все, что отнял у Адама, произвести перемену в самых созданных грехом условиях жизни человека, даже в чисто естественных. Многовековой опыт показал, что Израиль, как Адам, не может исполнять принятых на себя обязательств по завету с Богом. Наступило время и для Бога, если не отменить, то, по крайней мере, ограничить Его великие обетования Своему народу, вторично изгнать человека из рая. Во время Иезекииля происходил этот поворот: Бог отнимал у Своего бывшего народа Обетованную землю. Она имела быть обращена нашествием халдеев в пустыню (Иез 6). И вполне оправиться от этого нашествия она впоследствии никогда не могла; по крайней мере, после плена она не дивит всех, как раньше, своим плодородием и обилием. Иезекииль оплакал конец земли Израилевой (гл. 7). Лишал Бог бывший Свой народ и Своей непосредственной близости: со времени плена у Израиля является мало пророков; у него нет также прежнего храма с ковчегом завета и Славой Господней над ним. Такая важная перемена происходила во время Иезекииля с синайским заветом. Понятно, почему Бог является теперь так величественно, как при Синае, и в обстановке, напоминающей синайское богоявление.
В ряду других богоявлений Ховарское выделяется присутствием херувимов, которые в нем занимают очень видное место — являются главными деятелями всего явления. Хотя херувимы в домостроительстве человеческого спасения здесь выступают не первый и не единственный раз, тем не менее появление их в истории этого домостроительства чрезвычайно редко. Нетрудно перечислить все известные из Библии случаи этого появления: первый имел место в момент грехопадения человечества, когда херувимам (Быт 3:24: в евр. и греч. мн. ч.), было вверено охранение отнятого у людей рая; затем после заключения синайского завета херувимы осеняют ковчег этого завета и присутствуют в скинии, что следует заключить на основании изображений их над тем и в другой; наконец, после выступления в видениях пророка Иезекииля, они появляются опять лишь в видениях Иоанна Богослова, которые, как известно, имеют предметом своим последнюю борьбу церкви с силами мира и окончательную победу ее, т. е. конец времени. Общее у всех этих случаев, что они имеют место в особенно важные моменты промыслительного воздействия Божия на землю, в моменты такой или подобной важности, как конец мира или тот глубокий переворот, который должно было испытать человечество при грехопадении. То, что созерцал пророк Иезекииль на Ховаре т. о. стояло в каком-то отношении к начальной истории падшего человечества и к окончанию этой истории и нашего мира. Это доказывается и несомненною связью этого видения с последним видением пророка Иезекииля в гл. 40-48. А это видение относится к тем временам, когда Израиль, восстановленный в прежних правах своих, обновленный и святой, будет жить в Обетованной земле, совершенно не похожей на прежнюю землю, с новым храмом. Так как спасение Израиля будет иметь место в последние времена, когда исполнение языков внидет, то в последних главах своей книги пророк Иезекииль описывает очевидно ту новую землю и тот новый Иерусалим, о котором говорит и Апокалипсис. И вот в новый храм, который будет иметь эта земля, входит Слава Божия в том самом виде, в каком явилась она на Ховаре и в каком вышла она из старого храма, разрушенного халдеями. Итак явление Божие, описанное в 1 гл. кн. Иезекииля, столь исключительное, что оно будет иметь себе аналогию лишь в то таинственное время, когда «времени не будет» (Откр 10:6). Вместе с тем это богоявление имело большую аналогию с тем, что совершено через Моисея у Синая. Но аналогия эта — аналогия противоположности: почивавшая со времени синайского законодательства в Израиле Слава Божия во времена Иезекииля переходила «с порога Дома на херувимов» (10:18) для удаления из преступного народа. Израиль мог утешать себя надеждой, что она возвратится к нему в описанное 40-48 гл. Иез время. Для такого поворота в направлении промыслительной деятельности, какой имел место во время Иезекииля, Богу нужно было «воздвигнуть силу Свою», «потрясти небом и землею», а для этого явиться на херувимах, которые «потрясают мир, когда ходят» (Таргум на Иез 1:7).2
Подробнее о 1 гл. Иез см. М. Скабаланович. Первая глава книги пророка Иезекииля. Мариуполь, 1904.
2:1 Видение подобия. Этими словами пророк еще раз предупреждает читателя насчет истинного смысла тех образов, которыми наполнено видение: они только подобия, видимые подобия Славы Господней; сама Слава Господня, не говоря уже о Самом Боге невидима и непоказуема. Что имеется в виду под «Славой Господней» — только ли Сидящий на престоле или все явление? 9:3; 10:4,18,19; 11:22 благоприятствуют первому пониманию; за это же говорит сходство выражений этого предложения с 25 ст.: «видение подобия» очень близко к «подобие как бы вид», которое употреблено именно о Сидящем на престоле. Но 43:2 Славой Господней называет все явление; и здесь читатель ждет заключения ко всей картине видения, а не к последнему лишь отделу его; Славой Божией в Ветхом Завете называется всякий образ или способ явления Божия, напр. облако. Но приложимое ко всему явлению, наименование «Славы Господней» приложило этим самым и к Сидевшему на престоле. Пророк Иезекииль уже ясно разграничивает Славу Божию от Самого Бога: если что в Боге можно видеть, хотя бы несовершенно и недостаточно, в образах и подобиях, то только Славу Божию, но не Самого Бога. Как может Слава Божия быть мыслимою чем-то отдельным от Бога и являться человеку помимо Его Самого, это разъяснилось после совершенного откровения на земле Сияния Славы Божией и Образа ипостаси Его.
Пал на лице — в ужасе (Дан 7:15; Ис 6:5) и благоговении (Быт 17:3), а также от вызванного экстатическим потрясением изнеможения (Дан 10:8).
И слышал глас Глаголющего, т. е. не видя, откуда он идет; и хотя он должен был идти с тверди и престола на ней, пророк опасается поставить подлежащее к «сказал мне» («Он» не выражено в евр.). Видение, не прекращаясь совершенно (2:9; 3:13), может быть постепенно застилается пред взором пророка и сменяется столь же сильным и всепоглощающим слуховым экстазом: «глас Глаголющего» показывает, что дальнейшее откровение не было, как, вероятно, все последующие, внутренним лишь обращение Бога к пророку: «сын человеческий» — особенность кн. Иезекииля (70 раз) и отчасти Даниила (Дан 8:17), объясняющаяся арамейским влиянием; «в сирийском языке это выражение настолько обычно, что там по-видимому нет другого названия для человека, как это, так как его прилагают даже к первому человеку, не имевшему отца; так 1 Кор 15:45 переводится по-сирски: «первый сын человеческий Адам»» (Розенмюллер. Scholia in Vetus Testamentum. Lipsiae, 1808, p. VI, s. 1). Пророку такое обращение могло говорить, что он случайно выбранный индивидуум из своего жалкого рода; ср. Ис 8:5; Иов 25:6 (Сменд).
И я буду говорить — чтобы мне можно было говорить.
2:2 Так как пророк сам не может встать от ужаса и оцепенения, то его поднимает «дух», неопределяемый ничем ближе (даже без члена: пророк говорит явно с некоторою неопределенностью); так, Иезекииль везде; называет какое-то сверхъестественное воздействие на себя силы Божией, которое он должен был особенно ясно ощущать («вошел в меня дух») и которое посещало его только в некоторые моменты видений, то укрепляя изнемогающую, под величием последних, его слабую человеческую природу, как здесь и 3:24, то перенося на место видений и обратно с него: 8:3; 11:1,24; 3:12,14; 37:1 (LXX между «вошел в меня» и «поставил» вставляют «и взя мя и воздвиже мя», должно быть по 3:14, но там явно не такое же действие духа, а близкое к 8:3). Недосказанность отсылает к 1:12, где разумеется Дух Святой.
2:3 Когда вышний голос ласково ободрил пророка и он успокоился от первого испуга пред явлением, он призывается быть пророком («посылаю» уже у Исаии технический термин: 6:8) Израиля (вместо «сынам» LXX читали близкое по начертанию «дом»: беней-бет), который к сожалению едва уже достоин называться этим высоким именем «богоборца», а скорее упорно не послушными язычниками («людям»; евр. гоим, ко времени Иез. должно было стать нравственно-религиозным термином вместо прежнего этнологического смысла, почему может быть LXX-ю намеренно опущено). Впрочем, Израиль, с самого начала существования («отцы» здесь в самом широком смысле) и до сего самого дня не отличался верностью: по Иезекиилю в отличие, напр., от Иеремии (Иер 2:2). Израиль испорчен до своих первоисточников (16:3).
2:4 Упорство Израиля как бы усилилось через длинный ряд поколений и у теперешнего («эти сыны») лицо потеряло способность краснеть и стыдливо поникать взорами, а сердце стало недоступно для убеждения. Скажешь им: так говорить, т. е. будешь пророком, который есть уста Божии.
Господь Бог — Адонай Иегова. Двойное имя Божие в евр. тексте кн. Иезекииля употреблено 228 раз против 218 раз простого «Господь» (Иегова), и в большинстве случаев трудно указать причину для такого, а не другого имени; двойное имя должно бы стоять в более торжественных случаях, но видимо переписчики позволяли себе здесь свободу.
2:5 Пророк не должен умолкать, будут ли его слушать или нет. Хотя последнее, ввиду известного упорства Израиля, несомненно, но дело не в мгновенном успехе проповеди; результаты деятельности Иезекииля лежат в будущем, когда исполнение его пророчеств и главным образом угроз обнаружит в нем пророка; если же в нем признают истинного пророка, то вместе признают говорившего через него Истинным Богом, а это составляет первое предварительное условие будущего обращения Израиля. Разница у LXX в начале стиха: «аще убо услышат и убоятся» (благоприятная для евреев, как и опущение «гоим» в 3 ст.) произошла от того, что частица «им», кроме «ли» значит и «если» (Нав 24:15; Еккл 2:13), а второй глагол вместо «йехдалу» (перестанут) прочитан «йедхалу» (убоятся). Мятежный дом — до того любимое название Израиля у пророка Иезекииля, что оно для него почти собственное имя, и это было тем возможнее, что первоначально все еврейские собственные имена вмели нарицательное значение.
2:6 Пророк встретит не одно неверие со стороны Израиля. Последний причинит ему немало прямых неприятностей. Но ты, сын человеческий, не бойся их. Три раза повторяет Бог это успокоение пророку, замечая в особенности, что ему не нужно бояться «речей их», которыми только и могли должно быть вредить соотечественники Иезекиилю при стеснительных условиях плена, притом уже м. б. смягчившего народ; так следовательно нужно понимать и употребленные далее образы — волчцы и терние (LXX, читая слова не как существительные, а как причастия: «рассвирепеют и обыдут»); образ скорпионов с их вредоносным жалом хорошо указывает на опасность со стороны именно «речей». Этих враждебных речей пророк не должен смущаться; на то Израиль — дом противления.
2:7-9 Уверенный в своем будущем торжестве, пророк может спокойно сносить все это и продолжать свое дело. Поминутно выставляется на вид упорство народа, с которым Иезекиилю придется иметь дело, в надежде, что это упорство возбудит тем большее рвение со стороны пророка, что он с тем большею готовностью будет воспринимать сообщаемые ему откровения и не позволит обнаружить с своей стороны что-либо подобное этому упрямству толпы, примеры чего были среди пророков (Валаам, Иона, иудейский обличитель Иеровоама) Иезекииль должен тотчас доказать делом свое послушание: пусть он съест то, что Бог вот дает ему. Пророк посмотрел, что было в протянутой к нему руке, и увидев, что от него, действительно, требуется почти невозможное. Чья была рука, пророк не решается сказать: Иеремия же прямо говорил: «И простер Господь руку Свою» (1:9).
2:10 Свиток развертывается пред глазами пророка, чтобы он наперед увидел его содержание. Он был исписан, вопреки обыкновению, на обеих сторонах, как и скрижали завета (Исх 32:15), в знак полноты и многосодержательности (м. б. указание также на продолжительность пророческой деятельности Иезекииля — более 20 лет) и содержал исключительно плач (как и будущая книга Иезекииля, в которой есть много речей, прямо надписанных «плач»: 19:1; 26:17 и др.), по временам переходящий даже в стон боли и вопли отчаяния («горе», по-евр. «ги», должно быть междометие). Содержание свитка Иезекииль может обозреть одним взглядом, потому что он находится в состоянии сверхчувственной реальности. Из взгляда на свиток пророк мог, заключить, какая будет его проповедь со стороны содержания, о котором ему еще ничего не говорилось (отсюда это обозрение отнесено ко 2 гл., а съедение к 3, говорящей о вступлении пророка в его служение). Т. о. служение пророка, тяжелое со стороны народа, будет тяжело и со стороны самого содержания проповеди.
3:1-3 Господь отвлекает пророка от разглядывания свитка, напоминая ему свое требование съесть его с настойчивостью («съешь — съешь» = ну съешь же; в слав. 1 раз, ст. 1), и пророк берет свиток в губы (ст. 2), все еще не решаясь проглотить его; но Господь ясно и определенно требует именно последнего (в третий раз). Это в знак конечно того, что сообщаемое ему слово Божие он должен внутренне усваивать, как бы претворять в плоть и кровь свою, чтобы потом при проповеди извлекать его изнутри себя и говорить неистощимо. Съев свиток пророк вопреки ожиданию нашел его сладким и не просто сладким, но чрезвычайно, — как мед. Это было знаком того, что слово Божие, которое содержал свиток, всегда бывает для человека «в радость и веселье сердца» (Иер 15:16; Пс 118:103), что «бесконечно приятно быть орудием и вещанием Всевышнего и самые тяжелые божественные истины для человека с духовным разумением имеют отрадные и успокоительные стороны» (Генгстенберг). «Съедение свитка не столь странный символ для древности и Востока, как для нас. Мы резко различаем между телесной и духовной жизнью и думаем, что питание служит поддержанию только первой; для древнего же человека еда была больше, чем физическое подкрепление; в древней Аравии общение в еде служило началом и для общения в жизни, связывая едущих и в духовных стремлениях; еда — это непосредственное питание крови, которая с своей стороны есть седалище души; припомним, что через вкушение плода с древа райского можно было достигнуть обладания духовными познаниями; можно указать, наконец, и на христианскую идею вечери в царствии небесном» (Бертолет). LXX в 1 ст. не имеют евр. предложения: «съешь этот свиток», почему его считают глоссой по Иер 15:18, а в 3 ст. вместо «чрева» имеют «уста», что, вероятно, ошибка переписчика: στόμαχου — στόμα σου.
3:4 Теперь уже Иезекииль посвящен в пророка, почему тотчас слышит из уст Божиих торжественную стереотипную формулу, употреблявшуюся при посольстве пророков (Исх 3:10; Ис 6:8,9; Иер 1:7).
3:5 Уже сладость, которую ощутил пророк по съедении свитка и которая показывала ему, что сама проповедь будет давать ему благодатное утешение, должна была успокоить его насчет тяжести его служения; но Господь прибавляет еще, что и отношения его к народу — нельзя сказать, что будут до невероятности тяжелы: ему придется иметь дело во всяком случае не с каким-либо чужим народом, которого и языка он не понимал бы. С речью невнятною и непонятным языком — букв. «с глубокими губами (слав. «глубокоречивым», которые потому говорят тихо) и тяжелым, т. е. тяжело движущимся (слав. «косноязычным») языком». Здесь может быть указано на то, что круг слушателей пророка будет лучшая часть иудейского населения (которая именно и переселена была в Вавилонию ним и Иехониею), а не простонародье с своим варварским жаргоном и соответствующим развитием, тогда как в 6 ст. речь о чужих языках и народах.
3:6 Кругом деятельности пророка будет не народы иноязычные (как у Ионы) в не целый ряд их, а один родственный народ. Язык — наиболее бросающийся в глаза признак народа (отсюда общее назвали для того и другого в слав. языке — «язык»), и еврей степень отчужденности и враждебности к себе известного народа измерял мерою непонятности и странности его языка: Ис 33:19. Кроме чисто физического затруднения («которых слов ты не разумел бы») такая миссия была бы и нравственно тяжела: ее не воодушевляла бы любовь и духовная близость к слушателям. Но Господь с горечью замечает, что миссия пророка и в столь неблагоприятных условиях имела бы больше успеха, чем среди Израиля. История апостолов доказала впоследствии это. «До того дошло уже тогда во Израиле; пророк как бы предчувствует будущего Павла» (Эвальд). Мысль, что от язычников можно ждать меньше худого, чем от Израиля, проводится не раз Иезекиилем: 5:6; 16:27,48; 23:45.
В этом стихе буквально повторены из предыдущего слова: «с невнятною речью и непонятным языком», без которых легко обойтись и которые ослабляют мысль: «которых слов Ты не понимал бы»; почему эти слова считают прибавкой из 5 ст.; их нет в Пешито.
3:7 Если тем не менее народ израильский не станет слушать пророка, то причина этому другая. Дом Израилев не захочет слушать тебя, ибо они не хотят слушать Меня. С такою же трогательностью Бог утешал некогда Самуила (1 Цар 8:7,8) и Спаситель — апостолов (Лк 10:16). Более же глубокая причина этого коренится в природных душевных свойствах Израиля: это народ с «крепким лбом (подобно бодающимся животным; LXX: φιλόνεικοι, «непокориви», потому что читали, вместо мацах — «лоб», маца — «ссора») и жестоким (черствым) сердцем». Несмотря на близость выражения к 2:4, мысль здесь другая: здесь характеристика Израиля с психологической стороны, там с исторической («они и отцы их»).
3:8 Упорству народа Бог противопоставит такое же упорство пророка, упорство, конечно, «в благородном смысле истинно пророческого мужества, не позволяющего сломить себя ничем в борьбе» (Эвальд).
3:9 LXX читали вместо «шамир» — «алмаз» похожее по начертание наречие «тамид» — «всегда», а вместо «мацах» — «лоб», «маца» — «ссора»: «и будет всегда крепчае камене дах прю твою», т. е. крепче камня будет твоя пастырско-пророческая борьба с их упорством.
3:10 Ободрив и вооружив пророка на борьбу с препятствиями, Господь напоминает ему о первом условии надлежащего прохождения пророческого служения — внимательном отношении к получаемыми откровениям.
Прими сердцем и выслушай ушами — риторический оборот ὕστερον πρότερον (заднее впереди) как Ис 64:4.
3:11 В заключение призывной речи Господа пророку указывается ближайший круг его служения: переселенцы, сыны народа твоего (недостойного уже называться Моим). След. Иезекииль был не писателем — пророком только.
3:12 Повеление идти к израильскому народу тотчас же и осуществляется на пророке тем, что «дух» поднимает его и, как видно из ст. 14 и 15, переносит в Тел-Авив. Вместе с тем видение исчезаете пред ним; но это происходит так, что сам пророк удаляется высшей силой от него, так что оно оказывается сзади его («позади меня»); как он не из себя произвел видение, так не может он своей волей и удержать его; он находится всецело во власти ранее упомянутого «духа» (см. ст. 2). Объятый духом, готовый начать дорогу, пророк слышит позади себя «великий громовый голос» (букв. «голос великого землетрясения»), говоривший (слав. «глаголющих», т. е. животным; в евр. нет): «благословенна слава Господа от места своего». Кому принадлежал голос не сказано; на основании Откр 4:8; Ис 6:6 думают, что четырем животным и что с их стороны это была хвалебная или благодарственная за призвание пророка песнь. Подлинный текст производит впечатление, что это был голос самой земли, как бы пришедшей в потрясение в восторга от остановки на этом месте ее Славы Божией. Голос объяснил пророк, кое-что в видении: Шехину, которую бывший священник привык представлять себе во мраке Святого святых, он видит теперь вне храма; так пусть он знает, что храм не есть исключительное и даже главное место ее обитания; она полнее открывается в другой таинственной области жизни и бытия, где у нее есть более достойные носители, где ее благословляют достойнее, чем «благословен Господь от Сиона» (Пс 134:21)
3:13 Гул землетрясения (рус. пер.: «сильного грома», ср. 12 ст.) соединялся (отсюда вторичное упоминание о нем в этом стихе) с шумом крыльев и колес у животных видения, не заглушая очевидно последнего, как не менее сильного. Вместе с силою этот оглушительный шум отличался стройностью, так как исходил от соприкасающихся (слав. пер.: «скриляющихся») крыльев и строго согласованных с ними в движениях колес, что говорило об удалении Славы Господней (ср. 10:16,19; 43:2). LXX начинают стих, с так по-видимому не идущего сюда, «видех» (т. е. «глас»), но хорошо подтверждаемого Исх 20:18; Откр 1:12, которое, как непонятное, легко могло выпасть из текста.
3:14 И дух поднял меня и взял меня. И я шел. Нельзя доказать, что это было чудесное перенесение пророка ветром по воздуху. Кроме странности такого предположения, ему противоречит в данном случае и выражение: «я шел»; пророк следовательно шел в собственном смысле, но шел объятый духом. Здесь очевидно имеется в виду то получудесное, полуестественное переведение с места на место, которому подвергались и другие пророки: Илия (3 Цар 18:12), Елисей (4 Цар 2:11) и даже апостолы (Деян 8:39). В чем состояло оно, трудно сказать. Это необыкновенное путешествие пророк совершал «в огорчении, с встревоженным духом»; причем то особенное состояние, в котором он был при видении, еще не прошло: «рука Господня была крепко на мне». С встревоженным духом — в евр. хамат, ἄπαξ λεγόμενον; правильнее переводят его: «в раздражении». Огорчение и раздражение пророка, обыкновенно думают, вызывалось нечестием Израиля. Но это нечестие едва ли для него обнаружилось лишь во время бывшего видения. Посему может быть справедливее объяснять огорчение и раздражение пророка сознавания тяжести предстоящего ему дела и возмущением против сего его человеческой природы; ср. восклицание Иеремии: «не буду пророчествовать». После призвания к пророчеству мысли одна другой тяжелее должны были являться у Иезекииля: он преемник Илии, Исаии, Иеремии, продолжатель дела их; но можно ли продолжать дело почти погибшее? чего достигли эти великие ревнители Славы Божией своими неимоверными трудами? стал ли Израиль лучше? «они упорны, как отцы их, до сего дня», сказал об Израиле Сам Господь, пославший его. Недаром для выступления на общественное служение пророку потребовалось еще два откровения, два призвания (3:16 и далее и 3:22 и далее). LXX боялись усматривать здесь мысль о каком-либо огорчении И возбуждении: первое понятие они передают «вознесен», μετέωρος, т. е. шел полуподнят в воздухе (?), должно быть читая рам вместо мар (Ватиканский код. опускает); а второе — «во устремлении, ὁρμη̨̃, духа моего», т. е. с сильной ревностью к проповеди.
3:15 Тел-Авив не был первоначальным местом жительства пророка до видения, ибо он говорит, что пришел туда, а не возвратился, хотя это селение тоже находилось на реке Ховар, т. е. в области, бассейне ее. Вероятно, в области р. Ховар это была более значительная иудейская колония, в которой было сосредоточено местное иудейское управление, судя по тому, что там находим «старейшин Иудиных» (8:1; 14:1). Без сомнения, такое значение этого города или колонии и было причиной, почему Иезекииль по вообще полученному повелению «идти к переселенцам» не начал проповеди с места, на котором он жил и где он тоже находился «среди пленников» (1:1), а отправляется для этой цели в Тел-Авив, как Амос из Фекои после своего призвания пошел в Вифлеем, а Иеремия из Анафофа в Иерусалим. Что касается названия и местоположения Тел-Авива, то установлено, что в Ассирии, Месопотамии и Сирии было много местностей и городов с предъименем Тел (1 Езд 2:59 и Неем 7:61 называют возвратившихся в Иудею пленников из Телмелаха и Телхарши, кроме того известны Тел-Бирте, Тел-Базер, Тел-Еда и др.). «Тел» по-арамейски значит «холм», соответствует ассирийскому «тиллу», ср. араб. «тал» — «куча», «груда». Особенно часто это название прилагается к грудам кирпича, которые так часто встречаются в развалинах Вавилонии. Вторая же составная часть этого названия «Авив» уже чисто еврейское слово и значит «колос». След. все название будет значить «холм или груда колосьев» (блаж. Иероним), каковое название могло бы говорить о плодородии места. Но соединение в названии арамейско-вавилонского слова с евр. подозрительно; по-вавилонски же «колос» — «субулту», а слова «авив» совсем нет в вавилонском языке. И невероятно (думает Кречмар), чтобы иудейские пленники поселены были на плодородных местах (замечательно, что Пешито переводит «Тел-Авив» — «холм скорби»), а скорее на громадных местностях с песчаными заносами, которые назывались «тил-абуби» и которые рассеяны по всей Вавилонии; на одном из таких безымянных заносов практичный Навуходоносор мог поселить главную массу евреев, чтобы они могли культивировать его; и название его стало впоследствии собственным именем, гебраизовавшись или измененное с намерением, так как позднейшие иудеи могли льстить себя мыслью, что языческий царь Навуходоносор, привлекший к своему двору мудрого Даниила, дал в жилище его собратьям лучший кусок земли, как некогда фараон братьям Иосифа. Созвучный с Тел-Авивом древний город Таллаба 37° широты и 54° долготы слишком на севере для Иезекиилева Тел-Авива и не отвечает установленному в объяснении 1:1 положению Ховара, а соответствует прежде допускавшемуся тожеству Иезекиилева Ховара с одним из притоков Евфрата у Кархемыша. LXX не считали слово «Тел-Авив» собственным именем, названием города (вероятно потому что оно стоит без предлога, что действительно странно и шероховато) и перевели «вознесен (от «тала» — «висеть», т. е. пришел к пленникам носимый духом) и обыдох» (читая вместо «авив» должно быть близкое по начертание «асов» или «савив», т. е. обошел живущих на Ховаре).
И остановился там, где они жили. Трудно объяснимая прибавка, особенно в том виде, какой она имеет в евр. тексте «которые жили там» греч. τοὺς ὄντας ἐκει̃. Может быть ближайшее определение к «живущим на Ховаре» (там, т. е. в Тел-Авиве). А в том смысле, какой дает ему рус. перевод, это выражение может значить, по-видимому, только, что пророк пришел не вообще в Тел-Авив, а к тому месту его, где жили иудейские пленники; но рус. пер., как и слав., читают вместо евр. ваешер «и которые» — вайешев «и сел», «седох», т. е. остановился.
Провел среди них семь дней в изумлении. «В изумлении», по евр. машмим, что иначе переводится «в печали» (1 Езд 9:3,4; Дан 8:27). Изумление имеется в виду от видения; печаль же могла происходить от одной из указанных в объяснении 14 ст. причин. Другие то же слово переводят: «в молчании» (Бертолет), «в беспамятстве и оглушении» (Кречмар), то и другое от видения (т. о. Иезекииль только медленно приходит в себя от состояния, в которое он приведен видением). LXX это редкое слово переводят: ἀναστρεφόμενος, «ходя», т. е. пророк 7 дней ходил между пленниками, может быть знакомясь с ними и изучая будущее поле своей деятельности. В этом состоянии, каково бы оно ни было, пророк провел 7 дней: у евреев время торжественной скорби продолжалось 7 суток (Иов 2:13; Быт 40:10 и мн. др.); вообще 7 — символическое число, которое прилагается к делам Божиим; а для Иезекииля, как священника, оно имело особое значение по богослужебному применению, напр. в отношении обрядовой чистоты, посвящения (Исх 29:29; Лев 8:33; ср. Иез 39:9,12,14). О прибыли пророка в Тел-Авив не могли не узнать его жители (на это указывает замечание «среди них» и чтение LXX: «ходя посреди их»); странным душевным состоянием и видом своим, а может быть и упорным молчанием о происшедшем с ним (о Ховарском видении не замечено, как о других, что оно было тотчас рассказано пророком кому-либо), Иезекииль должен был возбудить удивление и любопытство; а это подготовляло в душах народа почву для восприятия будущих речей пророка.
3:16-21 Новое откровение пророку, может быть в форме внутреннего голоса Божия, а не извне слышанного, как во время видения (что видно из 2:1,2), касалось ближайших задач его пророческое деятельности — по отношению к современникам, тогда как во время призвания указаны были более широкие задачи — по отношение ко всему «дому Израилеву». Бывшее через 7 дней после видения и призвания, это откровение пророку могло быть ответом Божиим на размышления пророка о том, как же ему приступить к своему тяжелому служению, с чего начать. Нужно начинать не с народа, как целого, а с отдельных личностей — с закоренелых грешников и колеблющихся праведников. Народ, как целый, можно было рассматривать (пока) как погибший и нужно было спасать по кр. м. отдельных лиц. Вместе с тем откровение успокаивало пророка насчет бывшей по кр. м. для него очевидною безуспешности его будущей деятельности: если своими обличениями он и не спасет обличаемых, то спасет по крайней мере свою душу; молчание же его погубит и согрешающих, и его.
3:17 Сравнение пророка со стражем, стоящим на высокой башне и предупреждающем о приближающейся в другим невидимой опасности, указывает на особенную нравственную высоту пророка над современниками и духовную прозорливость его. Такое сравнение употребляли Исаия (Ис 56:10) и Иеремия (Иер 6:7); у Иез 33:2,6,7 оно повторено и подробно объяснено. Ты будешь слушать слово из уст Моих и будешь вразумлять их от Меня. Пророк предостерегается от привнесения чего-либо своего, своей инициативы и взглядов в пророческую деятельность. Выступая, как страж, лишь в критические моменты жизни народа и отдельных лиц, он должен говорить только внушенное Богом и от имени Божия. Он не оратор и не общественный деятель. Когда ему не говорит Бог, он должен молчать (ср. ст. 26, 27).
3:18 Когда я скажу беззаконнику, т. е. поручу тебе сказать от имени Моего. Возможно, что кроме отдельных личностей под беззаконником и далее под праведником «разумеется существо идеальное, которое олицетворяет собою вид» (Генгстенберг).
Смертию умрешь. Сделанная впервые относительно райской заповеди (Быт 2:17), эта угроза имеет и здесь такой же смысл, обнимая все земные бедствия, заключающиеся смертью.
И ты не будешь вразумлять его — «по страху, лености или потворству» (блаж. Иероним).
Взыщу кровь его от рук твоих. Выражение, заимствованное также (как «смертно умрешь») из Быт (Быт 9:5; ср. 42:22). Нерадивый пророк наказывается Богом, как убийца (смертно). «Если виновный в смерти тела, имеющего все равно когда-либо умереть, считается столь тяжким преступником, то насколько тяжелее преступление виновного в смерти души, которая вечно жила бы, если бы услышала слово исправления» (св. Григорий Двоеслов).
3:19 От беззакония своего и от беззаконного пути своего. Первое означает здесь отдельный греховный поступок, а второе — греховное направление жизни.
3:20 Когда я положу пред ним преткновение, т. е. искушение (слав. «муку», греч. βάσανον, «дознание через пытку»). Имеется в виду так называемое попущение Божие к искушению, которое в собственном смысле исходит от Бога не может (Иов 1:12; Иак 1:13).
Если ты не вразумлял его, он умрет за грех свой. О беззаконнее такого предположения не было сделано (ср. ст. 18 и 19), потому что по отношению к согрешившему праведнику недостаток своевременного обличения может оказаться единственною причиною его духовной смерти, тогда как грешника, редко спасает обличение.
И не припомнятся ему праведные дела его. Тяжкий грех может настолько испортить праведника, что все прежние добродетели его исчезнут бесследно с души его. Кроме того пророк Иезекииль, как ветхозаветный человек, говорит более о земной участи праведника и грешника, чем о загробной, где воздается каждому по делам его.
3:21 Стих 21 не выдерживает параллелизма с 19 ст. в такой степени, как 20 с 18. Даны следующие возможности: а) пророк не вразумляет, и согрешающий (беззаконник или праведник) погибает; б) пророк вразумляет, но его не слушают; и) пророк вразумляет и его слушают; по отношению к грешнику допускаются а и б, по отношению к праведнику а и в, понятно, почему.
То и он жив будет... и ты спас душу свою. «Ты приобрел сразу две жизни: себе и ему» (блаж. Феодорит). «И себя, и нас спасаете, когда оставляете беззаконие; и себя, и вас спасаем, когда не молчим о том, что нехорошо» (св. Григорий Двоеслов).
3:22-23 Повторение Ховарского видения, столь величественного и исключительного через такой короткий промежуток времени (сейчас или очень скоро после откровения 3:16, как показывает отсутствие даты в 22 ст. при наличности ее в ст. 16; во всяком случае менее года; ср. 1:2, и 8:1) могло быть вызвано продолжающейся нерешительностью пророка начать свое служение ввиду основательно ожидаемой им бесплодности его. Несправедливо предполагают, что после откровения 3:16 и далее пророк начал свою проповедь, но вынужден был замолчать, почему в 3:25-27 ему дается новая программа; если б это было, почему бы и не сказать об этом и оставлять между 21 и 22 ст. «зияющую дыру» (Бертолет). Если для разъяснения некоторых недоумений, порожденных в пророке призывною речью, достаточно было внутреннего откровения (3:16-21), то для фактического введения пророка в его служение и для сообщения ему подробной и точной инструкции для деятельности нужно было внешнее откровение, новое явление Божие.
Выйди в поле — в целях уединения, которое требовалось для видения. Поле — точнее с евр. «равнина», окружавшая холм, на котором расположен был Тел-Авив.
Там стояла слава Господня. След. пророк застал ее уже там, а на Ховаре она явилась, пришла к пророку; точно также в следующем видении 8-11 гл. пророк застает уже ее в храме. Сойдя на землю, Бог как бы не оставляет ее еще доселе и до событий 8-11 гл. Стояла показывает, что под славой Господней разумеется все явление, а не напр. Сидящий на престоле; на то же указывают и следующие слова: «как слава, которую я видел при реке Ховар», явление повторилось пред пророком во всей полноте. Хотя не исключена возможность и того, что «слава Господня» употреблено здесь в узком смысле — о Человеческом Образе, виденном на Ховаре: 1) выражение не так решительно, как в 43:3; 2) повторение всего явления здесь не было так необходимо, как в 8-11 гл. и в гл. 43; 3) здесь нужен был только Образ Господа, как в 8:2. Упоминание о Ховаре показывает, что эта река протекала не близ Тел-Авива.
3:24 Бог дает пророку самые неожиданные и не могшие не показаться странными и самому пророку (потому м. пр. и потребовалось новое явление Бога ему) наставления о первых шагах его на его поприще. Иезекииль не должен подобно своим великим предшественникам ходить по стогнам и улицам с грозными речами, не должен входить с ними в дома знатных и бедных; пусть он спокойно сидит у себя дома. Что «запрись в доме» нужно понимать так, а не в узком и собственном смысле, видно из 8:1; 14:1 и из непосредственно следующих за этим повелением 4 символических действий, которые, чтобы они имели смысл, должны были видеть хотя случайные посетители пророка. Заключение пророка в доме должно было иметь срок, указанный в ст. 27, такой же, как его безмолвие, и так же, как последнее, не могло быть безусловным. Этим заключением можно было испытать, как по отношению к пророку будут вести себя его соотечественники. Блаж. Иероним в заключении в связанности пророка узами (ст. 25) видит уже 1-ое символическое действие, указывающее на осаду Иерусалима. Но 1-3 гл. целиком, как видно из 3:26,27, посвящены, в качестве введения к книге, описанию призвания пророка вообще к пророческому служению.
3:25 Чтобы пророку лучше, и легче выполнить это заключение в доме, тяжелое для человека с общественной инициативой (особенно восточного), Бог хочет связать его. Как показывает 4:8, эта связанность доходила по временам до того, что пророк не мог перевернуться с бока на бок. Речь очевидно о настоящем онемении параличном состоянии тела пророка, захватившем и язык (ст. 26). «Возложат», «свяжут» очевидно безличные выражения, логическое подлежащее которых — небесная сила; но замечательно, что в следующем стихе — о языке — уже личный оборот; LXX имеют и здесь личный, но страдательный оборот: «се дашася на тя узы». «Эти узы может быть возложены были и видимым образом на пророка в видении» (Мальдонат). Все выражение слишком решительно для следующего понимания: «злоба и упорство соотечественников пророка будет как бы узами, связанный которыми он не будет допущен к свободному действию в прохождении своего служения» (Трошон).
3:26-27 В отличие от прежних пророков, не умолкавших в своих обличениях нечестия, проповедь Иезекииля, по крайней мере на первых порах, будет немая. Для этой цели язык пророка и физически будет бездействовать (м. б. периодическая немота), служа поразительным знамением бесполезности для народа пророческих обличений. Опыт показал, что упорство народа обличениями нельзя сломать; нужно ждать, пока оно сломлено будет другим, более решительным способом — падением Иерусалима, после которого лишь откроются уста пророка (33:21-22). До этого же времени уста пророка будут открываться только для передачи прямых и, вероятно, особенно нужных откровений Божиих, именно обличений (3:17 и далее). Что пророк не безмолвствовал совсем и до падения Иерусалима, показывают 11:25; 14:4. Но после этого события пророк мог свободно, а не по воле лишь Божией владеть языком своим, и самые пророческие речи полились у него обильнее, не до исключительным лишь поводам, не для обличений лишь; с того времени начинаются утешительные речи его.
4 Пророк, которому запрещено говорить, должен в видимых образах (как бы жестами и мимикой) представить Иерусалим 1) осаждаемым, 2) голодающим и 3) завоевываемым. А так как бедствия осады продолжаются и в плену, который есть своего рода долголетняя осада народа, то в изображение первой входит и представление последнего. Каждый из указанных трех моментов выражен в особом символическом действии (последнее уже в 5 гл.), но между первым и вторым вставлено символическое изображение плена, так что всех символических действий 4, соответственно 4 небесным карам, обыкновенно постигающим грешников и как бы приходящим от 4 ветров земли (14:21; ср. объясн. 1:5). Каждое следующее символическое действие описано и объяснено подробнее предыдущего, а к последнему (5:1-4) присоединено обстоятельное обоснование всех этих угроз (5:5-17).
4:1 И ты, сын человеческий. Продолжение речи Божией в 3 гл.; следовательно символические действия пророку велено совершить во время подобного ховарскому явления ему Бога в Тел-Авивской равнине, которое последовало вскоре (см. объясн. 3:22) после Ховарского видения, вероятно в том же году. Если бы повеление совершить эти символические действия дано было в другой раз, а не тогда, было бы прибавлено в начале 4-й главы, как в 6 и 7 гл.: «и было ко мне слово Господне». Но самое видение Славы Господней могло и не продолжаться во все время настоящего откровения, которому не было надобности быть более, чем внутренним. Таким образом, изображавшие осаду и взятие Иерусалима символические действия совершены были пророком на 4 года ранее самих событий, — промежуток времени, за который их естественным путем предвидеть нельзя было, ибо только в 4 год своего царствования (за год до призвания Иезекииля и его символических действий) Седекия вступил в союз с Навуходоносором, в 7 году изменил ему, а в 9 началась осада Иерусалима, тянувшаяся 2 года.
Кирпичи в Ассирии и Вавилоне употреблялись не только для построек (для которых там они были исключительным материалом), но и для письма: открыты целые библиотеки, написанные клинообразными знаками на таких кирпичах или глиняных плитках. Писали на сырых плитках, а потом засушивали. Наиболее интересные памятники ассирийской цивилизации дошли до нас на глине. Рисунки на кирпичах тоже дошли до нас; Британский музей владеет несколькими такими экземплярами, открытыми в Нимруде. Настоящее символическое действие Иезекииля могло заключать в себе и такую мысль, что когда-то осада Иерусалима будет записана на вавилонских плитках. Но едва ли в данном случае пророк воспользовался плиткой, хотя Симмах ставит πλινθίον, а LXX с тою же целью πλίνθον придают здесь женский род. Обыкновенный кирпич и скорее мог быть под рукою, и более годился для цели по своей величине: кирпичи вавилонских стен были 1 ф. Ч 5 д. Ч 5 д.
Начертай (букв. «выгравируй») на ней город Иерусалим, «весь, каким он остался в верной памяти пророка» (Трошон); буквально: «Иерусалим, город».
4:2 И устрой (вместо начерти, — общее выражение вроде 32:18; Иер 1:10) осаду, т. е. нарисуй совокупность всех осадных работ, которые далее подробно исчисляются.
И сделай (букв. «построй») укрепление, евр. дайек, — неизвестное осадное сооружение древних, должно быть специально вавилонское, потому что упоминается только Иезекиилем (13:17; 21:27; 24:8) и Иеремиею (Иер 42:4; 4 Цар 25:1): или башня сторожевая, дозорная, для наблюдения с нее что делается в городе (ср. Ис 39:3), или башня для метания камней в город, катапульта (если башня, то имя собирательное, потому что у Иеремии и 4 Цар при нем «вокруг»), или осадная стена, соответствующая нашей линии окопов для отражения вылазок, или осадный вал (от него вела к стене осаждаемого города насыпь, о которой далее речь).
И насыпь вал. Он насыпался не только из песку, но из камней, дерна, дерева; на нем помещались баллисты, и он служил прикрытием от неприятельских стрел. Греч. χάσακα (палисадник), слав. «острог». Если под предыдущим словом разумеется вал, то под этим — насыпь, ведущая от вала и упирающаяся в городскую стену (ср. Иер 6:6; 32:24; Ис 27:33).
И расположи стан, букв. «станы», мн. ч., лагери, потому что неприятельское войско расположилось кругом всего города не одним, а целым рядом лагерей; может быть указание и на разноплеменность осаждающей армии (блаж. Иероним: «военные караулы»).
И расставь стенобитные машины — букв. «бараны», т. е. тараны (ср. Иез 26:9; Иосиф Флавий. Иудейская война. III, 7, §19). Открытия в Ассирии показывают, что эти орудия были известны там с глубокой древности: они изображены на барельефах во дворце Нимрода должно быть XII в. до Р. Х. (Layard. Nineveh. T. II, p. 368); изображения в Куюнджике во дворце Сеннахирима показывают, что при осаде одного города употреблялось не менее 7 таранов.
Вырезать все это на кирпиче было не легко; может быть пророк обозначил все лишь линиями и точками. С наставлением пророку относительно символического действия здесь незаметно переплетается предсказание о всех подробностях осады: в этих наставлениях нарисована настолько живая картина осады, что ее на камень мог бы перенести лишь очень искусный гравер.
4:3 Железную доску, точнее, как и в слав.: сковороду (противень, лист), на которой пеклись напр. хлебные лепешки в масле (Лев 2:5). Ею пророку велено воспользоваться, потому что из железных вещей она была ближе всего под рукою, находилась во всяком доме. Она же могла лучше всего представить железную стену между пророком, представителем Бога, и городом, изображенным на кирпиче: между Иеговой и Его св. городом теперь следовательно выросла целая стена, непроницаемая как железо, — знак неумолимости и неотвратимости Божия определения относительно Иерусалима (блаж. Иероним и Феодорит), а может быть и причины их — греховности и жестокосердечия народа (Кимхи: «грубые и черные грехи»). Эта же доска могла указывать на несокрушимые осадные работы кругом Иерусалима. На барельефах Нимруда и Куюнджика изображены осады, в которых встречаются все предметы, поименованные во 2 ст., и в то же время род больших щитов, утвержденных на земле, за которыми укрывались стрелки (Layard. Nineveh. II, 345).
И обрати на него лице твое (ср. Пс 24:17 и др.). Смотри на него пристально, не отводя глаз, полный неутомимого негодования, «с суровым и неумолимым лицем строгого судии, который, будучи непреклонен в принятом решении, смотрит на виновного твердым взором» (блаж. Иероним).
И ты осаждай его. Как представитель Бога, пророк должен теперь сам осаждать город. Никто другой, как сам Иегова будет осаждать город, а неприятельское войско — только орудие, которым осуществляется Его воля (Иер 25:9; 27:6; 43:10). Так и древние пророки представляли нападение врага, расходясь в этом отношении до противоположности с народным воззрением, по которому Иегова не может отделить Себя от народа.
Это будет знамением дому Израилеву. Эта символическая осада знаменует угрожающую Иерусалиму судьбу. Домом Израилевым названо здесь одно Иудейское царство, так как после падения Израильского царства оно одно представляло собою всю нацию (ср. 2 Пар 35:18; 30:1; 21:2; Ис 48:1); в таком же смысле Иезекииль употребляет это название выше: 3:7,17, ниже: 5:4; 8:6 и др.; от этого употребления он отступает только однажды, именно сейчас в ст. 4 и 5.
4:4-17 Тяжелые условия осады Иезекииль не мог уже начертить на кирпиче, а мог представить только на самом себе. Это он и делает в следующем символическом действии. Если жители осажденного Иерусалима терпели прежде всего, страшное стеснение, которое делало для них невозможным всякое свободное движение, то и положение их в плену не будет существенно другим, и не только в течение осады, но и в плену должны будут они скудною и нечистою пищею поддерживать свое существование. То и другое представляется вместе в тех же двух символических действиях и каждое из них объясняется сначала по отношению к плену (ст. 5-6, 13), а затем по отношению к осаде (ст. 8, 16-17), чем этот отдел возвращается к исходному своему пункту — ст. 1-3.
4:4 Настоящее символическое действие состояло в продолжительном, целыми месяцами, лежании пророка на одном боку (не во сне, потому что во время этого лежания пророк должен с простертой рукой пророчествовать против Иерусалима, изображенного на кирпиче — ст. 7; посему слав. пер. неточно вопреки евр. и греч. «да спиши»), лежании, очевидно, непрерывном и потому особенно тяжелом, могшем сопровождаться болезненным онемением бока, на котором лежал пророк. Таким образом, это символическое действие, не будучи столь поразительным, как символические действия прежних пророков, напр. хождение нагим, ношение ярма или сожительство с блудницей, было не менее их сильным, сильным именно внутренней силою своею: пророк здесь тяжело страдал за весь народ, преображая страдания Христа за мир. Одна стихира в службе пророку Иезекиилю (21 июля) усматривает в лежании его именно такую мысль: «Иезекииле богоприятне, яко Христов подобник, чуждого долга томительство претерпел еси, лют истязаем, преднаписуя хотящее честного ради креста быти миру спасение, богоявление, и избавление» (2 стих. на Госп. воззв.). Это лежание означало мучительную связанность действий у осажденных и пленных, подобную таковой у закованных в цепи и больных, пророк дает понять, что разрушением Иерусалима, который был истинною главою того и другого царства, как место святилища, наказано нечестие всего народа, Израильского царства, как и Иудейского. Левый бок указывает на Израильское царство или как на низшее сравнительно с Иудейским, или как на лежащее к северу, налево, если стать лицом к Востоку.
Положи, букв. «возьми».
На него — левый бок». Беззаконие дома Израилева. Грех представляется тяжестью, которую нужно носить (Лев 5:1,17 и др.), пока она не искуплена (Чис 14:34); несение вины поэтому становится наказанием за нее (Иез 21:30 и др.); ее может нести и один за другого; таково страдание Раба Иеговы в Ис 53 гл.; но этот случай к Иезекиилю не приложим: Он несет вину только символически, в знак, что Израиль и Иуда должны ее нести. LXX указывают уже в этом стихе и число дней, которое должен лежать пророк на левом боку, именно 150 дней, которое евр. текст указывает только в следующем стихе. Таким образом LXX указывают это число дважды и неодинаково: в этом стихе 150, а в следующем 190, что бросает тень сомнения в подлинности на их прибавку.
4:5-6 С какого и до какого времени нужно считать 390 лет беззакония Израиля и 40 лет Иуды? Если под «годами беззакония» разуметь годы, в которые грешил Израиль (а не годы, в которые он нес наказание за грехи), то возможны следующие способы исчисления. 1. Раввины (Раши, Кимхи и др.) начинают счет 390 лет со вступления израильтян в землю Ханаанскую и оканчивают отведением в плен десяти колен: 151 год период судей, 241 — время царей, круглым числом 390 лет; но до разделения царств беззаконствовал и Иуда с Израилем; почему же беззаконие последнего исчисляется только в 40 лет? 2. Другие начинают счет с разделения царств: 256 лет существование десятиколенного царства + 134 г. с падения его до разрушения храма; по более верной хронологии 975 г. до Р. Х. разделение царств — 589 взятие Иерусалима Навуходоносором = 386; недостающие 4 года прибавлены на правах поэтической вольности; но — с разрушения Израильского царства грешил уже один Иуда; все же это объяснение вероятнее предыдущего, так как в Св. Писании часто говорится об Иеровоаме, что он ввел в грех Израиля.
40 лет беззакония Иуды 1) раввины начинают с идолослужения Манассии, которое, предполагают на основании 2 Цар 33:13-17, продолжалось только 16 лет (потому что это именно число нужно прибавить к следующим, чтобы получилось 40) + 2 г. Амона и, опуская благочестивое царствование Иосии, 22 года Иоакима и Седекии. Или 2) начинают эти 40 лет с 13 года царствования Иосии, с выступления Иеремии на пророческое служение, причем прежние грехи Иуды, напр. идолослужение Ахаза, Манассии, Амона Бог, предполагается, не считает из-за общественного покаяния при Иосии, и оканчивают разрушением храма; но именно царствование Иосии было самым благочестивым, а с него предлагают исчислять годы беззакония Иуды.
Под годами беззакония, на которые оказывало символическое лежание пророка, можно разуметь плоды наказания за беззаконие. Тогда для 390 и 40 возможны такие исчисления. 390 лет начинают с первого отведения в ассирийский плен Израиля Тиглат-Пелизаром при царе израильском Факее, откуда до 11 года Седекии прошло 164 г. + 70 лет плена вавилонского + 155 лет 4 месяца с восстановления храма при Зоровавеле до окончательного освобождения народа при Артаксерксе Мемноне = 389 лет 4 мес. (блаж. Иероним); при этом годы считается по царствованиям и все царствования берутся полные, даже конечные в ряду, т. е. царствование Факея и Артаксеркса Мемнона, хотя в Библии не сказано и ни откуда неизвестно, в какие годы этих царей произошли имеющие сюда отношения события — плен ассирийский и спасение евреев от Амана. Что касается 40 лет, то приблизительно столько должно было пройти от переселений при Иехонии до указа Кира (? до освобождения Иехонии из темницы?), т. е. столько лет было фактического и особенно тяжелого плена для Иудейского царства (который идеально продолжался 70 лет; см. объясн. 1:1 «тридцатый год»).
В частностях и подробностях каждое из этих исчислений допускает много возражений (кроме сделанных на своих местах, напр., еще: плен Израиля и Иуды по Иез 37:15 и далее должен, по-видимому, кончиться одновременно) и можно сказать ни одно не дает точного совпадения с указанными у пророка числами. Но точное совпадение едва ли здесь и нужно; важно, что в истории Израиля, в истории как грехов его, так и бедствий за эти грехи, можно найти периоды, указанные пророком. Беззаконное существование Израильского царства, действительно, относится к беззаконному периоду в Иудейском царстве, как 390 к 40 и такая же приблизительно пропорция существует между длинным пленом первого и коротким второго. А если принять во внимание, что нити тогдашней истории часто теряются совершенно из под взора нашего и что в частности напр. время возвращения из плена 10 колен нам совершенно не известно, то точнейшее объяснение этих символических чисел мы должны и вообще считать выше человеческого постижения. Знаменательно, что и осада Иерусалима, на которую, как и на плен, указывало символическое лежание пророка, почти равнялась по продолжительности этому лежанию: она тянулась 1Ѕ года или 530 дней, но в ней были перерывы (Иер 37:7,8). Знаменательно и то, что сумма данных здесь чисел 430 соответствует годам «пришельствия» Израиля в Египте, а по представлению пророков ассиро-вавилонский плен Израиля есть ничто иное, как повторение египетского рабства (Ос 2:2; 8:13; 9:3,6; Иез 20:34 и далее); и из 430-летней жизни Израиля в Египте именно 40 лет можно выделить в качестве периода особенно тяжких бедствий, класть ли эти 40 лет на 40-летнее странствование по пустыне или на 40-летнее пребывание Моисея в Аравии (после убийства египтянина), когда притеснения со стороны фараона должны были усилиться (Кейль). Относительно числа 40 нужно заметить также, что это число, так сказать, настолько, символическое, что едва ли везде оно употребляется в смысле определенного количества (потоп, пост Моисея и Илии, проповедь Ионы в Ниневии, пост Спасителя — все по 40 дней); в персидском языке это число, кроме своего собственного значения, значит и «много». Итак Иуда грешил много, долго, а Израиль в 9ѕ раза, почти в 10 раз больше самого множества! — LXX вместо 390 имеют 190 (некоторые кодексы — 150 и очень немногие — 390) и может быть с целью приблизить свое чтение к евр. начало 5 стиха читают так: «и аз дах тебе две неправды их в число дней», — очевидно то же, что в Таргуме: «я дал тебе два за один по грехам их», т. е. один день за два года их неправде (LXX и Таргум таким образом поняли евр. шене в смысле «два», а не «годы») Новейшие экзегеты считают цифру LXX более верною: в ст. 9 Бог велит пророку есть нечистый хлеб все те по евр. тексту 390 дней, по греч. 190, в которые он будет лежат на боку; отсюда заключают, что 40 дней лежания на правом боку или 40 лет беззакония Иудина входит в общее число 390 или 190, из которых на лежание левым боком или на беззаконие Израилево отойдет 350 или 150; последнее из этих чисел и имеют некоторые кодексы LXX в ст. 4 и 5; а если так, то годы беззакония Израилева или точнее наказания за него превышают годы беззакония Иудина только на 150 лет; ассирийский плен Израиля, т. е. взятие Самарии, и действительно предварило плен вавилонский или взятие Иерусалима на 1Ѕ века (725-589). Кроме того чтение LXX подтверждается, говорят, и тем, что в 5 день 6 месяца 6 года своего плена пророк имеет уже второе свое видение, при котором находятся старейшины и в котором он духом переносится в Иерусалим; к этому времени, говорят, лежание его должно было окончиться (разве не мог пророк иметь видение 8-11 гл. лежа? подвиг лежания и соединенный с ним пост наиболее мог способствовать тому видению); а между тем, если предположить для его символических действий самый ранний срок 12 день 4 месяца 5 года (через 7 дней после первого, Ховарского видения), до видения 8-11 гл. останется 412 дней (а если 6 год был високосным? или если 40 входят в 390 дней?). Из чтения греческого, говорят, легко могло возникнуть еврейское под влиянием соображений, что новое пленение Израиля должно по числу лет соответствовать рабству египетскому или (по Бертолету) на основании гематрии (численного значения букв) в словах «дни осады» «йемей мацора»: 10 + 40 + 10 + 40 + 90 + 200 = 390». Но также легко могло из 390 возникнуть 190 или 150 под влиянием тех двух соображений, которые приводятся ныне в защиту 190.
4:7 Чтобы показать, что символическое лежание знаменует не только плен, но и осаду Иерусалима, пророк должен во время лежания смотреть на изображенную на кирпиче осаду Иерусалима (а следовательно иметь и ум обращенным на это событие) и простирать к этому изображению правую руку (слав. и греч. точнее: «мышцу»), обнаженную (м. б. со спущенной с нее туникой, которая и вообще, наброшенная на голову и стянутая поясом, покрывала только верхнюю часть руки), следовательно засученную для борьбы и сражения (ср. Ис 52:10; посему слав. вольно: «мышцу утвердиши», στερεώσεις): другими словами пророк и во время лежания пусть продолжает представлять на себе (ср. железную доску ст. 3) грозно осаждающего город Иегову. И пророчествуй против него. Пророчеством и будет эта поза пророка, потому что по 3:26 пророчество возможно для него только безмолвное.
4:8 Но продолжая играть начатую еще в 3 ст. роль осаждающего пророк должен играть и роль осаждаемого: это он будет делать своим лежанием. Бог наложит на него невидимые узы (см. объяс. 3:25), чтобы он и физически не мог перевернуться с боку на бок на случав, когда бы нестерпимая боль бока от продолжительного лежания стала превозмогать послушание повелению Божию, «чтобы не указать на какое-либо облегчение от страданий, которое не наступит (для осажденных), пока не наступит совершенное исполнение предуказанных дней» (блаж. Иероним).
4:9 Осажденные и пленные будут терпеть такой голод, что будут выдирать отовсюду всякие зерна, какие только завалялись где-нибудь, чтобы спечь из них хлеб. Хлеб из такой много (ст. 6) составной смеси, составляя противную и вредную для здоровья пищу, сообщал обрядовую нечистоту евшим, так как по закону Моисееву даже засевать поле и виноградник нельзя было семенами двух родов, как и делать платье из двоякой материи (Втор 22:9 и далее; Лев 19:19); каждая смесь такого рода считалась нечистою. Краски картины взяты с осажденного города, но Иезекииль имеет в виду прежде всего плен. Он хочет драматически изобразить пред пленниками, что пища в плену нечиста (ср. Ис 9:3 и далее; Ам 7:17). Перечисляются зерна по степени достоинства, начиная с высших, которые должны истощаться раньше. Пшеница — «воспоминание о лучших временах» (Геферник). Ячмень — в Палестине лошадиный корм (3 Цар 4:28); хлеб из него готовится во время голода (4 Цар 4:22). Боб упоминается в Библии еще только в 2 Цар 17:28; по свидетельству Плиния (Ест. истор. XVIII, 30) у многих народов подмешивался в хлеб. Чечевица (слав. «ляща») — ныне в Египте бедняки готовят из нее хлеб во время большого недорода. Просо, пшено весьма культивируется в Египте и Аравии, — «пища простонародья, диких и убойных животных» (блаж. Иероним); по-евр. «дохаз» может быть то, что, по-арабски «дахн» — продолговато круглое, темно-коричневое вроде риса зернышко, из которого за недостатком лучших продуктов приготовляется род худого хлеба (Кейль). Полба (слав. «пыро») худший род пшеницы, мука из которой тоньше и белее, чем обыкновенная пшеничная, но хлеб из нее очень сухой, противен и малопитателен; Вульгата: vicia — «дикий, журавлиный горох».
Сделай себе из них хлебы по числу дней, в которые ты будешь лежать на боку твоем. По блаж. Иерониму, 390 хлебов, по одному на каждый день лежания. След. хлебы нужно было заготовить из этой противной смеси вперед более, чем на год; иначе и нельзя было, не нарушая впоследствии заповеди о лежании; к концу этого промежутка хлебы должны были положительно окаменеть (впрочем пророку позволено сделать не хлебы, а лепешки, — галеты — см. ст. 12); в такой стране как Палестина, хлеб и на второй день почти негоден. Со стороны пророка это был больше, чем пост, пост за грешный народ. Какая сила духа требовалась, чтобы вынести такой неимоверно тяжелый и по-видимому бесцельный пост!
390 дней ты будешь есть их. Почему не 390 + 40? По блаж. Иерониму в знак того, что не одно и то же наказание постигнет Иуду, который имел хотя знание Бога, и Израиль, который совершенно удалился от истинной религии. Может быть 40 дней не упомянуты для краткости выражения. Скорее же всего, потому что и указанное число достаточно для своей цели — возвещение долгого наказания.
4:10 В осажденном городе, когда пищевые продукты на исходе, они выдаются жителям по весу. Не обильнее питались в древности и пленники, обращавшиеся в рабство. В знак этого и пророк свою скудную пищу, состоящую лишь из противного вкусом хлеба, должен принимать по весу. Сикль = 3,83 золотника. 20 сиклей = 25Ѕ лотов, «половина того, что требуется для ежедневного употребления человека в тех странах» (Трошон); «такою пищею душа больше изводится, чем поддерживается» (блаж. Иероним). Впрочем Welsted (Travers in Arabia. T. II, p. 200) рассказывает, что бедуины предпринимают путешествие на 10-12 дней, не беря ничего с собою кроме мешка, наполненного маленькими галетами; каждая галета весом около 5 унций; две таких галеты и глоток воды — все, что они употребляют в 24 часа.
От времени до времени ешь это. Выражение, встречающееся еще только в 1 Пар 9:25 и понимаемое одними: «от утра до вечера», другими: «от начала лежания до окончания»; вероятнее же всего: 25-лотовый хлебец ешь не сразу, а в принятые часы ядения, на обед, ужин, — по частям.
4:11 Тяжелее всего что и воду нужно было пить мерою, что бывает только в худших случаях осады. Гин — название египетского происхождения; часто упоминается в Библии (Исх 29:40; 30:24; Чис 15:4,7,9); по раввинам равен объему 72 куриных яиц; следовательно 9 3/5 бутылок в 1/20 ведра, 1/6 гина = 1 3/5 бутылки. При осадах тогдашних времен с примитивным водоснабжением недостаток воды был неизбежным.
4:12 «Наступает наихудшее» (Сменд). В знак недостатка дров, указанный хлеб нужно готовить не в печи, а в золе, делая его в форме ячменных лепешек (вероятно, обычный хлеб беднейшего люда), т. е. настолько тонких, чтобы небольшой жар золы мог проникнуть во все тесто. В странах, наиболее бедных дровами, они заменялись сухим пометом домашнего скота (то же — южно-русский кизяк). Хлеб, спеченный в золе из такого топлива, не может не внушать отвращения, хотя кое-где и теперь на Востоке и м. пр. в самой Палестине феллахи не брезгуют так испеченными лепешками. Но если для этой цели употребить человеческий помет, как то велено было пророку, то есть лепешку, всю облепленную такой золой (так нужно понимать выражение Вульгаты: «и покроешь их человеческим калом», и менее решительное LXX: «в лайне, βολβίτοις, мотыл, κόπρου, человеческих сокрыеши я») значило почти тоже, что есть человеческий кал. М. б. осажденный город мог дойти и до такой крайности по уничтожении в нем всего скота. Сообщая пище отвратительный запах, такой способ приготовления и осквернял ее на основании Втор 23:13,14.
И пеки их на глазах их. Принимая своих посетителей, пророк не должен прятаться от них с своим символическим действием.
4:13 В 13-17 ст. символическое действие объясняется сперва по отношению к плену, а затем по отношению к осажденному Иерусалиму, чем заключение главы примыкает к 5 гл.; но это объяснение прерывается в 14 и 15 ст. Самое ужасное в плене, что там придется есть нечистый хлеб (Ос 9:3 и далее; Ам 7:27), от соприкосновения с язычниками (так переводит Симмах «среди тех народов») не менее нечистый, чем хлеб, приготовленный на кале.
4:14 «Что Иезекииль сам так пугается этого, характерно» (Сменд). Ср. Деян 10:14. Места в книге Иезекииля, которые дают видеть такое живое обращение пророка с Богом, вообще немногочисленны: 9:8; 11:13; 20:49. Мертвечину и растерзанное зверем запрещалось есть Лев 17:15; Втор 14:21, потому что в таком мясе осталась кровь, носительница души. Под прочим «нечистым мясом» должно быть имеется в виду мясо нечистых животных, напр. свиньи. Здесь argumentum a majore ad minus (Мальдонат). От юности моей. След. в данное время пророк порядочно отстоял по возрасту от юности (ср. слав. «даже до ныне»).
4:15 «Хотя пророк так восстает против поручения, Бог смягчает последнее только немного. Несмотря на указанное выше употребление коровьего помета для печения хлеба, это едва ли мешало тому, чтобы для Иезекииля такое приготовление означало осквернение пищи. Но уступка пророку касалась только его лично и не изменяла ничего в Божием определении относительно Израиля» (Сменд).
4:16 Опору хлебную — гебраизм: подкрепляющий силы человека хлеб; еще в 5:16; 14:13; Ис 3:1.
Будут есть хлеб весом и в печали и воду будут пить мерою и в унынии, т. е. «в беспокойстве» (Вульгата) о той, что то и другое скоро выйдет.
4:17 Будут смотреть друг на друга, тщетно ища помощи друг у друга.
Исчахнут. Медленная голодная смерть.
В беззаконии. Греч. мн. ч.: «за беззакония».
Здесь нельзя обойти вопроса, выдвинутого экзегезисом 4 и 5 гл. Иез.: совершены ли в действительности описанные в них символические действия пророком? Все эти действия настолько странны, непоразительны, «не эстетичны», что некоторые толкователи Иезекииля признают их, и как подобные действия пророка Амоса 9 гл.; Исаии 20; Иер 13; 27 гл. и Иез 12:17 и далее, только притчами, сравнениями или же визионерными переживаниями. Но, справедливо замечают другие, — что в исполнении эти символические действия казались детскими и смешными, это другой вопрос; казался ли он смешным людям (а он действительно казался иногда таким, ср. Иез 33:30-32) или нет, до этого Иезекиилю не было дела; лишь бы они только были внимательны к нему и к тому, что он хотел приблизить к их пониманию. Впрочем еще большой вопрос, были ли бы «разумнее» эти символические действия, если бы они были вымышленными или внутренне пережитыми. Вообще, здесь нужно принять в соображение следующее: 1) пророческое слово есть по ветхозаветному представлению самое действование, которое осуществляется в телесном мире; 2) отдаленность Иезекииля и его среды от арены событий, к которым были направлены все интересы, могла постоянно будить в нем потребность осязательно овеществить их для себя и своих соотечественников («найти суррогат личного присутствия в Иерусалиме». — Сменд); 3) если Иезекииль, по наиболее верному пониманию 3:27, действительно на некоторое время лишился способности говорить, то он должен был обратиться к какому-либо мимическому образу выражения; 4) восточный человек всегда готов восполнять жестами речь.
5:1 Пророк должен теперь представить исход осады Иерусалима, причем он сам опять выступает представителем осажденного города, а волосы его — жителей. Он сбривает волосы на бороде и голове и т. о. символизирует позор (ср. 2 Цар 10:4,5, ввиду чего бритье было запрещено священникам Лев 21:5) и опустошение (Ис 7:20 и далее), а тем, что пророк сбритые волосы уничтожает различным способом, он представляет способы, которым Господь совершит свой суд над населением Иерусалима и Иудеи.
Возьми себе острый нож — слав. точнее: «меч». «Уже тем, что пророк пользуется вместо бритвы мечем, указывается в чем будет дело» (Сменд).
Бритву брадобреев возьми себе, т. е. в качестве настоящей бритвы возьми меч; слав. «острее паче бритвы». Слово «брадобрей», «галав», более нигде не употребленное в Ветхом Завете (корень его — арабский), свидетельствует, что во времена Иезекииля была уже эта профессия. Сбритые волосы развешиваются на весах, в знак особой точности Божия предопределения на 3 равные части. По LXX волосы развешиваются на 4 части и первой участи подвергаются две части; это, начиная с блаж. Иеронима, признают недосмотром переписчиков; м. б. первоначально под четвертою частью разумели сожженные волосы из завязанных в одежду (см. ст. 3), а после удвоили первую часть.
5:2 Посреди города, т. е. изображения его на кирпиче.
Когда исполнятся дни осады, т. е. символизирующего ее лежания пророка.
Все три подробности символического действия объяснены в ст. 12. Сожжение волос означает смертоносные бедствия осады: голод и язву, а м. б. и сожжение города при осаде.
Изруби мечем в окрестностях его, т. е. вырисованного на кирпиче города; избиение предпринимающих вылазку. Символ и действительность так мало отделяются друг от друга, что это новейшему писателю поставлено было бы в упрек; но античный человек не проводил между символом и действительностью такой резкой границы, как мы.
Развей по ветру. Означает рассеяние евреев по всей земле, начавшееся скоро после взятия Иерусалима: кроме Вавилонии, часть удалилась в Египет.
Обнажу меч вслед за ними. Рассеянные евреи будут всегда в трепете в виду преследующих их врагов. Символ на время уступает место прямой речи: Господь сам становится на место пророка, и народ на место волос. Но такое вторжение прямой речи заставляет некоторых видеть в фразе вставку из ст. 12.
5:3 Завязанные в полу (символ безопасности: 1 Цар 25:29) волосы означают выживших от завоевания Иерусалима иудеев, как оставшихся в Иудее, так и переселенных в Вавилон. Небольшое число — букв. «немного числом», т. е. так мало, что можно сосчитать, и это — волос!
5:4 Часть и этих волос сожигается, чем означается по некоторым толкователям борьба между Годолией и Исмаилом, Иер 40 и сл., но вернее гибель некоторых вернувшихся из плена. Из этого видно, что Иезекииль ждет дальнейшего очистительного суда, в котором уцелевшие от первой катастрофы будут уничтожены (ср. Ис 6:13); эта мысль выступает уже и в 3:16-21: «смертию умрет» (Бертолет).
Оттуда выйдет огонь на весь дом Израилев. Оттуда, где лежит последняя часть волос, из места плена, из уцелевших от бедствий; греч. ἐξα̃ὐτη̃ς, должно быть города; по другим — из народа, из самого огня. Под этим последним огнем, имеющем распространиться на весь дом Израилев, разумели различные послепленные бедствия, начиная от гонения Антиоха Епифана (блаж. Феодорит) и кончая двумя разрушениями Иерусалима при Тите и Дориане (блаж. Иероним). Основательнее разуметь здесь очистительный для Израиля в его целом огонь, который пришел воврещи на землю Спаситель (Лк 12:9); ср. Ис 6:12,13; Иез 6:8-10. Но и это объяснение не неуязвимо: огонь везде в Ветхом Завете символизирует суд Божий (Иер 4:4; Соф 3:8 и др.), и к чему такой огонь выйдет, если уже более 2/3 уничтожена, а все по Иезекиилю не должны погибнуть? По сему думают, что слова «на весь дом Израилев» нужно связывать вслед за LXX с следующим предложением, а «вышел огонь» вставка м. б. из 19:1 (но эти слова передаются всюду).
5:5-17 Угрожающее Иерусалиму наказание обосновывается (ст. 5-10) и описывается без символа (ст. 11-17), причем речь постепенно переходит от Иерусалима к стране (ср. гл. 6 и гл. 7) и от содержания последнего символического действия к объяснению всех их. Общая мысль 5-10 ст.: так высоко отличенный пред язычниками Израиль оказался хуже их и за это подлежать тягчайшему наказанию.
5:5 Иерусалим называется серединой народов и земли (ср. 38:12), как средоточный пункт земли в смысле историческом (а не географическом, как хотят рационалисты, видя здесь наивные географические представления), как город, в котором Бог поставил престол благодатного царства, откуда выйдет закон (Ис 2:2; Мих 4:1) и спасение (Пс 73:12) для всех народов. Это представление имеет своим предположением веру народа в свое всемирно-историческое значение, на основании которого он чувствует себя средоточным пунктом мировой истории и поэтому земли. «Для этой оценки Иерусалима гораздо меньше сделал Соломон, который помышлял возвысить его на степень космополитической митрополии, чем Исаия; для последнего мировая история вращается около Иерусалима, как углового пункта 29:5 и далее; 31:5); Иегова имеет в Иерусалиме огонь (31:9); так и в конце времен он должен стать опять верным городов, горою правды (Ис 1:26). Во время Иезекииля на него опирались, как на внешнюю реальность, при обладании которою считали себя неодолимыми (Иер 7:7). И для Иезекииля Иерусалим — город без сравнения, так как здесь храм, в котором возможен единственно законный культ» (Бертолет).
Я поставил его среди народов и вокруг его земли. Второе предложение усиливает мысль первого. ««Земли» (мн. ч.) для Иезекииля характерно: оно имеет значение «языческой земли» и находятся у него 27 раз, тогда как у прежних пророков не встречается, за исключением Иеремии, у которого 7 раз» (Бертолет).
5:6-7 Кто должен бы быть учителем истины и благочестия, оказывается вождем всякого нечестия. Не говоря о постановлениях (слав.: «оправдания», должно быть более важные, моральные законы) и уставах (слав. «законах», должно быть обрядовых Божиих), Иерусалим не поступает и по «постановлениям» (не уставам) язычников, т. е. по предписаниям естественного закона совести (в 11:12 пророк Иезекииль наоборот упрекает иудеев за то, что они поступали по постановлениям окрестных язычников, но там очевидно разумеются постановления религиозно-обрядовые, посему то место не противоречит настоящему и нет надобности для устранения этого противоречия вычеркивать здесь «не», которого впрочем и не имеют несколько еврейских рукописей (Пешито). Т. о. настоящее место является «догматическим предвосхищением учения апостола Павла о нравственном естественном законе у язычников в Рим 2:14 и далее, будучи в то же время дальнейшим развитием таких же мыслей Амоса 3:9 (Египет и филистимляне имеют свое нравственное суждение, которым осуждается поведение Израиля); Ам 1:3-2:3 (язычники ответственны за свои грехи); к нравственному суждению язычников апеллирует и Иеремия 18:3; 6:18 и далее; ср. Иез 3:6; впрочем мысль об откровении Божием всему человечеству, даже завет с ним высказана уже в Быт 9:4-17; ср. из позднейшего времени так наз. «Ноевы заповеди» (Бертолет).
5:8 Вот я против тебя — любимое выражение Иезекииля. Речь возвращается к ед. ч. (имеется в виду ближайшим образом Иерусалим), только не к 3 лицу, а ко 2.
Я Сам. Эмфатическое (для усиления мысли) повторение. «Это Я, которого вы считали заснувшим, но который всегда царит и карает грех» (Трошон). Суд пред глазами язычников (ср. Иер 1:15), м. пр. чтобы они увидели в этом доказательство божественного правосудия. «Позднейшие иудеи проявляют опасение, как бы не стать позором для безбожников, и их постоянная молитва к Богу, напр. в некоторых псалмах, чтобы Он милостиво оберег их от злорадства последних. Иезекииль не испытывает этого опасения за свой народ; он напротив пригвождает его к позорному столбу, как будто не связан с ним никакими узами» (Бертолет); до того у него Бог — все.
5:9 Неслыханному безбожию будет соответствовать неслыханное наказание. Здесь весьма ощутительно видно, насколько для пленников была чем-то неслыханным гибель нации. Для завоевания Иерусалима и вавилонского плена здесь кажется слишком сильное выражение (по-видимому, противоречащее Мф 24:21); можно разуметь разрушение Иерусалима при Тите и Адриане; и едва ли этому последнему пониманию может мешать соображение, что иудеи тогда не были уже народом Божиим и что они наказывались тогда за новый уже грех — отвержение Мессии (Клифот. Das Buch Ezechisls Prophet. 1864-1865, на это место): народ и грех его нельзя так дробить по эпохам.
5:10 Этою ужасною противоестественностью тем, которые не останавливаются пред нарушением самых основных требований естественного нравственного закона, грозит и Лев 26:29; Втор 28:53; но здесь угроза отягчается еще последними словами: «сыновья будут есть отцов». Подобное уже имело место при осаде Самарии (4 Цар 6:24-29) и вероятно, это не простая гипербола при опасении ужасов вавилонской осады Иерусалима в Плаче 2:20; 4:10; Вар 2:8; Иер 19:9. «Можно разуметь и римскую осаду» (блаж. Иероним).
Я весь остаток твой, т. е. уцелевшее от осады, развею. Такая же метафора в 12:14; 17:21; ср. Иер 49:32,36.
5:11-17 Наказание Иерусалима описывается ближе, в его исполнении, под все повторяющимся уверением, что не Иезекииль, а Господь так говорит; это делается в трех различных тирадах, которые отделяются друг от друга через столько же раз повторенное: «Я Господь изрек сие» (ст. 13, 15 и 17).
5:11 Жизнью Своею Господь клянется (самая торжественная из клятв; ср. Чис 14:21,28; Втор 22:40), что за беззакония Иерусалима, главное из которых было осквернение храма (начатое Манассиею) мерзостями (должно быть идолы) и гнусностями (м. б. культа их; подобно этому в 6 гл. главным грехом Израиля считаются «высоты» с их идолослужением) с Иерусалимом поступлено будет без столь обычного для Бога снисхождения. Умалю, букв. «отвергну» (слав. «отрину») или тебя, или от тебя («отверну») глаза Мои, чтобы каким-нибудь не проснулась жалость к тебе.
5:12 Служит объяснением 2 ст., в котором, впрочем, нуждался в объяснении только первый член: он здесь раздваивается (язва и голод), благодаря чему получается 4 кары; если они делятся на 3 группы (у LXX на 4), то основанием для такого деления служит то, что первая треть погибает в городе, вторая в ближайших окрестностях города, а третья — вдали, в плену. Голод, язва и меч выступают часто у Иезекииля (6:11 и далее; 7:15; 12:16), как 3 кары Божии; к ним часто присоединяется в качестве 4-й кары дикие звери (ст. 17; 14:21; 33:27); эти же кары таким же образом исчисляются Иеремией (18 раз) и клинообразными надписями (Мюллер. Ez.-Studien. 58-62).
Обнажу меч — ст. 2.
5:13 Сильно выраженный антропоморфизм. Пророк в сам явно заражается негодованием Господа и речь его здесь достигает высшей степени гневного пафоса.
И узнают — уцелевшие, т. е. третья из указанных в 12 ст. частей. И узнают, что Я Господь говорил — любимое выражение Иезекииля, не встречающееся у других пророков.
5:14-15 Ст. 14-15 возвращаются естественно от судьбы пленников к судьбе опустошенного города дальнейшим развитием данных 8-го стихов. Страна обратится в пустыню, сравнение с которой будет обидно для всякой земли.
Примером наказания, который научит другие народы не грешить.
Ужасом пред великими бедствиями, которые постигнут Иерусалим.
5:16-17 Дальнейшее развитие 15b; ст. 16a продолжает даже конструкцию 15 ст., которая затем анакологически (без соблюдения закона о последовательности мыслей) обрывается. Угроза исчерпывается повторением еще раз указанных в ст. 12 наказаний, но с усилением выражений и добавлением одной новой кары, благодаря чему получается так знаменательное для данного случая число 4; ср. 14:21 и 1:5. Замечательно, что голод выступает в качестве наибольшего бедствия, пред которым отступает назад и меч неприятельский, что соответствовало действительности. Обращает внимание смена 3 л. мн. ч. сначала на 2 л. мн. ч., а затем на 2 л. ед. ч. То, что переписчики не смущались этим и не пытались исправить, Бертолет объясняет тем, что для них связь единичного с целым и олицетворение народа и общества лежало глубже в крови, чем мы в новейшее время можем понять; для них народ и общество построились гораздо менее из отдельных личностей, чем эти последние получали право на существование через свою принадлежность к народу и обществу. Об ужасе пред дикими зверями, являвшимися следствием военного опустошения, очень часто говорится (ср. особ. 4 Цар 17:25; Исх 23:29; Втор 32:24; Лев 26:22). «Доказательство, что культура св. земли во все времена оставалась относительной. Бросается в глаза сопоставление язвы и крови, так как последняя явно не есть проливаемая мечем (ср. 14:19,17 ); между тем выражение едва ли имеет патологическую подкладку («кровяной нарыв»), а скорее только аллитерация (постановка рядом слов с одинаковыми буквами в начале, по-евр.: девер — дам) и м. б. присловье» (Бертолет).
6:1 В 4 и 5 гл. пророк имел в виду ближайшим образом город; теперь он переходит ко всей стране (а в 7 гл. к царству), чтобы представить вину и наказание в дальнейшей связи. Осквернение храма идолослужением (5:11) стоит в связи с служением на высотах, которое получило широкое распространение по всей стране (ст. 3) и может быть искоренено только совершенным опустошением ее (ст. 6) и уничтожением ее населения (ст. 5 и 7); только когда все эти святилища с их языческими изображениями падут (ст. 4) и идолопоклоннический народ будет повержен прямо пред своими идолами (ст. 7); лишь тогда сломлено будет упорство тех немногих из Израиля, которые уцелеют во всемирном рассеянии (ст. 8-9) и хотя они придут к сознанию, что проповеданный пророками Иегова — один истинный Бог (ст. 10). Вот что готовится стране Израилевой. С гневным смехом и нескрываемым негодованием может пророк смотреть на поведение народа: этому поведение Иегова скоро положит конец (ст. 11-13); густо населенная земля обратится в пустыню, которая раскинется на необозримое пространство (ст. 14).
6:2 Палестина, особенно Иудея — гористая страна, почему пророк, живший в Вавилонской низменности, любить называть ее «горами Израилевыми», ср. 13:17 и др. Но это название имеет для пророка еще и совершенно особое значение: на горах стоят ненавистные ему алтари высот.
6:3 Если пророк требует от гор выслушать слово Господне, то это больше, чем риторическая фигура: уже пророк Исаия привносит неодушевленную природу в религиозное рассмотрение.
Лощины, букв. «потоки», т. е. русла потоков, временами высыхающих, так многочисленные в Палестине и ныне там известные под именем вади. Присоединение к горам долин имеет целью обнять всю страну (ср. 32:5,6 и др.); но, кроме того, здесь, как в обращении к горам, имеется в виду идолопоклонническое назначение долин; в этом отношении особенно известна была долина сынов Енномовых (Иер 7:31, 32:35); долины были покрыты деревьями и рощами, под тенью которых совершалось особенно служение Астарте.
Меч — войну.
Высоты, бамот — terminus technicus; место каких-то особых культов; см. Иер 7:31. Взгляд на них Иезекииля полнее изложен в 20:27-29.
6:4 Жертвенники от «высот» различаются и в других местах: 4 Цар 21:3; 23:18.
Столбы в честь солнца, слав. «кумирницы», евр. хаман — особые столбы — символы Ваала, как бога солнца, ставившиеся у или на (по 2 Пар 34:6) его жертвенниках («ваалхамон» финикийских надписей); еврейское название происходит может быть от хребта между Сирией и Киликией.
И повергну убитых (слав. точнее: «язвеных», раненых, потому что об убитых далее речь) ваших пред идолами вашими. Ничтожество идолов станет осязательным, когда их служители, ожидавшие у них помощи от врагов, будут перед ними перебиты. Идолы здесь названы гиллул, должно быть от гел — кал, — любимое название их у Иезекииля: употреблено у него 38 раз на 47 всех случаев его употребления (еще в Лев., Втор., Иер.); LXX просто «кумиры». «В образовании таких презрительных названий евреи вообще сильны» (Бертолет). Речь пророка переходит от гор и долин, как слушателей, к их обитателям.
6:5 Двойная угроза: убитые лишатся погребения, кости их будут навозом для земли (ср. Иер 8:2) и трупы осквернят святилища (ср. 2 Цар 23:14; Иосиф Флавий. Иудейские древности XVIII, 2, §2).
6:6 Города будут опустошены. Идолопоклонство будет совершенно уничтожено, потому что не будет никого, кто мог бы предаваться ему. Может быть разумеются главным образом города, расположенные на склоне тех высот, на вершине которых стояли жертвенники высот, напр. Рама.
6:7 Опустошение страны и избиение жителей имеет целью прежде всего разрушение ненавистных жертвенников, чтобы с пророком, который это предсказывает, и Бог его оказался правым. Главное побуждение деятельности Божией для Иезекииля вообще слава Его имени — «И будут падать среди вас убитые». Не все жители будут избиты, чтобы выжившие не в состоянии были не признать во всем этом руку Божию.
6:8-9 Долгий плен, которому подвергнутся уцелевшие от меча Навуходоносора, заставит познать свой грех и раскаяться в нем: «сокрушу... сердце» (LXX: «кляхся сердцу их»), но кроме сердца будут каяться и глаза, т. е. внешние чувства, которые ввели сердце в грех (ср. Чис 15:39). Блудное... блудившее в след идолов. В этом образе Иезекииль следует Осии, который первый отношение Бога и народа представил под видом брака; этот образ Иезекииль впоследствии развил до возможных пределов (гл. 16 и 23); он мог стать тем любимее у Иез., что слово «блуд» могло заключать намек на языческие культы, в которых играл роль разврат, а такие культы были наиболее соблазнительны; этот образ имел широкое и частое применение вплоть до Нового Завета («род прелюбодейный»).
Идолов LXX называют здесь ἐπιτηδευμάτων «учреждения», «обычаи», слав. «начинания».
Сами к себе почувствуют отвращение — слав.: «бити имут лица своя».
6:10 И узнают, т. е. пленники, что Я Господь. Пророк Иезекииль может быть и наблюдал уже в окружающих это. Бог не без цели наказывал, а чтобы устроить обращение».
6:11 Всплеснуть руками и топнуть (слав. «вострепли») ногою — было жестом негодующей насмешки; ср. 25:6 (злорадство аммонитян над гибелью Израиля); 21:14; 22:13.
И скажи, горе; евр. «аг» скорее междометие смеха (ха-ха), чем горя; так и εὐ̃γε, и слав. благоже. Отсюда видно, в каком контрасте выступает Иезекииль к своему народу: он не страдает с ним, как Иеремия, а кажется бесчувственным и безучастным к его судьбе; ср. 5:5 (Бертолет); но это от необыкновенной ревности о славе Божией: чести имени Божия грозила опасность.
6:12 Три кары гл. 5 появляются опять, но в применении к целой стране уже в другом распределении: куда халдейский меч не достигнет, там захватит виновных эпидемия и голод (некоторые кодексы LXX, вопреки принятому тексту, правильнее сначала ставят меч, потом язву, θάνατος, и голод).
Уцелевший — слав. «обдержимии», согласнее с евр. букв. «осажденные».
6:13 Стих 13 повторяет и дополняет мысли ст. 4 и 5, как 14 ст. — ст. 6 и 7. Стих дает осязательно картинный перечень мест идолослужения. Горы и холмы выбирались для идолов и капищ в убеждении, что эти места ближе к небу (Тацит. Летопись XIII, 57; ср. Чис 22:41 и др.). Наравне с горами, местами богослужения выбирались тенистые долины под густолиственными деревьями, напр. теревинфами («дубом»), так как верили, что в дереве обитает божество.
Благовонные курения — слав. «воню благоухание» — обычное обозначение приятной для Бога жертвы; то, что по закону должно было сберегаться для Бога, приносилось в жертву идолам; выражение звучит скорбною ревностью.
6:14 Простру руку — накажу; ср. Пс 137:7 и др.
Сделаю землю пустынею и степью, слав.: «в пагубу и потребление»; в 33:29 те же евр. слова в рус. пер.: «пустынею пустынь». Гипербола, так как св. земля в настоящую пустыню не обращалась никогда.
От пустыни Дивлаф. Еврейская конструкция допускает и перевод: «От пустыни до Дивлаф», или: «более (пустынною), чем пустыня Дивлаф»; один из двух последних переводов и должен быть принят, так как при первом (рус. Библии) не указывается terminus ad quem (до куда). Пустыня Дивлаф неизвестна. В Иер 48:22 и Чис 33:46 упоминается город Бет-Дивлафаим, упоминаемый и в надписи моавитского царя Меши (строка 30) и может быть находившийся у великой аравийской пустыни; но нигде эта или другая пустыня не называется по имени этого незначительного города. Посему предполагать здесь ошибку переписчика вместо «Ривла» (буквы рош и далет так сходны в евр. яз., что такая ошибка возможна и часта): «от пустыни, т. е. аравийской, до Ривлы». Ривла лежала в стране в Емаф у Орона на одной широте с Триполи, а в др. местах Емаф часто указывается в качестве северной границы обетованной земли; если здесь Иезекииль называет Ривлу, то это может быть ввиду рокового значения этого города для тогдашних евреев: здесь Навуходоносор настиг Седекию и произвел над ним жестокий суд (4 Цар 25:6-7; ср. 33:33). Переписчики могли Ривлу изменить в Дивлаф под влиянием указанных мест Иез. и Чисел.
Во всех местах жительства их. Завоеватель не пощадил ни одного города или селения.
7 Заключая собою первый отдел пророческих речей, эта глава восполняет прежние речи тем, что приближающуюся катастрофу рассматривает по отношению к учреждениям государственно-общественным и вообще рисует ее более конкретно. При этом размашистый слог пророческой речи уступает место лирике. Подъем чувства до лирического пафоса, стремящегося излиться в коротких недосказанных предложениях и быстро чередующихся картинах предстоящего разрушения и бедствия, объясняется, как и визионерный характер последних глав, эсхатологическим характером той мысли, к которой постепенно пришли прежние речи пророка, именно, что конец идет; это положение дает тему, которая звучит через всю главу: конец стоит прямо пред глазами пророка. Будучи поэтически размеренной, глава распадается на четыре части — строфы.
7 Основная мысль 1-ой строфы, ст. 2-9; погибель греховного Израиля неотвратима. В этом отделе главы настолько много повторений, что каждое выражение ст. 2-4 за исключением 9b повторяется в стихах 5-9, но повторяется с существенными добавлениями; посему нет надобности признавать в ст. 2-4 и 5-9 двух механически соединенных рецензий: повторения — особенность Иезекииля.
7:2 (Скажи) имеет только греч., а евр. нет, как и в 39:17.
Земле Израилевой конец. С прекращением еврейской теократии, основанной на началах синайского законодательства, и Палестина перестала быть св. землей, находившейся под особым воздействием Промысла; ср. Ам 8:2; Плач 4:18.
На четыре края земли. Хотя выражение означает всю землю, но имеется в виду только Палестина, как в Ис 24:4 (Палестина названа вселенной) и м. б. Мф 27:45.
7:3 Гнев Божий здесь как будто ипостазируется в форме «ангелов злых», которые выходят, принося бедствие стране: Иов 20:23; Пс 78:49.
Мерзости, т. е. грехи представляются тяжестью, которую должно нести, пока они не искуплены (ср. 4:4).
7:4 Ст. 4a = 5:11b. Конец тебе — третий раз. 4b хотя повторяет выражения 3 ст., но развивая и объясняя их: «буду судить по путям» значит «воздам по путам» (слав. точнее: «путь твой на тя дам»: вина и наказание в такой естественной связи, что последнее собственно только другая форма первой); «возложу на тебя мерзости» — «мерзости твои будут с тобою», будут для всех видны. Пока мерзость находится среди страны, она остается неискупленною, как кровь вопиет о мщении, пока земля не раскроется, чтобы принять ее. Под «мерзостью» имеется в виду, как показывает 5:11, идолопоклонство; следовательно под «злыми путями» — нравственная испорченность.
И узнаете (в греч. и Пешито — ед. ч.), что Я Господь. Цель всех карающих судов Божиих у Иезекииля всегда одна: познание Иеговы; все происходящее в конце концов направлено к славе Божией (ср. 6:7).
7:5 Беда единственная — такая, которая не может иметь равной (ср. Мф. 24:21), или та, после которой невозможна уже другая; ср. 1 Цар 26:8. Краткость предложений и повторения хорошо выражают волнение пророка при виде бедствий.
7:6 Встал на тебя (конец), т. е. проснулся (Вульгата: vigilavit). Конец, собственно, давно уже мог и должен был придти, так как мера беззакония с давнего времени полна; но он был в скрытом спящем состоянии. В евр. игра слов: гакец гакиц, напоминающая Ам 8:2. Таковое место вообще, кажется, предносилось здесь Иезекиилю.
Вот дошла. Ж. р. здесь может иметь значение безличного среднего.
7:7 «Напасть», евр. цефира, слово, встречающееся кроме этого места и ст. 10 еще только у Ис 28:5, где оно всеми переводится «венец»; но здесь это значение не идет, почему разные толкователи придают ему здесь множество значений, вероятнейшее из которых «напасть» или, по сродному арабскому корню, «рок», «судьба»; греч. ближе к евр.: πλοκή, слав. «плетение», т. е. должно быть сплетение бед.
Житель земной, мирно остающийся в Иудее.
Приходит время, т. е. «воздаяния за грехи» (Таргум).
День смятения, а не радостных восклицаний на горах. Разумеются должно быть празднества на высотах. Слав.: «не с молвою, ниже с болезнями» («ὠδίνων», как Ис 26:17, «стоны при деторождении»); не будет шума жизни и радостно-тяжелых родин; слово «гора» евр. «гар» LXX прочли за одно с предшествующим «гед» и вышло «муки рождения».
7:8 Скоро — именно, через 3 года. «Не предсказываю тебе будущего и не угрожаю далеким» (блаж. Иероним). LXX букв. с евр. «изблизу», т. е. весьма скоро; только здесь. Ст. 8 = ст. 3.
7:9 9 ст. = 4 ст. Прибавлено только «каратель». Т. о. повторение не без дальнейшего развития мысли (как и 8 ст. по отношению к 3 ст.): пророчество Иезекииля имеет по 2:5 ближайшим образом только ту цель, чтобы народ в предстоящем бедствии признал карающую руку Божию; ср. 25:7.
7:10-18 Ст. 10-18 составляют вторую часть (строфу) этой пророческой речи. Чувство пророка утихает и, начиная отсюда, уже можно следить за его мыслью. Пророк начинает давать себе отчет в том, что именно готовится Иудее, что ждет ее. Надвигающаяся злая судьба, которая с необходимостью природы вырастает из безбожия народа, положит конец всем злоупотреблениям, которые при нынешнем бесправии так тяжело дают чувствовать себя, ибо под страшными ударами войны государство будет разрушено до основания. В этом отделе можно заметить даже некоторый хронологический порядок в описании грядущего бедствия, но своеобразный, именно обратный — от конца к началу: пророк сначала поражается печальными следствиями, которые оставит в Иудее халдейское завоевание (ст. 10-13); а потом пред взором его вырисовывается ужасная картина самого завоевания (ст. 14-18).
7:10 День. LXX прибавляют: «Господень»; но что значит и сам по себе «день», достаточно известно было со времени Ам 5:18.
Жезл, как орудие наказания; Вульгата удачно: virga, «бич Божий»; так в Пс 10:5 называется Ассирийское царство, а здесь должно быть Халдейское. К этому последнему должно быть относится и следующее явно параллельное выражение: «гордость разрослась»; ср. Иер 2:21 и далее; Авв 1:6; так же понимают Таргум и Пешито. Действительно халдейская монархия выросла почти на глазах тогдашнего поколения и цвела бодростью в свежестью юности (слав.: «процвете жезл»). Другие относят последнее выражению к Иудее: ее гордость разрослась до того, что вызвала появление имеющего наказать ее жезла.
7:11 Сила — Халдея, жезл нечестия — Иудея; первое требуется контекстом, а второе доказывается тем, что колено называется «жезлом» в Чис 1:43; Нав 13:29.
Далее указывается, в чем проявится напор этой силы на нечестивое колено Иудино: «ничего не останется от них» (букв.: «нет из них», т. е. никого; слав.: «и не от них суть») и от богатства их (точнее с евр.: «от множества», т. е. густоты населения; слав.: «и не с плищем», θορύβου, с шумом, т. е. разрушение Иудеи халдеями произойдет без особого военного шума, легко) и от пышности их (неизвестное евр. слово «ноаг» так переводится на основании Феодотиона, Симмаха и раввинов; слав. «красы», ὡραϊσμὸς).
7:12 Катастрофа вызовет совершенное извращение обычных отношений и прекращение промышленных предприятий, напр. торговли.
Купивший не радуйся. Обыкновенно продавец остается довольнее покупателя; если здесь наоборот, то имеется в виду продажа вынужденная, в убыток себе, как в Ис 5:5; Мих 2:2. Как показывает продолжение этой мысли в ст. 13: «ибо продавши не возвратится к проданному», имеется в виду главным образом недвижимая собственность: земли, дома, и, думают, те, которые переселенные в Вавилонию с Иехонией и Иезекиилем аристократия должна была за бесценок сбыть оставшимся в Иудее (Сменд): пророк утешает этих продавцов в убытках тем, что, их имения погибли бы все равно при предстоящем окончательном завоевании Иудеи; они теперь выручили хотя что-нибудь за имеющее пропасть имение, между тем как воспользовавшиеся их бедой, чтобы дешево купить имение, потеряют скоро и его, и заплаченные деньги. Но может быть здесь вообще указывается на то, что при завоевании погибнет собственность самая дорогая, приобретение которой встречается радостью, а на отчуждение которой решаются со слезами и под влиянием крайней нужды (ср. Лев 25:25).
Ибо гнев над всем множеством их. Большое число обреченных на погибель не остановит кары; гнева Божия не пересилить милосердие.
7:13 Можно понимать о возвращении проданных имений их прежним владельцам в юбилейный год. Возможно, что здесь, как замечено в объяснении ст. 12, говорится о сопленниках пророка, что они никогда (и в юбилейный год) не вернутся в проданные имения (почему не стоит плакаться, что они проданы дешево), так как плен вавилонский окончится не при этом поколении. Хотя юбилейные годы, как видно из 34-й гл. Иер, часто не соблюдались, но вавилонское завоевание сделает невозможным и при желании их соблюдение. Неужели таким образом и законы теократии, неизменные, как сама воля Божия, прекратят свое действие на земле? Да, отвечает пророк на это далее в стихе. Не менее неизменно («не возвратится», т. е. назад к Богу не исполненным, ср. Ис 55:11; 45:23) и пророческое видение. «Видением» часто называется всякое откровение пророку: Ис 1:1 и др.; здесь разумеются, вероятно, ближайшим образом предсказания о разрушении царства и 70-летнем плене.
Над всем множеством их, следовательно, и над корыстными покупателями, и над огорченными продавцами; см. объяснение параллельного выражения в ст. 12.
Никто своим беззаконием не укрепит своей жизни. Выгодная покупка земли не послужит впрок, потому что она сделана с грехом, а грех губит жизнь; этот новый грех, пользование чужой бедой, еще увеличит возмездие.
Слав. «за неже притяжаваяй к продающему ктому не возвратится и еще в жизни живущему», т. е. не будет делать еще других столь же выгодных покупок в течение всей последующей, уже короткой жизни (или как блаж. Феодорит: «желая изменить купчую»), потому что он погибнет вместе со всем множеством иудеев. «Человек в очесех жизни (вместо «авон», «грех», LXX прочли «аин», «глаз») своея не укрепится»: когда жизнь, благодаря столь выгодной покупке, только стала улыбаться ему, его ждет близкая смерть при общей гибели.
7:14 Описание завоевания начинается сильным поэтическим оборотом: «трубите в трубу»; рус. вопреки евр. и LXX (слав.: «вострубите трубою») ставит изъявит. наклонение: «вострубят». На призыв военачальников (трубою) ко всеобщему вооружению («и все готовится» = чтобы все готовилось; слав.: «рассудите вся»: обдумайте план войны) каждый старается уклониться от военной службы: Бог во гневе лишит всех мужества, поразит народ трусостью как раз на это роковое время (Лев 26:17; Втор 28:25).
7:15 Сражения на открытом поле оканчиваются полным поражением, города не в состоянии выдержать тяжесть осады и вынуждаются к сдаче голодом и эпидемией. Конечно, не все население погибнет; здесь гипербола. Выражения напоминают Мф 24:16-18; Мк 13:15,16. Пожрет голод — оксюморон (соединение противоречащих понятий).
7:16 Единственное спасение будет в бегстве на неприступные палестинские горы (ср. 1 Макк 2:28; Мф 24:16). Но какую жалкую картину представляют собою эти беглецы: как «голуби долин», должно быть домашние, они жалобно «стонут» (древние считали воркование голубей стоном боли: Виргилий. Eclog. I, 58), сознав только теперь и так поздно каждый свой грех.
7:17 Страх жителей (или, в частности, беглецов ст. 16) за свою жизнь будет настолько силен, что проявится во вне: беспомощно повиснут руки, бессильные за что-нибудь взяться, и ноги откажутся служить, дрожа как вода (ср. Нав 7:5; Пс 21:15; 108:24; Иов 4:4); слав.: «и вся стегна окаляются мокростию» (неудержание мочи).
7:18 Продолжая рисовать душевное состояние жителей Иудеи во время халдейского завоевания, которое представляет из себя смесь скорби, страха и стыда, пророк то заглядывает в их душу (2-е и 3-е предложение), то наблюдает внешнее проявление чувств (1-е и 4-е), причем описание идет с ног до головы; они препоясаны в знак скорби вретищем, евр. сак, грубая волосяная материя, которою обвертывали тело выше пояса; как одежда покрывает их трепет, дрожание от страха; на лице выступает краска от стыда может быть за поражения; все головы обриты в знак скорби по убитым на войне родным (ср. Мих 1:16).
7:19-22 Обнаружится ничтожество всего того, на что надеялись: богатства (см. 19), идолов (20-21) и самого храма (ст. 22).
7:19 Серебро и золото при голоде не имеют цены, так как купить хлеба на них нельзя; как сор будут выбрасываться на улицу драгоценные металлы, так горько обманувшие надежды их владельцев и бывшие причиной многих грехов (роскоши в т. п., но не потому что из них делались идолы, о чем речь будет особо), а следовательно и настоящей кары.
7:20-21 «То, что Я дал для украшения одежд, богатство свое (золото и серебро) они обратили в гордость» (блаж. Иероним). К этой неблагодарности присоединилась еще более обидная: из драгоценных металлов, этого лучшего дара Божия, стали делать идолов, присоединяя к гордости, этому обоготворению себя, обоготворение металлов. Эти гнусные для Бога, но священные для почитателей изображения Бог лишит и в глазах почитателей святости, существенного признака этих изображений, через осквернение, которому подвергнутся идолы, попав в нечистым руки завоевателей, везде; прославившихся своим неуважением к туземным святыням.
7:22 Будет уничтожена и третья, самая, по-видимому, крепкая и надежная опора погибающего царства, — храм, который перестанет быть храмом (святыней), когда он будет осквернен тем, что в недоступные и для верных части его войдут нечистые («придут туда») и разграбят неприкосновенные для мирян сосуды его («грабители», LXX: «неопасно», т. е. войдут в храм безвредно для себя). Храм здесь назван словом, которым нигде не назван, но которое дышит глубокою скорбно Божиею о погибели его: «сокровенное Мое», т. е. или «недоступно-скрытое», или «сокровище Мое» (LXX: «стражбу Мою», ἐπισκοπήν — место наблюдения и управления св. народом); ввиду редкости такого названия для храма думают без достаточного основания, что здесь имеется в виду не храм, а или святилище, или сокровища храма или, наконец, самый св. город. Осквернение храма возможно будет лишь благодаря тому, что Бог «отвратит» от иудеев «лице Свое» (выражение, нередкое у Иезекииля, но в этой речи встречающееся единственный раз), как бы не станет смотреть на это тяжелое для него зрелище; пока храм существовал, Иегова милостиво обращал Свое лице на народ; теперь Он покинет страну и народ. Замечательно, что ни здесь, ни в 8-11 гл. Иезекииль не предсказывает разрушения храма, а только осквернение его и оставление Богом: не совсем сожженный Навуходоносором храм был скоро восстановлен; посему для пророческого созерцания он не уничтожался вещественно, а только духовно, что было еще ужаснее.
7:23-27 Мера грехов исполнилась, и Бог изрек свой суд, который скоро исполнят худшие и жесточайшие народы земли. Удар за ударом будет падать гордый город, никто не даст совета и помощи, и глухое отчаяние овладеет и высшим, и низшим обществом — того требует правосудие Иеговы, Который хочет, наконец, обнаружить Себя в Своем истинном существе. Таким образом, пророк в своем обзоре будущего падения Иерусалима, идя от конца катастрофы к началу ее, в этом отделе речи доходит до первых моментов ее, когда весть о вторжении жестокого завоевателя впервые дошла до Иерусалима и ошеломила всех.
7:23 Сделай цепь, в знак плена. Повелительное наклонение едва ли имеет здесь свое значение, а какое то другое, как в Ам 9:1; притом подлинность выражения сомнительна: в евр. стоит ратток, — которое означает не цепь, а цепочку; древние переводы не подтверждают евр. чтения: LXX: «сотворят мятеж» (т. е. должно быть ранее нашествия произойдет в стране мятеж, который облегчит неприятелю завоевание); Вульгата: «сделай заключение» — к речи. В качестве грехов Иудеи здесь, как и в 9:9; 11:6 ср. 8:17, указывается другое, чем в гл. 5, 6, 8.
Земля эта наполнена кровавыми злодеяниями и город полон насилия. Разумеются, вероятно, всякого рода кровопролития и насилия, которые были вызваны совершенным извращением всех отношений по переселении Иехонии; ср. 7:12; 26:18; гл. 22, 24; особ. 22:25,27 ср. с Плач 4:12-15. Второй упрек как будто слабее первого; но убийств в городе не могло быть так много, как на протяжении всего государства.
7:24 Враги, которых Бог приведет на Иудею, будут по степени свирепости своей соответствовать виновности страны. Такого мнения был Иезекииль о вавилонских завоевателях; ср. в ст. 21: «беззаконники земли». За насилие над бедными иудеи и сами лишатся во время нашествия не только всего имущества, но и крова; за «кровавые злодеяния» (ст. 23), отнятие у человека драгоценнейшего дара Божия ему — жизни, будут осквернены «святыни их», слав.: «святая», т. е. святилище, храм, которым так дорожили иудеи.
Положу конец надменности их — единогласно понимается о разрушении храма, который составлял гордость (слав.: «величание крепости», ср. Лев 26:11; Ис 13:11) иудеев («сильных», считающих себя сильными из-за обладания храмом; но лучше читать с LXX «сила», «крепость», а не «сильные»).
7:25 Указав ближайшую причину предстоящих бедствий и их характера, пророк возвращается к описанию их. Пагуба — «кефада» — ἄπαξ λεγόμενον, которое м. б. правильнее переводят новейшие толкователи по связи с последующими стихами: «страх», «боязнь», слав. «моление», ἐξιλασμὸς, раскаяние (позднее!).
Мира — спасения.
7:26 Беда... за бедою. Евр. гова LXX переводят междометием (горя), οὐαὶ ἐπὶ οὐαὶ. Блаж. Иероним противополагает тому, что говорится святым: «радуйтеся и паки радуйтеся».
Весть за вестью (по-немецки: Hiobpost — «почта Иова»). Ужасные новости о прибыли и жестокости вторгшихся в страну войск будут приходить одна за другою со всех сторон.
Далее описывается растерянность так самонадеянных ранее духовных вождей народа, которых указывается 5 классов (с самим народом 6): пророки, священники, старцы, царь и князья. Будут просить у пророка видения, т. е. через него откровения Божия (ст. 13) о том, не осталось ли еще средства избегнуть угрожающих бедствий; так и сделал Седекия по Иер 38:14. Так как не будет уже пророков по причине оставления Богом, то откровения будут искать тщетно. Могут разуметься и ложные пророки.
И не станет учения (букв. «закона», «торы») у священника. Священники не в состоянии будут дать руководящего из закона указания насчет образа действий. Это замечание о священнике заслуживает внимания: «не в качестве совершителей жертвоприношений, но в качестве лиц, дающих указания, выступают здесь священники со стороны своего значения в духовной сфере жизни, а закон, тора, является живой силой, отвечающей всякому случаю и не отрекающейся пред ним» (Велльгаузен. Proll. 3 изд. 414).
Старцы не общественный класс (старейшины, начальники родов о которых речь в следующем стихе), а возраст, богатый жизненным опытом.
7:27 Царь будет сетовать, слав.: «восплачется», вместо того, чтобы руководить отпором врагу, пока это легче сделать. Обыкновенно Седекию Иезекииль называет «князь» «наси», словом, стоящим сейчас далее, посему некоторые кодексы LXX не читают этого предложения.
Князь, т. е. все начальники родов и правители, которые своим присутствием духа могли бы возместить малодушие царя; а они растеряются более его. У народа земли, простонародья (ср. 4 Цар 21:24; 33:30. По Бертолету, между строк читается аристократическое происхождение Иезекииля) «опустятся руки», не будут в состоянии держать оружие, которое могло бы защитить их и поправить дело, испорченное недостойными руководителями (малодушие войска). Все это малодушие, как в ранее исчисленные бедствия, будет делом карающего Бога.
8 Предсказав гибель столицы, страны и царства, пророк переходит теперь к предсказанию участи храма. Но участь храма, этого таинственного местопребывания Божия на земле, не могла быть предсказана так ясно, просто и коротко, как все прежнее; для такого предсказания требовалась и исключительная форма откровения — видение. Таким образом, пророчествование Иезекииля, все возрастая в воодушевлении, перейдя от безмолвной мимики гл. 4 и спокойной речи гл. 5 в оживленную речь гл. 6 и в трогательно-гневный плач Иеговы над Своей землей в гл. 7, в 8-11 гл. доходит до видения, высшей степени пророческого вдохновения. В 8 гл. Бог водит пророка по всему храму и показывает совершающиеся там языческие культы, числом до 4-5. Бог именно во храме хотел показать пророку все виды идолослужения, которым предавался Израиль, хотя некоторые из этих культов совершались не в храме, а каждый в комнате (божнице) своей (ст. 12); храм был местом, где Израиль должен был поклоняться Богу, и отпадение Израиля от Бога нельзя было представить сильнее и рельефнее, как чрез ряд последовательно проходящих пред пророком картин мерзкого идолослужения, совершавшегося в храме пред очами Божиими. Описание этих культов производит такое впечатление, «что они совершались в Иудее тогда, а не ранее, напр. при Манассии. Что при Седекии почитались языческие божества, это вопреки молчанию Иеремии и Иер 44:18 его книги и само собою понятно, и не стоит в противоречии с тем, что тогда надеялись на помощь Иеговы: в массах господствовали синкретические взгляды на религию; если мы на это имеем лишь случайные указания (но очень сильные, напр. Иер 11:13; 2 Пар 26:14; 4 Цар 24:19 и др.), то только потому что это разумелось само собою. Поставленные Манассией в храме идолы и вынесенные Иосией могли быть восстановлены реакционной партией» (Сменд).
8:1 В шестом году (т. е. плена Иехонии и пророка), в шестом месяце, в пятый день месяца, следовательно через 413 дней после откровения в 3:16, если 5-й год плена был простой, и через 439 дней, если он был високосный (високосный из 13 месяцев — был каждый третий год); во втором случае настоящее откровение произошло во время символического лежания пророка, в первом — скоро после него; как сказано в объяснении 4 гл., тяжелое лежание пророка, соединенное с суровым постом, могло быть хорошим подготовлением к настоящему таинственному откровению, которое притом имело и тесную связь с тем лежанием: в настоящем видении пророк переносится духом в тот город, к рисунку которого на кирпиче было постоянно обращено лице его и обнаженная правая рука (4:7). Шестой месяц — август-сентябрь; греч. не «в 6-м», а «в 5 месяц» сокращение срока, как и дней лежания.
Сидел в буквальном смысле или в смысле «находился», ср. 3:25.
Старейшины Иудейские. В 11:25 они уже названы просто «переселенцами»; в 14:1; 20:1,3 общее: «Израилевы»; но может быть, если Иуда жил там же в плену, где Израиль, первый более интересовался судьбою именно Иерусалима и храма, к чему относилось настоящее видение и что могло быть предметом посещения и разговора старейшин. «Свобода, которая была предоставлена пленникам, позволяла им селиться в Вавилонии, где они хотели; и естественнее всего, что отдельные фамилии и роды держались вместе; посему весьма вероятно, что старейшины в 4 местах Иезекииля главы родов» (Ceesemann. Die Aeltesten in A. T. 1895, 53). Посещение пророка старейшинами в его доме свидетельствует о том, как возросло влияние его за один год его служения. «Антагонизм, в котором переселенная с Иехонией аристократия стояла с оставшимися в Иерусалиме ( 11:15; 7:12 ), сближала ее с пророком, который предсказывал гибель города, и в свою очередь Иезекииль стал возлагать на них гораздо более надежд, чем на жителей столицы; а плен отныне представляется пророку средством, которым Иегова устроит обращение Израиля; и Иезекииль с этим первым откликом переселенцев на его служение связывает большие надежды ( 11:15 и далее; ср. Иер 24:3 ); с другой стороны, с удаления Иехонии в Иерусалиме, по-видимому, стало еще хуже ( 9:9; 14:21 и далее ); отсюда дружественный тон, которого Иезекииль теперь никогда не покидал по отношению к переселенцам; ср. 14:22 и далее; 20:30 и др.» (Сменд).
Низошла на меня там рука Господа Бога. Как объяснено в 1:3, выражение значит, что пророк пришел в экстаз, исступление, но здесь это выражение имеет более чувственный смысл, как показывает ст. 3.
8:2 Подобие (мужа). «Мужа» только у LXX; хотя упоминание далее о чреслах заставляет мыслить явившийся пророку образ только человеческим, но опущение здесь в евр. тексте слова «муж», «человек» отдаляет сходство виденного образа с человеческим и дает знать о его неописуемости и таинственности. Явившийся пророку образ тожествен с образом, сидевшим на престоле в Ховарском видении (см. 1:26), потому что описывается тожественно. Но все явление, в том виде, как его видел пророк там, не повторилось. О самом человеческом образе не сказано, сидел, стоял или шел он, без сомнения потому что пророк этого не видел и самые очертания образа он вероятно едва различал, как и в 1 гл. (27 ст.). Зато он явственно видит здесь руку у человеческой фигуры (ст. 3), в которой он в 1 гл. ничего не видел, кроме неопределенных очертаний. Характер сияния от человеческой фигуры описывается хотя близко к 1:27, но не вполне тожественно: верхняя часть фигуры там сияет как огонь и как хашмал (слав. «илектр»), здесь как «сияние» и как хашмал (рус. «свет пламени», а в 1:27 рус. то же слово передает: «пылающий металл»). Первое определение «сияние» по-евр. выражено словом «зогар», встречающимся только у Дан 12:3, где оно, сопоставляясь с сиянием звезд, должно иметь приблизительно то значение, которое усвояют ему слав. пер. и некоторые греческие кодексы: «заря» (другие греч. код. опускают его; а в Дан слав. переводит его «светлость тверди»). Евр. текст оставляет в неизвестности, в каком отношении стояли друг к другу два эти определения (зогар и хашмал): были ли то два разнородных сияния, как то предполагает слав. пер., вставляющий между ними «и», или же второе ближе определяет первое (как предполагает Вульгата); в первом случае подобно заре могла сиять одежда Сидевшего («одеяйся светом яко ризою»), а подобно хашмалю — лице и тело Его (в указ. месте Даниила первым светом и светом звезд сияют святые). Во всяком случае верхняя часть образа была еще светлее нижней, огненной.
8:3 Как бы руку. Черта, отличающая настоящее видение, это рука, которая берет пророка «как бы», слав. точнее «подобие» (евр. табнит, «строение», «образ»): рука едва вырисовывалась; знакомая по 1 гл. робкая осторожность в описании божественного образа.
Взял меня за волоса головы моей и поднял меня дух между землею и небом. Пророк почувствовал следовательно и физическое прикосновение к темени и затем парение в воздухе, хотя тело его по-видимому не оставляло прежнего места; об этом последнем предупреждает замечание «духом» и в дальнейшем предложении «в видениях Божиих», и посетители пророка не оставляют его во время этого «восхищения» (11:25). Тем не менее выражение слишком решительно, чтобы понимать его лишь о духовном перенесении в Иерусалим и храм; оно напоминает 3:12,14, где речь о телесном перемещении. Здесь же, как и в 37:1 и 40:1,2 имеется в виду, вероятно, какое-то наполовину телесное перенесение, напоминающее может быть явление двойничества, но не столь резко физическое, как в Дан 14:35, где и деятелем является не Бог, а ангел. «Дух», очевидно тот же, что в 2:2; 3:12,14, тожественный, как мы видели, с «духом» 1:12, т. е. Духом Св.; т. о. этим только точнее обозначается деятель чудесного перенесения пророка (Лк 11:20 точнее обозначено у Мф 12:28); в рассказе о перенесении пр. Аввакума ангелом в Вавилон замечено, что ангел перенес пророка «силою духа своего».
В Иерусалим ко входу внутренних врат, обращенных к северу, т. е. в храм, чего однако не сказано, — недомолвка, выдающая священника. Внутренними вратами, иначе верхними (9:2; Иер 20:2 и далее) назывались ворота в ограде, отделявшей внешний двор от внутреннего; в отличие от этих ворот ворота внешнего двора, через которые вступали впервые в храм, назывались просто «воротами дома Господня». Тех и других ворот было вероятно по три: восточные (главные), северные и южные, причем последние предназначались только для царей (Иез 43:8), ведя от дворца ко храму. Из этих трех ворот здесь упоминаются вторые, которые в ст. 5 называются «воротами жертвенника»; они же, кажется, в Иер 26:10 называются «новыми». Пророк поставлен был у входа в эти врата, какого входа — наружного (северного) или внутреннего (южного), не сказано; но из ст. 5 видно, что внутреннего, потому что смотря с места нахождения своего на север он видит с северной стороны ворот идола. След. пророк поставлен был между воротами и жертвенником на внутреннем дворе или дворе священников. Оттуда видит он во храме прежде всего идола ревности, т. е. поясняет пророк «возбуждающего ревнование», конечно, у Господа, единственного обладателя Израиля (отсюда прибавка LXX: «притяжавающего»). Гнев Божий на идолопоклонство Израиля часто изображается под видом ревности, ревнивой, не допускающей других предметов почитания любви Бога к Израилю: Исх 20:5; Втор 32:16,21 и др. Посему всякий идол мог быть назван идолом ревности. Но такая определенность в указании места, где стоял идол, такое необычное название для идола, взятое из области супружеских отношений, наконец столь почетное и святое место храма, занятое идолом — все это показывает, что здесь имеется в виду определенный идол, стоявший когда-либо или тогда во храме. Но из священ. книг известно лишь определенно о поставлении в храме одного идола, это именно идола Астарты при Манассии (4 Цар 21:7; 2 Пар 33:7,15, где идол ее обозначается в тем же, что здесь, словом «семел», употребленным еще только во Втор 4:16; слав. «столб и образ»); этот идол отвечает и всем другим данным настоящего указания: близости к жертвеннику (ср. Втор 16:21,22) и понятно ревности (женственность божества, разврат культа). Другие разумеют Молоха, Ваала, Адониса, Бела.
8:4 В храме пророк находит Славу Господню в том самом виде, в каком он видел ее на поле, т. е. в окрестностях Тел-Авива (3:24), что могло быть знаком или того, что Слава Господня (Бог) всегда присутствовала во храме таким же образом, каким она явилась у Тел-Авива и на Ховаре, или того, что Бог пришел теперь во храм этим особенным (потрясающим и страшным) образом для какой-либо цели, подобной и не менее важной, как в тех двух случаях явления славы; такою целью явления здесь славы Божией был суд Божий над Иерусалимом, производство которого и описывается в 8-11 гл. и возвещение которого было главной целью призвания к пророчеству Иезекииля. Там — не в узком смысле места, где стоял Иезекииль во храме у северных внутренних ворот, а в широком смысле — в храме. В каком именно пункте обширного пространства храма стояла слава Господня, об этом говорится только в 10:3: она стояла на правой, т. е. южной стороне храма, а пророк на северной. Слава названа не просто «Господнею», как везде ранее, а славою «Бога (Елохим, а не Иегова, как в 2:1, должно быть потому что завет нарушен) Израилева» по противоположности с чужим божеством, идол которого был в храме.
8:5 У ворот жертвенника. Так назывались северные внутренние ворота, может быть потому что жертвенных животных, которых положено было закалать с северной именно стороны жертвенника (Лев 1:4,11), приходилось проводить во внутренний, священнический двор через эти именно ворота; может быть через эти ворота был и обыкновенный ход (ср. 40:35,37) к жертвеннику (если восточные ворота, как можно думать на основании Иез 46:1 и далее, держались обыкновенно закрытыми, открываясь м. б. только для торжественных процессий, а южные были царским ходом). Другие объясняют название «ворота жертвенника» тем, что у тех поставлен был сдвинутый с своего — центрального места во дворе Ахазом жертвенник Соломона (4 Цар 16:14). Идол ревности, находясь с северной стороны этих ворот, у входа их, т. о. должен был стоять уже на внешнем дворе у самых северных ворот во внутренний двор, может быть потому, что это было самое людное и проходное место храма (более людное во всяком случае), чем священнический двор). LXX немного иначе: «на север от восточных ворот у входа» (их? или обычного входа во храм? в последнем случае топографическое указание LXX не разнится от еврейского).
8:6 Чтобы Я удалился от святилища Моего. Ненамеренное последствие представляется с некоторой горькой иронией, как намеренное. Наперед объясняется пророку то, что он увидит в 11:23. Но LXX подразумевают подлежащим к этому безличному в евр. тексте предложению «дом Израилев»: «еже удалятися от святынь Моих».
Увидишь еще большие мерзости. Трудно понять, почему описанное далее (ст. 7-12) идолослужение было хуже первого, особенно если первое было безнравственным культом Астарты; должно быть по участникам его, от которых, как лучших людей в Израиле, меньше всего можно было ожидать измены вере. Ср. ниже объяснение к ст. 13. Может быть выражение и просто риторический оборот.
8:7-9 И привел меня. Намеренное опущение подлежащего, как в 2:1 (см. там) и здесь ст. 3,5,6. Ср. объясн. 9:4.
Ко входу во двор, т. е. во двор вообще, в храмовой двор, но или из города, с площади, или с внутреннего двора во внешний у внутренних северных ворот, через пролет только которых пророк был проведен; в первом случае упоминаемая далее стена была внешняя стена храма, во втором — перегородка внутреннего двора. В этой стене пророк видит скважину и, как видно из дальнейшего, не случайную и не малую дыру или щель, а настолько большое углубление, что в него, немного расширенное, (согнувшись) мог пройти человек и достигнуть потайной двери в дальнейшей глубине стены. Пророк может быть был бы в состоянии через скважину и в первоначальном ее виде пробраться до потайной двери и через нее войти в комнату, как по-видимому вошли в комнату находившиеся в ней люди, но Бог велит пророку расширить углубление в стене, разобрав часть кирпича в ней («прокопай стену»), чтобы обнаружить скрытую дверь и этим выдать тайну посетителей комнаты. Комната, в которую вела эта дверь, очевидно находилась в храмовой стене, занимая может быть лишь толщину ее; а так как пророк стоял вблизи одних из храмовых ворот, то при этом описании уму пророка предносилась вероятно одна из целого ряда комнат, находившихся в громадных сооружениях каждых из храмовых ворот и по крайней мере в храме Иезекиилевом отличавшихся значительной величиной (40:44). Комната самым характером устройства своего — тайным ходом — указывала на свое назначение — служить для каких-то таинственных религиозных собраний, с которыми нужно старательно (из ревнивого охранения тайны или от невольного стыда пред очевидною бессмысленностью совершаемых обрядов) прятаться от непосвященных, т. е. очевидно служила для мистерий (Бертолет).
8:10 Все («кругом») стены комнаты были расписаны изображениями языческих божеств, из которых прежде всего бросились в глаза пророку по их сравнительной многочисленности или по неожиданности появления их здесь — изображения пресмыкающихся различных пород (слав.: «всякое подобие гада»), затем животных, не исключая нечистых, и всяких других идолов, уже прежде знакомых дому Израилеву. По преобладающему положению животных и в частности пресмыкающихся между этими изображениями, думают, что здесь имеется в виду египетский культ, в котором чтились, как крокодилы, змеи, жуки, так и кошки, шакалы, быки и влияние которого на евреев, начавшись с тельцов Иеровоама, могло усилиться после нашествия Нехао, благодаря расчетам на возможную помощь Египта против Вавилона (ср. Иез 17:15; 23:8,19). Бельзони в начале XIX в. открыл в скалах на берегу Нила много подземных комнат, служивших для погребения знатных, стены которых однообразно украшены изображениями м. пр. и предметов культа; в довершение сходства Бельзони проник туда через углубление в стене, которое совсем не имело вида правильного входа; о пещерах этого рода говорит и Аммиан Марцелин (XXII, 15; Трошон). Если здесь имеется в виду египетский культ, и в частности, египетские мистерии (мистерии направлены гл. о. к общению с загробным миром), то пред взором пророка теперь проходит картина второго иноземного культа после ханаанского культа Астарты (имеющегося вероятно в виду в ст. 3-6) и культа уже совершенно другого характера; соответственно этому в ст. 13-14 описывается наиболее характерный из культов ассиро-вавилонских, а в ст. 16 — персидских. Но возможно, что здесь имеется в виду и не египетский культ: в Ветхом Завете нигде нет ясных следов влияния этого культа; 23:14 говорит за халдейское происхождение всякого рода изображений на стенах у евреев; влияние Вавилона должно было усилиться в то время на все стороны жизни, особенно в среде аристократии, которая является участником, настоящего культа; а в Вавилоне в то время был распространен культ демонов, изображавшихся в виде скорпионов, змей и т. п.
8:11 Совершителями описываемого культа является не народная масса, а некоторые из старейшин, количество которых пророк обозначает несомненно символическим и большим числом семьдесят, числом исчерпывающий полноты и множества, особенно в отношении какого-либо представительства власти (70 судей при Моисее, впоследствии 70 членов синедриона, на который, как на учреждение послепленное, конечно, здесь нельзя видеть указания), ср. также Суд 1:7; 4 Цар 10:1. Без сомнения, значение «знатные» для слова «старейшины» здесь не только достаточно, но и более подходящее, чем «начальники родов» (как в 1 ст.); ибо не видно, почему только начальники родов и числом именно 70, должны были собраться для идолослужения вместе (как представители целой нации?); здесь больше всего возможна речь об аристократах; рождение и положение могли соединить этих людей (Ceesemann, l. c. 49). Среди старейшин пророк узнал одного даже в лицо: Иезанию, сына Сафанова, следовательно другое лицо с Иезанией 11:1 сыном Азуровым. Имя, в состав которого входит, что знаменательно для того богоотступнического времени (синкретизм), слово Иегова, значить: «тот, кого слышит Бог» (слав. «Иезания», но в 11 гл. уже «Иехония», как и здесь греч.: ‘Ιεχονίας). «Если он был сын так часто упоминаемого Сафана, канцлера Иосина ( 4 Цар 22:3 и далее; Иер 29:3; 36:10 ), то он не походил на своего благородного отца (ср. и Иер 39 гл. ), и если Иезекииль имел и более примеров этого рода, то тем легче понять, как он пришел к положениям 18:20 и под.» (Бертолет).
Самое идолослужение состояло в обильном каждении пред изображениями, которое в египетском культе играло важную роль и в мистериях вообще способствует приведение адептов в экстаз. Густым облаком курений обозначена молитва, потому что курение как бы воплощенная молитва, ср. Откр 5:8; 8:3,4.
8:12 В темноте. Комната идолослужения могла быть темною: египетское идолослужение любило темные святилища (Плутарх. De Isocr. 20), как и всякие мистерии; но выражение может указывать и на скрытность культа.
Каждый в расписанной комнате своей. Этим замечанием читатель, прежде всего, предупреждается, что соединение всех идолослужителей в одной комнате имеет лишь символическое значение (общности и широкой распространенности культа): на самом же деле это идолослужение совершается каждым в своей комнате (отчего положение дела конечно не улучшается, а скорее ухудшается), причем комната эта заботливо разрисована (ср. Иез 23:14) идольскими изображениями. Но является вопрос, были ли эти комнаты идолослужения у каждого в его доме или в храме. Пророку могло быть показано настоящее идолослужение (как и другие) в храмовой комнате в символических целях (Кейль) и могло быть показано оно там, потому что оно действительно совершалось в храмовых комнатах. «Мы находимся во внутреннем дворе, куда Иезекииль вообще не хочет допускать мирян, как не хочет допускать их тем более еще к владению разного рода храмовыми комнатами: в будущем они имеют принадлежать одним священникам ( 40:44 и сл. ). Если и не допустить, что каждый из 70 имел в храме такую комнату, то выражение может однако говорить, что и многие миряне вроде Иезании имели таковые; это подтверждается Иер 36:10; могли миряне в совершать в этих комнатах много такого, что возмущало священников: 4 Цар 23:11» (Сменд). Слав.: «кийждо их на ложи тайнем своем» говорят, по-видимому, не о каждении, а о каком-то новом обряде, может быть неудобопередаваемом.
«Заслуживают внимания и речи приверженцев этого чуждого культа: люди их направления в Ветхом Завете редко проговариваются» (Бертолет). Первая фраза выражает сомнение во всеведении Божием. Выражение «оставил Господь землю сию» могло быть относительно и справедливо; оно вероятно стало обычной фразой с 597 г. (ср. 9:9); ибо как мог Господь допустить, чтобы свыше 10 000 избранного народа было уведено в плен? Может быть фраза имела связь и с исчезновением ковчега (ср. Иер 3:16 и 12:7). Иезекииль вообще сохранил целый ряд таких народных суждений: 11:3,15; 12:21; 18:2,13; 33:10; 37:11.
8:13 Плач по Фаммузу мог быть назван большей мерзостью, чем предыдущей культ, потому что совершителями его были стоявшие вообще тогда в стороне от религии женщины, что указывало на широкое распространение культа. Как и в 6 ст. выражение может быть просто риторическим оборотом.
8:14 Врата дома Господня, как и в 11:1, могут значить только наружные врата, во внешней стене, потому что 1) они именно вели в храм, как целое; 2) внутренние ворота всегда ставятся с этим определением или другим каким-либо, напр., «верхние», как в 9:2; 3) у внешних ворот храма самое подходящее место для женщин; там именно — у внешней стены храма впоследствии устроен был особый двор женщин. Таким образом, пророк все подвигается от внутренних частей храма к наружным, а в 16 ст. возвращается назад. Женщины в евр. с членом, следовательно известные, определенные женщины, может быть храмовые, или даже профессиональные плакальщицы; по Бертолету, член ставит их в отношение к упомянутым ранее «мужам».
Сидят, т. е. на земле в знак скорби: ср. 27:16; Иов 2:8; Плач 2:10; Ис 3:25; 47:1; Неем 1:4; Пс 137:1; Мф 27:61; и теперь евреи совершают траур сидением на полу.
Плачущие по Фаммузе. Фаммуз, по словам блаж. Иеронима, «еврейское и сирское название Адониса; по народному сказанию в месяце июне был убит и снова ожил любовник Венеры, прекраснейший юноша, juvenis , откуда и месяц получил свое название; в честь этого и совершается ежегодный праздник, на котором женщины оплакивают его как умершего и затем воспевают его воскресение». Посему блаж. Иероним поставил имя Адониса и в перевод Вульгаты. Культ Адониса несомненно восточного происхождения. Библос, где воды реки Адониса принимали летом красный цвет от таяния снегов на Ливане, был главным местом почитания Таммуза. В мифологических фрагментах Аккада упоминается любовник Истарты Дуузу или Думузу, каковое имя значит «сын жизни», или «вечное дитя»; это бог хтонический (подземный); ежегодно в июне, который в честь его назывался Дузу (оттуда и позднейшее арамейское название этого месяца таммуз), он сходит в ад и там остается до ближайшей весны и это исчезновение празднуется жертвенным возлиянием и плачем (по-вавилонски бикиту, ср. евр. мебакот, «плачущие»); в аду Истарта плачет над ним, а он своей пастушеской свирелью истощает царство мертвых и возвращает тени к жизни. Может быть этот вавилонский миф был первоисточником для сирийского и греческого. Иезекииль скорее мог иметь в виду здесь вавилонский культ. Еврейско-арамейское таммуз от корня мазаз или масас, «гнить», звуковая переработка халдейского слова; имя же Адонис, вероятно, происходит от семитического «адон», «Господь»: «сын Адона». В мифе об этом боге и культе его, имевшем соответствие и в египетском культе Озириса и Изиды, в котором, по словам Павзания (II, 20, 5) плач женщин тоже играл большую роль, чествуется действие солнца на растительность, замирающую зимою и оживающую весною. Время видения пророка Иезекииля не соответствовало времени празднеств в честь Таммуза (август-июнь); но это конечно не могло помешать тому, чтобы в видении пророку был показан этот праздник; при чтении же у LXX даты 8:1 разница получается только на 1 месяц.
8:15 См. ст. 6 и 13. Описанное в 16 ст. идолослужение могло быть хуже всех прежних, по месту совершения, очень священному, потому что совершалось задом к храму и потому что совершителями его были должно быть священники (см. ст. 16), но не по предмету, потому что поклонение солнцу никак нельзя признать хуже культа Астарты или зоолатрии, а скорее выше их. Таким образом, разрядный список культов у Иезекииля составлен не по существу и сравнительному достоинству их, а по посторонним соображениям; это потому что по существу всякий языческий культ для него нечто такое, хуже чего вообще ничего не может быть: измена Иегове, как и супружеская, не может быть большею или меньшею.
8:16 Во внутренний двор. След. пророк возвращается туда, где он был раньше, хотя может быть и не в то самое место обширного внутреннего двора, по крайней мере наблюдает другую часть его.
У дверей храма. «Храм» — евр. хекал, здание святилища.
Между притвором, т. е. входным портиком храма (LXX переписывают евр. «Елам») и жертвенником — на святейшем месте (Иоил 2:17), которое без сомнения из-за этого и выбрано для идолослужения, — обстоятельство, особенно отягчавшее грех.
Около двадцати пяти мужей. Судя по месту, где стояли эти идолослужители и которое могло быть доступно только священникам, толкователи прежде думали, что это были священники: пророк не называет их священниками как бы от ужаса пред тем, что они делают; они могли быть даже начальниками (2 Пар 37:14) 24 священнических чред (1 Пар 26:5 и далее) во главе с преосвященником; т. е. как 70 старейшин (ст. 11) являются представителями идолослужения всего народа, так эти 25 человек — священнического сословия. Новейшие толкователи отвергают это предположение гл. о. на том основании, что пророк их не называет священниками, что внутренний двор был доступен тогда и для мирян (основания, как видим, слабые), что в 9:6 эти лица называются старейшинами, и на основании приблизительности их числа (в греч. даже 20).
Стоят спинами к храму, положение, вынужденное необходимостью кланяться солнцу и должно быть ненамеренное, хотя и выражавшее все пренебрежение идолослужителей к Иегове, на евр. яз. «обратиться спиною» значило совершенно и с презрением оставить кого-нибудь (2 Пар 29:6; Ис 1:4; Иер 7:24). Идолослужители делали буквально то, на что жаловался Господь через Иеремию: «они оборотили ко мне спину, а не лице» (2:27; 3:32). Лицами своими на восток и кланяются на восток солнцу. След. идолослужители кланялись именно восходящему солнцу, как персы (Геродот. История IV, 15, 1; Тацит. История III, 24) и отчасти ессеи (Иосиф Флавий. Иудейская война. II, 8, §4). Таким образом, здесь, возможно, что речь о персидском культе солнца, м. б. впервые введенном Манассией (4 Цар 23:11); до времени Иосии в храме держались кони для этого культа; настоящее место (ср. Иов 31:26 и далее) показывает, что по уничтожении его Иосией этот культ во время Иезекииля был восстановлен (так силен был поворот назад после этого царя). Солнце в лице бога «Самаса» (по евр. солнце «шемеш») пользовалось особенным почитанием и у ассиро-вавилонян (как и в древних ханаанских религиях — см. объясн. к 6:4) и при Седекии, вассальном по отношению к Вавилоне князю, культ его мог проникнуть в Иерусалим.
8:17 Не довольствуясь осквернением храма («здесь»), дом Иудин (в 6 и 11 ст. «Израилев», потому что, может быть, имеются в виду и культы Израильского царства) оскверняет и всю страну «нечестием», букв. «насилием», «обидою» (хамас); какими, объяснено в 9:2: «земля полна крови и город неправды» (см. там).
И вот они ветви подносят к носам своим. Очень загадочное выражение. По наиболее принятому объяснению, оно доказывает описание культа солнца, указывая, может быть, ту черту в нем, которая появилась недавно и составляла таким образом особенно возмущавший шаг вперед в по сравнению с временами Манассии; именно думают, что здесь речь об обычае солнцепоклонников в Персии держать во время молитвы у рта пучок веток из фиников, гранатов и тамарисков, называвшийся баресма, или чтобы оградить рот от демонов, или чтобы не осквернить святилища дыханием; для этих же целей и священники закрывали при службе рот особым покрывалом (Страбон XV, 733; Hyde. De relig. Pers. Ed. 2, 350 и др.). Хотя еврейское слово, переводимое здесь «ветвь» — земора — означает собственно виноградную ветвь (слав. «лозу»), но оно, полагают, могло прилагаться и к другим ветвям, не говоря о том, что его находят возможным считать поврежденным или арамаизованным баресма. Правда, такое понимание не мирится с контекстом: последний заставляет здесь ждать не указания на новый обряд идолослужения, а объяснения, как Иуда своим беззаконием возбуждает гнев Божий. Затем мог ли этот обычай, который в грехе солнцепоклонения составляет одну лишь частность, пророк считает настолько ужасным, чтобы подле него и грех солнцепоклонения представлялся менее существенным? Наконец, едва ли, вероятно, чтобы в то время персидский культ проник в Палестину с такими мелочами, когда в книге Иезекииля персы выступают едва известными ему, безвредными варварами (27:10; 38:5). Но все другие объяснения этого выражения еще произвольнее, а некоторые неприличны. Читая слово «ветвь» несколько иначе, получают смысл: «подносят серп к носам своим», должно быть пословица: готовят себе гибель. По раввинскому объяснению «земора» — crepitus ventris, а «носам своим» одна из 18 поправок книжников («тиккун соферин») вместо «носу моему», причем (по мнению Кречмара) имеется в виду жертвенный дым с высот, составляющей вонь для Господа. По мнению Бертолета — при той же поправка последнего слова («носу моему»), «земора», «ветка» имеет здесь непристойное значение (Levy. Neuehebraich. Wцrterbuch, I, 544) и речь идет о развратном культе, обличаемом, и Исаией в Ис 57:8, совершавшемся по домам и потому наполнявшем скверной всю страну, в противоположность прежде указанным культам, осквернявшим только храм. Тот и другой реализм оскорблял бы вероятно слух и древнего еврея и едва ли был бы достоин боговдохновенного писателя. Другие видят в выражении пословицу с утерянным смыслом; но мог ли пророк употребить такую недолговечную пословицу?
8:18 Хотя бы они взывали во уши Мои громким голосом, не услышу их. Новая мысль в тех повторениях прежнего, из которого состоит стих, и усиливающая их. Но предложение представляет буквальное (рационалисты: «неприятное») совпадение с началом следующей главы, почему сомневаются в подлинности выражения; предложения нет в большинстве греческих кодексов.
9 Высказанную в 8:18 угрозу за осквернение храма в страны Господь теперь же в приводит в исполнение. Но делать это своей рукою было бы недостойно Его, и потому тут выступают слуги Его. С заботливым выделением благочестивых умерщвляется население города (гл. 9) и он сам сжигается (гл. 10). С быстротою молнии исполняется повеление Божие, но пророк справедливо отказывается от ближайшего описания страшного действия небесной силы; оно происходит за сценой видения, и в промежутке читателя занимает один раз ходатайство пророка за убиваемых (9:8-10), а другой раз (10:8-22) новое описание херувимской колесницы (Сменд).
9:1 Возгласил. Намеренное опущение подлежащего; см. объясн. к 2:1 и 8:7.
В уши мои. Как в 5 ст. и как «на глазах моих» 10:2,19 — прибавка, имеющая целью обратить внимание на реальность видения не только в важных, но и в более незначительных частностях (10:13).
Громким голосом, соответствующим степени гнева Говорившего и важности даваемого повеления.
Пусть приблизятся. В евр. глагольная форма, допускающая и значение прош. вр., почему слав. «приближися»; за пов. накл. говорит то, что повеление Божие должно быть сообщено ранее, чем будет описано вызванное им действие; ср. ст. 5.
Каратели, букв. «посещения» (Вульгата: visitationes), «взыскания», греч. ἐκδίκησις, «отмщение»; так как на этот зов являются (ст. 2) ангелы-каратели, то следовательно отвлеченное понятие имеет здесь конкретное, персональное значение, что допустимо в евр. яз. (Ис 69:17). Такое значение требуется с необходимостью и дальнейшим: «каждый (букв.: «мужч.») с губительным орудием в руке своей». Это орудие, букв. «орудие убийства», слав. «сосуды истребления» не обозначено точнее ни здесь, ни дальше (хотя в следующем стихе оно упоминается опять) может быть потому, что оно было непохоже на наше оружие и неописуемо; см. впрочем объяснение этого слова в следующем стихе.
9:2 Шесть человек — ангелы в человеческом образе (иные: начальники войска Навуходоносорова), которые часто являются исполнителями судов Божиих (Дан 4:13 и мн. др.). Вместе с «мужем», бывшим среди них и имевшим особое назначение, их было 7, священное число высших ангелов, впервые называемое (точнее: подразумеваемое) здесь; ср. Тов 12:15; Зах 4:10; Откр 4:5; 8:2; 15:6,7. Но знаменательно, что непосредственными совершителями кары являются ангелы в количестве, не имеющем священной полноты в четном (ср. 2 ангела, сжегшие Содом, 4 небесные кары).
Идут от верхних ворот, обращенных к северу, несомненно тех, которые упомянуты в 8:3,5 под именем внутренних и ворог жертвенника; «верхними» ворота внутреннего двора назывались в отличие от ворот в наружной стене храма (называемых нижними в Иез 40:19), потому что внутренний двор поднимался террасой выше внешнего, благодаря чему совершаемое на нем богослужение могло быть видимо для народа; здесь к этим воротам приложено такое новое название, чтобы показать, что ангелы, идя со внешнего двора, должны были подниматься вверх, почему может быть их и не было видно раньше. Ангелы-каратели входят через эти ворота, может быть потому, что Иегова, придя с севера, привел с собою и этих слуг и, проходя храмом, оставил их на внешнем дворе, пока они не потребовались, или в знак того, что бедствие, которое они несут, идет с севера и что халдеи придут с севера и с этой же стороны вторгнутся в город.
Губительное орудие. LXX здесь уже «секира» (ср. ст. 1), очевидно просто с целью дать какое-либо представление об орудии; по евр. название «орудие разрушения» позволяет представлять эти орудия в виде молота (Иер 51:20).
И между ними муж, очевидно, настолько выделявшийся среди тех шести, что едва мог быть причислен к их числу, почему общее количество не показано как 7. Тем не менее подчиненное и служебное положение, которое «муж» занимает по отношению к Иегове и по которому он мало возвышается над спутниками, заставляет и в нем признать только ангела, хотя высшего, исполнителя более приятной, но и более трудной миссии (отметки праведников), но не ангела Завета. Ближайшие догадки о нем невозможны.
Одетый в льняную одежду. Льняная одежда, евр. баддим (букв. «волокна», «льняная прядь»), была одеждой, присвоенной священникам, которым строго запрещалось совершать священнослужение в шерстяной одежде (Лев 6:10; 16:4; Иез 44:17); белая по цвету и допускавшая частое мытье, такая одежда была хорошим символом чистоты и святости, которая требовалась от священника; поэтому она, начиная с настоящего места Иезекииля, усвояется небожителям, не только ангелам, притом высшим (Дан 12:6,7), но и Сыну Божию (10:5). Льняная ткань, шедшая на одежды священников и особенно первосвященника, была конечно высшего качества, необыкновенной тонкости и ослепительной белизны, почему она должна была блестеть не хуже серебряного глазета (Откр 15:6); такого качества льняная ткань, вероятно, называлась впоследствии виссоном (Откр 19:8); может быть и ради этого блеска своего льняные одежды усвоялись небожителям; и когда последние представляются являющимися в блестящих (ангелы у гроба Христова) или белых (Откр 4:4; 7:13; ср. Мк 9:3) одеждах, то одежды эти должно быть мыслятся только виссонно-льняными (на такой высоте, не достигнутой еще современною мануфактурою, стояло ткачество у древних!). LXX здесь вольно: «облечен в подир», как и в 10:6, где та же одежда названа у них: «утварь святая»; а у Дан евр. слово передается на греч. простой транскрипцией: βαδδίν, и только в Пятикнижии точно через «лен», λίνον. Белые одежды седьмого ангела, напоминавшие священнические, указывали на служение этого ангела в качестве; орудия милости Божией, примирения (одежды 6 ангелов-карателей пророк не видел) и предуказывал на такое же будущее служение Спасителя. На это же указывал еще ближе «прибор писца», букв. «чаша писца», т. е. чернильница (Вульгата: atramentarium) у этого ангела «при поясе», где и по ныне на Востоке носят эту вещь (LXX вместо «прибор писца у пояса» — «пояс от сапфира», прочтя софер, писец, как сафир; ср. Дан 10:5). Этот прибор мог напомнить пророку «книгу жизни» (Исх 32:32 и далее; Ис 4:3; Дан 12:1; Пс 68:29; 138:18; Флп 4:3), хотя ближайшим образом он был нужен для пометы благочестивых в городе, ст. 4.
И стали подле медного жертвенника, т. е. жертвенника всесожжений, называвшегося медным (3 Цар 8:64) в отличие от золотого кадильного алтаря во святилище. Придя из северных ворот, ангелы могли остановиться у северной стороны жертвенника. У этого жертвенника подавалось прощение грехов; поэтому ангелы-каратели стали у него, по объяснению блаж. Иеронима, чтобы видеть, кому не отпущены грехи и кто поэтому подлежит приговору божественному и умерщвлению. Как священники у этого жертвенника являлись проводниками освящения народа, так и ангелы, имевшие произвести уничтожение города и населения его, на деле действовали для освящения Иерусалима через наказание грешников и совершали священнодействие.
9:3 И слава Бога (Елохим, как в 8:4; см. там) Израилева (не просто: Господня; см. 8:4) сошла с херувима (первый раз в Ветхом Завете это слово в ед. ч., но явно в собирательном значении), на котором была, к порогу Дома, т. е. здания святилища и святого святых; слав.: «в непокровенное дому», т. е. в некрытый портик, паперть святилища. Присутствие славы Божией в скинии и храме проявлялось в облаке (Шехина); в таком виде должно быть и здесь слава Господа переменила свое место, как видно из 10:3,4. Но с какого херувима или херувимов сошла слава Божия: с херувимов ли ковчега завета, или явившихся и стоявших по 10:3 на правой стороне внутреннего двора? То обстоятельство, что таинственных животных видения пророк еще не назвал херувимами и что он только в 10:15, по-видимому, окончательно убедился в тожественности их с херувимами, кажется дает некоторое основание для того, чтобы разуметь здесь херувимов святого святых. С другой стороны, при таком осквернении храма, какое представлено в 8 гл., возможно ли было присутствие в св. святых Шехины? Как мы видали в объяснении 8:12, и ковчега завета тогда могло уже не быть. Все же возможно разуметь здесь тех и других херувимов, и смысл этого передвижения славы Божией в обоих случаях будет почти тот же. Если слава Божия перешла на порог храма с ковчега завета, то это было первым шагом ее для удаления из храма, причем остановка на пороге могла показывать, как тяжело славе Божией оставлять свое любимое обитание: в течение видения слава Божия еще раз появляется на этом пороге (10:4) и при выходе из города останавливается на горе (9:23). Если же она перешла с херувимов видения, то Бог покидает тронную колесницу, которая собственно предназначалась для удаления Его из Иерусалима, и ступает еще раз на порог своего прежнего жилища, чтобы отсюда дать распоряжение насчет уничтожения города и его населения или произвести суд над Иерусалимом (суд производился в воротах города); или может быть это было нечто вроде прощания с прежним местопребыванием. Так как херувимы святого святых были только образами настоящих херувимов, явившихся ныне во храме, то слава Божия, почивавшая на тех и других, не могла не быть одной и той же, почему может быть пророк и не указывает, с каких херувимов она перешла на порог храма. При этом глагол «сошла» на том основании, что существительное предшествует ему («и слава Божия сошла», а не «и сошла слава Божия») можно понимать, как поставленный в давно прошедшем времени, и само по себе более подходяще, что слава Божия еще до 1 ст. меняет свое место.
И призвал — все еще без подлежащего: «Он» — вставка русского переводчика.
9:4 И сказал ему Господь (Иегова). Впервые названо действующее Лице во всем происходящем, потому что теперь начинается суд, который должен произвести сам Иегова, тогда как до сих пор водить пророка, говорить с ним и звать карателей мог и не непосредственно Иегова.
Посреди города, посреди Иерусалима, этого несчастного Иерусалима; эмфазис, ср. 4:1; но слав. и нек. греч.: «среде града Иерусалима».
На челах. Не только потому что знак здесь был виднее, но и потому, что этим налагалась особая печать на ум и самоопределение человека, седалищем которых считается голова. Вследствие этого в глубокой древности на челе полагался особый знак принадлежности к известному роду или культу, по которому носитель его являлся неприкосновенным (ср. Быт 4:15; Smith W. R. Kinship and Marrige in Early Arabia. 1885, 215). Небезынтересно привести следующие аналогии: египетский Апис имел на лбу белый треугольник или четырехугольник; на челе индийского Шивы нарисованы плодородные воды Ганга; знак Шивы или Вишну ставится на челе индуса очистившегося в священных водах; японский пилигрим в храме Тенсио Даи Син получает в знак прощения малую квадратную дощечку, на которой большими буквами написано имя Божие и которую он носит на лбу; на челе же и у рабов клеймилось имя их владельца (inscripti. literati servi); отсюда и мог быть взят настоящий образ, впоследствии получивший применение и в Откр 7:3; 14:1.
Скорбящих, воздыхающих о всех мерзостях — не только не участвующих в них.
Знак, по евр. «тав», может иметь и этот смысл, и означать последнюю букву евр. алфавита; но так как эта буква в древних алфавитах (не только еврейском, но самаританском, финикийском, эфиопском, греческом и римском) имела форму креста, а крест всегда был самым удобным и принятым знаком (и заметнее, чем черта или точка, и самый несложный и естественный после той и другой), почему и назван в алфавите «знаком», «тав», то, если «тав» здесь имеет значение «знак», а не буквы (слав.: «даждь знамения»), подлежащие избавлению все же были отмечены ничем иные, как крестами на челах, — совпадение с христианским знаменем искупления едва ли ненамеренное, хотя в преобразовательное значение этого знака едва ли прозревал сам пророк. Раввины полагали, что тав ставилось на челе, как начальная буква тора, «закон», или тихъе — «пусть останется жив».
9:5 В слух мой — см. ст. 1.
Пусть не жалеет око ваше и не щадите. Предостережение от чувства жалости, так естественного в ангелах; если око Милосердого здесь «не жалеет и не милует» (ст. 10; 8:18 и др.), то со стороны ангелов сострадание в данном случае означало бы недоверие к путям Промысла.
9:6 Старца, юношу и девицу. Перечисление по степени невинности и внушаемого сожаления в восходящем порядке, который далее сменяется нисходящим: «и младенца, и жен».
Младенцы должны быть умерщвлены как имеющие в силу закона наследственности задатки нечестия, которые развившись могли бы опять погубить народ, а также за участие, которое они не могли и не принимать иногда в грехе родителей; ср. Иер 7:18.
До смерти — без возможности выздоровления; но скорее просто плеоназм для выражения сильного аффекта гнева.
Начните от святилища Моего, т. е. от тех, которые во храме и которые согрешили тяжелее прочего народа (LXX вольно: «от освященных моих», посвященных на служение Богу и долженствовавших быть святыми). Ангелы-каратели могут начать с того места, где стоят: суд не терпит никакого замедления.
И начали они, с тех старейшин, которые были пред Домом, т. е. упомянутых в 8:16 огнепоклонников, которые хотя там не названы старейшинами, а просто «мужами», но это само собою разумеется из места, которое они занимали.
9:7 Оскверните дом: не стесняйтесь тем, что оскверняете храм. Для священного места, естественно, пролитие человеческой крови, как присутствие трупа, составляло величайшее осквернение (Чис 19:11) и вершина трагизма, что сам Иегова требует осквернения Своего храма; в нем уже ничего святого нет: кровь не осквернит его больше того, сколько сквернили мерзости идолослужения. «Дом» может означать здесь, как и в ст. 6, не все здание храма, а только здание святилища и святого святых, потому что эта святейшая часть храма могла оскверниться пролитием крови не только в ней, но и пред ней. Тогда дальнейшие слова будут не повторением, а продолжением мысли: св. дом осквернится, если «дворы храма» (слав. «пути», т. е. улицы города) наполнятся трупами.
И выйдите. Слово, указывающее на быстроту, с которой исполнены повеления Божии и которое отмечается также ст. 5 и 11. Шесть так быстро приводят в исполнение приказание, что Господь за это время едва может произнести: «оскверните Дом»; LXX вместо: «и выйдите, и вышли, и стали убивать» имеют: «исходяще иссецыте», таким образом совсем не передают об исполнении приказания, как само собой понятном.
9:8 Я остался, т. е. один в храме. Хотя и само собою могло быть известно, что Иезекииль не был убит ангелами-карателями (здесь не может звучать, как думают некоторые, удивление, что он сам избежал убиения), но не само собою разумелось, что кроме него никого не осталось живым во храме. Из прежнего видно, что в городе все же были помеченные знаком спасения, а в храме следовательно таких не было. Впрочем пророк, как замечает блаж. Иероним, не прибавляет к «остался» — «один», чтобы подразумевали: с другими, имевшими запечатленное чело.
Пал на лице свое — для горячего ходатайства, ср. Чис 16:22.
Остаток Израиля — пророческое обозначение для имеющего пережить катастрофу зерна народа, с которым связывались все надежды на будущее. Тут этим остатком Израиля назван Иерусалим (от которого после переселения Иехонии довольно мало осталось); гибель его была гибелью царства Иудейского, а оно — последнее, что осталось от Израиля и на чем покоились все надежды последнего. Пророк боится, что Господь не сохранит и такого остатка от Израиля, какой обещал ему же сохранить в 5:3 и 6:8,9, боится, потому что по сравнению с множеством жертв число отмеченных знаком и пощаженных так мало, что кажется будто весь народ уничтожен. «Чувство, которое говорит в этих словах, и болезненная скорбь над судьбою Израиля, не частое у Иезекииля (ср. 11:13 ), в то время, как у Иеремии они обычное явление; вообще же Иезекииль стоит холодным пред своим народом, обсуждая его бедствия только рассудочно, а не чувством; однако именно настоящее место показывает, что этого положения нельзя доводить до крайности» (Бертолет); такое отношение пророка к народу происходит от избытка ревности его по Боге, Которого имя так обесчещено было Израилем.
9:9 Хотя Бог обещал сохранить небольшую часть народа (отмеченных знаком), но в ответ на молитву пророка Он не возобновляет этого обещания, а дает понять, что по законам строгой справедливости безусловно весь Израиль заслуживает уничтожения. Израилева и Иудина — обозначение нечастое у Иезекииля: 4:4-6; гл. 23 и 37:15 и далее; большею частью или «Израиль», или «Иуда» как синонимы; но здесь пророк хочет показать, что Иерусалим своим бедствием искупает грех не только Иудейского царства, но и Израильского и что Иезекииль правильно смотрит на него, как на «остаток Израиля».
Велико, весьма велико — ср. Быт 4:13 о Каине, 18:20 о Содоме, как и Плач 4:6.
Земля сия полна крови и город неправды. См. объяснение 7:23; тамошнее «суда крови» (рус. пер. «кровавые злодеяния») здесь повторено короче «крови»; для тамошних «насилий» — (= 8:17, но в рус. «нечестие») указана их причина: «неправда», т. е. судебная. Из постоянно повторяющихся упреков «насилиям» и «неправде» Иерусалима можно заключить, что в городском суде царило вероятно в сильнейшей степени пристрастие в ущерб бедным и беспомощным. Прямых примеров пролития крови нам из тогдашней жизни иудеи неизвестно, почему может быть это гиперболизм; и LXX здесь читают: «наполнися земля людей многих» («дам», «кровь» прочли как «ам», «народ» и предложение сочли сравнительным к следующему: как земля полна народа, так «град наполнися неправд и нечистот»).
Ибо они говорят: «оставил Господь землю сию и не видит Господь». Они думают, что Я не вижу. Буквальное повторение рассуждения зоолатров в 8:12; только там сначала более важное для них: «не видит нас Господь».
К грехам кровопролития и обид (практическим) присоединяется и у Иудеи грех сомнения (теоретический) в божественном промысле и провидении, от которого один шаг к безбожию.
9:10 Зато и — евр. «вегам» — 8:18, но слав. здесь «и аз есмь», а там «и аз».
Мое око (как бы в противоположность: «не видит» предыд. стиха) не пощадит и не помилую = 5:11 (где см. объясн.) и 7:4, по евр. с легкими изменениями каждый раз. Кара беспощадна, но это только «поведение их», «обращенное на их голову»; последнее выражение, любимое у Иезекииля (11:21; 16:43; 22:31), может быть обязанное 3 Цар 8:32.
9:11 Еще ангелы-каратели продолжали свою ужасную работу, как ангел-защитник вернулся: ему немного было дела в нечестивом городе. Но к исполнению и всего повеления Божия требовалось не больше времени, чем для его объявления; по сему высший ангел мог, как начальник отряда (ср. Нав 5:1-4), явиться к Верховному Распорядителю с донесением об исполнении всем отрядом поручения. Он один возвращается, и потому что только он один находит дальнейшее применение (сожжет город). «Кровавое дело очень искусно переносится за сцену, но читатель из божественного диалога имеет о нем полное представление» (Бертолет).
10 И здесь описывается только приготовление к каре (ст. 1-8), а сама кара остается неописанною и вместо этого пророк направляет внимание читателя на устройство колесницы, на которой Иегова удалится (ст. 9-22).
10:1 И видел я и вот — замечание, показывающее, что начинается новая (третья) часть видения. Теперь, когда мрачная картина мерзостей во храме и суда над ними прошла пред взором пророка, он пользуется случаем еще раз разглядеть чудную картину видения, на которую он теперь в состоянии смотреть без первоначального ужаса, а потому внимательнее. Больше всего привлекает внимание пророка в картине видения престол на тверди, описываемые тождественно с 1:26, хотя не буквально так, но без привнесения чего-либо нового. Замечательно, что здесь ничего не сказано о Сидевшем на престоле. Но едва ли отсюда можно заключать, что престол был пустой, потому что тронная колесница явилась, чтобы взять из храма славу Божию. Описание престола здесь имеет в виду показать, откуда исходит имеющий быть описываемым со следующего стиха последний акт суда Божия над городом — сожжение его. Как будто до сих, пор пророк не давал себе отчета, что судящим является виденный им на Ховаре и что суд исходит с того страшного престола на тверди. Ход описания может давать и такую мысль, что первый акт суда, акт важнейший, описанный в 9:4-11 и выразившийся в осуждении на смерть почти всего населения, был произведен не совсем так, как второй — осуждение города на сожжение, даже не вполне тем же судье», — там непосредственно из Шехины (9:3,4), здесь с престола над твердию, но кем, не сказано, — умолчание характерное для благоговейной осторожности пророка в передаче видения. Появление здесь упоминания о престоле, может объясняться и тем, что слава Божия опять перешла с порога святилища на свое место над херувимами, чтобы в ст. 4 возвратиться еще раз на порог; эта перемена ею места, должно быть ускользнувшая от наблюдения пророка в потому не упомянутая у него, могла быть вызвана осквернением святилища трупами. В описании престола пророк здесь еще сдержаннее, чем в 1:26; там «подобие престола», здесь, — «как бы нечто похожее на престол» (кемаре демут — 3 ограничения вместо 1); зато там «как бы вид камня сапфира», здесь «как бы камень сапфир»; может быть впрочем одно ограничение попало не на место; LXX просто: «подобие престола» и «яко камень сапфир».
10:2 И говорил Он. В евр. без подлежащего; к отсутствию его см. 2:1; 8:3,7.
Человеку, одетому в льняную одежду, который только что был посредником помилования, а теперь становится посредником наказания; впрочем наказание, которое поручается этому ангелу, далеко не так гибельно и бедственно, как прежнее; притом в руках Божиих всякое наказание — милующее.
Между колесами. Колеса здесь впервые, как далее в ст. 6 и 13, названы особым именем галгал (особый род вихря), на каковом имени пророк нарочито останавливается в ст. 13, где и см. объяснение его.
Под херувимов. В евр. ед. ч. в собирательном значении по соответствию с собират. названием колес в вопреки мн. ч. предыдущего стиха. По 1:15 колеса находятся подле херувимов; настоящее «под» определяет лишь точнее их местоположение: так как херувимы более парили в воздухе, чем шли по земле, то колеса не могли не находиться ниже их и ближе в земле.
Пригоршни горящих угольев. Ангел может взять горячие угли руками, так как он сверхчувственной природы; если серафим Исаина видения в этом случае пользуется щипцами, то может быть здесь можно видеть большее развитие понятия о духовности ангелов.
И брось их на город. Иерусалим должен погибнуть, как Содом. Орудием гибели его служат угли (ср. Пс 119:4; Ис 10:16 по евр. тексту), которые у Исаии очищают уста пророка, угли, взятые с жертвенника духовного всесожжения святых (см. объясн. 1:13) пред Богом, как в Откр 8:5, в знак того, что это всесожжение самим существованием своим уничтожает все греховное.
На моих глазах — см. объясн. в 9:1 «в уши мои».
10:3 Этот стих, как и два следующие, составляют parenthesis (вставку побочных мыслей между главными).
По правую сторону Дома, т. е. в южной части храма, у здания святилища и святого святых. В южной, вероятно, потому что восточная, главная, пред входом во святилище, была занята солнцепоклонниками и теперь устлана трупами, а северная была осквернена идолом ревности; кроме того с южной стороны храма лежал город и оттуда можно было наблюдать совершавшуюся в нем кару.
Когда вошел тот человек, т. е. высший ангел; замечание может давать мысль, что херувимы не во все время видения занимали это место, а переменили его.
И облако наполняло внутренний двор, потому что в нем находились херувимы со славой Господней над ними, главным проявлением которой являлось облако; посему когда в следующем стихе слава Господня переходит на порог храма, облако наполняет самый храм.
10:4 Слава Господня (в смысле 9:3) опять (как в 9:3) переходит с херувимов (как и в 9:3, в евр. ед. ч. в собирательном значении) на порог (слав. «непокровение», см. объясн. к 9:3) храма, может быть, ввиду имеющего совершиться сейчас второго акта суда Божия над Иерусалимом — сожжения его, в соответствие тому, что и первый акт этого суда — избиение населения — совершен с порога храма; этим показано, что судится город главным образом за осквернение храма. Блаж. Феодорит полагает, что слава Господня в данном случае сошла с херувимов, чтобы дать возможность архангелу подойти под колеса и взять оттуда угли: величие славы Господней не позволяло ей оставаться на тронной колеснице, когда ангел ходил между колесами. Вместе со славой Господней передвинулось и облако, ее внешнее проявление (как бы закутывающее ее покрывало) и наполняло уже не двор, а дом святилища и святого святых (в последний раз!); но двор, хотя облако очистило, освободило его, давал знать все же о близости славы Господней тем, что был наполнен сиянием этой славы, т. е. тем сиянием, которое по 1:4 разливало кругом себя облако Ховарского богоявления.
10:5 Херувимы, так тесно связанные с явлением славы Божией, что они называются херувимами славы (Евр 9:5), не могли остаться безразличными к переходу славы Божией с них на порог храма и ответили на это шумом, т. е. движением (хлопаньем) крыльев своих, что могло быть со стороны херувимов, которые у Иезекииля не говорят, а в Апокалипсисе говорят очень мало, рукоплесканием (Кнабенбауер) Богу, производящему суд над ненавистным особенно для них нечестием (ср. Откр 6:18 и далее при снятии Агнцем каждой из первых 4 печатей, которые заключали под собою страшные бедствия для земли, 4 херувима по очереди говорят тайно зрителю в чувстве удовлетворения: «иди и смотри»). Этот сильный шум (от крыльев херувимов) слышен был на всем необъятном пространстве храма, о обширности дворов которого можно судить по описанию таинственного храма Иезекииля в 40-42 гл.; находясь в данный момент видения на внутреннем дворе храма (8:16), пророк может быть из эха заключил, что шум достигал наружной стены внешнего храмового двора. Шум от крыльев херувимов, так подробно и раздельно описанный в 1:24, пророк характеризует здесь одним из 4 приведенных там сравнений, наиболее сильным: сравнением с гласом Бога Всемогущего (евр. «Ел-Шаддай», там просто: «Шаддай»; Ел-Шаддай еще только в Быт 43:14), когда Он говорит (тоже добавка к 1:24, где см. и объяснение выражения; Симмах и Феодотион «как глас грома»). По 1:24, такой шум происходил от крыльев херувимов, когда они летали; следовательно в данном случае они не с меньшей силой ударяли своими крыльями, чем делали это при полете: в таком возбуждении находились они.
10:6 Ст. 6-й возвращается к рассказу прерванному длинной вставкой, почему повторяет почти весь 2 ст., но вместо «угли» общее «огня», как и в следующем стихе.
10:7 Подавая огонь для сожжения города, херувим, хотя делал это должно быть ввиду боязни архангела вступить в страшное горящее место, оцепленное херувимами и колесами (ср. 1:13), благодаря чему архангел может быть не вполне точно исполнил и прямое повеление Божие войти туда, херувим является участником и в совершении самой кары Божией, подобно апокалиптическому херувиму, подавшему 7 ангелам 7 чаш, наполненных гневом Божиим (Откр 15:7). На этом основывалось мнение древней церкви о херувимах, как орудиях гнева Божия, в противоположность серафимам (очищение Исаии).
И вышел, т. е. с внутреннего двора, дальше которого пророк не мог провожать ангела глазами.
Горящие угли были брошены на город для сожжения его. То, что ангелом сделано в видении пророка, во внешнем мире совершено с Иерусалимом войском Навуходоносора. Пророку показана была небесная (ноуменальная) сущность земного явления, по-видимому столь обыкновенного и частого.
10:8 Обстоятельство, что херувим взял огонь и подал архангелу рукою своею, могло, по мнению пророка, возбудить недоумение в читателе насчет присутствия рук у херувимов, столь возвышенных не только над человеческим, но и над ангельским миром и столь не человекоподобных существ. Как бы не надеясь на память читателя, который должен был знать о присутствии рук у херувимов из 1:8, пророк повторяет тамошнее замечание о руках у херувимов с небольшой разницей в выражении: вместо «рука» — «подобие», точнее «очертание рук».
Это, и то не так уже необходимое, повторение сказанного в 1 гл. наталкивает пророка на повторительное описание чуть не всего видения 1 гл. Главным образом из 1 гл. повторяется описание колес (ст. 9-17), к которому, после краткого возвращения пророка к прерванному рассказу (ст. 18-20), прибавляется уже более краткое описание животных (ст. 21-22). Это вторичное описание почти ничего не прибавляет (впрочем ст. 12) и не изменяет (впрочем ст. 14) в прежнем описании и потому кажется настолько странным, что подлинность его сильно оспаривается или же оно объясняется тем, что пророк, имея два наброска на одну и туже тему и поместив их в книгу, не успел устранить одного из них при окончательной редакции (подобное, говорят, имело место и в 7-й гл. со ст. 2-5 и 6-9. Корниль; Кречмар). Но не говоря о том, что возвращение в прежде сказанному с целью его дальнейшего развития и дополнения или просто для обращения на него особенного внимания читателя составляет авторскую особенность Иезекииля (3:17-21; гл. 18 и 33:1-20 или 4:10-16 и 12:17-20), для настоящего повторения можно подыскать основания и оправдание. «Иегова намерен покинуть свое святилище; не составляет ли это тонкой черты, что пророк пользуется коротким промежутком времени пред удалением Господа, чтобы углубиться возможно глубже в Его славное явление; он как бы не может насмотреться на Разлучающегося: и очень удачно и очень кстати пророк время, занятое исполнением со стороны ангела данного ему ужасного поручения, наполняет созерцанием Господня явления» (Бертолет). Указывают (Сменд) и такую цель для этого повторения: читателям Иезекииля могло казаться, что с Иерусалимом должен погибнуть и Иегова, и пророк хочет дать им понять, что Иегова, сам разрушающий Свое святилище, не связан с Своею страною. Кроме того, как увидим при частнейшем рассмотрении повторительного описания, пророк явно хочет договорить некоторые недомолвки первого описания, выяснить неясности его и отменить то в повторившемся явлении, что не было сходно с первым явлением (ст. 12 и 14). Повторительное описание видения у пророка имеет целью подготовить к описанию удаления Господня из храма и Иерусалима (ст. 18 и 19), почему в описании главное место отводится колесам (7 стихов, а херувимов 3). С колес и начинается повторительное описание.
10:9 = 1:15-16. Устранена неясность 1 гл. насчет количества колес, о котором там так сказано, что есть возможность полагать, как и полагали некоторые толкователи, что было одно колесо; сравнение колес с топазом (таршиш’ем) пополнено определением «камень» к последнему; но опущено, как расположено было каждое колесо по отношение к своему херувиму (что оно находилось сразу у всех четырех лиц его, — замечание, опущенное может быть из-за трудности его для понимания и мнимой несообразности) и что колеса были топазовые не только по виду, но и по устройству (замечание, тоже не сразу ясное и опускаемое, как и предыдущее, LXX в 1 гл.).
10:10 = 1:17bc. Опущено понятие устройства.
10:11 = 1:17. Но вторая половина стиха заключает прибавку к данным 1 гл.: колеса катились туда, «куда обращена была голова», чья? конечно животного, подле которого стояло каждое колесо; но под головой может разуметься и переднее (ср. Иов 29:25; 1 Цар 13:17 по евр. тексту), главное (в данную минуту) колесо или перед всего явления; так, кажется, и LXX своим: «на неже аще место зряше начало едино, идяху». В конце стиха повторено замечание его середины о неповорачивании колес; это с такою буквальностью повторенное выражение дает в настоящей связи другую мысль, чем в первом его месте: странно было, что, хотя колеса своими сторонами могли идти и направо, и налево, и назад, они все двигались вперед, как бы увлекаемый передним колесом.
10:12 Ст. 12 параллелен 1:18, но, если текст здесь не поврежден, делает значительное добавление к нему: глазами усеяны были не только колеса, но и херувимы, каковыми и являются херувимы Апокалипсиса (Откр 4:6). Как бы боясь, что читатель не представить себе во всей поразительности и ужасе этого явления, пророк подробно указывает, где были глаза на херувимах: ими было усеяно все тело их: даже такие части его, как спина, руки и крылья. Бросает тень сомнения на подлинность этого стиха то обстоятельство, что настоящий отдел главы посвящен описанию колес, и речь пророка едва ли могла перейти так вдруг и резко к херувимам, притом означив их одним местоимением. Посему блаж. Иероним, как раввины и другие толкователи предлагают под исчисленными здесь частями тела разуметь метафорическое название частей колеса: тело — ступица колеса, спина — ободья, руки — спицы, крылья — обручи. Надо заметить притом, что еврейские названия всех этих частей колеса близки по начертанию к названиям перечисленных в настоящем стихе частей тела и что этих частей как раз столько, сколько главный составных частей в колесе, по крайней мере сколько считалось их в то время, как это видно из 3 Цар 7:33; это последнее место, говорящее о колесах медных умывальников в Соломоновом храме, могло предноситься уму пророка, особенно если допустить, что самая идея колеса в его видении навеяна колесами умывальников. Так как названия частей колеса представляют очень малоупотребительные слова, то допускают, что они легко могли повредиться в тексте и замениться более знакомыми названиями частей тела. О символическом значении многоочитости см. объяснение 1:18.
10:13 Как я слышал — букв. «во уши мои», как в 9:1, где и см. объяснение.
Сказано было. Повелевая архангелу взять углей между колесами, Бог называет их по 2 ст. в евр. тексте «галгал»; так как это повеление слышал пророк, то может быть он и ссылается здесь на него; но все выражение производить такое впечатление, что колеса нарочито и торжественно были наименованы так, причем это знаменательное имя произнесено было громким голосом, «крикнуто», евр. вайикра, слав. «воззвася».
Галгал. Еврейское слово, оставленное без перевода, как и в грек.-слав.: «Гелгель». Об этом названии колес видения можно сказать, прежде всего, что оно божественное, потому что от себя пророк нигде не называет их так, а обычным евр. словом для обозначения колес — офан; в этом отношении особенно знаменательно, что в одном и том же стихе 6, когда Бог говорить о колесах, они названы «галгал», а когда пророк, — «офан». Как название божественное, оно должно быть полно глубокого смысла и таинственности, почему древние переводчики боялись переводить его. «Галгал» употребляется не раз в Ветхом Завете в качестве названия для колеса, преимущественно в поэтическом языке: Еккл 12:6; Ис 5:28; Иез 23:24; 26:10. Но это не единственное и не собственное значение этого слова; собственное его значение, кажется «вихрь». В псалмах и у Исаии оно употребляется для обозначения одного явления природы: Ис 17:13: «были гонимы как прах пред лицем ветра и как галгал (рус. пер. «пыль», слав.: «прах колесный») от вихря»; Пс 82:14: «да будут яко коло (галгал), яко прах пред лицем ветра». «В обоих местах указывается что-то подобное соломе, которое легко гонится ветром; а известно, что даже и теперь в смежных с Палестиною странах во время жатвы или немного после по дорогам и полям носятся гонимые ветром какие-то шары, довольно большие; это не что иное, как высохшие растения, которые подхватываются бурею и в форме шара переносятся с большою быстротою по полям» (Hebrans, цит. соч. 598). Посему галгал может означать вообще шарообразную форму: в Пс 77:9 этим словом обозначается свод небесный («глас грома твоего в колеси»). Употребленное самим Богом о колесах, названных ранее пророком просто офаним, слово галгал очевидно имеет целью ближе охарактеризовать эти колеса: они похожи были в своем движении на галгал, вихрь особого рода, получающий шарообразную форму. Отсюда не без основания заключают, что колесо в видении пророка Иезекииля имело шарообразную форму и что оно представляло собою небесную сферу. Кроме употребления галгал о комах соломы в псалмах и у Исаии, основанием для последнего служит значение слов галгал и офан в Талмуде. Первым словом там раз (Chag. III, 79) называется солнечный диск (саддукеи смеются над фарисеями, что они подвергают омовению и галгал солнца), а другой раз небесный свод (Petach 94b); офанимами же в Талмуде называются мысленные круги на небесном своде: экватор, меридиан, зодиак, горизонта. Характер, сообщаемый колесам наименованием галгал, проливает свет на общее значение их в системе Иезекиилевых видений и на отношение их к главным деятелям этих видений — херувимам. Имея крылья, херувимы могли летать при помощи их; но по земле им приходилось уже не летать, а идти или бежать; если бы они передвижение по земле совершали на ногах должно было бы оказаться, что земля грубою вещественностью своею полагала препятствие шествовавшему по ней Господу; этого не могло быть, и вот херувимы снабжаются для передвижения по земле орудием, дающим возможность им совершать это передвижение с быстротою, не меньшею полета; таким орудием и являлись колеса при них. Обыкновенные колеса такой цели, конечно, не могли бы удовлетворить: нельзя представить себе такого колеса, которое двигалось бы с быстротою летающей птицы или ветра (которым неслось Ховарское видение, 1:4,6). Да если бы и возможны были такие колеса на них можно было бы лишь ехать с желаемою быстротою. Колеса же видения только находились подле животных и одним этим посредствовали их движение и сообщали ему нужную скорость. Как они могли делать это, и объясняет название их «галгал». Так как «галгал» не что иное, как особый род вихря, то колеса видения должны были иметь немало общего с вихрем, если прямо и нарочито называются вихрем. Понятно, как они, находясь лишь подле животных, могли влиять на движению их: сильный вихрь поднимает и переносит по земле большие предметы. Летая с быстротою ветра на своих могучих крыльях, животные видения точно с такою же быстротою носились в вихре по земле.
10:14 = 1:6 и 10. Первое лице — лице херувимово. Рус. перевод этого места неточен; слав. точнее: «единому лице херувимле, лице же другому лице человече, третие же лице львово и четвертое лице орлее». Таким образом, здесь говорится о лицах не одного херувима, а разных. О подобии лица первого херувима не сказано почему-то ничего, а только что он был с обыкновенным лицом херувима, другой быть с лицом человека, третье лице, замеченное пророком (у какого херувима, не сказано), было лице — льва, четвертое — орла. Это выражение, и в том виде, какой оно имеет в евр. тексте и в слав. пер., не заключает необходимой мысли, что каждый херувим имел одно лице и лице не такое, как у других, что имеет место в Откр 4:7. Пророк знал, что читатель при чтении этого замечания будет иметь в виду сказанное о лицах херувимов в 1:10, где каждому херувиму приписывается 4 лица. Если здесь говорится об одном лице у каждого херувима, то это потому же, почему эти лица исчисляются в другом порядке, — потому что пророк наблюдает явление при других условиях. Пророк в данном случае почему-то, может быть по некоторой дальности расстояния и загороженный зданием храма, не видел у каждого из херувимов более одного лица. Ближе всех к пророку в виднее всех для него был херувим, подавший уголь архангелу (отсюда член при этом слове здесь); этого херувима пророк мог видеть со всеми лицами его, как он видел всех херувимов на Ховаре; поэтому пророк не говорит, каким лицом этот херувим был обращен к нему. Наиболее близкий и видный после этого херувим был обращен к пророку лицом человека и т. д.; таким образом первый херувим был обращен к пророку лицом вола. Все это было возможно, если лица херувимов были расположены, как изображено на представленном чертеже, на котором показано и их положение по отношению к пророку и храму. Пророк видел таким образом ясно только лице первого херувима и второго; о третьем же и четвертом, скрытых за зданием храма и может быть едва поднимавшихся над кровлей его (если явление парило в воздухе), пророк мог более предполагать, чем видеть, какие лица у них были обращены к нему; отсюда разница в его выражениях о 3 и 4 лицах сравнительно с 1 и 2 и порядок последних двух лиц: по достоинству или по описанию в 1 главе, а не по теперешнему положению их.
Стиха нет во многих греческих кодексах, что, при его темноте и мнимом противоречии с 1:10, не поддававшемся до сих пор объяснению (опущение лица вола объясняли напр. тем, что привнесение такого лица в божественном явлении 1 гл. породило соблазн, которого пророк сам испугался и поспешил устранить) заставляло подозревать его подлинность и делать в нем разные поправка: напр. предлагали (Кречмар) читать вместо «керуб» 2 «херувим» — близкое по начертанию «пар», «бык», простонародное название вола.
10:15 Херувимы поднялись. О поднятии херувимов от земли говорится гораздо подробнее — позднее, в ст. 19; по сему настоящее выражение, стоящее в евр. тексте в труднообъяснимой глагольной форме, может значить: «начали подниматься», «зашевелись», готовясь воспринять на себя Славу Божию, имеющую сейчас (ст. 18) перейти на них с порога храма. Теперь, когда потрясающее зрелище суда Божия над храмом и городом кончилось и пророк получил возможность (еще со ст. 8) более или менее спокойно наблюдать явление Славы Божией, видом которой он не насытился на Ховаре, только теперь он начинает давать себе вполне ясный отчет в том, что виденные им на Ховаре таинственные животные (которые за их тесную связь и неразделимость он называет здесь по евр. тексту, как и по греч. и слав., в ед. ч.) не что иное, как херувимы, потому что почивавшая на них Слава Господня, как стало ясно только вполне теперь пророку, одно со Славой Господней, обитавшей над ковчегом завета во храме.
10:16-17 Начавшееся поднятие от земли херувимов дало заметить пророку поразившее его и на Ховаре (1:19,20) согласие в движениях ничем вещественно не связанных друг с другом колес и херувимов: так как колеса шли в строгом согласии с херувимами (ст. 16a), то как только последние зашевелили крыльями, какое-то движение произошло и в колесах (ст. 16b); такова уже была связь между теми и другими: пока спокойно стоят те, стоят и эти; как только двинутся одни, приходят в движение и другие.
Ибо в них был дух животных — см. объясн. 1:20.
10:18 Слава Господня (в том смысле, в каком это название употреблено в 9:3 и 10:4, т. е. в смысле облака богоявления), может быть прождав на пороге храма совершение последней казни над Иерусалимом (сожжение) со стороны архангела, который не возвращается здесь, как в 9:3, с донесением об исполнении поручения, возвращается на свое место над херувимами для удаления из храма и города. Это удаление можно рассматривать, как третий и последний акт суда Божия над Иерусалимом и как тягчайшую кару для него, если принять в внимание те тяжелые последствия, какие влечет за собою удаление Бога по Втор 31:17 и Ос 9:2.
10:19 В глазах моих — см. объясн. к 9:1 «в уши мои».
И колеса подле них. Колеса были настолько самостоятельною частью видения и так странно было парение их в воздухе, что пророк всегда при замечании о поднятии херувимов упоминает о колесах: 3:13; 11:22.
И стали у входа в восточные врата Дома Господня. Это были главные ворота храма, через которые естественно были выйти из Своего храма Господу, как впоследствии через такие же ворота слава Господня возвратилась в храм (Иез 43:2); притом эти ворота лежали прямо против дверей собственно храма — здания святилища и святого святых — и через них входили в город. В воротах храма, следовательно на крайней периферии храмового пространства, слава Господня останавливается с тою же целью, с какою останавливается на пороге храма: для прощания с своим долголетним жилищем, может быть, «в знак некоторой неохоты и сожаления, с какими она удаляется из храма» (Кнабенбауер); поводом к остановке здесь могло быть и нечестивое совещание у этих ворот 25 старейшин (11:1 и далее).
Бога Израилева — ср. 8:4. Определение хочет сказать, что Бог уже не будет Богом завета и собирается оставить Свой народ.
10:20 В 1 гл., где так подробно описаны явившиеся пророку в виде четырелицых животных херувимы, он ни одним словом не обмолвился, что это были херувимы, без сомнения потому что тогда и не подозревал этого: до того вид явившихся ему там существ разнился от изображений херувимов во храме (где они были изображены должно быть в человеческом виде). Все настоящее видение как бы и направлено было к тому, чтобы обнаружить пред пророком истинную сущность явившихся ему на Ховаре животных. И пророк в этом видении уже и не называет их животными, а все херувимами (9:3; 10:1 и далее). Убеждение в том, что это были херувимы, могло зародиться в пророке с самого начала настоящего видения от одного того, что почивавшая на таинственных животных слава Господня оказалась в храме, где обитала Шехина; это убеждение могло подкрепиться голосом Божиим в 10:2 (где сам Бог назвал загадочных носителей славы Его херувимами, хотя надо помнить, что слова в видениях «неизреченные» по 2 Кор 12:4); оно возросло в ст. 15, см. объяснен. его; а окончательно утвердилось и потому торжественно высказывается только теперь, при удалении славы Господней из храма, с его херувимов, что знаменательно.
10:21-22 Убеждение, что теперешние животные были одинаковы с виденными на Ховаре (ср. ст. 15), убеждение, важное особенно ввиду того, что настоящие животные оказались херувимами, подтвердилось для пророка окончательно, когда они поднялись на воздух и он мог, как и на Ховаре, рассмотреть все, частности их фигуры — все 4 лица, крылья и т. п. Во всех частностях фигуры тех и других животных было полнейшее совпадение. Из этих частностей перечисляются только важнейшие: количество лиц и крыльев, руки (вид ног, понятно, опускается), подобие лиц, а прочие частности объединяются в понятии «вид их и сами они» (под последним словом может быть разумеются проявленные в видении таинственными животными свойства); во впрочем из оставшихся не перечисленными частностей указывается главнейшая и в данный момент, момент удаления херувимов из храма, наблюдавшаяся пророком: что каждый херувим шел прямо пред лицом своим, хотя они смотрели в разные стороны.
11:1 И поднял меня дух и привел, как в 43:5, ср. 3:14; 8:3, а не как везде раньше в этом видении просто «привел» (и без подлежащего: 8:7,14,16), может быть, по дальности и трудности ходьбы вслед за славой Господней, особенно для визионерного состояния.
К восточным воротам Дома Господня, которые обращены к востоку. Последняя, по-видимому, лишняя прибавка, может быть, хочет сказать, что эти ворота были последними в храме и ничто не загораживало отсюда восходящего солнца; совещавшиеся здесь князья, в одинаковом с солнцепоклонниками количестве, подобно последним обращены были к востоку.
У (букв.: «в») входа в ворота: под сводом, образуемым толстой стеной, в которой устроены были ворота. На Востоке у ворот производятся судебные разбирательства и виновные тут же подвергаются наказанию. В настоящем случае у восточных ворот происходило очевидно заседание начальников; что оно происходило не у городских ворот, а у храмовых, это несомненно указывает на фактическое существование тогда такой практики, ср. Иер 26:10; эту практику Иезекииль, кажется, хочет вывести в 44:2,3.
Двадцать пять человек. Если из них о двоих, названных по именам, сказано, что они были князья народа, то это должно быть приложено и к остальным, как показывает уже участие их в столь важном государственном совещании. Едва ли это лишь круглое число (не сказано: «около», как в 8:16 и здесь у LXX); вероятно, в действительности существовало тогда коллегиальное учреждение из такого числа членов. Может быть, оно состояло из 12 начальников колен и 12 царских чиновников или военных властей с военачальником во главе по 1 Пар 26 (Кейль); другие, основываясь на раввинском предании, видят в них начальников 24 кварталов города с князем из царской фамилии. Во всяком случае эти 25 мужей являются представителями всего гражданского управления Израиля, как упомянутые в 8:16 двадцать пять священников представителями религиозного управления. Между ними двое, как там один, оказались известными пророку и конечно также его сопленникам, и он узнал их в лице. Второй из них Фалтия упоминается должно быть из-за рассказанного в ст. 13 случая — внезапного поражения его Богом, а первый Иезания — упоминается, может быть потому что чем-либо выдвинулся в пору войны или просто как тезка Иезании 8:11 (но не тожественный с ним, как показывает отчество). Самые имена и отчества этих двух князей народа знаменательны 1) тем, что в три из них входит имя Иеговы, объясн. чего см. 8:11; 2) что дают мысль о надежде на Бога, которую питали тогдашние иудеи без раскаяния в грехах (Генгстенберг): «Иезания Азуров» — «Бог слышит, сын беззаботности», «Фалтия Ванеев» — «Бог поспешествует, сын Божия созидания». Так как по 9 гл. все нечестивое население Иерусалима истреблено, а по 10 гл. и самый город сожжен, то появление здесь 25 начальников, которые рассуждают о спасении города от взятия его халдеями, считают несообразностью, которую относят к литературной неосмотрительности Иезекииля. Но при этом упреке Иезекиилю забывают, что видения не считаются с законами пространства и времени, потому что эти законы не имеют силы в мире сверхчувственном, в которые проникают видения.
11:2 Он (добавка рус. пер.; в слав. добавка: «Господь») сказал мне. Без подлежащего; см. объясн. 2:1.
Беззаконие, слав. точнее: «суетная».
Злой совет. В чем он заключается, показывает следующий стих. В совете человеческом постановляется прямо противоположное тому, что постановлено уже в совете Божием.
11:3 Еще не близко, т. е. падение Иудеи.
Будем строить дома, осада кончится благополучно. Может быть, намеренное злоупотребление советом Иеремии пленникам в 29:15. Темное евр. выражение впрочем допускает не один лишь этот перевод: слав.: «не в нове ли соградишася домове», т. е. после первой осады Навуходоносора Иерусалим вновь обстроился и починился, то же будет и после второй.
Он (город) котел, а мы мясо. Как ни тяжело в огне осады, но крепкие стены города защитят нас от смерти так же хорошо, как стенки котла предохраняют мясо от горения.
11:4 Изреки на них пророчество, пророчествуй. В евр. буквальное повторение, как и в слав.: «прорцы на ня, прорцы», ср. 37:9, — для указания силы и духовного напряжения, с которыми пророк теперь должен пророчествовать.
11:5 И нисшел на меня Дух Господень, хотя пророк уже находится в состоянии вдохновения — в экстазе; настолько следовательно отлично обыкновенные вдохновение от экстатического: первое сообщает особенную остроту уму, второе — духовному восприятию и ощущению.
Дом Израилев, потому что 25 князей представляли его собою.
И что вам на ум приходит. Планы измены и сопротивления Навуходоносору держались первоначально в тайне.
11:6 Имеется в виду смертная казнь, случаи которой, судя по значению, которое Иезекииль придает этому, должно быть были очень часты; ср. 7:23; 9:9 и особенно 22:6,12,13.
11:7 Указав вину народных правителей, пророк угрозу им начинает с иронического приложения употребляемого им сравнения города с котлом: прочно и надежно в Иерусалиме лежат только невинно убитые, которые как бы не захотят иметь подле себя и после смерти своих убийц и последние должны будут покинуть Иерусалим; для какой ужасной цели, говорит ст. 8-10, ср. 24:6 и далее. Господь Бог — в греч. правильнее просто «Господь»: торжественность здесь не более требуется, чем в ст. 5, где просто: «Господь».
11:8-9 Надо, чтобы они своею кровью заплатили за невинно пролитую кровь. И вот Господь предает их в самые руки врагов. Стены города не защитят от халдейского меча. Отложившись от Вавилона и вступив в союз с Египтом, народные правители не устранят этим меча халдейского, а наоборот привлекут его на себя. Ср. Притч 10:24.
11:10 От меча падете, где и как, указывается дальше.
На пределах Израилевых буду судить вас; не только вне Иерусалима, но чуть не вне и самой страны. Имеется в виду суд Навуходоносора, который в этом случае, следовательно, по воззрению Божию, заступал место самого Бога, суд, произведенный им над вероломными иудеями в пограничной (см. объясн. 6:14) Ривле, где между прочих осуждены на смерть сыновья Седекии и он на ослепление. Слав. вместо «на пределах» — «на горах», — очевидно, ὀρέων вместо ὁρίων.
Цель действий Иеговы всегда у Иезекииля одна — познание Его (ср. 6:7; 7:7).
11:11-12 Стих 11 связывает начало пророческой речи с концом, а 12 ст. прибавляет еще одно важное основание для гибели города, ср. ст. 18, 5:7. Во второй половине 12 ст. отрицание может быть подразумевается, как в Ис 11:12 по евр. тексту; впрочем ср. Иез 20:32. Стихи не содержат ни одной новой мысли, почему LXX во время блаж. Иеронима не имели их; но повторение — особенность Иезекииля.
11:13 Угроза Божия тотчас оказывает действие, которым подтверждается верность всего предсказания. Несомненно в тот момент видения, когда пророк получил откровение 4-12 стихов («когда я пророчествовал»), в Иерусалиме скоропостижно скончался упомянутый в 1 ст. Фалтия, может быть глава партии, враждебной истинными пророчествам. Пророк, конечно, способен был видеть эту смерть из Вавилонии с не меньшей ясностью, чем обладающие двойным зрением. Что должны были почувствовать пленники, которым Иезекииль пересказал свое видение (11:25), когда впоследствии пришло к ним из Иерусалима известие о смерти Фалтии! Эта смерть поразила пророка не только естественной жалостью к умершему, но главным образом как грозное знамение того, что таким образом может быть истреблен и весь остаток Израиля, который Господь обещал сберечь еще через Иеремию: 4:27; 5:10.
О — (ср. 9:8) по евр. междометье тяжелого вздоха «ахаг», которое LXX, вероятно, прочли за два: «горе мне, люте мне».
11:15 Бог исправляет ошибочное воззрение пророка, что Иерусалим — последнее, что осталось от Израиля: пророк забывает о своих братьях, единокровных (слав.: «мужи плена твоего»; в евр. слове «геула» для такого смысла нужно выпустить одну букву: «гола»), братьях (повторение от силы чувства), о всем доме Израилеве — рассеянном десятиколенном царстве, — о всех их в совокупности (пророчески намек на будущее соединение Иуды и Израиля; слав.: «скончася», т. е. погиб по мнению иерусалимлян). По евр. здесь именительные самостоятельные: «а братья твои» и т. д. «ты забыл о них?» Пророк, упрекает его Бог, своею боязнью за остаток Израиля, сам того не замечая, становится на точку зрения гордых иерусалимлян, которые пленников не считают народом Божиим только потому что они живут «вдали от Господа», т. е. храма и не владеют св. землей: св. земля считалась чем-то неотделимым от Иеговы, как языческие земли от их богов: 1 Цар 26:19; 4 Цар 17:23; Иер 38:7; лишь в тяжелых обстоятельствах от этого взгляда освобождались: Иез 8:12; Ср. Иер 24. Приводимый у пророка взгляд очень характерен для дерзкой самонадеянности оставшихся в Палестине, которые смотрели на себя, как на исключительных наследников заветного обетования Аврааму в Быт 15:18.
11:16 Земли — см. объясн. 5:5.
Буду для них некоторым святилищем, слав. «во освящение мало» чем дальше от храма, тем для Иезекииля меньше святости; на этом принципе построено все его деление будущей св. земли между священниками, левитами, князьями и народом (гл. 48). Правда, и в чужой стране Иегова остается Богом Израиля; но в нечистой (ср. 4:9 и далее) стране пленения Он не может чтиться полным культом, жертвами и т. п. Таким образом пророк не оспаривает по существу взгляда иерусалимлян на плен, как на тяжелое удаление от Иеговы, но обещает в следующем стихе скорое возвращение в св. землю; посему еврейский соединительный союз здесь точнее переведен в слав. «и», чем в рус. «но».
11:17 Затем — слав.: «сего ради», см. объясн. ст. 16.
Вас. Речь с 3 л. мн. ч. патетически переходит во 2 л.; но слав. «я».
11:18 Речь переходит опять в 3 л., потому м. пр. что предсказываемое относится более к следующему поколению, чем к современному. «По возвращении в св. землю, первым делом будет устранение всего того, что могло бы наносить ущерб чистоте страны, как будущей носительницы истинного богопочитания, т. е. устранение идолов и капищ; эта кропотливая заботливость о чистоте земли, которая здесь, как и в VI гл., представляется ответственною за совершающиеся в ней мерзости, характерна для Иезекиилевых идеалов чистоты и культа; ср. ср. 39:11-16» (Кречмар). После плена иудеи, действительно, безвозвратно отказались от идолопоклонства. Но далее уничтожения всяких следов идолопоклонства собственные силы возвратившихся не простираются: все остальное, т. е. внутреннее обновление, дело Иеговы ст. 19; по Кречмару тут говорит тяжелый опыт душеспасительной деятельности Иезекииля.
11:19 = 36:26; ср. Втор 30:6; Иер 24:7; 32:39. Сердце — седалище чувства, но вместе и волевых решений (38:10) и в последнем отношении в сущности тожественно с духом. Все чувствование, мышление и поведение у евреев по возвращении из плена будет направлено к Иегове, а не к идолам. Но полное осуществление этого обетования стало возможно лишь в христианстве с его благодатным перерождением человека (2 Кор 3:3).
Сердце единое. LXX: «новое», читая вместо «ехад», «один», «ахер», — «другой», что более идет к контексту.
11:20 Стих 20 указывает, в чем выразится духовное обновление Израиля: в исполнении нравственных и обрядовых законов. «Постановления», «уставы» — термины Моисеева законодательства; объясн. см. 5:6. Пророк Иезекииль здесь поднимается до высоты христианского взгляда на внутреннее отношение обновленного человеческого сердца к Богу, когда оно не может делать ничего другого, кроме добра, так как это лежит в самом его существе, как в существе природы лежит, чтобы сияло солнце, чтобы дерево приносило плоды. Хотя мысль о духовном перерождении человека могла быть навеяна на Иезекииля 24 гл. Иеремии, но она получила у него большую отчетливость и раздельность.
11:21 Угроза относится едва ли к тем из возвратившихся в Иудею пленникам, которые не оставят идолопоклонства (ибо таковые по ходу предыдущих мыслей едва ли возможны), а скорее к оставшимся в Иерусалиме, чем речь возвращается к своему началу. Начало стиха в евр. не совсем гладко. 21b = 9:10; 16:43.
11:22 Если предшествующая (ст. 21) угроза относится к иерусалимлянам, то она тотчас же и осуществляется через удаление Господа из города. Удаление славы Господней начинается, как и в 10:19, поднятием крыльев у херувимов для полета или отделением от земли и движением колес.
11:23 Гора, которая на востоке от города, — Масличная, названная последним именем во 2 Цар 15:30; Зах 14:4. Она 818 метров высоты и господствует над городом. По Захарии, с этой горы Бог произведет суд над нечестием и спасет свой народ. С нее вознесся Спаситель. По прямой линии на восток держит путь слава Господня: из святого святых через порог храма, восточные ворота и восточную гору, не имея конечно надобности обходить ее. Эта гора составляла линию горизонта и, начиная от нее, пророк не мог уже следить за движением славы Господней, а только разве предполагать, что она пошла далее на восток, чтобы впоследствии оттуда же возвратиться в таинственный храм конца времен (Иез 43:2). Зачем остановилась на Елеонской горе слава Господня, об этом делают различные догадки. Елеонская гора лежала на крайней (восточной) периферии городского округа, как восточные ворота храма, у которых была предпоследняя остановка славы Господней, лежали на такой же периферии храма; а остановка здесь, как и так, славы Господней могла быть знаком тяжести для Господа расставания с своим вековым жилищем на Сионе. Это более вероятное предположение, чем то, по которому Бог с горы хотел смотреть на сожжение города (ход описания предполагает эту кару уже совершившеюся) или хотел остаться на ней до возвращения в новый храм (удаление в такую близость не могло быть столь сложным и торжественным); другие предполагают, что с этой горы слава Господня имела подняться на небо, а раввины говорят, что Шехина оставалась 3 месяца на горе, безуспешно призывая народ к раскаянию (Stanley. Palestine. P. 186).
11:24 Последним фактом экстаза является то, что пророк ощущает себя переносимым на свое действительное местопребывание. Не сказано, что это перенесение сопровождается таким же ощущением (держания за волосы и парения по воздуху), как перенесение в Иерусалим; напротив, прибавка: «в видении», «духом Божиим» указывает, кажется, на большую духовность ощущения. Духом Божиим — только здесь у Иезекииля; оно здесь несколько неожиданно: «дух перенес меня... Духом Божиим», и, если подлинно, должно быть имеет значение вообще силы Божией, непосредственного участия Божия в перенесении пророка.
11:25 Так как видение было рассчитано не для пророка лично (как отчасти 1 гл.), а для народа, то пророк пересказывает его переселенцам, т. е. ближайшим образом бывшим у него в момент видения их старейшинам (8:1), а через них или и помимо их и массе. Все слова Господа, т. е. все и виденное, а не слышанное только, т. е. напр., 11:4-21, как показываешь и частое употребление евр. давар, «слово» в значении «вещь», и дальнейшее определение к «слова Господа» — «которые Он открыл», слав. «показа» (не «сказал»).
12:1 Не указано даты ни для этого откровения, ни для целого ряда следующих до 20:1, где дата 7 год 5 месяц плена, т. е. царствования Седекии; следовательно все откровения 12-19 глав должны падать на эти 11 месяцев 7-6 года Седекии (591-590 г. до Р. Х.). На этом основании речи этих глав объединяются в один (4-й) отдел книги, который имеет целью ближайшее обоснование и подтверждение описанной сначала в гл. 4-7, а затем в 8-11 гл. катастрофы, обоснование, вызванное неверием народа в предсказания Иезекииля (12:2,22).
12:2 Начало главы перемещает нас в несколько позднейшее время: пророк как будто говорит под впечатлением новых горьких опытов, сделанных над пленниками; неудача прежней проповеди по-видимому и была поводом к новым откровениям; не только иерусалимлянам, но и малорасположенным к ним вавилонским колонистам не верилось как-то в близкое падение Иудеи.
Среди дома мятежного. Намеренно без объяснения, как знакомое и многократно упомянутое (2:5 и др.), не как в ст. 9, где объяснение менее нужно. LXX почему-то: «посреди неправд», может быть по Лев 16:16.
Есть глаза, чтобы видеть, и не видят, и т. д. со Втор 29:14 стало любимым выражением у пророков: Ис 9:6; Иер 5:21; Мк 8:18.
12:3 Нужное для переселения, слав. «сосуды пленнически», т. е. должно быть посох, сандалии, пояс, мешок с припасами, мех с водою (как показывают ассирийские изображения пленнических караванов), а может быть и часть домашней утвари.
Среди дня переселяйся пред глазами их. Повеление повторяется трижды (второго «переселяйся» у LXX впрочем нет) в знак особой настойчивости. Но в этом стихе это повеление дается в общих выражениях и в существенных чертах: приготовить вещи, производить действие днем, перейти в другое место. Частности указываются в следующих стихах. Это нужно иметь в виду для правильного понимания выражения: «среди дня переселяйся». Как показывает следующий стих, днем только должны быть сделаны приготовления к переселению, а само оно должно совершиться вечером; но так как приготовления здесь самое главное, то и о всем переселении можно было сказать, что оно должно быть произведено днем.
Переселяйся с места твоего в другое место. Не из Тел-Авива в другое поселение, потому что в ст. 8 пророк опять в Тел-Авиве, и не за город или в другой дом, а только разыгрывать переселяющегося, носить вещи и т. п., как подробно объяснено в следующих стихах.
Может быть, они уразумеют. Выражение звучит большей надеждой на успех, чем аналогичное при призвании: «будут ли они слушать или не будут».
12:4 Стих 4, как и ст. 5-6, общее повеление 3 ст. описывает в частностях и подробностях. Пророк должен выносить из дома днем на глазах соседей вещи, указанные в объясн. ст. 3 и сложить их перед домом в том виде, в каком берут их в дорогу («как вещи нужные для переселения»), т. е. связанные и упакованные. А сам пророк должен выйти из дому для переселения только вечером, или потому что при наступлении вечерней прохлады вообще начинаются на Востоке путешествия, или чтобы приготовления к путешествию в течение целого дня побольше привлекла внимания окружающих, или вернее всего в знак ночного бегства Седекии (ст. 12).
Как выходят для переселения — слав.: «якоже исходит пленник», т. е. снабженный самым необходимым и выражая на себе подавленность и скорбь.
12:5 В стене, конечно дома, потому что стена городская или двора была бы точнее определена; да и едва ли Тел-Авив имел стену. Значению образа см. в ст. 12. И вынеси через него, т. е. остальные вещи, может быть более мелкие; это было самое трудное, почему может быть и упомянуто только об этом, а не о прохождении через пролом пророка; отсутствие дополнения однако странно, почему LXX, таргум, Пешито и Вульгата: «и да изыдеши»; да и вещи были вынесены еще днем, ст. 4.
12:6 Возьмет ношу на плечо — слав.: «на раменех взят будеши», т. е. пророка должны были нести на плечах; слав. чтение сомнительно (зачем пророка должны были нести?) и возникло, может быть, ввиду того, что вещи из дома вынесены днем; но здесь говорится о дальнейшем несении их в другое место. Впотьмах. Евр. слово (алата), употребленное только еще в Быт 15:17, означает густую, ночную темноту; слав.: «покровен», а в 7 ст. то же слово «отай».
Вынеси ее, т. е. отнеси от дома на некоторое расстояние.
Лице твое закрой — от стыда, или чтобы не быть узнанным, или в знак ослепления Седекии; ср. ст. 12.
Дому Израилеву, т. е. ближайшим образом сопереселенцам пророка, которые могли видеть все это, а затем и всему Израилю, который имел когда-либо узнать о столь точных и верных предвещаниях пророка.
12:7 Подробный рассказ об исполнении повеления Божия хочет отметить точность исполнения.
Рукою. По евр. без члена, следовательно не значит: без помощи орудия (напр. чтобы не было слышно или от поспешности), а собственною рукою или с силою (как в Ис 28:2): без орудия едва ли и возможно было проломить стену: «Иезекииль жил не в Японии» (Кречмар): в нек. греч. нет.
12:8 Странные действия пророка, уже ранее занявшего исключительное положение среди своих односельчан и привлекавшего их изумленные, если не испуганные взоры, не могли и теперь не обратить их внимания и не породить толков. Посему пророк на следующее же утро после ночи, большая часть которой должно быть прошла в символическом кочевании, получает от Бога для обнародования (ср. ст. 10) объяснение его символического действия. След. сам пророк должен был это действие совершать, не понимая его смысла, хотя может быть прозревал в него несколько: прежние символические действия объяснялись ему Богом до совершения.
12:9 Вопрос соотечественников, как показывает уже вновь употребленный и притом в качестве определения, эпитет «дом мятежный», вызван был не столько серьезной любознательностью и исканием назидания, сколько наивною жаждою нового и насмешливым любопытством: ср. в 24:19; 20:43; 21:7, где отношение к пророку уже серьезнее.
12:10 Это предвещание для начальствующего в Иерусалиме, т. е. для Седекии, которого Иезекииль называет царем (мелек) только в 7:27, а в других местах, как здесь, только «князем», наси: 21:25; 19:1, может быть, считая его недостойным первого титула (ср. 1:2 и 17:12 об Иехонии — мелек), который у пророка прилагается к Мессии (37:22,24) и вообще является обычным наименованием царя (37:33, также о Навуходоносоре, царе тирском, египетском в 26-29 гл.); и в будущей теократии у Израиля будет только наси: 44:3 и др. «Предвещание для начальствующего» в евр. созвучие: ганнаси — гаммаса, собств.: «князь — угроза», слав.: «ко князю и старейшинам».
И для всего дома Израилева, который там, т. е. в Иерусалиме. Выражение, несколько странное, и последнее определение кажется лишним; может быть пророк дает понять, что взоры всего Израиля теперь обращены на Иерусалим, который считают единственным представителем дома Израилева.
12:11 Знамение относится прежде всего к пленникам (отнимая у них надежду на скорое возвращение в отечество), хотя исполнится оно только на оставшихся в Иерусалиме; отсюда 2 и 3 лицо в местоимениях.
12:12 От судьбы народа переходит к судьбе царя. Начальствующий — Седекия (ст. 10).
Среди них = из них. Судьба царя будет не такая, как подданных.
Впотьмах, — бегство Седекии из осажденного города произошло ночью.
Поднимет, что, не сказано в евр.; может быть имеется в виду что-либо из имущества, или: грех и проклятие. LXX: «взят будет на плечах», т. е. вьючных животных или своих соотечественников; такой подробности в рассказе о бегстве Седекии не передается.
И выйдет. Царь покидает свою столицу, являясь причиною гибели народа.
Стену проломают, т. е. окружающие Седекию (LXX — ед. ч) В 4 Цар 25:4; Иер 29:4; 52:7 говорятся, что Седекия «бежал через царский сад в ворота между двумя стенами», т. е. должно быть через калитку, которая вела из царского сада в ю.-в. углу городской стены за город, потому что все большие ворота охранялись осаждающими; калитка, устроенная может быть во время осады, вероятно была потайная, чем объясняется выражение пророка: царь, въезжавший всегда в город торжественно через главные ворота, теперь как преступник должен бежать по задворкам.
Закроет лице свое — инкогнито, может быть указание и на ослепление.
Земли сей — Палестины; не только впрочем ее, но и земли пленения, о чем будет сказано в ст. 13.
12:13 Плен Седекии представляется под видом охотничьего лова его Господом, сравнение, имеющее целью выразить великий гнев Божий на этого царя гл. о., как показывает гл. 17, за его вероломство и клятвопреступление по отношению к Навуходоносору. Сравнение очень сильное и любимое у Иезекииля (17:20,16; 19:8; 32:3), но не новое: Ос 7:12; Иер 18:22; Плач 1:13; 4:20. Как Господь сам в гл. 4 осаждает Иерусалим, так и здесь халдеи только исполнители Его воли. Бог отнимает у царя всякую возможность ускользнуть от халдеев.
В Вавилон. Это и есть следовательно «другое место» ст. 3.
Но он не увидит ее, Халдейской земли. С едва ли разрешимой для слушателей, искусною и истинно-пророческою загадочностью предсказывается ослепление Седекии.
И там умрет. Выходит за пределы символического действия ст. 3-7.
12:14 Судьба войска Седекиина. Споборников — ближайшее войско.
Все войско. Евр. слово «агад» встречающееся только у Иезекииля и родственное с арабским, арамейским и ассирийским корнями, означает «отряды войск»; слав.: «заступающие его».
Развею — см. 5:12.
12:15 Судьба народа. По народам... по землям — см. объясн. к 5:5.
12:16 Цель Божией кары, как и милостивого сохранения небольшого числа (слав.: «мужы в число») Израиля остается всегда та же: познание Бога (ср. напр., 6:7; 7:4 и др.), чтобы узнали, что не по бессилию Бог так поступил с Израилем, а за мерзости, и узнали это не только сами израильтяне (ср. 14:21 и далее), но и язычники: это новизна настоящего места по сравнению с прежними параллельными; и надо заметить, что большего, чем такое признаке, Иезекииль от язычников как будто не ожидает (в ближайшем будущем): 17:24; 25:5,14; 30:13; 32:14; впрочем — 16:53. Три кары: меч, голод и язва такие же, как в гл. 5.
12:18 Описанное в 17-20 ст. символическое действие параллельно 4:10 и далее; повторения — особенность Иезекииля. Настоящее символическое действие, как это всегда бывает при повторениях у пророка Иезекииля, вносит существенное дополнение к 4:10 и далее: пища осажденных и пленников будет не только скудна и противна, но будет приниматься с боязливой торопливостью, что пророк должен и изобразить на лице своем может быть во время принятия заповеданной в гл. 4 пищи. След. настоящее символическое действие требовало для исполнения его от пророка хорошей мимики и было едва не тяжелее (Кречмар) прежних: «хлеб» и «вода» обозначают может быть всякий вид пищи вообще.
Воду твою. Местоимение — из-за соответствия «хлеб твой»; большинство греческих и 4:11 местоимения не имеют, но в 19 ст. оно опять есть.
12:19 Народу земли — обозначает обыкновенно все население страны (4 Цар 21:24) или простой народ (22:29); так и здесь под ним могут разуметься подданные того царя, о котором до сих пор была речь; хотя пророк уже не живет между ними и не может в собственном смысле говорить («скажи») к ним, но живость, с которою он следит за судьбою отечества, позволяет ему в соплеменниках своих видеть его представителей; притом же он пишет для времени, когда все должны сознать, что им говорил пророк.
Потому что — слав. точнее: «яко да», «чтобы». Весь трагизм будет в том, что иерусалимляне и иудеи вообще своею окончательною растерянностью от страха сами должны содействовать тому, чтобы их злой рок постиг их тем скорее.
Земля его, т. е. Иерусалима; LXX без местоимения.
Изобилия — жителей, произведений, богатств.
За неправды — Пс 106:34.
12:20 Ср. Иер 4:27; 9:11. «Нужно заметить, что одновременно Иеремия пророчествовал в Иерусалиме, а Иезекииль в Вавилонии, и пророчества первого посылались к пленникам, а второго к жителям Иерусалима, чтобы можно было убедиться в промышлении одного в разных странах Бога» (блаж. Иероним).
12:21 До 14:11 идет ряд речей об истинном и ложном пророчестве, вызванных должно быть все усиливавшимся недоверием к пророческим предсказаниям. Недоверие это вызывалось 1) медленностью исполнения пророчеств; 2) умножением ложных пророков; 3) ненадлежащим пользованием истинными пророчествами. Первому предмету посвящены два откровения в 12 гл.: ст. 21-25 и ст. 26-28, первое из которых, направленное главным образом против оставшихся на родине иудеев, говорит о непреложности предсказаний, второе — против пленников — о близости их исполнения, но то и другое откровения тесно связаны между собою потому что нескорое, не при нынешнем поколении, исполнения угроз Божиих для этого последнего равносильно было бы их совершенному неисполнению.
12:22 Как и в других местах (8:12; 16:44; 18:12, ср. Иер 5:12; 17:5) он любит это делать, пророк для характеристики тех, к кому он обращается, пользуется заимствованною из народных уст фразою, которую он называет поговоркою, слав. точнее: «притча», в смысле ходячего образа выражения, которое сильно отпечатлено в возможно короткой и сжатой форме. Может быть, долголетнее возвещение Иеремии гибели города и храма дало повод к настоящей поговорке.
Видение исчезнет, слав. «погибе». Слово, особенно торжественно произнесенное, как клятва, проклятие, предсказание, в древности имело гораздо большее значение, чем теперь, ибо оно считалось живой силой, которая влечет за собою исполнение; слово же Божие и действительно было такой силой (1 Цар 3:19, Пс 145:4); посему если оно не исполнялось, то о нем можно было выразиться, как о известной реальности, что оно погибало.
12:23 С гневом выступает Господь против таких речей, ибо они составляют оскорбление Его имени, а такового Он не может долее сносить; в скорости наступит то, чем Он грозит, и тогда те скептики на себе испытают, что Иегова говорил через пророков.
Исполнение всякого видения — слав. точнее: «слово, т. е. сущность, всякого видения».
12:24 Слав. дает другую мысль для этого стиха: у Израиля не будет уже ложных пророков и волхвователей. Те и другие, благодаря тому, что их предвещания не сбывались, были главной причиной ослабления веры в истинные пророчества. Поэтому для восстановления этой веры, а с нею и чести самого Бога, предсказавшего через истинных пророков, необходимо, кроме скорого исполнения пророчества, искоренение ложных пророков; таким образом в этом стихе указывается второе средство для достижения той цели, для которой 23 ст. указывает первое средство.
12:25 Все ложные предсказания прекратятся, чтобы уступить место одному слову Божию. Вместо того, чтобы ложным пророках, о которых говорится (по слав. тексту) в 24 ст., противопоставить истинных, Иегова противопоставляет первым самого Себя.
Говорю 1 и 2 — слав. точнее: «возлаголю».
Не будет отложено, случаи чего доселе имели место, благодаря долготерпению Бога, Который часто делал только условные угрозы и надеялся на обращение народа (Иер 18:7 и далее; Иоил 2:14; Иона 3); теперь же долготерпение исчерпано.
В ваши дни. Исполнение пророчеств должно наступить весьма скоро и те, которые слышат последние, должны еще при жизни увидеть и первое. Этим пророк переходит к разбору другой поговорки, которую он должен был часто слышать от пленников; отсюда и переход во 2 л. мн. ч. Что исполнение слова Божия коснется современного поколения, на это Иезекииль обращает внимание тем настойчивее, чем более общие речи о том, что пророчество не имеет действительной силы, применялись к нему самому.
12:27 Эта речь направлена должно быть уже не против иерусалимлян, а против соплеменников пророка (между которыми тоже были лжепророки: Иер 29:8 и далее; Иез 13); здесь, как и там, проповедь Иезекииля встречает легкомысленное отношение и непонимание; но явной насмешки, какая звучит в 22 ст., здесь уже нет; слушатели успокаивают себя только отдаленностью пророчества, которое, не касаясь их, для них и не имеет реального существования. Аноним («он»), пророчество которого не находит серьезной веры, никто другой, как Иезекииль.
12:28 Ни одно из слов Моих уже не будет отсрочено — слав.: «не продолжатся к тому вся словеса Моя» — звучит эсхатологически.
13:2 Пророчество на пророков — звучит сильно.
Израилевых. Единомышленников Иезекииля так мало между пророками, что он может противопоставлять себя одного всей этой корпорации; ср. 7:26; 22:30; Иер 18:18; 23:11.
Пророчествующих. Это плеоназм или же здесь предложение: «пророчествующим от собственного сердца» — намеренно разорвано вводным: «скажи пророкам».
От собственного сердца (Иер 23:16). Прямая противоположность тому, чем пророки должны быть, идея пророка: они должны быть только устами Божиими.
Слушайте слово Господне. Это слово Господне — совершенная противоположность тому, что возвещают ложные пророки.
13:3 Безумным, поскольку они обманывают себя насчет самих себя и границ своих способностей; таким образом, что они сами не верили в свои предсказания, этого Иезекииль не решается утверждать.
Водятся своим духом, а не Божиим. Здесь ярко обнаруживается сознание истинного пророка, что он черпает свое вдохновение не из естественного источника и не относит его к самому себе.
13:4 Пророки твои. Не прибавлено «ложные», так как кроме Иезекииля почти не было истинных. Иезекииль говорит к Израилю о его пророках так, как будто они (дело их) совершенно не касаются его; он с ними не хочет иметь ничего общего, как некогда Амос, который не хотел и называться пророком или сыном пророческим (7:14); великие натуры всегда чувствовали себя одинокими и изолированными на земле. Израиль — больше нежности в обращении, чем ранее, особенно во 2-й гл. («дом мятежный»); может быть, деятельность пророка начала уже приносить плоды.
Как лисицы в развалинах. Подобно лисицам, которые любят развалины и их производят (подкапываются под здания), ложные пророки подкапываются под существование Израиля, которое теперь уже подобно развалинам; они работают на окончательную гибель остатка существования от Израиля.
13:5 Истинный пророк должен не разрушать, а созидать. К прежнему образу пророк непосредственно присоединяет совершенно другой, который ему мог быть внушен предстоящей осадой Иерусалима. Когда в стенах осажденного города делаются неприятельским войском проломы, храбрейшие защитники сосредоточивают на них всю оборону («входят в проломы») и стараются поскорее заделать их («ограждают стеною»). Проломы — нравственная порча, слабые стороны народа, грозящие ему падением и требующие благовременного обличения и исправления от пророка. Стена — самое это вразумление, а также молитвенное заступничество пророка за народ, составляющее прекрасное право и обязанность истинного пророка и могущее по крайней мере иногда стать на дороге Божию гневу (Иез 22:30, Иер 15:1; Ис 53:10). Вместо «не ограждаете стеною» LXX: «собраша стада к дому Израилеву», т. е. должно быть «вызвали нашествие врагов на Израиля», причем сравнение берется от ограждения виноградника против зверей. День Господа — см. Ис 2:12. Во время Иезекииля он был особенно близок; это был ближайшим образом день взятия Иерусалима Навуходоносором; ср. Соф 1:7; Иоил 1:15; 2:1; Ам 5:18. Иезекииль здесь, собственно изображает не другое что, как задачи своего призвания по 3:16-21: быть в состоянии предохранить окружающих его соотечественников от погибели в предстоящей катастрофе.
13:6 Вместо указанных в предшествующем стихе действительных средств для предотвращения готовящейся Иудее катастрофы, ложные пророки прибегают к успокоительным, но явно ложным предсказаниям и видениям, выдавая их за боговнушенные.
Говоря: Господь сказал. Буквальное подражайте истинным пророкам, которые часто пользуются этой формулой.
И обнадеживают, что слово сбудется. Еврейское выражение можно переводить: «и верят, что слово сбудется». На основании тогдашнего верования в магическую силу всяких предсказаний, ложные пророки были убеждены в исполнении и своих пророчеств помимо Бога, говорившего через истинных пророков другое. Такой же смысл, может быть имеет и темное выражение LXX: «и начаша восставляти слово», которое блаж. Иероним понимает: «хотя желают восстать и высоко подняться, но не могут исполнить того».
13:7 Ст. составляет, в вопросительной форме повторение 6 ст., может быть представляя собою «обращение к совести ложных пророков» (Генгстенберг). В Ватиканском кодексе нет.
13:8 Ст. составляет введение во 2 строфу (ст. 8-9), описывающую наказание лжепророков; отсюда и повторение вины лжепророков, повторение по обычаю буквальное, но сокращенное и с перестановкою дополнений.
13:9 Наказание лжепророками замечательно тем, что исполнение его относится на явно мессианские, следовательно у Иезекииля эсхатологические (ср. «народ Мой») времена. Оно троякое, все усиливающееся в степени: 1) они не будут пользоваться руководственным влиянием на народ будущего (слав.: «в наказании народа Моего не будут»); но выражение «совет народа Моего» может означать все общество мессианского, живущего в тесном общении с своим Богом, народа; 2) не будут внесены в списки этого народа, которые определяют происхождение и право на владение участками земли (1 Езд 2:62); 3) не будут допущены даже к возвращению в обетованную землю будущего; ср. 20:38. Наказание возвещается не грозным, а скорее скорбным тоном и не столь сурово, как другие возвещаемые Иезекиилем: лжепророков извинял самообман.
13:10 Речь возвращается к вине лжепророков после возвещения им наказания, чтобы полнее раскрыть ту и другое: ст. 10-16.
Народ Мой — см. в ст. 4 объясн. «Израиль».
Говоря: мир — ср. Иер 6:14; 8:11.
Когда он строит стену. Он, по 12:27, — Иезекииль (не народ, как обычно объясняют). Пророк противопоставляет своей деятельности — созидание (ср. Иер 1:10) лежащего в развалинах (ст. 4) дома Израилева, который ломает сам Божественный Архитектор (Ам 7:7 и далее), деятельность лжепророков, закрывающих глаза на нравственную порчу народа и на то, чем грозит она.
13:11 Пойдет проливной дождь — вавилонское нашествие: ср. Ис 8:8; 18:2; Наум 1:8, где нападение врагов сравнивается с сильным дождем. Но могут разуметься и все последующие испытания народа Божия до его окончательного восстановления и спасения; ср. 20:35,38; 38:9.
И вы, каменные градины, падете, Беспримерное вторжение на место 3 лица 2-го. Обращение к неодушевленному предмету, как живому, нередкое в Ветхом Завете, здесь тем неожиданно и странно, что из трех неодушевленных орудий наказания Божия для такого обращения выбрано только одно и среднее. Апостроф хочет указать на могущество Господа, который повелевает стихиям. LXX имеют вместо «вы» тожественное в евр. по начертанию «и дам», ср. Мф 7:27.
13:12 После гибели народа станет видно, что значили все хорошие слова и все обещания мира, исходившие от лжепророков.
13:13 То, что в ст. 11 и 12 представлялось как возможное, здесь возвещается положительно и именно как мщение разгневанного Господа. Ветер и дождь разрушают стену, а град побивает строителей, как то видно из прибавки «для истребления», слав. «в скончание», параллельной «погибнете», слав. «скончаетеся», ст. 14.
13:14 Вместе с делом лжепророков погибают и они сами. Образы и сравнения навеяны надвигавшимся разрушением Иерусалима и его стен.
Откроется основание ее. По Мих 1:7 — окончательное разрушение.
Погибните — слав. «скончается», но в греч. 2 л. мн. ч.
Вместе с нею — слав. «с обличением», т. е. явно, позорно.
13:15 Лжепророки не ускользнут от гибели народа, ими вызванной и которая неизбежна, как удовлетворение гнева, правосудия Божия. Я скажу вам: нет стены. Бог произносит свой приговор, как факт.
13:16 Заключительное разъяснение всех доселе употребленных образов и сравнений, перевод их на простой и прямой язык. Вина лжепророков, что они, вопреки Иезекиилю и говорившему через него Богу, успокаивали Иерусалим насчет готовящейся ему судьбы и тем мешали его покаянию и исправлению, которое могло бы — если не отвратить гибель его от руки халдеев, то по крайней мере, значительно улучшить последующую судьбу народа и царства во внешнем, политическом и внутреннем, нравственном отношении.
13:17 Речь против пророчиц. У евреев нередко пророческого дара сподоблялись и женщины: Мариам, Деворра, Анна, Олдама. О ложных пророчицах до плена вавилонского не упоминается, если такими не считать волшебниц вроде Аэндорской. После плена против Неемии действовала Ноадия (6:14). Особая речь у Иезекииля против них с торжественным «обрати лице твое» (= «займись» ср. 4:7; 6:2 и др.) показывает, что этот институт в плену получил широкое развитие может быть под влиянием удручающего настроения и вавилонской мантики. Говоря от имени Иеговы, Иезекиилевы пророчицы все же а) пророчествуют от собственного ума, б) не бескорыстно, в) прибегают к языческому волшебству. Таким образом, что пророки делают в больших размерах — со всем народом, то пророчицы в малых с отдельными лицами: волшебством уловляют души.
13:18 Чародейные мешочки — слав. «возглавийцы». По евр. только здесь встречающееся слово «кесатот» сродно с ассир. «касу», «связывать», «заклинать», но мнению большинства толкователей разумеются какие-то повязки, которые носили сами (ср. ст. 20: «вырву из под мышц ваших») лжепророчицы — волшебницы на изгибах руки (локтях или под мышками — евр. слово не определяет) в качестве знаков своего достоинства и потому что они давали будто им силу над демонами. Что касается «покрывал», то их ворожеи, вероятно, набрасывали на головы посетителей, может быть чтобы те не видели их чародейных жестов и чтобы не могли удостовериться в отсутствии мнимых явлений умерших. Прибавка «для головы всякого возраста» показывает, что эти покрывала спускались с головы до самой земли, почему на разные росты требовались покрывала разной длины и пророчицы ввиду этого имели большой выбор их. Упоминаемые здесь мешочки и покрывала сопоставляют с ефодом, который служил, вероятно, как бы покрывалом, чехлом для идола (терафима), так и жреческим облачением, причем предполагалось, что сила идола переходит на это покрывало и передается жрецу. Сопоставляют также упоминаемые здесь предметы с тефилинами и талифами, «хранилищами и воскрилиями» позднейшего иудейства (Мф 23:5). По другим (блаж. Феодорит), здесь просто метафора, взятая от женских работ и означающая льстивые и успокаивающие предсказания лжепророчиц, закрывающие глаза народа на приближающуюся кару Божию. Едва заслуживает упоминания не оправдываемое контекстом мнение Геферника, что «кесатот» — ковры или диваны с двумя спинками для каждого локтя, на которых пророчицы, изящно закутанные в покрывала, предавались похоти.
Чтобы уловлять — слав. «развращати», души, т. е. вести к погибели ложными предсказаниями. Но в этом выражении может заключаться и намек на вызывание душ умерших.
Неужели, уловляя души народа Моего, вы спасете ваши души? С евр. букв. «уловляя души народа Моего, не оживляете ли вы свои души», т. е. не снискиваете ли себе этим средства пропитания, как и в слав.: «душ снабдеваху», ψυχὰς περιεποιου̃ντο; ср. в ст. 19: «за горсть ячменя и за куски хлеба».
13:19 Бесславите Меня, выдавая за слово Божие собственным выдумки, потакающие грехам Израиля; выступая во имя Божия и возвещая совершенно противоположное воле Божией, а также пользуясь именем Божием при своей нечистой профессии.
За горсти ячменя и куски хлеба. Они оскорбляют величие Божие из-за насущного хлеба. Само по себе вознаграждение за пророчество, как и за всякий труд, было непредосудительно и не отвергалось истинными даже столь великими пророками, как Самуил (1 Цар 9:7-8) и Елисей (4 Цар 4:22; ср. 3 Цар 14:3). Не осуждает Иезекииль лжепророчиц и за особое вымогательство, как Мих 3:5; впрочем в ст. 21 упрек за то же сильнее.
Умерщвляя души, которые не должны умереть, т. е. праведников, которых пророчицы портили ложными предсказаниями, «и оставляя жизнь душам, которые не должны жить», т. е. нечестивым через обещание им благополучия. Так дает право понимать эти выражения ст. 22, где они дополняются и разъясняются. Но можно понимать конкретнее: пророчицы предсказывали смерть тем, которые покорятся царю вавилонскому, между тем как последнее спасло бы их, и жизнь тем, которые будут противиться ему, между тем как их за это ждала погибель.
Обманывая народ, который слушает ложь. След. народ охотно шел к этим пророчицам и опасность от них была серьезная.
13:20 Вот Я на. Сильное чувство, как в ст. 8 и 5:8.
Чтобы они прилетали. Это одно из возможных значений темного евр. слова «лепорхот». Сравнение погибающих благодаря пророчицам душ с птицами, попадающими в силки. Может быть, намек и на вызывание умерших. В слав. это слово здесь не переведено, а в конце стиха: «на рассыпание»: разгоню от вас поддавшиеся вашему влиянию души.
И пущу на свободу души. Когда обнаружится лживость предсказаний и бессилие заклинаний, главным образом при падении Иерусалима, обманутые пророчицами освободятся от их влияния.
13:21 Раздеру покрывала ваши. Не: «сорву с вас»; следовательно пророчицы накрывались ими не сами, а накрывали приходивших к ним, ср. ст. 18.
Из рук ваших — от вашего влияния.
Не будут добычею. Подлежащее — «души», которое заключается в собирательном названии «народ».
13:22-23 Ст. 22 и 23 еще раз сопоставляют, вину и кару пророчиц. Зло, которое они производят, так велико, что Иегова не может более терпеть их деятельности. Слишком обще и образно обозначенная в ст. 19 вина лжепророчиц определяется точнее: праведников они «опечаливают» или возвещая им наказание, вовсе не им предназначенное Богом, или колебля их веру в обетования Божии; нечестивых они укрепляют в нечестии, не обличая их в нем и лелея надежды на хорошее будущее.
13:23 Стих разъясняет ст. 20, как 22 — 19-й: наказание пророчиц и избавление от их вредного влияния народа Божия будет заключаться в том, что они не будут иметь уже ложных видений и совершать своих волхвований («не будете предугадывать», слав. точнее: «не имате волхвовати»), потому ли что падение Иерусалима, спасение которого от халдеев составляло средоточие этих прорицаний, покажет их ложь, или потому что пророчицы погибнут при общей гибели вместе с их вопрошателями.
14:1-11 В тесной связи с пророками стоят те, которые пользуются их услугами, вопрошают через них Бога. Как могут быть ложные пророки, так возможны ложные вопрошатели Бога. Иногда мнят найти даже у истинных пророков совет и утешение, между тем как в глубине сердца тяготеют к идолослужению, которого избегают только внешним образом пред глазами пророка. Бог хочет уничтожить и этот последний остаток лжепророчества в своем народе через истребление в его среде как таких вопрошателей, так и пророка, дающего им ответ, и таким образом искоренить грех народа в самых основаниях его произрастания в сердце. Только тогда может восстановиться настоящее отношение Бога к Его народу. Рассказанное, как повод к настоящей речи, посещение пророка старейшинами для вопрошения Бога могло быть неоднократным (ср. 20:1-3; 8:1). Посему и это откровение пророком могло быть получено не в тот период деятельности пророка, к которому относятся окружающие эту речь; а помещена здесь эта речь могла быть по однородности с предшествующими. Действительно речь заключает признаки позднейшего происхождения: в общине есть прозелиты (ст. 7); ни слова о предстоящей Иерусалиму катастрофе, вместо чего указание на мессианские времена, наступление которых уже ничто не будет мешать, раз обольстители народа будут устранены (ст. 11); идолослужение переходит в синкретизм. Параллельна настоящему отделу гл. 20.
14:1 Пришедшие теперь старейшины должно быть не тожественны с 8:1, потому что те были с пророком, а эти приходят искать его; они могли быть из другого селения (ср. Дан 13:5). О поводе их посещения ничего не сказано; может быть они хотели получить какие-либо сведения от пророка — прозорливца о судьбе Иерусалима (ср. ст. 12 и др. ст.); или произошло какое-либо общественное событие. Но 33:31 показывает, что такие посещения пророка были или постепенно сделались часты и обычны. Израилевых — для противоположности вавилонским.
14:3 Допустили идолов... в сердце. Не крайнее увлечение идолопоклонством.
Поставили соблазн нечестия пред лицем. Должно быть указание на внешнее обнаружение идолослужения, как в предшествующем выражении на внутреннюю склонность к нему. Так как в евр. тексте идолы и в первом выражении названы не собственным своим именем, а «мерзости», то LXX совершенно устраняют из этого места понятие идолов и переводят оба выражения: «положиша помышления своя на сердцах своих и мучение неправд своих поставиша пред лицем своим», что по блаж. Иерониму значит: приходят ко мне с прежними помышлениями, отчаиваясь в лучшем и готовые к наказанию.
Могу ли Я отвечать им? Вопрос, равняющейся сильному отрицанию.
14:4 Если кто из дома Израилева — слав. точнее: «человек, человек из дома Израилева», т. е. каждый человек. Употребительная в законе Моисеевом торжественная формула в общеобязательных постановлениях (Лев 17:18 и далее). По поводу частного случая Бог дает общее правило, совсем не упоминая далее о частном поводе к нему; отсюда дальнейшие буквальные повторения из ст. 3.
Могу ли... дать ему ответ. Слав. точнее: «отвещаю ему о сих, ими же держатся мысль его», т. е. отвечу ему сообразно с мерзостями его (блаж. Иероним). Как ответит Бог такому вопрошающему, говорит ст. 8: строгой карой.
14:5 Цель такого строго ревнивого отношения Божия к чести Своего имени та же, как и всех других действий Божиих по отношению к Израилю: потрясти остального Израиля в самом существе его и подвинуть его к обращению. Слав. и в принятом греч. тексте: «яко да уклонять, πλαγιάση̨, дом Израилев по сердцам их» дает неверную мысль; нужно прибавить отрицание (ὅπως, «яко да» заменить μὴ, «яко да не») и читать по Александрийскому кодексу и араб. переводу (сделанному с LXX): «яко да не уклонит дом Израилев», — чтобы не блуждал дом Израилев по наклонностям своим.
14:6 Перейдя от настоящих вопрошателей Бога ко всем вообще вопрошателям, речь пророка, все обобщаясь, теперь направляется ко всему народу. Как показывает троекратное понятие обращения («обратитесь», «отвратитесь», «отвратите лице» — в евр. тот же глагол), дело идет о полном обращении народа, на возможность которого пророк следовательно надеется, если так настаивает на нем. Отвратите лице ваше, которое обращено было к идолам для молитвы. LXX и здесь не имеют понятия «идол».
14:7 И из пришельцев, которые живут у Израиля. Формула часто встречающаяся в Пятикнижии (Лев 17:8,10 и др.), которою Иезекииль первый пользуется, что может свидетельствовать о широком развитии уже в его время прозелитизма. О внимании, которое у него уделяется прозелитам, свидетельствуют 22:7,29 и 47:22, где он выразительно признает их равноправными с урожденными израильтянами. Посему он и требует от них одинаковой с последними чистоты веры и нравственности, как и закон Моисеев: Исх 12:19; Лев 17:10 и др. О разнице слав. и рус. пер. в нач. ст. см. объясн. ст. 4.
14:8 Сокрушу его в знамение и притчу. «В знамение», поскольку на этом человеке обнаружится, какая судьба постигает идолопоклонников; «в притчу», поскольку его судьба станет сравнением для обозначена самого большого, какое только мыслимо, бедствия. Такой суровый образ действия по отношению к этой религиозной невыдержанности необходим ввиду того, чтобы когда-нибудь да было достигнуто познание истинного существа Божия.
14:9 Пророк не только ложный (как в 13:2), но и истинный, с которым это может быть, как показывает пример Валаама.
Скажет слово, т. е. даст ответ от имени Божия вопрошающему через него Бога идолопоклоннику.
Так, как бы Я, Господь, научил этого пророка. LXX и все древние переводы (Вульгата и т. д.) точнее: «Аз Господь прельстих пророка того». Как такое прельщение возможно со стороны Бога, показывает видение Михея сына Иемвлаева: 3 Цар 20:20 (при этом нужно иметь в виду Иак 1:13). Бог, по мысли Св. Писания, иногда ускоряет развитие греха до его полной меры, чтобы судом положить ему конец (ср. «ожесточу сердце фараоново»). В данном случае предполагается, что пророк и ранее созрел в нечестии своем для суда Божия и для последнего нужно было только это особенное обнаружение его нечестия.
Истреблю его из народа Моего. Пророк наказывается, как и вопрошавший через него Бога; тем, что он удовлетворил желание последнего, он обнаружил полное непонимание основного начала, на котором зиждется отношение Иеговы и Израиля, и потому присутствие его в народе было бы гибельно для последнего и задерживало бы обращение последнего к Иегове.
14:10 Вина и кара пророка не уменьшает однако той и другой со стороны вопрошателя. Начало личной нравственной вменяемости, развитое Иезекиилем в 3:18 и далее и гл. 18 и к которому он возвращается во второй половине настоящей главы, требует, чтобы каждый пострадал за свое беззаконие.
14:11 Когда идолопоклонники и ложные пророки будут устранены, то могут наступить мессианские времена, и с ними осуществление идеального заветного общения между Иеговой и Израилем (ср. 11:20). Таким образом, все наказания Божия, посылаемые на Израиля, проистекают из любви Божией в нему и желания видеть его привязанным к Себе. Суждение о народе здесь благосклоннее, чем в первых по призвании речах.
14:12-23 Пророческая речь ст. 12-23, связанная и с предыдущей, поскольку она доказывает, что Бог, истребляя идолопоклонников, не остановлен будет присутствием среди них нескольких праведников, образует вступление к последующим речам (с 15 гл.), которые изображают нечестие Иуды и Иерусалима, как неустранимую причину для их падения.
14:13 Какая-нибудь земля. Желая изложить общий взгляд на правду Божию, чтобы после (со ст. 21) приложить его к судьбе Иерусалима, пророк должен был говорить о нечестии гипотетической страны. Но это нечестие он описывает сейчас же так, что явно имеется в виду Палестина: «вероломно отступить» от Бога могла только земля, находившаяся с Ним в заветных отношениях, а не языческая, хотя языческие земли тоже могут грешить, быть лучше и хуже (Ниневия, Ам 1).
Хлебную опору — см. объясн. 4:16.
Голод — первая из четырех кар (ст. 15,17,19 — три других кары: дикие звери, меч, язва) Божиих (4:16,17), кара с наиболее медленным действием и посему наиболее пригодная к вразумлению нераскаянных.
И скот. «В Соф 1:3 впервые и скот предназначается к погибели за грехи людей в день Господа» (Кречмар).
14:14 Ной, Даниил и Иов взяты как три праведника, сохранившие свою чистоту среди всеобщего нечестия окружающих и благодаря этому спасшиеся от общей гибели. Странный на первый взгляд порядок (Даниил не последним) объясняют тем, что Ной своею праведностью спас всю семью — 8 человек, Даниил только подобных ему по праведности друзей — 3 человек, а Иов не мог спасти и детей. Праведники вероятно взяты нарочито из разных, отдаленных друг от друга эпох. Замечательно, что из них один только еврей; это отвечает дальше развиваемой мысли пророка о всегдашней и всеобщей испорченности Израиля (гл. 15, 16, 23); Иеремия в подобных местах называет Моисея и Самуила (11:1 и др.). Упоминание, и такое голословное, об этих праведниках показывает, как хорошо знакомы они были народной массе, хотя книга Иова могла еще и не существовать. Нет надобности с некоторыми новейшими толкователями видеть в упоминаемом здесь Данииле другое лице, древнейшее известного пророка, на основании места, занимаемого им в этом исчислении, и того, что он был младшим современником Иезекииля; переселенный в Вавилон еще при Иоакиме (Иезекииль при Иехонии), Даниил ко времени настоящей речи Иезекииля жил в плену 14 лет и успел уже прославиться всюду своим снотолкованием и мудростью, которую Иезекииль в 28:3 предполагает известною всем (и в Тире).
Учение пророка Иезекииля о бессилии праведника спасти своею святостью окружающих не противоречит обещанию Божию спасти Содом даже за 10 праведников: ведь Содом погиб же несмотря на присутствие в нем одного, а может быть и нескольких праведников: тем более не могли спасти целую страну 3 праведника.
Здесь задатки Иезекиилева учения о личной нравственной вменяемости, которое для того времени было новым и впоследствии подробно развито пророком в 18 и 23 гл.
14:15 Лютые звери — ср. 4 Цар 17:25; Лев 26:22.
Непроходимою — слав. точнее: «не будет проходящего сквозе ю»; не только лишится своего населения («осиротеет») и имущества («пустою»), но и чужестранцы будут обходить.
14:16 Живу я. Клятвенное подтверждение потребовалось может быть ввиду кажущегося противоречия излагаемого здесь учения о нравственной личной вменяемости человека с Моисеевым учением о родовой нравственной ответственности, с которым давно сроднилось народное представление и довело его до крайности (18:2).
Не спасли бы ни сыновей, ни дочерей. Может быть, имеются в виду дети Иова или Хам.
Спаслись бы. Вероятно, разумеется более, чем сохранение жизни, дальнейшее пользование божественной милостью, в каком смысле и о сыновьях Ноя нельзя было сказать, что они спаслись.
14:17 Меч — война, вторжение в страну врагов.
14:19 Излил на нее ярость Мою. Последняя кара посылается с особенным гневом Божиим ввиду безуспешности трех прежних.
В кровопролитии — см. объясн. 5:17.
14:20 В заключение 3 праведника именуются опять полностью, вместо сокращенного обозначения их при 2 и 3 каре: «сии три мужа». Потому же «спасли бы души свои» вместо простого «спаслись» ст. 16 и 18.
14:21 Ибо. Еврейский союз «аф-ки» может иметь значение и «хотя», «тем не менее», «но», более идущие сюда: далее говорятся об исключении из вышеизложенного правила. Слав. без союза: сия глаголет. — Если и четыре. На Иерусалим Бог наводит не ту или другую из перечисленных казней, но все их сразу. О четверичном числе казней см. объясн. 5:2. Меч здесь поименовав первым (а не голод, как в ст. 13), потому что так было с Иерусалимом: бедствия его начались с осады.
14:22 Если и от одной из перечисленных 4 казней Божиих не может спастись ни один нечестивый, то можно было бы ожидать, что совокупность всех их, имевшая постигнуть Иерусалим (имеется в виду, при халдейском нашествии), погубит все его нечестивое население; между тем наоборот часть этого населения, даже целые семейства в нем («сыновья и дочери») уцелееют (не сказано: «спасутся», следовательно спасение в предшествующих стихах означает более, чем сохранение жизни). Цель сохранения этого остатка от Иерусалима достаточно показывает, насколько ужасно было нравственное состояние города и насколько долготерпелив Бог. Горькой иронией звучит слово «утешитесь», показывая вместе с тем, как тяжело было пленникам перенести падение Иерусалима, несмотря на вражду между городом и ими (11:15). Характерно и то, что утешение в падении Иерусалима пророк Иезекииль полагает в более совершенном благодаря этому падению познании правды Божией. Так дороги было пророку успехи боговедения!
15 Готовясь (в 16 гл.) дать подробное обозрение прошлого Израиля, чтобы всю историю его представить длинной цепью нечестия и идолопоклонства, а настоящую гибель народа — необходимым следствием ужасного прошлого, пророк предпосылает этому большому историческому очерку краткую характеристику самого народа со стороны его природных задатков и, пользуясь старым сравнением Израиля с виноградной лозой, доказывает, что избранный народ не только не лучше, но хуже других народов, как виноградное дерево, взятое помимо его плодов, хуже других родов дерева. Идеалом пророка было вовсе не то развитие (культура), которого достиг Израиль в Ханаане и которым он так гордился. С некоторым правом новейшие толкователи видят в настоящей главе полное отречение Иезекииля от надежды, что Израиль когда-либо, по крайней мере в близком будущем, станет политической величиной. Призвание Израиля по взгляду пророка другое.
15:2 Сравнение Израиля с виноградной лозой, этим благороднейшим произведением Ханаана, было естественно (ср. Мф 21:33) и старо. Народные певцы могли изобрести его для восхваления нации (храм Ирода был украшен этим символом Израиля. Иосиф Флавий. Иудейская война. V, 5, §4). Писатели-пророки, сначала Осия (10:1), затем Иеремия (2:21), а также Исаия (5:1 и далее) должно быть переняли его и обратили в плохую сторону: Израиль, подобен благородной виноградной ветви, ставшей дикою. Пророк Иезекииль развивает это сравнение тоже в плохую сторону, но совершенно в другом отношении. Израиль вне заветных отношений к Иегове ниже других народов во всех отношениях — по протяжению страны, по богатству, военному могуществу, искусствам. Притча искусно развивается в ряде вопросов, которые все требуют отрицательного ответа, причем каждый следующий указывает худшее предыдущего качество.
15:3 Даже такой ничтожной вещи, как гвоздя, нельзя сделать из виноградного дерева: оно недостаточно для этого крепко. Ср. Плиний. Ест. истор. XIV, 1, 2.
15:4 Теперь это дерево еще негодное, так как оно пострадало от огня. Два обгоревшие конца — разрушенное в 722 г. Израильское царство и начавшееся с плена Иехонии разрушение Иудейского царства; обгорелая середина — Иерусалим накануне осады.
15:5 И вообще-то Израиль никогда не был в силах стать царством, подобным другим большим монархиям (в другом духе 19:2 и далее; 19:10 и далее); а теперь было бы двойным безрассудством надеяться на его будущее, когда большая половина уничтожена.
15:6 Бог в качестве Творца предназначил виноградное дерево не к другому чему, как к сожжению (ср. 47:11); так и Израиля!
15:7-8 Из одного огня выйдут. Под первым огненным судом может разуметься или совокупность всех прежних бедствий, которыми Бог хотел вразумить Израиля (царство Еврейское не раз находилось на краю гибели) или ближайшим образом плен Иехонии и аристократии; под вторым огнем — окончательное разрушение царства Навуходоносором, сопровождавшееся действительно обращением страны в пустыню без надежды и в будущем на прежнее могущество.
Вероломно поступили — имеется в виду общее нарушение завета с Богом со стороны всего народа, к описанию какового пророк переходит в следующей главе, а не вероломство Седекии (17:20), в котором первое впрочем конкретно выразилось.
16 Показав необходимость падения для Иерусалима и Иудейского царства из их теперешнего нравственного состояния (14:12-27), из природной низости еврейского народа (гл. 15), пророк теперь дает обширное обозрение всей истории народа, имеющее целью показать, что в гибели царства только находит свое необходимое завершение длинная историческая цепь нечестия и особенно идолопоклонства Израилем. Взгляд на прошлое родного народа у пророка самый мрачный. Пользуясь любимым и принятым в Ветхом Завете образом брака для обозначения заветных отношений Израиля к Иегове, Иезекииль подобно другим пророкам, неверность Израиля завету представляет под видом прелюбодеяния, так что вся эта большая глава есть как бы бесконечный парафраз к Ис 1:21: «како бысть блудница град верный». Но по Исаии, Иерусалим, прежде чем стать блудницей, был верным, полным правды, горою Божией, городом правосудия (Ис 1:26,27); точно также для пророка Амоса странствование по пустыне было идеальным временем (Ам 5:25); Осия начинает греховный период с отпадения к Вавилону (Ос 9:10) и еще Иеремия знает время, когда народ был невестой, полной любви к Иегове (Иер 2:2 и далее). Напротив Иезекииль выслеживает грех Иерусалима до его первых источников: уже происхождение Иерусалима языческое; идолопоклонство началось с колыбели — с египетского рабства. Весь исторический обзор написан под подавляющим впечатлением страшной вины народа, которая, постоянно возобновляясь, пересаживалась от поколения в поколение. Вся прошлая жизнь народа переходила от идолослужения к идолослужению, которое в погибели Иерусалима должно было найти свой конец. Когда с Иудейским царством исчезал с земли последний остаток старого Израиля, стало ясно, каково было прошлое народа, если оно привело к такому концу (Иерусалим здесь тоже, что весь Израиль). Такое же огульное осуждение на прошлое Израиля произносит Иезекииль в 20 и 23 гл., очень близких к настоящей (задатки мысли в 6:9). Но изображая так мрачно прошлое и настоящее Израиля, пророк тем отраднейшую картину рисует для будущего (с 53 ст.), переходя при конце глав по обыкновению в эсхатологию (что может быть может говорить за составление этой речи после падения Иерусалима; на настоящем же месте она могла быть поставлена по родству с 15 гл. и всем этим отделом. К народу эта речь едва ли была произнесена обращения к соплеменникам нигде нет; ср. 12:1). Частнее речь естественно распадается на следующие 5 отделов: благодеяниям Божиим (ст. 2-14) противопоставляется вина народа (ст. 15-34), которая должна повлечь за собою тягчайшую кару (ст. 35-43); народ должен быть приведен в глубочайшее сокрушение (ст. 44-58), прежде, чем возможно будет наступление лучшего времени (ст. 59-63).
16:3 Пророк мог сказать об Иерусалиме, что он происхождения ханаанского, на том основании, что первоначально он был ханаанским, именно иевусейским городом; да и колено Иудино с самого начала приняло в себя много неизраильских элементов. Но выражение имеет не столько этнографический, сколько религиозный смысл и относится к народу в целом: все религиозные и нравственные склонности у Израиля таковы, как будто он был ханаанского происхождения; он духовный сын Ханаана; ср. Ис 1:10; Ин 8:44. Пророк Иезекииль здесь предвосхищает Иоанна Крестителя и Спасителя в борьбе с еврейской гордостью благочестивыми предками, особенно Авраамом, следы которой хотя не такие сильные, как во время Христа, указывает напр., Иез 23:27. Сам Иезекииль об этих предках, как ни часто был к тому повод, говорит только совершенно случайно: 28:25; 37:25, что и вполне естественно при учении 18 гл. Из ханаанских народов у пророка названы главнейшие аммореи и хеттеи в качестве представителей всех. Аморреи, хотя жили и по ту сторону Иордана, но главным образом по эту и именно в области колена Иудина (Втор 1:19 и далее; Нав 10:5); наиболее могущественный и развитый из ханаанских народов, он поэтому был и более других испорчен, и должно быть дал из себя Содом и Гоморру, хотя при Аврааме «мера беззакония его еще не исполнилась» (Быт 15:16); именем его часто называются все ханаанские племена. Хеттеи по египетским и ассирийским известиям жили между Евфратом и Оронтом, но сфера их влияния простиралась и на Ханаан, который со времени Саргона включался ассириянами в понятие «Хати», «Хеттей»; во всяком случае хеттеи жили севернее аморреев и иевусейский Иерусалим может быть приходился на границе этих двух племен; хеттеянкой была жена Исава, причинявшая огорчение Ревекке (Быт 27:46). Корень — соответствует «отец», родина — «мать».
16:4 Израиль в начале своего существования подобен был подкидышу, выброшенному как он вышел из чрева матери, лишенному самых необходимых для сохранения жизни первых забот. Ребенок, у которого «не отрезали» или плохо отрезали «пуп», может погибнуть, когда начнется разложение последа. LXX вместо этой естественной и сильной мысли имеют «странное» (Кречмар): «не обязаша сосец твоих» (не названа ли так здесь пуповина за ее роль в питании плода?).
Водою не была омыта для очищения. Последнее слово предположительный перевод темного евр. слова («лемишьи»), не передаваемого греч., но слав., по Акиле, Феодотиону и Вульгате: «во спасение», т. е. для сохранения жизни.
Солью не была осолена. «Нежные тела детей, пока они сохраняют еще теплоту матернего чрева и первым плачем отзываются на начало многотрудной жизни, обыкновенно солятся акушерками, чтобы сделать суше и сжать» (блаж. Иероним). Этот обычай, упоминаемый Галеном, и теперь в употреблении на Востоке; феллахи думают, что дитя через это укрепляется и закаляется (Новак. Archдol. I, § 28). Кроме медицинского, он мог иметь и символическое значение, служа выражением пожелания здоровой бодрости новорожденному или указывая на вступление его в завет с Богом, который Ветхий Завет называется иногда «заветом соли» (Лев 2:13; Чис 18:19; 2 Пар 13:5). Что касается смысла этой аллегории по отношению к Израилю, то надо заметить, прежде всего, что в притче не каждая частность должна иметь символическое значение и заключать какую-либо мысль. Так и в этом изображении первоначальной судьбы Израиля может заключаться лишь та общая мысль, что Израиль на первых порах своей истории, напр., во время египетского рабства, был беспомощнее, чем другие народы, и если б его не взял под свое попечение Бог, то погиб бы, как брошенный на произвол судьбы ребенок. Может разуметься здесь и то время, когда Израиль был еще семейством Иакова, едва не погибшим от голода.
16:5 Ты выброшена была в поле по презрению к жизни твоей. Новорожденные девочки и теперь на Востоке часто подкидываются, а у древних арабов они зарывались заживо: Коран LXXXVIII, 8.
16:6 Как будто случайно и потому что пришлось идти тем местом, Бог нашел Израиля; это человекообразное представление заключает ту мысль, что Бог не имел никакой нужды в этом народе (вопреки народному мнению, что слава Божия неотделима от судьбы Израиля) и никакого основания искать его.
В кровях твоих — в кровотечении от неудаления пуповины, гибельном для едва пробивавшейся жизни.
В кровях твоих живи. Несмотря на кровотечение, живи. Божественное «живи» стоит в резкой противоположности с намерением родителей дитяти. Повторение выдвигает величие этого дела Божия.
16:7 Умножил тебя. Указание на быстрое размножение Израиля в Египте, причем делается отступление от аллегории, до сих пор строго выдерживавшейся: о дитяти нельзя сказать, что оно умножилось.
Как полевые растения. Поэтическое сравнение. Достигла превосходной красоты, букв. «красоты красот». Хотя это предположительное и сомнительное значение употребленного здесь еврейского слова «ади»; и о природной красоте здесь нельзя ждать речи (посему предлагают читать «аддим», «месячные»). LXX изменили далет в рош и получилось: «вошла еси в грады градов», т. е. главные города, — опять прямое, неаллегорическое указание на расселение Израиля по египетским городам.
Волоса... выросли. Длинные волоса — признак зрелой женственности. Нага и непокрыта (по-евр. аллитерация; ером — ерейа), как обыкновенно ходят дети бедуинов.
16:8 И проходил Я мимо тебя, вторично. Как видно из дальнейшего, начинается изображение второго периода в отношениях Бога к Израилю, когда между ними заключен синайский завет.
Время любви, т. е. возмужалости, достаточной для вступления в брак; по отношению к Израилю — достаточного для заключения завета народного развития. Слав.: «время витающих» — сообщения с мужчинами (блаж. Иероним).
И простер Я воскрилия риз моих на тебя — брачный обряд: Руфь 3:9.
Поклялся — при обручении давали клятву.
Вступил в союз — слав. «завет», т. е. синайский.
16:9 «Кровь» стиха 6, которая мыслится, как навсегда приставшая нечистота. Несомненное указание на очистительные жертвы синайского законодательства — Помазал тебя елеем — свадебный обычай, ср. Руфь 3:3 с Есф 2:12; Иудифь 10:3; ср. весь стих с Еф 5:25,26.
16:10 Узорчатое платье — слав. «пестроты», — одежда, вытканная разными цветами, золотом, серебром, какие в теперь в употреблении в Египте; ткань дорогая (Суд 5:30; Иез 27:7,16,24), носившаяся по преимуществу царственными особами (Пс 44:15; Иез 26:16; ср. объясн. к 17:3).
Сафьяные сандалии — слав. «червлены», т. е. в красную обувь. То и другое предположительный перевод евр. «тахаш», означающего, как в Исх 25:5 и далее (см. объясн. там) высокого качества кожу какого-нибудь должно быть морского зверя (может быть из фауны Красного моря; едва ли тюленя или дельфина, потому что их кожа жесткая); о достоинстве кожи можно судить по употреблению ее для покровов скинии, на что может быть здесь и намек.
Опоясал тебя виссоном. Еврейский глагол «хаваш» дает мысль не о поясе, а о головной повязке. Виссонные повязки, как в хитоны, были священническим облачением, и конечно не незнаменательно, что невеста Иеговы облачается то в царские («пестроты» и шелк), то в священные материи (сафьян и виссон).
Шелк — предположительное (по Раши и др. раввинам) значение только здесь и в ст. 13 употребленного слова «меши»; вопрос, был ли известен во время пророка Иезекииля шелк евреям. Слав. «трихаптон» — слово, по объяснение блаж. Иеронима, составленное LXX-ю для обозначения ткани из нитей, по тонкости не уступающим волосам (θρίξ, «волос», и ἅπτομαι, «касаться»). Таким покрывалом невеста покрывалась с ног до головы (то же, что наша фата).
16:11-12 Описание женских нарядов, собственно драгоценностей, взято конечно с действительности, что доказывается и сходством с Ос 2:13 и Ис 3. Но там о венце не говорится; если он не указывает здесь на царское достоинство невесты Божией, то настоящее место может свидетельствовать, что венец в то время был уже принадлежностью брака. «Ожерелье» названо тем же словом, которым обозначена цепь, возложенная фараоном на Иосифа (равид, Быт 41:72); это была должно быть цепь из двойной или тройной золотой нити, усаженная драгоценными камнями и спускавшаяся с шеи на грудь. Что серьги носились и в носу, видно еще из Притч 11:22; Ис 3:20. Драгоценности означают благоденствие и богатство евреев при Давиде и Соломоне, когда народ стал царством (венец и цепь).
16:13 Краткое повторение сказания о нарядах.
Питалась ты хлебом... медом и елеем. Интересные данные об обычной пище знатных женщин очень простой; о мясе не упомянуто; может быть потому, что намекается на естественные произведения Палестины.
Достигла царственного величия. Намек на то, что Израиль только с течением времени перешел к царской власти; у LXX опущено, во едва ли по политическим соображениям, как думают.
16:14 Имеется в виду главным образом посещение царицы Савской. Настойчиво указывается, что всей славой своей еврейский народ обязан Иегове.
16:15 Стала блудить. Так впервые Осия назвал идолопоклонство Израиля, являвшееся нарушением завета с Богом. Идолопоклонство у евреев стало особенно быстро распространяться благодаря возникшим в период наибольшей славы Израиля широким сношениям с окружающими языческими народами и увлечением их культурой.
Расточала блудодейство свое на всякого мимоходящего. Имеется в виду обычай тогдашних блудниц поджидать посетителей на улицах (Быт 38:14; Иер 3:2). Сравнение тем приложимее было к Израилю, что в Палестине было главное разветвление торговых дорог передней Азии (Кречмар).
16:16 Разноцветные высоты. Высотою везде в Ветхом Завете называются холмы, на которых совершалось идолослужение; а здесь, как думают, ею называется палатка на таких холмах для идолослужения; такие палатки вероятно устраивалась главным образом для служения Астарте (точнее: Ашере), которое сопровождалось развратом и разгулом; ср. 4 Цар 23:7 по евр. тексту Ам 2:8; см. объясн. 23:7; вероятно, они увешивались и устилались разноцветными коврами или делались из пестрых тканей. Патетически представляется дело так, что эти пестрые палатки пошиты из лоскутков той одежды, в которую облек свою невесту Иегова. Но возможно, что под «разноцветными высотами» здесь разумеются не палатки, а что-либо другое: полосатые жертвенники (кимхи), кумиры (слав.: кумиры сошвенные), облачения для идолов (ср. 4 Цар 23:7) или какие-либо ложа для идолослужения (Кречмар).
Как никогда не случится и не будет. Всем этим Израиль проявил небывалую неверность Богу, не имеющую повториться в будущем; но это предположительный перевод темного еврейского выражения; слав. «и не внидеши и не будет», т. е. впредь не войдешь к кумирам для блудодейства пред вами и не будет этого: Бог положит конец идолослужению.
16:17 Мужские изображения. Так как Иерусалим представляется под видом прелюбодейной женщины, то идолы по отношению к ней рассматриваются как мужчины, с которыми она блудодействует; но, будучи бездушными, идолы могут быть сравнены только с изображениями мужчин. Находят в этих словах и указание на фаллический культ, который, думают, разумеется и в Ис 58:8 («память» по-евр. созвучно с «мужчина») и Иез 8:17.
16:18 Идолы и выливались одетыми, но кроме того, может быть, в торжественных случаях были облачаемы в дорогие одежды — «пурпуровые и гиацинтовые»: Иер 10:9; Посл. Иер ст. 11.
16:19 Хлеб — общее название для трех перечисленных далее продуктов. Поставляла пред ними в приятное благовоние, т. е. сжигала в жертву.
16:20 Верх беззакония Израилева пророк видит в человеческих жертвоприношениях: не только бездушные дары, которыми Израиль обязан Богу, он приносит идолам, но и живых детей Божиих, т. е. молодое поколение (для человеческих жертвоприношений употреблялись молодые люди, полные жизни и силы, по соображению, что они составят более приятную пищу богам), которое можно было бы и следовало воспитать для Бога и служения Ему. Человеческие жертвоприношения у евреев получили широкое (Ис 57:5) распространение со времени Ахаза (4 Цар 16:3), следовательно со времени ближайшего соприкосновения с ассириянами и особенно усилились при Манассии (4 Цар 21:6); к Израилю они проникли от хананеян, но были в употреблении и у моавитян (4 Цар 3:27) и сирийцев (4 Цар 17:31); совершались они главным, образом в честь Молоха, но места, как Мих 6:6; Иер 7:31, ср. 20:26, кажется, свидетельствуют, что такие жертвы, вопреки ясному запрещению закона Моисеева, приносились и Иегове.
На снеденье им — сильное выражение.
Мало ли тебе было блудодействовать? Человеческие жертвоприношения были неожиданностью со стороны Израиля и после всех мерзостей его.
16:21 Повторение от сильного чувства скорби и сожаления. Сыновей своих — в смысле детей вообще и потому что мужские жертвы предпочитались женским.
Закалала. Жертвы ранее сожжения убивались.
Проводя их. Не добавлено в подлинном тексте: «через огонь», потому что слово стало техническим.
16:22 Представляет, предварительное заключение к исчислению беззаконий Иерусалима через напоминание о прежнем состоянии Израиля, — не о его прежнем благочестии, как сделали бы Осия и Иеремия, а о беспомощности, от которой спасла его любовь Иеговы. Неблагодарность Израиля увеличивает тяжесть его беззаконий.
16:23 Указанные беззакония заслуживают уже проклятия Божия; но их исчисление далеко еще не кончено, и то, что следует, еще тяжелее и достойнее кары. Действительно в последние времена Иудейского царства языческие культы стали распространяться в небывалом размере, и именно грехи Манассии по Иеремии вызвали гибель Иерусалима. Этим достаточно объясняется восклицание «горе, горе».
16:24 Блудилища — слав. точнее: «храм блуднический», т. е. храмы для религиозной проституции; «возвышения», слав. «полагания», т. е. нечто вроде алтарей на открытых и высоких местах для той же гнусной цели, чтобы они были видны издали всем (блаж. Иероним). Но то и другое слово предположительный перевод еврейских слов, из которых значение первого неизвестно (гав от корня «возвышение», «свод», как латинское fornicare от fornix, «пещера», которая в древности служила обыкновенным местом проституции), а второе значит «холм», «возвышение» для алтаря или самый алтарь. Поэтому если первое слово и имеет оттенком своего значения «блуд», то под «блудилищами» можно разуметь вообще языческие храмы, названные так, потому что в них Израиль изменял завету с Иеговой. Такое понимание будет надежнее и потому, что хотя распутные культы (напр., Астарты, может быть — Изиды) находили последователей в Израиле, но из кн. Иеремии и Царств не видно, чтобы они достигали в Иудее такого развития, какое предполагалось бы буквальным смыслом настоящих выражений.
На всякой площади. Описывается городское, даже преимущественно столичное идолослужение, тогда как ранее провинциальное. Выражение напоминает речь апостола Павла в ареопаге о множестве жертвенников в Афинах: чрезмерное увлечение иноземными культами появляется в эпоху национального разложения (декаданса). Пророк имеет в виду главным образом последнее столетие Иудейского царства (с Ахаза), но выражение может обнимать и предшествующий период.
16:25 При начале всякой дороге — на углах улиц, более людных и видных частях города; ср. Иез 11:13.
Раскидывала ноги. Реализм, за который справедливо не осуждают простоту древних при неиспорченности их воображения.
16:26 Блудила с сыновьями Египта. Нарисовав картину современного идолослужения Израилева, пророк дает теперь краткий исторический очерк его (ст. 26-29), перечисляя те культы, которыми друг за другом увлекался Израиль. В ряду их первым называется культ египетский, причем, как показывает 27 ст., пророк это увлечение египетским культом или вернее начало такому увлечению полагает еще в период египетского рабства (о чем ничего не говорится в Исходе); но главным образом у пророка здесь имеется в виду то политическое тяготение к Египту, которое стало обнаруживаться в последнее столетие Иудейского царства и которое так сильно обличаемо было Исаией (Ис гл. 23), Наумом (Наум гл. 3); ср. Ос 7:11; это политическое тяготение не могло по взгляду пророка Иезекииля не сопровождаться и религиозными симпатиями (о чем опять положительно ничего неизвестно из исторических св. книг), как не могло не иметь, глубоких корней в древней истории (египетского периода) Израиля. Вместо «с богами египетскими» здесь с «сыновьями египетскими», может быть чтобы показать политическую подкладку религиозных увлечений.
Людьми великорослыми — слав. точнее: «дебелоплотными», с большою плотью (т. е. крайнею, как показывает параллельное выражение в 23:20). Чувственность египтян, которой обязана была и их чудовищная зоолатрия (блаж. Феодорит), обратилась в поговорку (Кречмар).
16:27 Уменьшил назначенное тебе — пределы обетованной земли, как супруг кажется имел право ограничивать неверную жену в средствах содержания (Исх 21:10); слав. иначе: «и отвергу законы твоя», языческие обряды.
Дочерям Филистимским. 5 городов филистимского пентаполиса. Филистимское угнетение в конце периода судей, а не частные факты вроде Ам 1:6 и далее. Ирония: искала мужчин, попала в руки женщин.
Устыдились. Верные язычники не могли понять неверности Иегове со стороны Израиля или вообще язычники оказывались иногда нравственно выше и чище Израиля; ср. 3:7; 5:6; Ам 3:9.
16:28 Вразумление не имело действия. Союз с Ассирией, сопровождавшийся увлечением ее идолослужением, начался с Ахаза, и должно быть симпатии к этим восточным монархиям побудили Иосию так неудачно выступить против Нехао; ср. Иер 2:18,36. Настойчиво указывается ненасытность идолослужения у Израиля.
16:29 В земле Ханаанской до Халдеи — точнее слав.: «к земли Хананейстей, Халдейстей». Так как после указания на ассирийское идолослужение историческая последовательность не позволяет ждать речи о ханаанском идолослужении, а только о халдейском, то «ханаанская» здесь эпитет к Халдее, приложенный к ней не за безнравственность ее, как думают некоторые, а за торговлю: ср. 17:4. Прем 31:24; Соф 1:11. На халдейское идолослужение в Иудее указывает Иез 8:9 (культ Таммуза) и должно быть Иер 44:11 (служение «царице небесной» по-евр. мелекет — Мелитта; ср. 4 Цар 23:5); по существу, халдейское идолослужение мало разнится от ассирийского.
16:30 Как истомлено должно быть сердце твое. Слав.: «что сотворю сердцу твоему». Греч.: «как вступлю в завет с дочерью твоею». Как необузданная блудница. Слав.: «блудницы продерзые и соблудила еси трегубо в дщерех твоих»; второе предложение является другим переводом (дуплетом) того же евр. слова, которое сначала переведено «продерзая».
16:31 В блуде (идолопоклонстве) Иерусалима то было на взгляд пророка хуже всего, что он совершался не из-за средств существования, следовательно не мог быть оправдан голодом, этим единственным оправданием наемных блудниц, а совершался из-за любви к этому делу, следовательно всецело по нравственной испорченности.
16:32 Прелюбодеяние тяжелее грех, чем блуд и даже проституция.
16:33 Под подарками (слав. «наем», евр. букв.: «приданное») разумеются как жертвы идолам, так и подати соседним народам или дары им для задабривания их, вроде Ахазовых даров дамасскому царю. Настоящее иносказание пророка передано прямой речью у Ос 8:9.
16:34 Оканчивается описание грехов Иерусалима, превосходящих грехи других народов.
16:35 Обращение блудница в такой связи потрясающе.
16:36 Дает пред изображением суда Божия над блудницей как бы краткий свод преступлений ее. Деньги — букв. «медь», что может свидетельствовать о том, что у евреев тогда были уже и медные деньги; но о них в других местах нигде не упоминается.
За кровь сыновей твоих. Из частных преступлений Иерусалима называется одно — человеческие жертвы идолам, как тягчайшее и как оправдывающее описываемую далее смертную кару блуднице.
16:37 Любовники, слав. «похотники» — народы, идолослужением которых Иерусалим увлекался. Прежде под любовниками пророк разумел идолов, так что иносказание не вполне выдерживается.
Которых ненавидела — может быть которые надоели (Кречмар). Для суда над Иерусалимом собраны Богом не только позднейшие союзники его — ассиро-халдеи, но и старые враги филистимляне, идумеи, моавитяне, аммонитяне, — чтобы наказание было всенародное и полное.
Раскрою наготу — опозорю и опустошу страну.
Ср. Наум 3:5; Ос 2:5,12.
16:38 Судом прелюбодейц — побиение камнями (Втор 20:24) и проливающих кровь — тоже смерть (Быт 9:6; Исх 21:12). «Как блудница побивалась камнями, так Иерусалим был разбит камнями из халдейских катапульт» (Гроций). Пролитие крови — ближайшим, образом человеческие жертвоприношения.
Кровавой ярости и ревности, слав. точнее: «в крови ярости и ревности». Бог сравнивается с мужем, ревность которого доведена до степени, требующей кровавого удовлетворения. Ярость — за убийство, ревность — за измену.
16:39 «Блудилища» и «возвышения» — см. объясн. ст. 24.
Сорвут с тебя одежды твои... и оставят тебя нагою и непокрытою. Кажется, блудниц и прелюбодейниц в качестве наказания ставили нагими у позорного столба; ср. Ос 2:3.
16:40 Собрание, евр. кагал. Казнь была делом народного собрания, потому что грех направлен против существования, духовной целости народа.
Разрубят тебя мечами своими. Имеется в виду практиковавшаяся у халдеев и др. восточных народов казнь через рассечение тела надвое, дихотомия Дан 2:5; 3:96; Мф 24:51; Лк 12:46, казнь, вероятно, положенная за прелюбодеяние в всякое нарушение клятвенных обязательств, чем объясняется обряд при заключении завета — рассечение животных в Быт 15:10; должно быть рассекали уже труп, а не живого человека (Суд 19:29; 1 Цар 11:7 и настоящее место). Иносказания указывают на нашествие халдеев (ср. Ис 8:7 и др.), разбивание стен Иерусалима при осаде и избиение жителей.
16:41 Сожгут домы твои огнем. Домы и имущества идолопоклонников повелено было сожигать (Втор 16:17); особо тяжкие преступники подвергались также сожжению — так кровосмесник с матерью жены (Лев 20:14), соблудившая дочь священника (Лев 21:9) — все это, чтобы не осталось на земле оскверняющей ее хотя бы бездушной вещи; тот же смысл имеет и настоящая кара, исполнившаяся в сожжении Иерусалима халдеями.
Пред глазами многих жен, т. е. соседних народов, в качестве предостерегающего примера; кара блудницы особенно отягчалась присутствием при ней именно женщин.
Не будешь уже давать подарков. С потерею независимости Иерусалим не будет в состоянии поддерживать нечестивых сношений с языческими народами.
16:42 С карою Иудеи гнев Божий и как бы истощится и утихнет вообще, весь и безотносительно (глубокая мысль); что касается Израиля, то Бог и потому не будет уже гневаться на него за грехи, что лишит его (по крайней мере на время) особого избрания, как муж не может ревновать отпущенную жену: «и отступит от тебя негодование Мое» по евр. «ревность Моя».
16:43 Обоснование только что описанной кары: главная вина Иерусалима в прежних благодеяниях Божиих ему, пренебрежением к которым он наиболее раздражал Господа. Как ни тяжка кара, но она справедлива: это только поведение преступного народа, обращенное на его голову (9:10).
Чтобы ты не предавалась более разврату. Предположительный перевод неясного еврейского выражения, переданного у LXX: «и тако сотворила еси нечестие по всем беззаконием твоим».
16:44 Любитель пословиц, пророк, чтобы сильнее и нагляднее представить нечестие Иерусалима, в ст. 44-58, исходя из пословицы: «какова мать, такова и дочь» (соотв. нашей: «яблоко от яблони недалеко падает»; по евр.: «кеимма биттач») приводит сравнение между Иерусалимом, с одной стороны, и Самарией с Содомом, с другой.
Мать Иерусалима по 3 ст. — хеттеянка.
16:45 Мать, которая бросила мужа своего и детей своих — по блаж. Феодориту, Ханаанская земля, оставившая древнее свое служение Истинному Богу (ср. Рим 6 гл.), доказываемое историей Мелхиседека, и приносившая идолам в жертву детей.
В сестер твоих — Самарию и Содом по ст. 46 и 48.
16:46 Самария названа старшей сестрой Иерусалима, а Содом младшей не по древности этих городов и царств (тогда было бы наоборот), а по величине территории и по степени исторического значения. Влево — на север, вправо — на юг, так как страны света считаются с востока, если обратить к нему лицо. Дочери Самарии и Содома — подчиненные им города и местности, причем под дочерьми Содома могут разуметься и аммонитско-моавитские города.
16:47 Этого было мало — предположительный перевод неясного евр. выражения; правильнее, кажется, у LXX: παρὰ μικρὸν, слав. «поне мало», «почти». Иерусалим поступал почти хуже Самарии и Содома. Действительно, без такого ограничения обвинение могло бы быть преувеличенным.
16:48 Клятва потребовалась, так как утверждается неимоверное, ср. Мф 11:21 и далее. Сестра твоя — добавление, сильное своею не необходимостью.
16:49 Сестры твоей — см. ст. 48, но здесь добавление еще более ненужное.
В гордости, пресыщении и праздности — греч. точнее: «гордость в обилии (слав. «в сытости») хлеба и в благополучии (слав. «во изобилии вина») роскошничала она и дочери ее». Гордость происходила именно от необыкновенного богатства страны, которое вызвало роскошь. Причина для гибели Содома указывается не вполне тожественная с Быт., но это потому что пророк говорить о ней в приложении к евреям и смотрит на корень зла.
Руки бедного и нищего не поддерживала. Замечательно значение, какое пророк придает благотворительности.
16:50 Мерзости — вероятно, имеется в виду мужеложство.
Увидев это, Я. Имеется в виду Быт 18:21 («сойду и посмотрю»). Наказание последовало тотчас, и не было места долготерпению, которым так злоупотребил Иерусалим.
16:51 О Самарии гораздо меньше говорится, чем о Содоме: только Ѕ стиха. Действительно идолопоклонство в северном царстве никогда не доходило до такого развития и таких крайностей (человеческие жертвы), как в южном; за исключением временя Ахава, там господствовало поклонение Иегове только под видом тельцов. Что Самария лучше Иерусалима, это особенно больно было для самолюбия иудеев, считавших быстрое падение Израильского царства явным знаком Божией немилости к нему вообще и самому по себе.
Оказались правее тебя — слав. точнее: «оправдала еси сестре твоя» — в относительном, конечно, смысле: грехи Иерусалима позволяли видеть в более мягком свете грехи Содома и Самарии.
16:52 Посрамление — плен, и позор, соединенный с ним.
16:53 Возвращу плен — по отношению к Содому может означать только его восстановление. Т. о., это место заключает одно из отраднейших предсказаний о временах царства славы, имеющего наступить не ранее воскресения мертвых. Тогда только и может быть восстановлен погребенный под землею Содом, хотя, конечно, не в прежнем своем виде, а в другом, неизвестном. Тогда только, как ясно показывает это место в гл. 37-48, пророк ждет и окончательного возвращения из плена Иуды и Израиля. Ср. пророчество Исаии о восстановлении Египта (29:11 и далее). Другие понимания этого места ослабляют всю силу его и отрадность. Но одним здесь предсказывается вступление в церковь язычников, которые представлены под образом Содома, тогда как Самария является образом еретиков (Ориген, блаж. Иероним и др.). По другим под Содомом здесь разумеются моавитяне и аммонитяне, которым обещает восстановление Иеремия в 48:77 и 49:30. Новейшие толкователи рационалисты полагают, что мнение о восстановлении Содома вырвано у Иезекииля на мгновение полемическими интересами и осталось без влияния на последующие его взгляды на будущие времена (в 47 и 48 гл.), что оно только чисто логическое следствие идеи восстановления Иерусалима, что в восстановлении Содома для Иезекииля явилась необходимость постольку, поскольку его место лежало в черте обетованной земли будущего.
16:54 Служа для них утешением — не тем, что ранее наказанным народам будет несколько приятно видеть, что нашелся народ еще хуже и наказан не менее их, а тем, что кара Иерусалима, которая не может быть постоянною по самому существу великих обетованиях Божиих Израилю, будет обещать и тем народам восстановление; но слав.: «в разгневании Моем».
16:55 Возвратятся в прежнее состояние — по греч. ἀποκατασταθήσεσθε. Одно из тех таинственных предсказаний, из которых м. пр. возникло учение Оригена и др. об ἀποκατάστασις’е и хилиазм.
16:57 Как во время посрамления от дочерей Сирии... от дочерей Филистимы. Разумеются, вероятно, унизительные отношения к Сирии Ахаза (а м. б. и войны Израильского царства с Сирией) и филистимское рабство в конце периода судей.
16:58 Терпишь ты — настоящее вместо будущего; но оно уместно здесь и в своем значении, так как плен уже начался; а в слав. прошедшее: «понесла еси».
16:59 Нарушением союза. «Неверность человека не может изменить верности Божией и это точка соприкосновения между этим стихом и содержащимися в следующих стихах обетованиями» (Кейль). Наказание должно последовать ранее, чем явится милость. Сначала должно свершиться правосудие.
16:60 Но я вспомню союз Мой с тобою во дни юности твоей, т. е. завет с Авраамом и с народом при Моисее. Т. о. память об этом завете, а не другое что, даже не раскаяние народа, будет единственной причиною восстановления Израиля. Раскаяние последует уже после (ст. 61) и Бог совершит спасение Израиля до него. Весьма важная в догматическом отношении мысль.
Вечный союз, т. е. союз, который никогда не будет нарушен Израилем, о каковом предсказывали также Исаия (55:3) и Иеремия (31:31; ср. Иез 34:25; 37:26) и который осуществился во Христе, но вполне и для всего Израиля осуществится во времена, описанные в 40-48 гл. Иез. От прежнего союза он будет отличаться тем, что Бог, для обеих сторон (Себя и народа) установит такие условия, нарушение которых слабейшей стороной (народом) не вызвало бы прекращения завета (отмена закона и водворение на его место благодати), как то было с синайским заветом во время Иезекииля (ср. общие замечания на 1 гл.). Но это будет не новый совершенно завет, а восстановление прежнего (Мф 5:17; Гал 3:17). Что Иегова тогда начал, то Он теперь приведет к концу.
16:61 Бог обещает Иерусалиму, что его духовному влиянию подчинит разные народы (ср. Ис 60), большие, как Самария, и меньшие его, как Содом, и только это пристыдит так Израиля, что положит начало его исправлению. Но все это будет сделано не в силу прежнего завета Бога с Израилем («не от твоего союза» — слав.: «но не от завета твоего»), в обязательства которого не входило дело столь бесконечного милосердия со стороны Божией.
16:62 И узнаешь, что Я Господь, но не из кары Божией, как везде ранее (15:7 и др.), а из милосердия: следовательно Израиль узнает теперь Бога с другой стороны. В такой длинной главе это частое у Иезекииля выражение только здесь.
16:63 Бесконечное милосердие Божие произведет в Израиле самое глубокое раскаяние, а следовательно и исправление. Но нельзя не заметить, насколько отлично это обетование от обетования христиан предрекаемое здесь настроение обращенного Израиля от радостного настроения христианина. Т. о. данное Богом оказалось еще более обещанного Им. М. б. и пророческое созерцание ветхозаветного человека не способно было проникнуть в светлую глубину возрожденной христианской души. Впрочем нельзя забывать, что пророк имеет надобность описывать здесь только будущее раскаяние нового Израиля.
17 Если 16 гл. причиною падения Иерусалима выставляла все его прошлое и грехи всего народа, то 17 гл. эту причину столько же видит в настоящей политике Иерусалима и в вероломстве, соединенном с крайнею недальновидностью, царя (как подобное делает 22 гл. по отношению к гл. 23). При возрастающем халдейском могуществе самостоятельность Иудеи была вещью немыслимою и единственная возможность существования, правда, скромного, но верного, для Иудеи была теперь зависимость (вассальная) от Вавилона; вместо этого Седекия изменил Навуходоносору, которому он обязан был престолом и вступил в ненадежный союз с фараоном. Чем это должно было кончиться, на этот счет, ввиду халдейского могущества, не могло быть сомнений, особенно если Иегова вероломство Седекии отнес к Себе самому. Эту мысль пророк развивает сначала образно в притче (ст. 2-10), затем прямо, в объяснении притчи (ст. 11-21), заключая предсказанием лучшего будущего (ст. 22-24).
17:2 Предложи загадку и скажи притчу, т. е. притчу, особенно загадочную, чтобы возбудить внимание слушателей.
17:3 Орел, считавшейся царем птиц еще у персов (Киропедия I, 7), хороший символ царя и в Библии часто служит символом особенно царя-завоевателя (причем имелась в виду хищность и быстрота орла; Втор 28:49; Ос 8:1; Авв 1:8; Ис 46:1 — образ Кира), и, в частности, Навуходоносора (Иер 48:40; 49:22). Т. о. у Иезекииля сравнение Навуходоносора с орлом должно было напрашиваться само собою.
Великий. М. б. намек на титул вавилонского царя: Ис 36:4; ср. Иез 26:7.
С большими крыльями, с длинными перьями (слав.: «долгий протяжением»), пушистый (слав.: «исполнь ногтей»), пестрый (слав.: «иже имать повеление») — черты, служащие к тому, чтобы представить орла во всем великолепии, и которые могут не иметь в отдельности каждая какого-либо иносказательного смысла, вроде напр.: большие крылья указывают на обширность господства, густое оперение на множество подчиненных народов, пестрота — на пестрая одежды знатных.
Прилетел на Ливан. М. б. указание на гористый характер Палестины, которую Ливанские горы завершают: около них притом шла в Иерусалим военная дорога из Вавилона; другие думают, что Ливан упомянут в качестве месторождения кедра, просто как эпитет его. Кедр — образ Иудейского царства, м. б. с намеком на кедровые дворцы Иерусалима (ст. 12).
Верхушка, слав.: «избранные», как ясно из ст. 4 и 12, отведенные с Иехонией лучшие люди царства. Замечено, что за многими большими птицами водится такая шалость — срывание верхушек с деревьев (Сменд).
17:4 Верхний из молодых побегов — слав. «верхи мягкости». Имеется в виду Иехония, который для сопленников Иезекииля являлся последним царем их родного царства.
В землю Ханаанскую. Так названа Вавилония за ее торговлю, в которой она заняла место Финикии (едва ли за нечестие; см. объясн. 16:29).
В городе торговцев, слав.: «во граде огражденном» — Вавилоне. «Уже это имя показывает, что торговля тогда только что перешла к другим (от Финикии к Вавилону) и там оставалась долго. Во время Исаии евреи большею частью — земледельцы на собственной земле ( Ис 36:16 ) и здесь еще торговля представляется как нечто чуждое Израилю, а по мнению Иезекииля и должна оставаться такою» (Бертолет).
17:5 И взял от семени этой земли — имеется в виду Седекия (ст. 13). Выражение пророка звучит, по сравнению с предыдущим сравнением, некоторым пренебрежением. Действительно Седекия, младший сын Иосии, был ставленником Навуходоносора, который дал ему и имя Седекии. Но вместе с тем, выражение пророка содержат указание и на то, что Седекия был туземным царем, а не иностранным сатрапом Вавилона.
Земля семени — земля, приспособленная для посадки и сеяния.
У больших вод. На Востоке растительность возможна только при обильном орошении (ср. 31:4; Пс 1). И после подчинения Навуходоносору у Иудеи были все данные для процветания, даже редкие, благодаря великодушно и особенной заботливости о ней завоевателя, на что указывает и сравнение: «как сажают иву», дерево, любящее влагу.
17:6 Виноградною лозою, которая, хотя дерево благородное, но не столь царственное как кедр (Иехония и Седекия).
Широкою, низкою ростом. Пророк имеет в виду так называемый лежачий виноград, и теперь частый в Сирии. Смысл аллегории в ст. 14.
Которой ветви клонились к ней (слав.: «еже являтися лозиям его на нем» — дополнение к «мал величеством») и корни ее были под нею же. Евр. текст может имел и такой смысл, подтверждаемый и ст. 7: «которой ветви и корни склонились бы к нему», т. е. к орлу, — указание на вассальность царства Седекии. «Этот отдел обнаруживает в Иезекииле замечательно ясное проникновение в глубочайшие намерения Навуходоносора, который желал добра Седекии и только требовал от него признания верховного владычества Вавилона» (Кречмар).
И дало отрасли и пустило ветви. Указание на нормальное развитие царства Иудейского при Седекии, несмотря на вассальные отношения к Вавилону.
17:7 Второй орел, служащий образом фараона Офры (Иер 44:30), союзника Седекии, описывается хотя подобно первому, но короче без эпитетов: «с длинными перьями», «пестрый», м. б. потому что Египет не обладал такою пестротою подвластных народов и вообще не был столь великою монархией, как Вавилон тогда.
Чтобы он поливал ее, в чем она, как видно из ст. 5 и 8, совершенно не нуждалась. Вступая в союз с Египтом, Седекия менял одну зависимость на другую.
Из борозд рассадника своего — намек на оросительные сооружения Египта и разливы Нила. Слав.: «еже наипаяти себе со грудием сада своего» — орошаться со всеми грядками своего сада («грудь» возвышение).
17:8 Чтобы ярче показать бесцельность указанного в 7 ст. поведения лозы, опять описываются все выгоды ее местоположения, и в несколько других, сильнейших выражениях, чем в 5 ст.: вместо «земля семени» — «хорошая земля», вместо «широкою» 6 ст. — «великолепною».
17:9 Будет ли ей успех. Вопрос для усиления отрицания и в знак полной несомненности и очевидности его.
Не вырвут ли корней ее и не оборвут ли плодов ее. Обратный порядок (ритор, фигура ὕστερον πρότερον). Снятие плодов — разграбление Иерусалима, вырывание с корнем сожжение его. Молодые ветви — другие города и местности царства. И не с большою силою. Навуходоносору не было надобности двигать к Иерусалиму все войско. Слав. «и не с мышцею ли великою» — «ли» нет в греч.
17:10 М. б. для представления всей неотразимости грядущей гибели, пророк повторяет свое предсказание в сходных выражениях, но прибегая к другому сравнению. Навуходоносора, надвигающегося на Иудею с востока, он сравнивает с «восточным ветром» евр. каддим по описанию в Библии соответствует сирокко), которого жар и сухость, приносимый из пустынь, гибельны для растений (ср. Быт 41:6; Ос 13:15; Ис 27:8 и др.).
Хотя она посажена, т. е. так хорошо; слав. «и се тыет», πιαίνεται.
Не иссохнет ли. Вопрос имеет тот же смысл, что в ст. 9.
Иссохнет в грядах, где выросла, как он искусно ни устроены. Седекия погиб в собственном царстве, где война легче.
17:11 И было ко мне слово Господне. Изъяснение притчи было дано в особом откровении, когда обнаружилось, что народ не может сам отыскать смысл ее.
17:12 Мятежному дому. Опять впервые с 12:25, после мягких обращений.
Разве вы не знаете. Притча была сама по себе ясна, а в ст. 9 смысл ее и очень прозрачен (напр.: «не с большою силою»).
Царя — Иехонию.
Князей — вельможей в качестве заложников; слав.: «князя», но в греч. мн ч.
17:13 И взял другого из царского рода — Седекию.
И обязал его клятвою. Слав. точнее: «и введет его в клятву» — образ выражения объясняется, вероятно, обрядом при заключении клятвенного завета — прохождением между рассеченными частями животных (Быт 15:17) в знак того, что с нарушителем будут поступать так же, как с этими животными или «и знак того, что клянущиеся вступают в такую же мистическую связь, какая существует между частями тела животного» (Smith. Lecture. 314).
Сильных земли — способнейшую часть населения: мастеров, художников (4 Цар 24:14) не в качестве заложников, как «князей» 12 ст., а для ослабления царства, как объяснено в 14 ст.
17:14 Объяснение ст. 6 и обоснование ст. 13. Чтобы не могло подняться — слав. яснее: «еже весма не возноситися».
17:15 Чтобы дали ему коней. Конница всегда была слабым местом еврейского войска; вместе с тем для пророков она являлась символом чуждой культуры и богопротивной, плотской самоуверенности (Ос 10:19; 14:4; Мих 1:3 и др.). Лошадей еврейское войско доставало только в Египте (3 Цар 10:28) и гл. о. из-за конницы еврейские цари искали союза с ним (Ис 31:1). Египет в древности действительно славился конницей (Втор 17:16 и др.); по Диодору (I, 45): вся страна от Фив до Мемфиса была покрыта конюшнями и могла доставить для войны 20 000 колесниц с 2 лошадьми каждая.
17:16 По строгому закону возмездия кара должна соответствовать греху и в отношении места; ср. 3 Цар 21:19. Для древнего человека умереть в чужой земле составляло нечто ужасное в другом отношении, чем для нас: чужая земля была нечистою (ср. Иез 4:13). Седекия умер ослепленным в вавилонской темнице.
17:17 С великою силою — слав. точнее: «не в силе велицей, ниже в народе мнозе сотворит с ним фараон брань» — упрек фараону за равнодушие к союзникам, не переданный русскими переводом.
На погибель многих душ. Вздох пророка о готовящемся истреблении соотечественников.
17:18 По описании кары Божией Седекии пророк опять возвращается к греху его, о котором ранее так много сказано. У древних, по отношению к врагам (каким был Навуходоносор для Иудеи) вообще нравственные обязанности не были так строги, как к друзьям. И если пророк такое значение придает неверности Седекии, то по особенным основаниям, о которых и говорит в ст. 19. Т. о. в 18-21 ст. грех Седекии рассматривается с новой, увеличивающей его тягость, точки зрения: как нарушение клятвы именем Божиим.
Дал руку свою, т. е. фараону. Договаривающиеся давали друг другу руку: Иер 50:15; 1 Езд 10:19; Гал 2:9 и др.
17:19 Неверность Седекии Навуходоносору была преступна тем, что сопровождалась нарушением клятвы, принесенной во имя Божие; благодаря этой клятве и союз Седекии с Навуходоносором был союзом (слав. «заветом») Божиим. За это оскорбление святейшего имени Иеговы Седекия и будет сурово наказан. След. «взгляд Иезекииля на грех Седекии более религиозный, чем этический» (Бертолет).
17:20 Пока грех Седекии рассматривался по его отношению к Навуходоносору, этот последний изображался и мстителем (ст. 16). Теперь, когда этот грех рассматривается по отношению к Богу, сам Бог является и карателем. В ст. 16 предсказана Седекии смерть в Вавилоне; употребленный здесь образ — охотника — позволяет пророку вырисовать и взятие в плен Седекии. Второй половины стиха (от: «и приведу...») и начала 21. ст. нет во многих греч. кодексах.
17:21 Судьба войска Седекии, на которое он так надеялся.
Беглецы. Таргум и Пешито, читая еврейское слово с перестановкой букв (вместо «миврахав» — «мивхарав»), переводят «храбрые». Слав. одно и то же слово переводит дважды в том и другом чтении: «и вси избегшии его и вси избраннии» (дуплет). О беглецах дальше речь: «будут рассеяны»; посему чтение Таргума и Пешито оправдывается контекстом.
17:22 Несмотря на постигший Седекию и с ним весь дом Давидов удар, Бог не забыл своих обетовании этому дому и возобновляет их здесь, пользуясь прежним иносказанием. Неудачной посадке со стороны Навуходоносора низкой и незначительной виноградной лозы Бог противопоставляет имеющую быть в будущем Им произведенною посадку кедра на высокой горе, под которым явно имеется в виду Мессия (иудеи разумели Зоровавеля).
С верхних побегов его оторву. Верхним побегом кедра в ст. 4 назван Иехония. Бог обещает в лице Мессии восстановить род Иехонии: Христос действительно из сыновей Иосии происходил по прямой линии от Иехонии. Ср. объясн. в 1:4 «Иехония».
Нежную (букв. «тощую») отрасль. Садить можно только молодую ветку. Указание на приниженное состояние дома Давидова (слав.: «сердца их остружу») и уничижение Христа.
На высокой и величественной горе — Сионе; ср. пророчество Ис 2:2, которое мог иметь в виду Иезекииль здесь. Кедр растет на горах; противоположность виноградной лозе ст. 5 и 6.
Величественной, букв. «превознесенной», т. е. не от природы высокой, а вознесенной обстоятельствами. Блаж. Феодорит: «пригвожу ко кресту Христа на горе Голгофе».
17:23 И принесет плод. Поэтическая вольность: кедр бесплодное дерево.
Всякие птицы — разные народы. Вселенскость царства Мессии; ср. Дан 2:35; Мф 13:32.
17:24 Дерева полевые — языческие народы.
Высокое дерево понижаю, зеленеющее дерево иссушу — царство Седекии. Низкое дерево... сухое дерево — Иехония и происходящий от него Мессия.
18 Представив в 17-й гл. вероломство Седекии такою же причиною падения Иерусалима, какою было и все историческое прошлое Израиля (гл. 16), пророк в 18 гл. обосновывает эту мысль 17 гл. (как 15-я гл. обосновывает гл. 16-ю) на строгой божественной правде, которая не может допустить, чтобы кто-либо страдал за чужие грехи, и следовательно чтобы нынешнее поколение евреев было наказано за прежние грехи Израиля. Ст. 1-4 составляют введение или тему: провозглашение нравственной свободы и ответственности каждого пред Богом — в связи с одной народной пословицей; в ст. 5-20 эта мысль разъясняется на трех примерах, в ст. 21-29 поясняется, что развиваемое начало личной нравственной вменяемости приложимо не ко всему прежнему поведению человека, а к его нравственному состоянию при наступлении суда Божия; ст. 30-32 — увещательное заключение.
18:2 Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина. О такой же поговорке упоминает и пророка Иеремия (31:29; ср. Плач 5:7). Незрелый виноград и теперь в Сирии кушается в громадном количестве (Делич. Hiob. XV, 33). Оскомина является тотчас по вкушении кислых ягод и скоро проходит: поэтому является совершенно невозможным предположение, чтобы она передавалась от отцов детям (adductio ad absurdum). Между тем, по мнению тогдашних иудеев, выраженному в этой пословице, действия Иеговы, наказывающего их настоящими бедствиями Иудеи за грехи отцов, напоминает наследственную передачу оскомины. Легко догадаться, как могла возникнуть эта пословица, от которой веет сомнением в правде Божией и самопревозношением потомков над предками. Пословица имела для себя видимые основания и в Св. Писании: Бог говорит Моисею, что Он наказывает детей за вину отцов до третьего и четвертого рода (Исх 20:5; Лев 26:39,40, но добавляя: «ненавидящих Меня», какое определение по грамматическому построению можно относить и к детям, и к отцам). И вот 3-й и 4-й род от нечестивого Манассии (Иоахаз, Иехония, Седекия — внуки и правнуки Манассии) караются. Даже Иосия, несмотря на свое благочестие, находит печальный конец в сражении у Мегиддо. И пророки возвещали, что за грехи Манассии Господь отвергнет от лица Своего Иуду (4 Цар 24:3; Иер 15:4); со времени Манассии, действительно, Иудее приходилось все хуже и хуже, несмотря на некоторые старания умилостивить Иегову (ср. Иер 44:18; 14:20; 16:12).
18:3 Живу Я — клятва свидетельствует о важности предмета: дело идет о чести имени Божия.
Не будут вперед говорить пословицу эту в Израиле. Бог убедит своими судами в правде Своего мироправления. Пророк Иеремия обещает уничтожение этой пословицы только в дни нового завета (31:29,31).
18:4 Все души — Мои. След. Богу не представляется необходимости мстить на одном грехи другого: Он всегда может покарать грехи каждого и на самом виновнике их. «Самоценность души человеческой здесь выражена, как никогда ранее: каждая душа принадлежит Богу, т. е. Бог стоит к каждой душе в одинаковом отношении и относится к ней, как она относится к нему» (Бертолет).
Душа согрешающая, та умрет. См. объясн. 3:18. Смерть составляет противоположность той жизни, которая обещана праведнику в ст. 9 (см. там), следовательно означает гл. о. погибель в предстоящей катастрофе; и связанное с нею исключение из будущего мессианского царства. Здесь впервые в Ветхом Завете речь о душевной смерти, но под душою имеется в виду скорее вообще человек, живой человек.
18:5 Чтобы наглядно доказать положение ст. 4, пророк представляет в ст. 5-9 пример полной противоположности между поведением благочестивого отца, нечестивого сына и благочестивого внука, причем, как думают, пророку предносились из исторических личностей Езекия, Манассия и Иосия.
Творит суд и правду. Этими двумя понятиями обнимаются обычно все постановления закона, причем под первым м. б. разумеются более этические и юридические обязанности, а под вторым религиозные.
18:6 Перечисляя частные признаки праведника и грешника, пророк явно хочет дать как бы катехизический свод необходимейших нравственных правил. Он говорит здесь не с точки зрения недосягаемого, хотя и прекрасного идеала (ср. напр. Ис 33:15), а о практически легко осуществимом (ср. Пс 14, 23). Такое нравоучение было для сопленников пророка, едва лишь начинавших, свое религиозно-нравственное исправление и образование, полезнее самой возвышенной морали. С этой целью черты праведника указываются почти все отрицательными. Сначала называются поступки религиозные, а потом этические. Религиозные: 1) На горах (жертвенного) не ест. Из целого обряда жертвоприношений указывается его заключительная часть, м. б. как наиболее приятная и привлекавшая к язычеству или потому что древнейшее жертвоприношение было ядением пред божеством в качестве его гостя. Жертвы на высотах были полуязыческие: совершались, хотя незаконно, Иегове; посему они названы сначала. 2) К идолам дома Израилева не обращает глаз своих, т. е. с молитвою и надеждою на помощь. Под идолами Израиля имеется в виду не только культ золотых тельцов, но и все иноземные идолы, когда-либо чтившиеся Израилем. Вот и все, что можно было требовать в отношении богопочитания от пленного израильтянина: удаленный от святилища, он не мог совершать почти никаких религиозных обрядов; верность Иегове он мог проявить только отрицательным образом — удалением от идолослужения. Но тем шире была пред ним область чисто-нравственных обязанностей. Из этических обязанностей указываются прежде всего имеющие близкое отношение к религиозным, именно соблюдение от всякого осквернения крови; а таковое производится 1) прелюбодейством, 2) супружеским сожитием во время месячного очищения жены, — проступок, который в кн. Левит ставится наряду с кровосмешением, скота — и мужеложством и карается истреблением обоих виновных из народа (Лев 18:19,23; ср. Иез гл. 18 ст. 6-18,29, 20:18).
18:7 Никого не притесняет, т. е. чужеземцев, наемников, бедных, вдов. Имеется в виду предписание Исх 22:20 и далее; Втор 22:7,29. Должнику возвращает залог, т. е. если заложена вещь необходимая, напр. одежда. Имеется в виду предписание Исх 22:20 и далее и т. п.
Хищения не производит — усиление предшествующей мысли. После отрицательных признаков праведника указываются положительные черты — благотворительность: «хлеб свой дает...»
18:8 Рост — м. б. бульшие проценты, чем «лихва». Безусловное воспрещение отдавать деньги в рост, часто повторяемое и Моисеем (Исх 22:24 и др.; но Втор 23:21 позволяет давать в рост иноплеменнику), ставит еврейскую древность на недосягаемую для нашего коммерческого времени высоту.
От неправды удерживает руку свою — от всякой несправедливости, напр., как указывается дальше, от несправедливого суда.
Суд человеку производит — имеется в виду третейский суд, где судьею может оказаться каждый взрослый.
18:9 «Заповеди» и «постановления» — см. объясн. 5:6, где те же евр. слова переведены «уставы» и «постановления». Здесь под ними разумеются гл. о. все вышеперечисленные обязанности.
Искренно, слав.: «еже творити та».
Непременно будет жив — слав. точнее: «жизнию жити имать». Под «жизнью» имеется в виду, как часто в Ветхом Завете, совокупность всех благ, но гл. о. должно быть спасение в предстоящей катастрофе и участие в будущем мессианском царстве.
18:10 Сын разбойник, проливающий, кровь. Чем резче противоположность между отцом и сыном, тем сильнее будет доказана мысль пророка.
Делает что-нибудь из всего того — букв.: «одно что-нибудь из того»; ср. Иак 2:10.
18:11 Чего он сам не делал — праведный отец. Слав.: «в путь отца своего праведного не ходил». Перечисление грехов далее дается хотя сходное с ст. 6-8, но изменен порядок, что доказывает, что Иезекииль не любил механически переписывать своих слов, а речь его лилась живо. Вместе с тем сделаны в прежнем перечне некоторые пропуски. Так члены: «хлеб свой дает...», «нагого покрывает» не имеют соответствующих себе в этом перечне (проливающий кровь может ли делать это?); в третьем же перечне (ст. 15-17), исчисляющем свойства праведника, эти члены опять постановляются.
18:12 Делает мерзость — м. б. названную в конце 6 ст.; ср. 22:11.
18:13 Будет ли он жив? Вопрос указывает на всю невозможность такого предположения.
Кровь его, им пролитая, хотя бы не в собственном смысле (напр., при угнетении ближнего лихвою).
18:14 Случай, представленный здесь в качестве 3-го примера, очень возможен: беззаконие отца, созерцаемое постоянно сыном во всей его наготе и особенно понесшее достойную кару, иногда может вразумить и предостеречь сына. Замечательно, что середины между праведником и беззаконником пророк не допускает.
Видит — LXX «убоится», что в евр. тожественно по начертанию.
18:15-17 Повторяют ст. 6-9 с опущением менее важного (ст. 6b) и сокращением выражений (ст. 8a ср. с 17 ст.): вместо «должнику возвращает залог» — «залога не берет», что еще лучше (но по слав.: «не удержит»); вместо «от неправды удерживает руку свою» — «от (обиды) бедному», но в слав. тождественно со ст. 8.
18:18 Грех отца через его наказание как бы изглажен из мира; посему не может за него страдать и сын.
18:19-20 Развитый пророком взгляд на личную нравственную вменяемость до того противоречил народным представлениям, что был тотчас же встречен удивленными вопросами и потребовал нового настойчивого изложения сущности его.
Правда праведника при нем и останется, т. е. плод., следствия ее.
18:21 Если до сих пор пророк доказывал личную нравственную вменяемость примерами отдельных лиц и поколений, то теперь он одно лице (индивидуум) разлагает на отдельные периоды его жизни. Один и тот же человек может быть одну часть своей жизни беззаконником, а другую праведником и наоборот. Правда Божия и тут остается неизменна, ценя в человек то, чем он стал окончательно. Сначала пророк берет тот случаи, когда беззаконник становится праведником, так как такой случай и возможнее, и приятнее для него, в его ревностных пастырских заботах об исправлении своих соотечественников.
18:22 Не припомнятся — более, чем «не будут наказаны»: как бы совершенно изгадятся из памяти Божией.
18:23 «Драгоценнейшие слова всей книги» (Кречмар), «высший пункт ветхозаветного богословия» (Бертолет). Иезекииль возвышается здесь на высоту новозаветного воззрения на благодать Божию: 1 Тим 2:4; 2 Петр 3:9. Это место учит нас, как надо понимать и те кажущееся суровыми и безотрадными взгляды Иезекииля на правду Божию, которыми дышит вся первая часть его книги.
18:24 Пророк берет и обратный, печальный случай, когда праведник совращается. Грехи его не могут не навлечь его погибели; Бог здесь не виновен.
18:25 Приводит другое народное изречение, возмущающее, как и родственная ему по содержанию пословица 2 ст., пророка (ср. ст. 29; 33:17,20): «неправ путь Господа». «Неправым», или как можно переводить евр. выражение, «непостоянным» (слав. «не управится») «путь (образ действий в отношении к миру) Божий» кажется лишь от того, что этот путь точно сообразуется с путем людским, отвечает бедствием на неправду, и изменяется с изменением пути человеческого, как показано в ст. 21-24: меняет праведник или грешник свой путь, изменяет и Бог свое отношение к ним. «Как для нездорового составляет наказание пища, приятная здоровому, и как для больных глазами ненавистен свет, приятный здоровому зрению, так неприятен неправедным правда Божия, которой кто подчиняется, не возмущается» (блаж. Августин).
18:26-28 Повторение 24 и 21 ст., необходимое ввиду вновь в ст. 25 поставленного возражения против правды Божией с другой точки зрения.
К жизни возвратит душу свою — он сам, а не Я.
Увидел. Это первый шаг к обращению: нечестивый не обращает внимания ни на себя, ни на Бога.
18:29 Повторяется 25 ст. с легким изменением, сообщающим выражению более скорби, чем негодования.
18:30 Начинается заключительное увещание, тесно примыкающее к мысли 29 ст. и всей главы: если видимая неравномерность в мздовоздаянии имеет основание не в Боге, но в непостоянстве человеческого поведения, то пусть каждый поймет, что его судьба зависит от него самого.
Буду судить, главным образом во время предстоящей Иудее катастрофы.
Чтобы нечестие не было вам преткновением — слав.: «в мучение», в погибель. Если обратитесь, то все прежние грехи не в состоянии будут погубить вас.
18:31 «Сердце новое», «дух новый» — см. объясн. 11:19; но там, как и в 36:26, их творит сам Бог; настоящее же место показывает, что это происходит не без участия самого человека, притом столь же деятельного, как и со стороны Бога.
Зачем вам умирать — ср. Иер 27:13.
18:32 = 23 ст.; ср. Плач 3:33.
19 Судьба Иерусалима, как показано пророком доселе, решена и погибель его неизбежна. Ему можно уже спеть похоронную песнь, и так как знаком независимого существования государства является самостоятельная царская власть, то песнь эта предлагается в виде плача над князьями, царями иерусалимскими. Таким образом, эта глава является хорошим заключением к отделу 12-19 гл.: к этому ряду обширных рассуждений о неизбежной погибели Иерусалима этот художественный и глубоко-прочувствованный плачь стоит в приятном контрасте.
19:1 О князьях Израиля, т. е. как видно из дальнейшего, о 2 иудейских царях, по всей вероятности — Иоахазе и Иехонии. Царей иудейских, в частности, Седекию, «князьями» Иезекииль везде называет, исключая 1:2; «израильскими» же называет их здесь, потому что после падения северного десятиколенного царства Иудея являлась единственной представительницей Израиля. Греч. — ед. ч. «τὸν ἄρχοντα», вероятно, разумея Седекию, к которому плач был как бы адресован.
19:2 Что за львица мать твоя? Слав.: «почто мати твоя львица». Евр. букв.: «что мать твоя? львица», т. е. с чем можно бы сравнить мать твою? — с львицей. Под матерью, сравниваемою с львицей, разумеют обыкновенно Иудейское царство или Иерусалим, причем пророк, думают, имел в виду сравнение Иаковом Иуды с львенком (Быт 49:9) и Ис 29:1. Но другие под львицей разумеют царицу, мать Иоахаза и Седекии. Хамуталь, так как под 2 львенками ст. 3 и 5 можно разуметь только таких двух царей иудейских, из которых один должен быть современным Иезекиилю, а другой его братом, и такими могут быть только Иоахаз и Седекия. «Царица-мать занимала при дворе чрезвычайно почетное и влиятельное положение, как показывает уже ее титул государыни ( 4 Цар 10:13 ): она занимает место по правую сторону царя ( 4 Цар 2:19 ) и т. п. Правильно понятая эта глава дает, может быть, весьма ценный новый ключ к объяснению нескольких темных пунктов в истории Иудейского царства за последние десятилетия. Как случилось, что после смерти Иосии на престол вступил не старший сын его Иоахим, сын от Зебудды, а Иоахаз, на 2 года моложе? Почему Навуходоносор из иудейских царевичей выбрал в преемники Иехонии именно Матфанию — Седекию? Не было ли то и другое делом рук влиятельной и честолюбивой Хамутали, как в свое время Вирсавия действовала при возведении на престол Соломона?» (3 Цар 1; Кречмар).
Среди львов, т. е. окружающих могущественных царств, которым Иудея следовательно не уступала в могуществе.
Львенков своих — царей.
19:3 Вскормила, слав.: «отскочи», ἀπεπήδησε, покинул мать, не нуждаясь в ее кормлении.
Одного из львенков своих. Под первым львенком львицы — иудеи или иудейской царицы толкователи единогласно разумеют Иоахаза, отведенного пленником, в Египет (ст. 4) после трехмесячного царствования.
Он сделался молодым львом — царем.
Научился ловить добычу, ел людей. В этих словах может и не заключаться характеристики и осуждения царствования Иоахаза (хотя в 4 Цар 23:32 оно осуждается), а простое развитие рисуемой картины.
19:4 Пойман был в яму их. Обычный способ охоты на зверей на Востоке. Слав.: «ят бысть в растлении», т. е. раненым, как в Вульгате: non absque vulneribus.
В цепях — букв. «на кольцах», которые продевались в ноздри, слав.: «во узде».
В Египет. Из иудейских царей только Иоахаз отведен был в плен в Египет, — фараоном Нехао (4 Цар 33:33).
19:5 Увидела, что надежда ее пропала — надежда, которую имели в Иудее на возвращению Иоахаза из египетского плена.
Другого из львенков своих. По одним, под вторым львенком пророк разумеет Иехонию, по другим — Седекию. Тот и другой отведены в плен в Вавилон (ст. 9); следовательно тот и другой может разуметься здесь. Не может разуметься Иоаким, потому что он умер в Иудее. Из двух царей Иехонии и Седекии пророк скорее мог иметь в виду здесь Иехонию, потому что он с ним отведен был в плен и на его потомство возлагал большие надежды (17:22-24); по 17 гл. Иехония истинно израильский последний царь, тогда как Седекия — только вавилонский вассал. С другой стороны, если под львицей разумеется Хамутал, мать Иоахаза, то под вторым львенком может разуметься только другой сын ее — Седекия; описание 9 ст. тоже более относится к Седекии. Седекия ли или Иехония разумеются под вторым львенком, возникает вопрос, почему опущен Иоаким. Пророк не имел намерения дать полного исторического очерка, а хотел указать Седекии в числе его предшественников предупреждающе примеры. Едва ли пророк мог во образе первого львенка объединить судьбу Иосии (смерть в сражении при Мегиддо) и Иоахаза (оба пострадали от фараона), а во втором судьбу Иоакима и Иехонии (потерпели от Навуходоносора. Сменд): ст. 3b не идет к Иосии.
И сделала его молодым львом — царем.
19:6-7 Поведение второго львенка описывается подробнее, чем первого: прибавлен весь 7 ст. и в 6 «он стал ходить между львами», т. е. стал царем, как другие вел политику, торговые сношения; м. б. разумеются союзы с соседними народами.
И осквернял вдов их. Ни один древний перевод не передает этого выражения, которое покидает иносказание (как впрочем и выражение: «опустошал города», чего лев не может сделать). Слав.: «и пасящеся в лютости (θράσει) своей». Таргум: «и разрушал дворцы их». Вульгата: «делал вдовами».
Города их опустошал — насилием и несправедливостью, напр. изгнаниями, конфискациями.
И опустела земля и селения ее — угнетение бедного народа, земледельцев.
Селения ее — слав. точнее: «исполнение ее», т. е. жители, скот и природное богатство.
От рыкания его. Возвращение к аллегории: лев разгоняет рычанием своим всех животных далеко от себя.
19:8 Народы из окрестных стран (букв. «округов», «сатрапий»), входившие в состав Халдейского царства; но могут разуметься сирийцы. Аммонитяне, моавитяне, воевавшие тогда по временам (напр. при Иоакиме) с Иудейским царством.
Сеть свою — капкан в той яме, о которой говорится в ст. 4 и далее здесь. Описание второго льва вообще подробнее, так как события были свежие в памяти.
19:9 И посадили его в клетку. Клетки для львов у ассириян, судя по изображениям, делались из толстых деревянных брусьев и были подвижными. Хотя Иехония добровольно сдался, но эта сдача была вынуждена крайними обстоятельствами, в которых он находился.
В крепость — темницу, находившуюся в укрепленном городе; в предназначенную для наиболее опасных заключенных. Иехония был освобожден из темницы только Евилмеродахом.
Чтобы не слышен был голос его, — чтобы он не нагонял страха ревом своим.
На горах Израилевых — нередкое у Иезекииля название Палестины, тем более подходящее сюда, что львы там ютятся в горных пещерах и что речь о гористой Иудее.
19:10 Сравнение, которым пользовался до сих пор пророк — Иудеи со львицей, не позволяло ему изобразить дальнейшую судьбу самой Иудеи-львицы и потому он меняет его на сравнение гл. 15 и 17 — с виноградной лозой.
Твоя, т. е. Седекия или Иехонии.
Мать — Иудея (или см. объясн. ст. 2 — царица Хамуталь).
Как виноградная лоза. Слав. еще: «и яко цвет шипчан (гранатовый)», что составляет перевод крайне темного еврейского слова, стоящего после «виноградной лозы», и просто опущенного в рус. переводе: «в крови твоей» (в детях твоих? в самом соке жизни?); это слово LXX прочли с изменением одной буквы «как цвет граната».
Плодовита и ветвиста. Указание на богатство и успехи Иудейского царства или на силу и многочисленность царского рода.
19:11 Ветви крепкие — выдающиеся люди или целые роды, напр., Давидов.
Для скипетров властителей — способные быть царями. Слав. ед. ч.: «и бысть ему жезл крепости», разумея, очевидно, Седекию.
Высоко поднялся ствол ее между густыми ветвями. Под стволом, вероятно, имеется в виду тогдашний царь Седекия.
И выдавалась она высотою своею. Слав.: «и видя величество свое» — любовалась собою.
19:12 Падение Иудейского царства.
Во гневе — виноградаря на бесплодие ее, о причине которого говорится далее: «восточный ветер иссушил плод ее».
Оборот ὕστερον πρότερον — обратный порядок мыслей.
Брошена на землю, как недостойная ухода виноградаря.
Восточный ветер, как в 17:10 (сирокко), халдейское войско.
Крепкие ветви — цари (ст. 11); слав. точнее в ед. ч: «жезл крепости». Огонем пожрал их — зной восточного ветра; халдейская война.
19:13 Вырванный из отечества, своей естественной родины, народ пересажен как бы в пустыню, где он не может преуспевать.
Пустыней сухой и жаждущей названа не плодородная Халдея, а тяжелые условия плена.
19:14 И вышел огонь из ствола ветвей его, ствола, упомянутого в 11 ст., т. е. Седекии (см. там). Огонь, зажженный Седекиею и пожравший всю лозу (Иудею) вероломная политика этого царя (по отношению к Навуходоносору), который ею сам навлек окончательную гибель на Иудею.
Не осталось в ней ветвей крепких для скипетра властителя. После Седекии не было национальных царей в Иудее до пришествия Мессии. Спаситель мог сравнивать себя с виноградной лозой (Ин 15:1) и не без отношения к этой главе Иезекииля, где лоза дома Иудина представляется засохшею и обгоревшею до Его пришествии.
Это плачевная песнь. Подпись к песни. Слав.: «племя в притчу плача есть», т. е. царский род Давида стал предметом образцовой песни плача. Европейские слова, соответствующие русскому: «для скипетра властителя», LXX в 11 ст. перевели «над племенем старейшины», а здесь «племя в притчу, так как «старейшина» и «притча» в евр. тожественны по начертанию и разнятся только произношением.
И останется для плача. Этими словами пророк или назначает свою песнь для действительного употребления среди народа, или выражает ту мысль, что настоящая плачевная песнь повлечет за собою действительный плач (слав.: «и будет плачь»), когда заключающееся в ней пророчество сбудется.
20 С 20-й главы, как показывает дата ее 1 ст., первая после 12 гл., начинается новый отдел книги, простирающийся до 24 гл. включительно и заключающий в себе последние угрожающие речи и предсказания суда Божия. Этот отдел не прибавляет к прежним речам чего-либо существенно нового, только предсказания кары Божией под впечатлением надвигающихся событий (эго было время пред самым началом последнего акта драмы, когда вавилонское войско было уже в походе против Иерусалима и осада города должна была не сегодня-завтра начаться) более обостряются. Возможно, что пророк находил особый повод к настоящим речам в состоянии пленников: из 20:32 видно, что у них зарождалась наклонность к сознательной ассимиляции в религиозном отношении с окружающими их язычниками. Лозунгом настоящего отдела является выражение: «хочешь ли судиться с ними?» (20:4; 22:2; 23:35). Иерусалим стоит уже пред судом Иеговы и его пророка и ждет окончательного приговора над собой и немедленного исполнения его. Возбужденное напряжение, с которым у пленников следили за событиями в Палестине, отражается в этих речах пророка так же ясно, как в 7 гл.
20 Что касается, в частности, 20 гл., то поводом к содержащейся в ней речи, как и в 14 гл., было посещение старейшин для вопрошения Бога; вместо того, чтобы дать ответ им от Бога, пророк воспользовался этим посещением, чтобы произнести суд над всем прошлым и настоящим Израиля и с такой точки зрения обозревает последовательно идолослужение Израиля в Египте (ст. 5-9), непослушание первого поколения народа в пустыне (ст. 10-17), второго поколения его в пустыне (ст. 18-28), служение на высотах в Ханаане (ст. 27-29) и после краткого указания на грехи пленников, из-за которых они лишены ответа Божия на их вопрошение (ст. 30-31), изображает предстоящее очищение и восстановление Израиля (ст. 32-44). К 20-й же главе в нашей библии отнесена речь на «лес южного поля», т. е. Иудею, имеющий сгореть от божественного огня, — пророчество, имеющее более связи с 21 гл., к какой оно отнесено в евр. библии. Таким образом, 21 гл. как бы разоблачает 16 гл. от ее аллегорических покровов, говоря прямо о том, о чем та говорит иносказательно.
20:1 В седьмом году — т. е. плена Иехонии (1:2), следовательно за 4 года до взятия Иерусалима, через 11 месяцев после видения в храме 8-9 гл. (предшествующей даты).
Старейшины Израилевы — см. объясн. 8:1.
Вопросить Господа, о чем, не сказано, потому что это не важно: ответ все равно не мог быть дан.
20:3 Вы пришли вопросить Меня? — негодующий вопрос.
Живу Я — клятва от сильного возбуждения.
20:4 Хочешь ли судиться с ними, т. е. изобразить пред ними их грехи и следующее за них наказание. Пришедшие вопросить Господа сделались следовательно невольными слушателями неприятной для них речи. Выражение повторено дважды в знак сильного желания этого суда со стороны Господа, и бесконечное долготерпение которого истощилось. Слав.: «аще отмщением отмщу им», т. е. должно быть: не отмщу ли Я им, наконец, за беззакония отцов их?
20:5 Подняв руку... поклялся — имеется в виду клятва у Синая при заключении завета с народом еврейским.
Дома Иаковлева. Иаков у Иезекииля часто выступает вместо Авраама: 28:35 и др.
Открыл Себя им в земле Египетской — под новые именем Иеговы, как объясняется дальше. Я Господь Бог ваш, т. е. хочу и обещаю (ввиду чего потребовалась и клятва) быть таковым.
20:6 Поклялся. Уже третий раз на протяжении 2 стихов это выражение (важность обстоятельства) и теперь только поясняется, в чем поклялся Господь Израилю.
Которую Я усмотрел — букв. «выглядел» наперед, как соглядатай (Чис 10:33; Втор 1:33). Антропоморфизм. LXX: «уготовах».
Текущую молоком и медом — Исх 3:8.
Красу (букв. «драгоценность», «корону») всех земель. К плодородию страны присоединяется и необыкновенная красота ее. Эпитет, впервые прилагаемый к обетованной земле пророками плена: Иер 3:19; Дан 8:9; 11:14,16). Возвышение Израиля над всеми народами соответствует и преимущество его страны пред прочими языческими землями. Слав.: «Сот (κύριον; LXX читали «цуф», «пчелиный сот», вместо «цеби», «драгоценность») есть паче всех земель».
20:7 Об увлечении евреев в период египетского ига тамошним идолослужением ничего не говорят кн. Исход и др. источники. Но это умолчание не доказывает, что такого увлечения не было. Между тем заключать к этому греху Израиля дает право самый факт египетского порабощения, синайское служение золотому тельцу, и вообще всегдашняя склонность евреев к идолослужению. Может быть, с целью смягчить мысль пророка LXX то евр. слово («гинул»), которое они в других местах, напр. 6:6, переводит εἰ̃δολα «кумиры», здесь переводят ἐπιτηδεύματα— «учреждение», слав. «творения». Первым и можно сказать единственным требованием Иеговы при вступлении в завет с еврейским народом была строгая чистота богопочитания; все другое, все другие нравственные требования явились бы естественным следствием этого условия.
20:8 И Я сказал — самому Себе, решил.
Изолью на них гнев Мой — истреблю (ср. ст. 13b; 7:8 и др.). О намерении Божием истребить Израиля еще в Египте не говорит кн. Исход (исключая намеки, вроде 14:12). Т. о. Иезекииль здесь дополняет ее, м. б. и из каких-нибудь других источников устных или письменных, как то по временам делал в отношении ветхозаветной истории апостол Павел. Пророк имеет здесь в виду очевидно египетское угнетение, погибнуть в котором еврейский народ заслуживал.
20:9 Ради имени Моего. Честь имени Божия важнее судьбы Израиля, м. пр. и потому что от нее зависела судьба боговедения на земле, а следовательно и судьба человечества. Ср. 2 Цар 7:23; Ис 48:9; 63:12 и др.
Чтобы оно не хулилось. Если бы Бог не спас Израиля от египетского угнетения, грозившего ему полной погибелью, то язычники, знавшие об избрании Израиля Иеговой, усмотрели бы в этом бессилие Иеговы. Приписывая спасение Израиля исключительно ревности Божией о славе Своего имени, пророк Иезекииль отнимал у Израиля всякий повод к кичливости чудесным спасением из Египта, к которой всегда склонен был Израиль (Ам 9:7).
20:10-11 Начинается обзор периода странствования по пустыне (до 17 ст.).
«Заповеди» и «оправдания» — см. объясн. 5:7, где те же евр. слова переведены: «уставы» и «постановления».
Жив был бы через них — см. объясн. 3:18.
20:12 Субботы. Из всех постановлений закона пророк выдвигает субботу (ср. Ис 56:2; 58:13; Иер 17) а) по особо таинственному мистическому смыслу этого установления, как знака какой-то будущей субботы Господней (Евр 4:1-11; Пс 94:11); б) потому что суббота древнейшее из обрядовых установлений; в) оно напоминает человеку о всемогуществе Бога, создавшего мир; г) в плену она осталась вместе с обрезанием почти единственным знаком истинного израильтянина («что бы они были знамением между Мною и ими»).
Мои — потому что Бог из всех дней оставил себе только субботу.
Освящающий их. Суббота как бы преисполнена святости Бог, которому принадлежит всецело этот день, и соблюдающий ее не может не заимствовать от этой святости.
20:13 Для возмущения против Бога Израиль выбрал пустыню, где он существовал только постоянным чудом со стороны Бога. Имеются в виду особенно такие факты, как золотой телец, соглядатаи и все случаи ропота. В остальном см. объясн. ст. 11.
20:14 См. объясн. ст. 9.
20:15 Не введу их. Бог хотел совсем не ввести Израиля в обетованную землю и народ заслуживал этого, но это грозное и справедливое постановление смягчил тем, что младшее поколение народа ввел туда.
20:16 Ибо сердце их стремилось к идолам их. Наклонность к идолопоклонству была глубокая и сильная (11:24). О случаях идолослужения в пустыне говорит Исх 22, Чис 25 (ср. Ос 9:10), а также Лев 17:7; Нав 24:14.
20:17 И Я не истребил их в пустыне — как бы вопреки собственному желанию и решению: оставил младшее поколение.
20:21 Сыновья — поколение, родившееся в пустыне. Возмутились. Имеются в виду такие случаи, как возмущение Корея, служение Веелфегору (Чис 25). Нарушали субботы Мои — напр., Чис 15:32 и далее.
И Я сказал: изолью на них гнев Мой — Чис 16:45.
20:22 Бог в пустыне не раз щадил народ по молитве Моисея: Чис 16:22; 17:11.
20:23 Только ныне наступившее рассеяние Израиля было решено уже тогда (Лев 26:33; Втор 28:64) и является наказанием еще за грехи в пустыне.
20:25 И попустил (слав. точнее: «дах») им учреждения недобрые. Понимают двояко. Одни под этими учреждениями разумеют учреждения языческие, идолопоклоннические обряды; и такое понимание подтверждается, по-видимому, контекстом, потому что в 26 ст. приводится как будто и пример таких недобрых учреждений — человеческие жертвоприношения. Но другие едва ли с меньшим основанием разумеют под этими «недобрыми учреждениями» предписания обрядового закона, столь тяжелые для исполнения, лишавшие человека столь дорогой ему свободы нравственного развития (восстановленной христианством) и не дававшие при самом точном исполнении их душевного удовлетворения. При таком понимании настоящего места пророк Иезекииль предвосхитил бы взгляды апостола Павла на обрядовый закон, который по нему «привниде, да умножится преступление» (Рим 5:20). За такое понимание говорит и мягкость выражений пророка об этих учреждениях: «недобрые» (не «злые»), «от которых они не могли быть живы» (не «должны были умереть»). Выставляемое против этого понимания возражение, что в таком случае к недобрым учреждениям должна быть отнесена и суббота, закон о которой один из важнейших обрядовых законов, между тем сам пророк ставит его между законами, дающими жизнь (ст. 20-21), это возражение (Кейля) несостоятельно, ибо суббота древнее Моисеевых законов.
20:26 Проводить (дополнено по 31 ст.: через огонь) всякий первый плод утробы, следовательно и первородных детей. О человеческих жертвоприношениях см. объясн. 16:21.
20:27 Вот еще чем хулили Меня. Пророк готовится указать еще тягчайший описанный грех Израиля — безнравственные ханаанские культы.
20:28 Я привел их в землю. Не успел Я привести их в Обетованную землю и окончательно водворить там, как они...
«Высокий холм», «ветвистое дерево» — см. объясн. 6:13.
Оскорбительные для Меня приношения свои — слав. точнее: «ярость даров своих», т. е. дары, приводившие Меня в ярость. Может быть, намек на какую-либо особенно гнусную черту ханаанских культов.
Благовонные курения — см. объясн. 6:13.
20:29 Из всех видов ханаанского идолослужения пророк с горькой и негодующей насмешкой останавливается на том, который совершался на так называемых высотах, евр. бама; см. объясн. 6:3, где это слово во множественном числе «бамот»; останавливается пророк на этом виде идолослужения или по его особенной распространенности, или по особенной гнусности; первое вернее: в Ветхом Завете Израиль постоянно обличается пророками за служение вместо одного храма или скитании на многих высотах. Самое название «Бама» (слав. «Аввама», греч. Αβαμά; первое Α — член, отчего и удвоение), вероятно, ханаанского, неродственного евр. корня, пророк иронически производит от изумленного вопроса Иеговы к Своему народу, почему он так усердно ходит на высоту, а не в его храм: «ба» от «бо», «приходит», и «ма», «что». В соответствие одному храму Иеговы и «высота» здесь в единственном числе, хотя их было множество. О характере идолослужения на высотах ничего нельзя сказать за отсутствием данных; предположение некоторых новейших толкователей, что они служили местом религиозной проституции и что «бо» — «приходить» пророк употребляет здесь в смысле соития, ничем нельзя подтвердить.
20:30-31 Заканчивают исторический обзор идолослужения указанием на современное идолослужение пленников, ради которого Бог и не может допустить вопрошения Себя с их стороны. Печальнее всего что пленники не оставили и наиболее мерзкого для Бога вида идолослужения — сожжения детей в честь Молоха, восходившего ко временам Моисея (Лев 18:21; 20:2).
20:32 Во времена Иеремии и Иезекииля желание стать идолопоклонническим народом, как все окружающие, стало у народа сознательным, а следовательно и твердым, как показывают Иер 2:25; 44:15,19. Пророк Иезекииль борется с этим желанием через воззвание к чести народной: Израиль занимает столь исключительное и высокое положение между народами, что такое желание прямо унизительно для него. С целью выставить всю нелепость этого желания пророк облекает его в словесную форму, выставляя его этим во всей его наготе: «будем как язычники». С этою же целью пророк идолов называет по материалам, из которых они сделаны, выбирая худшие между этими материалами: дерево и камень. Выражение дает право понимать его и так, что здесь речь идет об изображениях Иеговы, отвыкнуть от которых трудно было и тем пленникам, которые оставили собственно идолослужение.
20:33 Живу я. Клятва ввиду важности обещания и от избытка чувства.
Рукою крепкою и мышцею простертою. Выражения, употребляемые в Пятикнижии о чудесных действиях, посредством которых Бог освободил Свой народ из египетского рабства (Исх 1:6; Втор 4:34 и др.). Здесь напротив они употребляются для обозначения характера владычества Божия над Израилем, хотя следующий стих, где повторено это выражение, показывает, что «руку крепкую» почувствуют на себе более язычники, чем Израиль.
Излиянием ярости. Суровость судов Божиих по отношению к избранном; народу достигнет крайней степени; «они почувствуют гнев, потому что презирали милость» (блаж. Иероним).
Буду господствовать (букв. «царствовать») над вами, т. е. заставлю признать своим Богом и стать Моим народом.
Стих представляет исключительное по своей важности место в Библии, показывающее, как спасение человек может совершаться Богом помимо и даже вопреки воле его.
20:34 Рукою крепкою — см. 33 ст.
20:35-36 И приведу вас во пустыню народов, т. е. пустыню сирийскую, которая лежит также между Палестиною и Вавилоном, как пустыня 40-летнего странствования Израиля между Палестиною и Египтом, и названа пустынею народом, потому что граничит со многими народами и принадлежит им, как аравийская принадлежность лишь Египту и посему названа (в 36 ст.) «пустынею земли Египетской». Для Израиля потребовалось новое очищение в пустыне (еще более значительной), на что указывал и Осия 2:14. «Обстоятельства последнего времени суть отобразы обстоятельств первых времен» (Кречмар).
Буду судиться — обличу во грехах накажу за них.
Лицем к лицу — так непосредственно, как при Синае; см. следующий стих. Пророк имеет в виду долгий и трудный процесс, освобождения иудеев из плена вавилонского.
20:37 И проведу вас под жезлом, т. е. наказания или: как пастух пропускает под посохом своим все стадо, чтобы сосчитать, осмотреть и отделить овец от козлов.
И введу вас в узы завета — в обязательства Нового Завета. Слав. «в числе завета»: введу в обетованную землю в строго определенном по завету числе, небольшом (5:3).
20:38 Мягкое «не войдут в землю Израилеву» вместо ожидаемого, «погибнут в пустыне», как было при исходе из Египта, объясняется скорее такою волею Божиею на этот раз, чем простым риторическим оборотом пророка — евфемизмом (приятное выражение неприятного).
Из земли пребывания — плена, в Пятикнижии так (или в другом переводе: землею странствовали, т. е. патриархов) называется Ханаан, а здесь, очевидно, Халдея и все земли еврейского рассеяния.
20:39 Идите каждый к своим идолам. Ирония: Израиль может сколько угодно теперь увлекаться идолами; всегда этого не будет: близок день, когда он будет служить одному Иегове. Слав.: «кийждо кумиры своя отымите».
Но не оскверняйте более святого имени Моего дарами вашими и идолами вашими. Не служите одновременно идолам и Мне, так как это еще оскорбительнее для Меня, чем чистое идолослужение.
20:40 Святой горе — Сионе, который только здесь у Иез. так назван (Ис 11:9; Иоил 4:17; Иер 21:23).
Там будет служить Мне весь Израиль и пр. Сбылось по возвращении из плена отчасти; полнее сбылось на новом Израиле; а окончательно сбудется в церкви будущего, когда «весь Израиль спасется».
20:41 Приму вас как благовонное курение. «Чувствуется бывший священник с его любовью к кадильному дыму храма» (Бертолет).
Буду святиться в вас. Когда народы увидят, что Я совершил ваше освобождение, они признают Меня святым и праведным, потому что Я исполнил Свои обещания; или: Я покажу Свою святость, сделав Израиля народом святым. Ср. ст. 9.
20:42 По освобождении из плена и по исполнении всех обетовании отцам, которые до сих пор грехи Израиля мешали исполнить. Израиль окончательно и навсегда признает Иегову своим Богом, что и сбылось даже после неполного освобождения Израиле при Кире.
20:43 И возгнушаетесь сами собою. След. это еще не предсказание евангельской радости чад Божиих; ср. 6:9; 16:61.
20:44 Ради имени Моего. У пророка Иезекииля это последнее основание для всех действий Божиих.
20:45 Начинается пророчество, настолько не имеющее связи с предшествующей речью и наоборот тесно связанное с 21 гл., что еврейская библия с этого стиха начинает 21 гл. Пророчество это «против леса южного поля» символическое, в символы его изъясняет пророческая речь 21 гл. Думают, что то и другое пророчества произнесены, когда войско Навуходоносора приближалось к Иудее, почему они полны ужаса пред близостью опасности и в этом отношении напоминают 7 гл.
20:46 Обрати лице твое — см. 6:2.
На путь — по направлению.
К полдню, т. е., как объяснение 21:2, к Иудее, которая находилась от северно-негостеприимного Вавилона по взгляду пророка (1:4) к югу (точнее к ю.-в.-в).
На полдень — по евр. даром, слово, оставленное в слав. без перевода и означающее страну света, почти тропическую Иудею в противоположность холодному Вавилону; Вульгата: ad africam. Лес южного поля — третье обозначение Иудеи, указывающее на лесистые горы ее или густоту населения, подобную лесной чаще. Слав.: «на дубраву старейшину Нагева», т. е. дубраву, властвующую над всем Нагевом, — собственное имя одной идумейский местности, употребляемое в значении всего юга Палестины.
20:47 Зажгу в тебе, т. е. в лесу, пожар. Лесные пожары на Востоке не редкость: Ис 9:17; 10:17 и далее; Иер 21:14; Пс 82:15; Иак 3:5. Имеется в виду нашествие Навуходоносора.
Всякое дерево зеленеющее и всякое дерево сухое. 21:3,4 объясняют это сравнение: дерево зеленеющее означает праведного, а сухое — нечестивого. Место имелось в виду Спасителем в словах Лк 23:31. «Сначала сожигается дерево зеленеющее сообразно тому, что читаем у этого же пророка: «и начните от святилища Моего» (9:6); а затем сухое, которое не могло иметь в себе ничего жизненного; погибают вместе святые и грешники, чтобы первые смертью избежали бедствий плена, а вторые были преданы вечному наказанию» (блаж. Иероним).
Все будет опалено им — слав. точнее: «и изгорит в нем всяко лице», т. е. лице окрестных жителей, которые боязливо в ужасе будут смотреть на пожар леса.
От юга до севера, т. е. Иудеи. Завоевание начнется с юга.
20:48 По ужасу бедствия весь мир заключит к Иегове, как его виновнику. Сила огня, который не может быть потушен, докажет, что он зажжен гневом Божиим и является следствием определения Божия.
20:49 Составляет переход к следующей главе, показывая, что прямая пророческая речь ее, составляющая объяснение аллегории о пожаре леса, вызвана жалобой со стороны слушателей пророка на темноту аллегории. Жалоба эта вызывает в пророке глубокое сожаление о несмысленности народа: восклицание «о» по евр. такое же («агаг»), как в 4:14; 9:8; 11:13.
21 Глава заключает в себе три пророческие речи, произнесенные, вероятно (см. объясн. 20:45) по выступлении Навуходоносора в поход против Иудеи и дышащие нравственным удовлетворением пророка от того, что заслуженный Иудеей и предсказанный им суд Божий над ней начал уже совершаться. В первой речи (ст. 1-7) пророк высказывает общий взгляд на приближающуюся войну, как на меч Божий, висящий над Иудеей (грядущее бедствие — кара Божия); во второй речи (ст. 8-17) доказывает, что меч этот уже совершенно готов (непосредственная близость кары); в третьей (ст. 18-32) предсказывает, что хотя аммонитяне, вместе с Иудеей восставшие против Навуходоносора, лежат на пути последнего в Иудею и должны бы были принять на себя первый удар завоевателя (что дало бы возможность Иудее собраться с силами), но последний займется сначала Иудеей; впрочем и аммонитян кара не минует.
21:2 Святилища — храм; множественное число для обозначения совокупности всех его святынь (слав.: «на святыни») или ради 3 частей его.
21:3 Аллегорию горящего леса пророк объясняет аллегорией же — меча Божия. Но вторая аллегория понятна сама собою, потому что грядущий суд Божий есть именно суд мечем через посредство Навуходоносора; что он или вернее война его против Иудеи имеется в виду под мечем Божиим, ясно показывают ст. 19 и 30.
Праведного и нечестивого. Что посылаемые Богом бедствия не делают различия между праведным и нечестивым, это тайна провидения, отмечаемая не раз Св. Писанием: Иов 9:22; Пс 78:23. Пророк Иезекииль не видел в этом обстоятельстве противоречия взглядам, выраженным в 18 гл. (След. там праведнику обещается не земная жизнь). Но LXX, чтобы устранить это видимое противоречие и избежать порождаемого этим местом недоумения о путях Промысла, ставят здесь: «неправедного и беззаконного», а Таргум: «переселю твоих праведников из среды твоей, чтобы истребить твоих грешников». Замечательно, что и по взгляду пророка Иезекииля, так обличавшего Иерусалим, в нем были праведники (не один Иеремия).
21:4 Меч Божий не будет делать никакого различия: до того горячо он будет действовать.
От юга до севера — см. объясн. 20:47.
21:6 Что описанное доселе наступит, пророк должен возвестить еще поразительнее чрез то, чтобы он уже теперь стонал и горевал, как будут делать скоро (при получении известия о падении Иерусалима) его слушатели (ср. 12:17 и далее): «наступающее бедствие уже реальность для пророка» (Бертолет).
Стенай. Такое повеление получает пророк от Бога впервые; ср. 6:11, где пророку повелено было негодующе смеяться над народом.
Сокрушая бедра — см. Втор 33:11.
21:7 И растает всякое сердце — Ис 19:1.
И все руки опустятся — 3:17.
И всякий дух изнеможет. Никто не в состоянии будет найти выхода из ужасного положения, потеряв всякую сообразительность и решимость; 7:26. Слав.: «и издшет всяка плоть и всяк дух».
И все колена задрожат — 7:17.
Все это придет и сбудется. Обращается внимание на неотвратимость бедствия, чем усиливается угроза.
21:9 В новой пророческой речи пророк развивает образ обнаженного меча, лирически описывая его ужасные достоинства.
Меч, меч. Емфатическое повторение. Слав. — зв. п. и далее повел. накл.
Вычищен, чтобы одним сверканием издали устрашать врагов. Слав.: «разъярися».
21:10 «И здесь враг рисуется только в неясных очертаниях; неопределенность выражений усиливает ужас его появления» (Кречмар).
Радоваться ли нам, что жезл сына Моего презирает всякое дерево? Очень неясное и выходящее за пределы контекста выражение, различно передаваемое LXX и другими древними переводами. Евр. текст этого места объясняют обыкновенно так, что здесь заключается как бы протеста пророка от имени народа против божественной угрозы мечем мщения, протест, основывающийся на данных колену Иудину в благословении Иакова обещаниях: «не отойдет скипетр (жезл) от Иуды». «Радоваться ли нам» — не можем ли мы быть спокойны ввиду грядущих бедствий на том основании, что скипетр Иуды «презирает всякое дерево», т. е. что со скипетром могущественного Иуды несравнимо всякое другое царское могущество, всякий другой царский скипетр. Это понимание подтверждается несомненным указанием на пророчество Иакова в 27 ст. настоящей главы.
21:11 Раз меч вычищен, он идет в дело: даром его не чистят.
Убийца, палач — Навуходоносор; по блаж. Иерониму — диавол.
21:12 Ужас меча Божия тем больше, что он не будет делать различия между жертвами; князья, цвет и опора народа, падут под ним, как и все. Ударение по бедрам — знак печали, Иер 31:19.
21:13 Ибо он (меч) уже испытан — Навуходоносор доказал свое могущество. Слав. то же: «яко оправдася».
И что если он презирает и жезл — см. объясн. ст. 10. Царство Иудейское, этот скипетр Иуды, которому даны такие обетования и которое так превосходит другие царства, окажется слабее халдейской монархии. Слав. дает другую мысль: «и что (фигура умолчания, ср. Исх 16:7), аще и племя (Иудино, такое значительное) отринется (окончательно Богом после поражения Навуходоносором)? не будет (этого: окончательно царство Иудейское не погибнет), глаголет Адонаи Господь».
21:14 Пророчество о мече пророк должен выразить или вернее подтвердить и жестом — для придания ему большей силы и действительности: в знак того, что меч, т. е. сила, войско Навуходоносора будет как бы само собою, из себя все расти и расти, пророк двукратным и троекратным хлопаньем рукою должен удвоить и утроить предсказанный им меч.
На поражение великого — царя (Седекии).
21:15 Если в 14 ст. пророк предсказывает, что меч Божий сам собою удвоится и утроится, то здесь Бог говорит, что Он Сам «поставит меч у каждых ворот», следовательно умножит его бесконечно, «чтобы павших было более» (слав.: «и умножатся немощнии») и чтобы от этого «растаяли сердца» (слав.: «яко да сокрушится сердце их») — в раскаянии.
Увы, слав. «благо», по-евр. «ах» — междометие гневного удовлетворения (в порыве священного негодования пророка на беззаконие).
21:16 Соберись — предположительное значение евр. слова (ахад), составлявшего должно быть военный термин; слав.: «проходи яко молния».
Иди направо или иди налево — в Иерусалим или на аммонитян, как видно из ст. 19, 22.
21:17 Даже Сам Бог, как пророк в 14 ст., будет рукоплескать (сильный антропоморфизм) успехам врагов Израилевых: до того порвал Он со своим народом и до того велика ярость Его на последний.
21:19 Пророк оставляет образную речь. Меч Божий — это войско царя вавилонского, который уже двинулся на усмирение палестинских мятежников — Иудеи и Аммона — и стоит на разветвлении дорог в нерешительности, к Иерусалиму ли идти или на аммонитян. Он и спрашивает об этом оракула (гадает). «Бог позаботится о нужном ответе» (Сменд). Все это пророк должен представить в символическом действии: может быть на тех песках, на которых был построен Тел-Авив (3:15), он должен провести две черты, означающие две дороги, выходящие из одной земли (Вавилона).
И начертай руку. Евр йад здесь означает, вероятно, не руку, а, как в 1 Цар 15:22; 2 Цар 18:18; Ис 56:5, столб на перекрестках с обозначением, куда ведет каждая из разветвляющихся дорог, какие столбы и теперь ставятся на перекрестках и были в употреблении, как показывает это место, уже в той глубокой древности.
В города — Иерусалим и Равву — ст. 22.
21:20 Меч — войско Навуходоносора (ст. 19).
В Равву сынов Аммоновых — столицу Аммонитского царства, которая так, как здесь, названа во 2 Цар 12:26; 17:27; Иер 49:2; Втор 3:11, а в других местах называется просто Равва (Иез 25:5 и др.); у Полибия (V, 7, 4) — ‘Ραββατάμανα; впоследствии переименована в Филадельфию; теперь — развалины, носящие имя «Амман», к востоку от Иордана на верхнем течении Иавока (Нар-Амана).
И в Иудею. Иудея поставлена после Раввы, потому что была конечною, хотя и главною целью похода Навуходоносора.
Укрепленный Иерусалим, т. е. славившийся всюду своими укреплениями; этот эпитет прилагается к нему и у Ис 25:2; 27:10. Но LXX, читая слово несколько иначе, имеют: «среди ее», т. е. Иудеи; в слав. неверно: «его».
21:21 На распутьи — букв. с евр.: «на матери дорог»; слав.: «на старом (пройденном?) пути».
Для гадания — относительно того, куда раньше идти: на аммонитян или Иерусалим. Три способа гадания и исчисляются далее: 1) Трясет стрелы. «Этот род гадания, — говорит Мальдонат, — употребляется и поныне (в XVI в.): стрелы с надписями того, что должно быть избрано, опускаются в колчан или шлем; обыкновенно мальчик вытягивает одну, и что на ней написано, приводится в исполнение». В данном случае в дело пошли 2 стрелы: на одной было написано, как показывает, 22 ст.: «в Иерусалим», а на другой, конечно: «в Равву»; избрано то, что вытянула правая рука царя — ст. 22. Этот способ гадания был в употреблении у арабов (Бертолет), как и у вавилонян (Ленорман. La magie chez Les Chaldeens. 430 и далее) и назывался веломантикой или равдомантикой, почему слав.: «якоже вскипети жезлу» (ἀναβράσαι = ἀνακινει̃ν — трясти). 2) Вопрошает терафимов — домашних идолов, пенатов, которых Навуходоносор, как некогда Рахиль (Быт 21:19), взял с собою в поход. Как вопрошали терафимов и как они давали ответ, неизвестно: может быть просто пред ними совершалась веломантика. 3) Рассматривает печень, именно жертвенного животного. Жертва вообще должна была сопровождать гадание, как то видно и из истории Валаама. Печень считалась седалищем жизни (Притч 7:23) и чувства (Плач 2:11). Гадание по печени, «гепатоскопия» (LXX: ἠπατοσκοπήσασθαι). было в большом употреблении у всех древних: вавилонян (Диодор II, 29; Ленорман цит. соч., где указаны все подробности его и доказано, что оно заимствовано халдеями у первых обитателей Месопотамии — аккадийцев), римлян (Цицерон. Dedivinat. I, 16; II, 12, 13), греков, этрусков.
21:22 В правой руке у него гадание: в Иерусалим. Правой рукой (приносящей счастье) Навуходоносор вытянул (из шлема или колчана) жребий (стрелу — 21 ст.) с надписью: «в Иерусалим».
После этого поход на Иудею, как решенный уже, не описывается, а пророк приступает прямо к изображению осады Иерусалима. Раз Иегова направлял гадание, то Он хочет, чтобы приведено было в исполнение все страшное, задуманное Навуходоносором.
Поставить тараны — 4:2.
Открыть для побоища уста. Навуходоносор обратится к воинам с речью пред сражением; или же: воины будут сражаться с пронзительными криками.
Возвысить голос для военного крика. Это не тавтология (Гит.), а усиление предшествующей мысли. О громких криках осаждающих при осаде городов говорят Нав 1; Ам 1:14; 2:2; Иер 49:2.
Подвести тараны. Необъяснимое повторение сказанного ранее, подтверждаемое и LXX. Чтобы избежать повторения, переводят «шарим» (бараны, тараны) здесь «военные начальники»: Навуходоносор назначит военных начальников; но они должны бы быть назначены до похода еще, а не пред самой осадой.
Насыпать вал — 4:2.
21:23 Это гадание показалось в глазах их ложным. Любопытно, что известие о нерешительности Навуходоносора на походе и даже о гадании его так скоро дошло до иерусалимлян, которые, вообще столь легковерные к волшебству, в данном случае, когда гадание было не в их пользу, не поколебались признать его лживым, т. е. ответ его исходившим не от Бога. Слав.: «и той аки волхвуя им волхвование пред ними», т. е. Навуходоносор явился как бы злым волшебником на Иудею, накликавшим гаданием своим беды на нее.
Но так как они клялись клятвою — имеется в виду клятвенное обещание вассальной покорности Навуходоносору со стороны Седекии, нарушение какового навлекло все беды на Иудею. Еврейский текст при другой вокализации допускает и такой перевод, какой дает слав. по Акиле и Феодотиону (у LXX в большинстве; рукописей нет этого выражения): «уседмеряя седмерицею»: букв.: «у них седмицы к седмицам», или: «субботы к субботам»; при таком переводе настоящее место давало бы или ту мысль, что по мнению иудеев Навуходоносор, благодаря своей нерешительности, заставившей его прибегнуть к волхвованию, будет медлить еще целые недели с своей осадой Иерусалима, что даст им возможность приготовиться к сопротивление; или же выражение может относиться к каким-нибудь обрядам волхвования, в которых число 7 играло большую роль (Sellin. Beitrage zur isr. u. jud. Relig. — Geschichte. II, 121).
То он (Навуходоносор), вспомнив о таком вероломстве (союз Седекии с другими восставшими вассалами), положил взять его (Иерусалим). Слав.: «и той воспоминаяй неправды его помянути» дает другую мысль: Навуходоносор напомнит Иерусалиму (разрушением его) его неправды.
21:24 Вероломством по отношению к Навуходоносору Иудея напомнила Богу все прежние грехи свои, которые Он, под влиянием, может быть, благочестивого царствования Иосии и вообще ослабление идолопоклонства в последнее время как бы начал забывать. Впрочем, «приводить на память беззаконие», проступок — юридический термин, равносильный составлению обвинительного акта (29:16; Чис 5:15; 3 Цар 17:8). Одна и та же мысль повторяется риторически в трех выражениях, все усиливающих ее.
Будете взяты руками — тоже, может быть, юридическое выражение, вроде: арестованы. Указание на плен.
21:25 Речь обращается теперь к первому виновнику предстоящей гибели — нечестивому Седекии, вероломство которого навлекло бурю на Иудею.
Которого день наступил ныне — день эсхатологический, тот известный, в который сводятся расчеты за грехи, дошедший уже до своего конечного пункта. Это первое место, где говорится о «дне» единичного человека, а не целого народа (ср. Ам 5:18. Индивидуализм Иезекииля; ср. 18 гл.).
Когда нечестию его будет положен конец. Слав. точнее: «во время неправды конец», т. е. при неправде, достигшей крайних пределов.
21:26 «Сними», как и «сложи», по-евр. неопр. накл. для выражения решительности повеления. Обращение конечно к Седекии.
Диадему, слав. «кидар» — первосвященническая головная повязка (тиара). Может быть ее носили, незаконно присвоив себе или как давнишнюю и повсеместную принадлежность царской власти, и цари иудейские; или же, может быть, это синоним венца; или наконец, может быть, этим указывается на уничтожение и первосвященства.
Этого уже не будет. Букв.: «это не будет это». Слав.: «сей не будет таков»: венец (Седекии) не будет венцом.
При наступающей катастрофе последует совершенное изменение порядка вещей, одна из частностей какового изменения указывается далее: смиренное возвысится и т. д. Униженное возвысится и высокое унизится. Здесь выражена не столько общая истина, встречающаяся в Писании: Притч 3:34; Лк 1:52; Иак 4:6; 1 Петр 5:5, сколько выражение относится к Мессии и Седекии, поставленных лицом друг к другу (Иез 17:24; Ис 53:2). Характерно, что сначала сказано об униженном, в частности, Иезекииль мог иметь в виду Иехонию, имевшего скоро быть посаженным из темницы на престол и стать родоначальником Мессии. Таргум: «Годолия, сын Ахикама, возьмет венец, который не принадлежит ему, и он будет отнят у Седекии, которому принадлежал».
21:27 Низложу — трижды, там же и потому же, как в 7:5, — т. е. Седекию и царство его. По евр. авва, ἄπαξ λεγόμενον, от корня ава в Плаче 3:9 и Ис 24:1 «разрушать», должно быть «разрушение». LXX и Вульгата прочли как «авон», «грех», почему слав. «неправду (трижды) положу его»: бедствия, которые следуют за неправдой, будут исчерпаны Израилем только после победы Навуходоносора.
И его (должно быть венца у Седекии, следовательно и царства Иудейского) не будет — в евр. прош. вр., которое должно быть прошедшее — пророческое; слав. «и той не таков будет» должно означать тоже, что такое же выражение предыдущего стиха; но слав. здесь не согласен с греч.: οὐαὶ αὐτη̨̃, τοιαύτη ἔσται: горе царству Иудейскому: оно таким, в разрушении, и останется, доколе...
Доколи, не придет Тот, Кому (принадлежит) он (венец). Одно из столь редких у Иезекииля (доселе только 17:22-24) прямых мессианских пророчеств. Явная зависимость от Быт 49:10, как и в 19:10,11. Пророк ждет, что лишь Мессия впервые восстановит разрешенное теперь царство; так думают и евреи: «урим и туммим и царь из дома Давидова перестали существовать с разрушением и их восстановления можно ждать только с воскресением мертвых, когда явится Мессия, сын Давидов» (Sota, ed. Wagenseil, p. 1669).
И Я дам Ему. Более тесное поставление Мессии в зависимость от Бога, чем у Исаии, сообразно с общим воззрением Иезекииля на все действие Божие.
21:28 Хотя Навуходоносор, решив прежде покончить с Иерусалимом и Иудеей, пройдет мимо аммонитян, но это не спасет их: напротив их гибель не только также неизбежна, как Иудеи, но, в противоположность Иудее, еще и окончательная, без надежды на восстановление, которую может иметь Иерусалим. Такая гибель — кара Божия за злорадство при погибели Иудеи, за «поношение» (слав. «укоризну») Иудеи. Это поношение — причина и того, что речь на аммонитян помещена вне и ранее очереди, повторяясь потом в 25 гл. в ряду речей против языческих народов.
Меч Иеговы — Навуходоносор и его войско.
Для заклания — «для истребления» Второе усиливает первое; об Иудее второго не сказано.
Чтобы сверкал — ст. 15.
21:29 Представляют тебе пустые ведения. След. у аммонитян, как и в Иудеи, не было недостатка в ложных пророках, которые успокаивали их насчет опасности от Навуходоносора и, может быть, даже говорили, что они явятся в руках Божиих орудием («мечем» ср. ст. 30) для наказания Навуходоносора: такие успокоительные пророчества, могли иметь успех особенно с того времени, когда Навуходоносор прошел мимо аммонитян прямо в Иудею.
И тебя (аммонитского царя) приложил к обезглавленным нечестивцам — иудеям; но так назван в ст. 24 только Седекия, главный преступник воли Божией в Иудее; сравнение с ним, понятно, нелестно для аммонитян.
Которым день наступил — ст. 25.
21:30 Возвратить ли его во ножны его? Пощадить ли аммонитян и заставить ли Навуходоносора по покорении Иудеи возвратиться в Вавилон? спрашивает как бы сам Себя Бог. Но в евр. повел. накл., посему слав. точнее: «возвратися в ножны твоя», т. е. меч аммонитян: им бесполезно защищаться против меча Божия. Греч.: ἀπόστρεφε μὴ καταλύση̨ς (обернись, чтобы не переставать разить?).
На земле происхождения твоего буду судить тебя, где каждый народ особенно силен; ср. Ос 2:21; 5:9; Иез 11:10.
21:31 Дохну на тебя огнем ярости Моей. Полное гнева, восточной силы, выражение (Ис 44:16).
Людей свирепых, евр. богарим, собств. «зверских» (Пс 93:8), слав.: «варвар».
Опытных в убийстве, слав.: «творящих пагубу», Вульгата: fabricantium interitum. Оба эпитета относятся к халдеям и характерны для настроения Иезекииля по отношению к последним, о которых пророк, и считая их орудием (бичем) Божиим, был справедливого мнения и к которым далеко не был расположен.
21:33 Ты будешь пищею огню — может быть указание на пожары городов аммонитских, как «кровь твоя останется на земле» (слав. «будет посреде земли твоея»), т. е. покроет всю землю, — указание на множество убитых.
Не будут и вспоминать о тебе. Аммонитяне будут так истреблены, что то немногое, что останется от их нации, смешается с соседними народами и не будет носить особого имени. С эпохи Маккавеев аммонитяне и моавитяне действительно исчезают из истории. Не такова судьба Израиля: ст. 27. Даже Египту обещается не столь ужасная будущность: 29:13 и далее. Причина такой тяжкой кары — жестокая, постоянная и упорная вражда к избранному, притом же братскому народу без повода с его стороны, которая была враждой и против избравшего его Бога.
Ибо Я Господь сказал это — ср. 5:13.
22 Об этих грехах, навлекающих теперь гибель на царство Иудейское, пророк уже не мало говорил. Главным из них являлось идолослужение, этот исторический грех Израиля (гл. 16, 20), особенно служение на высотах (гл. 6) и осквернение храма языческими мерзостями (гл. 5, 8). Сюда присоединились вероломство Седекии (гл. 17) и различного рода обиды и пренебрежительное отношение со стороны оставшихся в Иерусалиме к пленникам (11:15). Вообще эти оставшиеся по мнению пророка были гораздо хуже его сопленников (14:21 и далее; 11:16 и далее; 16:21 и далее): насилия и кровопролития у них повлекли совершенное извращение всех существующих отношений (7:12 и далее; 8:17; 9:9; 11:6 и далее). Здесь, в заключении первой части книги, пророк еще раз собирает все свои обвинения против оставшихся в город, которые всегда и везде противились воле Божией и осквернили св. землю. Перечень грехов 18 гл. появляется здесь снова значительно дополненным (ст. 2-16), а вторая часть главы показывает полную испорченность города в его отдельных классах сначала через сравнение его с плавильною печью (ст. 17-22), а затем и прямою речью (ст. 17-31). Время составления главы — пред самым наступлением суда (ст. 14), когда жители провинциальных городов Иудеи уже сбегались пред надвигающимся неприятелем в стены иерусалимской крепости (ст. 19).
22:2 Хочешь ли судить. Почему перестал ты обвинять преступный город? 20:4. Судить 2 нет у LXX.
Город кровей. Первыми же словами, которые упоминают об Иерусалиме, обозначается его характер: это город кровавый; в этом названии объединены главные грехи Иерусалима, которые состоят в насилии, неправедном суде и идолопоклонстве (16:21; 20:26). Нужно иметь в виду, что грехи против крови у Иезекииля относятся к разряду более религиозных, чем этических: 18:6; ср. здесь ст. 3-4,9-11.
Выскажи ему все мерзости его — 16:2.
22:3 Почему пролитие крови сопоставляется с идолослужением, см. пред. ст. и 18:6.
У себя, слав. точнее: «на себе», на свою голову; Вульгата: contra semetipsum.
22:4 См. ст. 3b. Приблизил дни твои. Грешник, умножая свои грехи, приближает время своей смерти и божественной кары, сокращает, так сказать, время долготерпения и милосердия Божия. Так и для Иудеи дней старости не может быть; последние дни жизни наступают преждевременно.
Достиг годины своей — слав. яснее: «приведе время лет твоих».
22:5 Близкие — может быть аммонитяне, идумеи.
Далекие. Позор Иерусалима будет так велик, что слух о нем распространится повсюду.
Осквернившим имя твое — идолослужением.
Прославившимся буйством — невинно пролитой кровью. То и др. у LXX и Вульгаты разделено на три эпитета и поставлено в звательном падеже: «и возопиют на тя (добавка к евр. тексту): о нечистый, пресловутый (nobilis) и мног в беззакониих (grandis in interitu)».
22:6 Начинается исчисление грехов Иерусалима (до 13 ст.), которое ведется без определенного порядка и с повторениями (напр. 6 ст. ср. с 9 и 12 ст.); но в общем при исчислении Иезекиилю предносилось в уме десятисловие. Сначала указаны грехи начальствующих (на основании чего можно бы подумать, что будут разбираться отдельные сословия, но об этом только в ст. 25), так как они прежде всего виновны в общей испорченности: примеру больших следуют и малые.
Начальствующие — едва ли цари (ср. Иер 22), хотя из прежних царей напр. Иоаким (4 Цар 24:4), Манассия (21:16) свящ. историками обвиняются именно в пролитии крови, а так как описывается настоящее состояние Иерусалима, то должно быть имеется в виду правительство Седекии.
Каждый по мере сил своих. Слав.: «кийждо к своим ужикам смесишася (яко да пролиют кровь)»: для большого успеха и безнаказанности в кровавых насилиях начальствующие составляли между собою союзы.
У тебя. И это все делалось в Иерусалиме.
Были... чтобы проливать кровь. Они только и думали о пролитии крови.
22:7 Что «начальствующие» ст. 6 делают в большом размере, то все низшие сословия позволяют себе в малом, в пределах возможности. Исчисление грехов начинается здесь по-видимому с этических обязанностей, от которых в 8 ст. пророк переходит к религиозным, но в 12 ст. опять возвращается к этическим. Злословие родителей поставлено первым может быть по тяжести этого греха; обида иноземцам — вторым может быть по общераспространенности. Указаны тягчайшие грехи против ближних; в 12 ст. уже менее важные.
22:8 Из чисто-религиозных пороков указываются сначала общие — неуважение к свящ. местам и временам. Под святынями большею частью разумеется у Иезекииля вместе с храмом все совершаемое в нем. Не уважаешь — неточным соблюдением обрядов, напр., принесением незаконных жертв или подмесью суеверий и идольских культов. Субботы — древнейшее обрезания установление и следовательно не менее его важное, а между тем вероятно менее соблюдаемое (замечательно, что ни один пророк не обличает за несоблюдение обрезания), на что не раз жалуется Иезекииль (20:13 и др.)
22:9 Клеветники — на суде, лжесвидетели, которые следовательно в погибающей Иудее особенно размножились. Какое-нибудь обвинение, хотя бы и ложное, всегда нужно на суде.
Чтобы проливать кровь. След. смертные приговоры были нередки, указание на что было уже у пророка нераз. Опять сопоставление пролития крови, как главным образом религиозного преступления, с идолослужением, кровосмешением и др. половыми гнусностями (18:10-11).
На горах едят — 18:6.
Гнусность, именно далее исчисляемые половые гнусности.
22:10-11 Исчисление половых гнусностей идет сверху вниз и опять вверх.
Наготу отца открывают. Как показывают Лев 22, Втор 27:20, имеется в виду сожительство с женою или наложницей отца, встречавшееся у многих арабов древности: Smith. D. Alt. Test. 350; Kinship and Marriage. 89 и далее: у LXX стыдливый перифраз: «стыд очей открыша».
Жену во время очищения — 18:6.
Иной — в слав. слишком сильно: «кийждо»: евр. «иш» здесь = τις.
Оскверняет сноху свою. Блаж. Феодорит: «хуже, чем невестку» (как в слав.). Тацит (V, 5) об евреях: «ужасно похотливый народ: от сожительства с чужими отстраняются, а между собою ничто не запрещается».
Сестру свою, дочь отца своего — не сводную, или: приложение для усиления мысли. Конец исчисления мало уступает началу.
22:12 После осквернения крови речь возвращается опять к пролитию крови (должно быть не в собственном смысле, а в смысле лишения куска хлеба), через продажу правосудия, через проценты большие («рост», слав. «лихву») и малые («лихва», слав. «избыток»; см. 18:8,13) и всякого рода насилие (едва ли под этим последним разумеются такие частности, как тяжкие налоги для покупки союза с Египтом и аммонитянами или обиды переселившимся в Вавилон, 7:12; у LXX: «и скончал еси скончание злобы твоея в насилии», т. е. вообще насилия твои дошли до крайних пределов).
А меня забыл — звучит здесь трогательно-нежно.
22:13 Всплеснул руками — в негодовании: 6:11; 21:19,22.
О корыстолюбии твоем LXX не читают.
22:14 Вопросительная форма для усиления утверждения. Ответ на этот вопрос дан в 7:17; 21:12. Вопроса о сопротивлении Навуходоносору не могло и быть, потому что в лице его и через него будет действовать сам Бог; он это обещает, а уж можно быть уверенным, что он свою угрозу исполнит (сильное: «сказал — и сделаю»).
22:15 Положу конец мерзостям твоим среди тебя. Это и есть единственная цель столь сурового суда.
22:16 Сделаешь сам себя презренным — предположительный перевод еврейского выражения, которое буквальное следовало бы перевести: «ты осквернишь себя». LXX, читая нахал вместо халал: κληρονομήσω ἐν σοὶ, «и владети буду тобою», т. е. ты опять станешь, как некогда, владением и наследием моим».
22:17-22 Предстоящую осаду Иерусалима, в который сбегутся жители окрестных городов, пророк сравнивает с плавкою в печи неочищенного серебра («изгарь серебра» — «сребро смешано»), в куске которого гораздо более, чем серебра (в знак чего оно в ст. 18 поставлено на последнем месте и только в 20-м на первом) неблагородных примесей: меди, железа, свинца и олова (слав. для отличия от свинца: «олово чистое»; у LXX: κασσίτερος и μόλιβος). Сравнение это, при котором Иезекиилю несомненно предносилось Ис 1:22, а м. б. и Иер 6:27 (ср. Зах 13:9; Мал 3:3), имеет в основании мысль не столько об очищении Израиля, сколько о каре его (хотя несомненно серебро — благочестивые, но ничего не сказано об отделении серебра через плавку, а только о самом плавлении, «так я во гневе Моем в ярости Моей соберу и положу (Вульгата: requiescam) и расплавлю вас»). Замечательно, что для Иезекииля Израиль как бы сводится к Иерусалиму: ст. 19. Когда наступит то, что предсказывает пророк, тогда иудеи узнают, что имели против себя Бога, Которого они считали другом; ст. 22, ср. 5:13.
22:23 В третьей из пророческих речей главы пророк прямо рисует испорченность отдельных классов Иудейского царства, на которые в предшествующей речи указал образно под видом разных примесей к серебру.
22:24 Своей полной испорченностью всех общественных отношений Иерусалим подобен земле, которая не может давать никакого плода, потому что гнев Божий отказал ей в дожде. Чтобы понять силу этого сравнения, нужно припомнить, что составляет дождь для Палестины: приостановление его превращает страну прямо в пустыню. М. б. в это время Бог действительно начал приводить в исполнение над Иудеей свою неоднократную угрозу, что за нечестие не будет давать ей дождя (Втор 11:17 и др.).
Неочищенная — предположительный перевод темного евр. слова, которое согласнее с контекстом LXX переводят: «неодождимая».
22:25 Исчисление разных классов общества с целью обличения их ведется с точки зрения значения их в религиозно-нравственной жизни. Посему сначала разбираются пророки и священники, а затем князья. LXX, а вслед за ними и большинство новейших толкователей, предполагают в этом стихе речь не о пророках, а о князьях (более знатных, чем в ст. 27): невийега LXX очевидно читали несийега. Основания для такого чтения: 1) естественнее было поставить князей на первом месте (мы видели, почему пророков можно было поставить на первом месте); 2) о пророках речь в ст. 28 и 30 (но там речь о них по особым обстоятельствам — см. 28 ст.); 3) рыкающий, жадный к добыче царь зверей, как и в 19:3, превосходный образ для жадных князей из царствовавшего дома (но тогда 27 ст. повторял бы 25).
Заговор пророков. Ложные пророки вступили между собою в соглашение насчет того, чтобы всегда возвещать народу счастливое будущее, и этим восстановляли его против тех, которые предсказывали противоположное. Отсюда можно заключить, что ложные пророки действовали не в одиночку, а составляли корпорацию, ставшую могущественною через свое единство, и весьма заботились о том, чтобы не противоречить между собою в ложных предсказаниях. Но LXX читают евр. кешер, «заговор», как «ашер», «который»: «его же (т. е. Иерусалима) старейшины». Как лев. Сравнение указывает на обирание пророками адептов.
Съедают души. Обирают, или губят невинных, которые им противятся.
Умножают число вдов. Становятся благодаря своим речам причиною смерти для многих, напр. возбуждая к войне с халдеями.
22:26 Обвинения против священников характерны тем, что выражают строгий взгляд пророка на обязанности этого звания.
Нарушают закон, который должны сохранять и которому должны обучать; ср. Соф 3:4; Ос 8:1.
Оскверняют святыни Мои — ст. 8.
Не отделяют святого от несвятого, м. б. напр., сожигая в жертву недозволенные части животного, или же допуская к свящ. трапезам после мирной жертвы всех без различия.
Не указывают различия между чистым и нечистым. Не предостерегают народ от употребления в пищу нечистых животных; в 44:23 это и предыдущее выражения почти синонимичны.
И от суббот Моих они закрыли глаза свои. Не заботятся о хранении их в народе, равнодушны к частому нарушению их; ст. 8.
И Я уничтожен у них — букв. «осквернен»; слав.: «и оскверняху мя посреде себе». Чрезвычайно сильное выражение вместо обычного: «бесславили имя Божие». Священники отняли у Бога, в глазах народа, ту святость (имени Его), которая есть главное основание и цель всех действий Божиих в мире.
22:27 Как волки. Ср. Соф 3:3. Менее благородное сравнение, чем для пророков в ст. 25: «как лев».
Проливают кровь. О пророках, обвинения против которых так похожи на настоящие, нет такого тяжкого пункта. Разумеются несправедливые смертные приговоры, должны быть участившиеся к тому времени (ср. 11:8), и может быть, вообще лишение средств к жизни (конфискация имуществ, тюрьмы).
22:28 Виновниками такого поведения князей являются пророки (почему речь и возвращается к ним), которые, как поставленные на страже общественной нравственности, должны бы обличать правительство, грозить ему судом Божиим, а они успокаивают князей («им») ложными предсказаниями счастливого будущего. Ср. 13:6-7,10-11; Мих 3:11; Соф 3:4; Иер 23:31 и далее.
22:29 В народе — букв. «народе земли» (слав. «людей земли»), т. е. простом народе, у сельских жителей, и вообще во всем народе, в отличие от высших классов общества. После того, что сказано о руководителях народа (духовых и светских) неудивительно, что простой народ не лучше.
Угнетают друг друга. Кулаки, мироедство. Слав. несправедливо «народ» ставит в вин. п. и подлежащим считает столь далекое «князья».
Грабят и притесняют друг друга — 18:7.
Пришельца угнетают — ст. 7. Замечательная забота о пришельцах у Иезекииля.
22:30 Поставил бы стену, чтобы загородить пролом в ней: 13:5. Мог бы отвратить предстательством своим пред Богом гибель от народа, как то сделал Моисей (Исх 32). Справедливо толкователи здесь спрашивают, почему же Иеремию Иезекииль не считал способным сделать это, хотя знал его, что видно из широкого пользования его книгой, и хотя Иеремия не раз и предстательствовал пред Богом за народ (7:16; 11:14; 15:1). Но молитвенного предстательства в таких случаях мало; нужно что-нибудь сделать для исправления народа, столько, сколько напр., сделал Моисей; а Иеремия с современниками своими в этом отношении не мог сделать ничего или почти ничего, что говорит не против него, а против Иерусалима и Иудеи, нравственное состояние которых и имеет пророк в виду в этом месте (отсюда и следующий стих).
22:31 Если всякая надежда на улучшение потеряна, то Иегове ничего не остается, как дать волю гневу Своему и обратить на голову нечестивого народа, во главе с его руководителями, их поведение. Объяснение отдельных выражений стиха см. 7:8,4.
23 Глава параллельна гл. 16 и 20: подобно тем она идолопоклонство Израиля, как причину предстоящей гибели, опять рассматривает исторически и подобно 16 гл. представляет идолопоклонство под образом прелюбодеяния; но в отличие от тех глав а) больше занимается позднейшей историей Израиля (VIII и VII веками); б) более касается политической истории, чем религиозной, — союзов с соседними народами, но их, — поскольку они имели религиозные последствия — увлечение чужеземными культами, на что указывают уже и самые имена сестер; в) более, чем 16 гл., говорит о северном (Огола) царстве; г) не имеет в заключении мессианских обетований. Разделение: 1-4. Блужение сестер Оголы — Самарии и Оголивы — Иерусалима в первый период жизни — с египтянами. 5-10. Блуд Оголы с ассириянами и египтянами и наказание ее. 11-21. Блуд Оголивы с ассириянами (11-13), халдеями (14-18) и египтянами (19-21). 22-35. Ее кара. 36-49. Справедливость этой кары.
23 Сюрмила глаза твои. Евр. кагал (сродное с араб. коголь, откуда наше «алкоголь») означало натирание век и бровей мазью, называвшеюся «пук» (Иер 4:11; ср. 4 Цар 9:30; Ис 54:11) и состоявшею из свинца и олова; появлявшаяся от этого натирания чернота кругом глаз сообщала им большую величину и блеск; эта чернота у многих женщин Востока природная, и сурьмою, имеющею и теперь там большое употребление, возмещался природный недостаток этого (Новак. Archдol. I, § 22).
23 И украшалась нарядами. Одевалась нарядно и для идолослужения.
23:2 Самария и Иерусалим — сестры, как и в 16:46, но о матери их ближайшим образом, как там («хеттеянка»), не говорится.
23:3 Мысль об увлечении Израиля египетским идолослужением в период египетского рабства высказана Иезекиилем уже в 16:26; см. там; ср. 20:8.
Измяты груди. Режущая наши уши реалистка, но безразличная для простоты древних. Деликатное умолчание о дальнейшем. Слав.: «спадоша сосцы».
Девственные сосцы их. Симмах: τιτθοί, соски. LXX опускают, может быть стыдливо, оставляя лишь понятие девства: «растлиша девство».
23:4 Имена сестер Огола и Оголива прежде переводили первое: «ее скиния», а второе «моя скиния в ней» и находили в них указание на то, что тогда как Израильское царство ввело у себя служение чуждым богам и понастроило скиний им на высотах (16:16), Иудейское имело законный храм, заменивший древнюю скинию, в Иерусалиме. Но позднейшие толкователи обратили внимание на то, что такое объяснение не мирилось бы со взглядом Иезекииля, что Иудейское царство более Израильского предавалось идолослужению (16:46,47). Естественно, было пророку в именах сестер дать однородные указания: если имя старшей сестры указывает на грех ее, то не другое указание должно содержаться и в имени младшей сестры. Чтобы получить в нем такое указание, предлагают гласную «и» — хирек — в нем не считать местоимением «моя», а характерной гласной древней формы для еврейского грамматического оборота status constructionis («состояние сопряжения» — такое соединение определяемого с определением, при котором изменяется первое); такой хирек называется chirek compaginis; он есть в имени Хевсива 4 Цар 21:1, значащем «угодная». В таком случае Оголива будет тоже, что в Быт 26:2 «оголивама» — «скиния на высоте»; а если такое сокращение сомнительно, то «скиния (т. е. языческие скинии) в ней», а Огола — «ее скиния». На Востоке детям часто дают созвучные имена (Эвальд напоминает имена Азана и Узена, сыновей Алиса). Пример Елканы показывает, что для среднего состояния израильтянина было обычно иметь 2 жены; а пример Иакова, что такими бывали и сестры (ограничение этого в Лев 18:18). Заметили (Skinner. Expositor Bible. 1895, 191), что Огола имеет столько согласных, сколько Самария, а Оголива — сколько Иерусалим.
Вторая половина стиха дает мысль, что сестры стали называться Самариею и Иерусалимом уже в Ханаане (может быть иногда после женитьбы или рождения детей переменяли имена).
23:5 Пристрастилась — в евр. глагол «агав», употребляемый только Иер. и Иез., слав.: «возложися».
К Ассириянам. Манаим, царь израильский, через послов заключил союз с Фулом, царем ассирийским: 4 Цар 15:19. Может быть, Иезекииль знал и другие союзы (он же конечно лучше нас знал позднейшую историю Израиля). По клинообразным надписям и Ииуй платил дань Салманассару (Трошон).
Соседям своим. Пространственно ассирияне едва ли могли быть названы соседями Израиля; следовательно таковыми они называются по духовной близости к Израилю, как идолопоклонники; или евр. «керовим» нужно придать другое значение: производят его напр. от «кераб» — «война» — «воинственные», ср. ассир. «кираду» — «воитель», «герой»; или читают «керуим» — «знаменитые», «высокопоставленные»; ср. место, занимаемое этим словом в ст. 12. LXX: «приближающимся ей», т. е. похотливо.
23:6 Ослепленный блеском в могуществом ассириян, Израиль вступил с ними в союз, чем открыл двери идолослужению ассирийскому. Это ослепление представлено под видом увлечения женщины ассирийским воином, богато одетым, властительным, красиво сидящим на своем коне, — случаи, которые могли быть взяты пророком прямо из жизни: израильские девушки действительно могли увлекаться блестящими ассирийскими офицерами. Ткани яхонтовою цвета — евр. текелет (ассир. такилту) — голубой пурпур (Вульгата: hyacyntus; слав.: «червленицы») в противоположность красному пурпуру «аргаман» (Иез 27:24. Schrader. Keilinschr. и А. Т., 2 Auf. 155). «Пурпур, двойная материя, особенно действовала на воображение» (Гитциг).
Областеначальникам. Евр. пахот от ассир. пахату, полнее белпахати, т. е. господин сатрапии, сатрап, командующей военными силами округа; от корня «пахах» — «взимать подати», «властвовать» или перс. «пуктен» — «заботиться», «действовать». Слав. просто: «старейшины» = Вульгата: principes.
Градоправителям. Евр. сеганим, асс. сакну, у классиков ζωγάννης, может быть тоже, что в клинообразных надписях «сакканаку», от корня «сакан» — «поставлять», «замещать», — должно быть наместники царя; так и сам царь называется «Сакан-Бел» — «наместник Бела (бога)». След. это вероятно чин, еще высший, чем пахот, — начальники их, царские наместники (Кречмар. Но другие считают сеганим подчиненными пахот; так, по-видимому, и рус. пер.). Слав. «воеводы» — военные начальники в отличие от «старейшин», как гражданских, или военные губернаторы, генерал-губернаторы от просто губернаторов. Вульгата: magistratus — ниже, чем principes.
Красивым юношам — для большей близости сравнения, так как молодостью больше увлекается женщина; посему Вульгата удачно: juvenes cupidinis; в дальнейшем смысле: юношески бодрые и отважные.
Всадникам, которые тем более импонировали израильтянам, что они никогда не имели хорошей конницы.
Ездящим на конях — плеоназм, или: всадники в собственном смысле в отличие напр. от ездоков на военных колесницах.
23:7 Оскверняла себя идолами тех, к кому ни пристращалась. Не только в случае с ассириянами, но и вообще политические союзы всегда влекли за собою увлечение чужеземными культами. Ассирийскому влиянию северное царство обязано было культом Кевана и Саккута (Ам 5:26), как и вообще служением воинству небесному (4 Цар 17:16).
23:8 Золотые тельцы Иеровоама, культ которых упорно держался до падения северного царства, были египетского происхождения и тот факт, что Иеровоаму так легко было ввести и широко распространить их, показывает, насколько глубоко коренилась в народной душе склонность к египетскому идолослужению. Кроме того здесь имеются в виду союзы с египетскими фараонами, напр. Осии с Шу (Шабаком. 4 Цар 17:4; ср. Ос 7:11; 12:1).
23:9 В том, что Израильское царство уничтожено именно Ассирией, которую так оно любило, сказалась как бы божественная ирония (ср. 6:11); «вместе с тем это показывает, какого мнения была Ассирия о Самарии» (Бертолет).
23:10 Они открыли наготу ее — 16:37. Может быть имеется в виду, что Самария была разрушена до основания (4 Цар 17).
Взяли сыновей и дочерей ее — жителей в плен.
А ее убили мечем — уничтожили царство.
И она сделалась позором между женщинами, т. е. окрестными народами.
23:11 Поведение Оголивы, изображение которого начинается с этого стиха, пророк отводит больше места (до 35 ст.), так как она ближе лежала к сердцу его, так что и судьба Оголы служит у него как будто только к тому, чтобы пролить более света на поведение Оголивы, показать, что она была хуже той, тогда как ужасная судьба той должна была бы предостеречь ее.
23:12 Составляет повторение ст. 6. Разница в порядке слов объясняется может быть тем, что здесь пророк хотел перечислять отдельные классы ассириян, а там говорил о них вообще; затем эта разница доказывает, что Иезекииль не любил переписывать себя механически. Кроме этой разницы здесь вместо «текст» — «ткани яхонтового цвета» стоит «миклол», слово, встречающееся только в 28:4 и, судя по корню «калал» — «оканчивать», означающее должно быть совершенство, полноту; посему рус. пер. «пышно»; ср. 27:24; 16:14: по слав.: «в благоистканны», εὐπάρυφα; Александрийский кодекс: εὐπόρφυρα, Симмах: εὐκατὰσκευα (хорошее вооружение), Феодотион: παντοι̃α = Вульгата: veste varia. Ассирийский культ в Иудею проник при Ахазе (4 Цар 16:10), а со смертию Езекии он получил значительное распространение: 4 Цар 21; Иез 8.
23:13 Иегова пока как будто спокойно смотрит на грех Иуды: ср. ст. 18.
23:14 Еще умножила. Иерусалим не удовольствовался ассирийским культом, которым закончила свои языческие увлечения Самария, а увлекся и халдеями, притом увлекся, еще не видя их, по одним изображениям. При замкнутости женщины на Востоке она может влюбляться в чужих мужчин по изображениям их, и Иезекииль первое увлечение халдеями в Иерусалиме представляет так, что через эти изображения в народе пробудилось стремления к халдеям и за ними стали посылать. В действительности, может быть, было наоборот: халдейские рисунки на стенах проникли после долгого знакомства с халдеями и усвоения их обычаев. Пророк здесь пользуется ораторской свободой в отношении хронологии. Но возможно, что отведенные в Ниневию израильтяне (ср. Иер 29:3), увидев ее дворцы, познакомили своих соотечественников с красотами города. Памятники Ниневии, дворцы Нимруда, Корсабада и Куюнджика, имеют на стенах рисунки, точно соответствующие описанию Иезекииля: на них изображены цари, князья, военачальники, сражения. А вавилоняне и ассирияне были так тесно связаны друг с другом происхождением и обычаями, что дворцы Ниневии могут представлять собою и дворцы Вавилона, воздвигнутые Навуходоносором, которого открытые надписи представляют, главным образом, как строителя, почти ничего не говоря о его завоеваниях (как то делают всегда надписи ассирийских царей). Изображения были выгравированы («вырезанные») и углубления наполнены «фасками», евр. шашар, по LXX, с которыми согласен Кимхи, сурик, т. е. красная окись свинца (μίλτος, слав. «шарами»), по Кимхи — киноварь. Дальнейшее описание изображений показывает, что здесь имеются в виду изображения не религиозные и мифологические (как в 8:10), а обыкновенные фрески, украшавшие стены. Характерно осуждение, которое пророк, произносит над введением чужого искусства и с которым пророки вообще встречали каждую попытку этого рода. С другой стороны это место интересно, поскольку показывает, как мало израильтяне замыкались от того, что им импонировало за границей (Бертолет).
23:15 Поясом, на котором носилось оружие; посему Вульгата: balteis (портупея); евр. езер, должно быть «одежда»; слав. «пестротами» (разнотканная материя).
Роскошными повязками. Евр. серухей тевулим. Первое от корня «сара» — «свешиваться» — или длинная, остроконечная царская шапка вроде Мономаховой, — Александрийский кодекс: τιὰρα, или тюрбан (слав. «превои»), которому шло бы и определение «тевулим» (рус. пер. «роскошными»), сродное с эфиоп. корнем «закутывать», — «окутывающий голову»; слав.: «крашеный», παραβαπτά, т. е. цветные, Вульгата: tinctas, как у турок зеленая чалма только у султана.
Имеющих вид. И простые люди между ними имеют такой вид.
Военачальников. Евр. шалишим, собств. «третьи», т. е. третий на военной колеснице после царя и возницы, или другой какой-нибудь военный чин, вроде наших прежних секунд-майоров, капитанов 1 и 2 ранга; а может быть иностранное слово в евр. транскрипции. Слав. «вид троякий всех» (каждый нарисован в трех видах? в трех костюмах?).
Которых родина — земля Халдейская, столь знаменитая.
23:16 И она влюбилась в них по одному взгляду очей. Знакомство Иудеи с роскошью и блеском халдеев, представленными на изображениях, подвинуло евреев к установлению политических и торговых сношений с могущественной монархией. Это же знакомство привело мало помалу к подражание халдейскому идолослужению.
И послала к ним в Халдею послов. Их посылал еще Ахаз (4 Цар 17:7); но по всему здесь имеется в виду более позднее посольство, имевшее место после достижения Вавилоном всемирного значении. Могло быть отправлено посольство после победы Навуходоносора при Кархемисе: если известий о нем не сохранилось, то это только показывает, насколько скрыты от нас детали политики Иудейского царства в последние его десятилетия. Пророк отмечает, что первые шаги к соглашению сделаны были со стороны Иудеи.
23:17 И пришли к ней сыны Вавилона. По смерти Иосии вавилоняне не могли не относиться дружественно к Иерусалиму: 4 Цар 23:29.
На любовное ложе — слав. «ложе витающих», т. е. кратковременных посетителей блудницы; Вульгата: cubile mammarum.
И отвратилась от них душа ее. Тонкая психологическая черта неодухотворенной плотской страсти, переходящей в пресыщение и отвращение по удовлетворении. Только 3 года Иуда оставался верным Навуходоносору, а затем отпал: 4 Цар 24:1 (отложение Иоакима). «Что мнимые друзья из Вавилона при ближайшем знакомстве с ними оказались не так желательными, это конечно точно соответствовало действительному опыту, сделанному Иерусалимом» (Бертолет).
23:18 Частой переменой любовников Оголива заявила себя настоящей блудницей. Иегова увидел, что она неисправима (ср. мысль 13 ст.) и Сам удалился от нее, как от сестры ее. Может быть указывается на то, что от тайного и так сказать стыдливого идолослужения Иуда перешел к явному, к публичным жертвоприношениям.
23:19 Умножала блудодеяние — чем объясняет вторая половина стиха: вспомнила, т. е. опять начала прежнее блудодеяние с Египтом. Имеется в виду союз с последним Иоакима и Седекии, сопровождавшийся, как все политические союзы иудейских царей, усвоением тамошнего культа. «Я предал уже было забвению, что ты творила в Египте, но ты напомнила Мне об этом позднейшими твоими установлениями» (блаж. Феодорит). Когда Иудее опротивела Халдея, она вместо того, чтобы это послужило причиной обращения ее к Богу, обратилась к другой мировой монархии.
23:20 Любовникам. Евр. пилгешиа — «наложница» (созвучное с однозначными πὰλλαξ, pellex) только здесь о мужчинах и в явно унизительном смысле. Должно быть продающиеся женщинам, мужчины. Как их пророк ценит, показывают последующие эпитеты. Так и Кимхи: scorta mascula (мужчины-наложники). Другие видят ироническое указание на евнухов и куртизанов египетских. Слово имеет при себе местоимение женского рода «ее» (в рус. вер.: «своим»), т. е. должно быть Египта. Можно думать, что параллельно ассирийским и халдейским вельможам здесь мыслятся египетские, которые названы «пилгешет» как изнеженные и готовые на удовлетворение всякого чувственного желания. LXX: «на Халдеи», видя в ст. 19-21 продолжение речи об увлечении халдеями. Таргум: «чтобы бы быть служанкой им». Пешито: «к преступлениям их» (пристрастилась). Симмах: ἐπὶ τοὺς παι̃δας αὐτω̃ν. Феодотион: ἐπὶ τὰς ἐκλεκτὰς αὐτω̃ν. Вульгата, как русск.: super concubitum corum.
Плоть — 16:26.
Ослиная. Осел за свою похотливость играл роль в финико-сирийском культе (Creuzer. Comment. Herod. 266), а некогда также имел значение, как животное, одаренное особенной фаллическою годностью (Пиндар. Pyth. X, 32). Указание может быть на безнравственность некоторых египетских культов (Изиды?).
Похоть — евр. зирма — «излияние семени», Вульгата: fluxus, греч.: αἰδοι̃α (тайные члены), слав.: «лоно».
Как у жеребцов. В Иер 5:8; 13:27 жеребцы отмечаются с этой стороны. Ярхи: лошади совокупляются чаще, чем другие самцы из вьючных животных», — «Зирма» в соединении с «жеребцы» может давать мысль о конеложстве ἱππομανει̃ν, Аристотель. Anim. VI, 22; Виргилий. Goerg. III, 266 и др.; Columella. De re rustica. VI, 27). Пророк усиливает сравнение 16:26: негодование его росло от размышления над нечестием Израиля.
23:21 Вспомнила — слав. точнее: «посетила» (и Вульгата: visitasti), т. е. повторила.
Жали сосцы — ст. 3.
23:22 Наказание Оголивы такое же, как сестры ее (ст. 9), хотя поведение хуже. Орудием наказания явятся те же, что служили орудием греха — этого требует правда и гнев Божий. Тогда как в 16:37 суд над блудницей — Иерусалимом производится в присутствии тех, кого она любила и кого ненавидела, здесь совершителями суда являются те же любовники, от кого отвратилась душа ее и которые благодаря этому оскорблению будут тем яростнее действовать: они уж конечно произведут суд без всякого сострадания.
23:23 Сынов Вавилона и всех Халдеев. Последнее понятие шире, чем первое, и к халдеям принадлежат кроме вавилонян и три названные далее народа.
Из Пехода, из Шоа и Коа. Слав. точнее без «из»: «Факуда, Суда и Куда» по Александрийскому кодексу; другие кодексы, Симмах и Феодотион: Φακοὺδ καὶ Σουὲ καὶ ‘Υχουὲ; именами народов считают эти слова и Таргум с Пешито. Но другие видят здесь название должностей и чинов, перечисление которых продолжается во второй половине стиха: Акила: ἐπισκέπτην καὶ τύραννον καὶ κορυφαι̃ον, Вульгата: nobiles, tyrannosque et principes; так и раввины с Лютером. Первое мнение вернее: вся сила севера должна подняться против Иерусалима, не только халдеи, но и ассирияне, которые сейчас и называются, и между теми и другими не могут быть поименованы «вельможи, правители и князья». Клинообразные надписи доказывают существование в халдейской монархии народов с такими именами: Пеход соответствует Пукуду клинообразных надписей, жившим на самом востоке Халдеи у еламской границы; Шоа то же, что Суту, сокращенное Су, постоянно связываемые в надписях с Куту, сокращенное Ку = Коа; те в другие обитали в верхнем бассейне Адема в Дийала (Шрадер. Keilinschr. u. A. T. 2 Auf., 413; Делич. Wo lag das Paradies? 240; Винклер. Untesuchung. 177; Altorientalische Forschungen. II, 2, 254) Считающие эти имена нарицательными ссылаются на Ис 32:5; Иов 34:19, где шоа употребляется в смысле человека почтенного, богатого, князя; пеход производят от глагола пакад — «производить наблюдение», «бдеть», а коа отказываются объяснить. Сынов Ассура. Замечательно, что и ассирияне упоминаются. Красивых юношей, областеначальников и градоправителей — см. объяснение ст. 6.
Сановных — слав. «тристаты», евр. шелишим, см. объясн. ст. 15, где оно по-русски переведено «военачальников», а по слав. «вид троякий».
Именитых, слав. «нарочиты» — прибавка к исчислявшемуся в ст. 6 и 12, показывающая, что пророк не любил переписывать себя.
23:24 С оружием — предположительный перевод еврейского ἄπαξ λεγόμενον «гоцен». Созвучное талмудическое слово означает «сноп», «куча». LXX читали «цафон»: «от севера».
С конями и колесницами — так страшными для не имевших их евреев и так привлекавшими их (ст. 6 и 12).
В латах — слав. «сулицы». Слав. «и поставят стражбу (осаду) окрест тебе» лишнее против евр. и «стражбу» составляет другую передачу (дуплет) евр. коваг, переведенного ранее «шлем».
Будут судить тебя своим судом — по своим варварским законам, присуждающим такие жестокие наказания, какие описываются в следующем стихе.
23:25 Отрежут у тебя нос и уши. Такие жестокости проделываются над пленниками и поныне на Востоке (Winer по Сменду), а в древности сплошь и рядом (Дан 2:5; Геродот III, 69, 154). Может быть Иезекииль знал и имел здесь в виду египетский обычай отрезании носа у прелюбодейцы, с целью должно быть обезображения ее. Слав. «ноздри» точно с евр., как назывался нос в других языках, напр. лат. nares.
А остальное твое от меча падет — т. е. которые не будут отведены в плен в столь обезображенном виде.
Возьмут, т. е. в плен (ст. 10) сыновей и дочерей твоих, уже не обезображивая их, чтобы выгоднее продать, как молодых и красивых.
А остальное твое огнем будет сожжено. Случайно оставшиеся в городе жители, напр. неотысканные завоевателями, погибнуть в пожаре от сожжения города. Пророк почти оставляет аллегорию (сравнение Иерусалима с блудницей) и переходит к прямой речи о судьбе Иерусалима.
23:26 Упоминание о нарядах (см. 16:39) как будто позднее после того, что сказано в ст. 25, но 1) наряды нечто неотделимое от блудницы, так как привлекают к ней взоры; 2) под ними здесь разумеются богатства страны, расхищенной халдеями по завоевании.
23:27 И положу конец распутству твоему и блужению твоему. После плена вавилонского евреи действительно не предаются идолопоклонству.
Принесенному из земли Египетской. По взгляду пророка Иезекииля, не раз уже выраженному им, евреи идолопоклонству научились в Египте.
К ним — распутству и блужению или идолам.
И об Египте уже не вспомнишь, т. е. об идолослужении, которому там научилась.
23:28 Которых ты возненавидела после прежней любви, — халдеев.
От которых отвратилась душа твоя — синонимическое первому выражение.
23:29 Жестоко — слав. точнее: «в ненависти», воздавая ненавистью за ненависть твою.
Возьмут у тебя все нажитое трудом — все имущество. Пополнение угроз 25 ст., слав.: «вся труды и дела твоя».
Оставят тебя нагою — 16:39.
Открыта будет срамная нагота твоя — синонимическое предыдущему выражение. Этот стих больше держится развиваемой аллегории (сравнение Иерусалима с блудницей), тем 24 и 25 ст., где пророк часто оставляет аллегорию для прямой речи («остальное твое от меча падет»).
23:30 После потрясающей картины кары над Иерусалимом указывается главная и, можно сказать, единственная причина ее: блудодейство и объясняется, что под ним надо разуметь идолослужение («которых идолами ты оскверняла себя»).
23:31 Образ чаши гнева Божия здесь новый у Иезекииля, но довольно частый до него: Пс 74:9,10; Ис 51:17; Авв 2:15 и далее и особенно любим у Иеремии (Иер 25:15,16 и еще 3 раза). «Как дается лекарство ( cathartiam ), чтобы вышел вредный пот, который есть в теле, так и Господь дает чашу горчайших мучений, чтобы удалить от грешников всю желчь и горечь, которая есть у них, и восстановить их в прежнем здоровье» (блаж. Иероним). Как и всякий образ и сравнение, и этот образ у Иезекииля развивается подробно, до последних оснований: ст. 31-34.
23:32 Чашу... глубокую и широкую — заключающую так много бедствий.
И подвергнешься посмеянию и позору — со стороны окрестных народов, что еще увеличит бедствие. Слова несколько нарушают течение мысли, именно развитие образа чаши; Ватиканский кодекс не имеет их.
По огромной вместительности ее — точнее: «огромной вместительности» («по» — прибавка русск. пер.) — синоним «глубокую и широкую»; слав.: «изобилную к совершению пиянства» — достаточную для окончательного опьянения, — причем к заключительному предложению 32 ст. привлекается первое слово 33 ст.
23:33 Опьянения и горести будешь исполнена. От ужасных бедствий помутится ум, как от опьянения; слав.: «расслабления наполнишися», а «опьянения» отнесено к последнему предложению ст. 32.
Чаша ужаса и опустошения — Иерусалим будет опустошен, как Самария.
23:34 И осушишь. Несмотря на то, что это чаша ужаса и бедствия, блудница будет пить ее с жадностью, как будто напиток был подслащен. Тонкая психологическая черта чрезмерного отчаяния, когда человек как бы наслаждается своим страданием. И черепки ее оближешь.
Черепки — евр. харасим может обозначать и целый глиняный сосуд (Иер 19:1 и др.), так как не предполагается, что чаша разбита.
Оближешь — точнее «обглодаешь»; но слав. «ядущи потребиши» и devorabis Вульгаты излишне сильно, хотя в Таргуме на Пс 27:2 употребленный здесь евр. глагол гарам имеет значение «есть».
И груди твои истерзаешь. Высшая степень горя, потому что при меньшей степени только ударяли в грудь. Груди были и орудием греха для блудницы: ст. 3 и 21.
LXX после этого предложения имеют избыточествующее против евр. и нарушающее ход мысли: «и праздники и новомесячия твоя отвращу».
23:35 И отвратилась от Меня. Слав. и Вульгата точнее и сильнее: «и отвергла мене назад тела твоего».
23:36 С 36 ст. начинается, как показывает выражение: «хочешь ли судиться» (ср. 20:4), новый отдел речи, в котором пророк возвращается к изображению вины (а также и кары — начиная с 45 ст.) двух сестер (после того, как была описана и вина их, и кара за нее) с целью сделать некоторые добавления к сказанному об этом и сообщить подробности, которые там мешали бы цельности картины.
Оголу. «Обстоятельство, что Огола уже погибла и ее нет, не мешает суду пророка над ней, так как для пророчества время, как и место, не составляет границ: с Ховара пророк судит Иерусалим» (Сменд).
23:37 Прелюбодействовали. Далее объясняется, что это они делали «с идолами» (служили им).
Кровь на руках их. То же объясняется далее, какая кровь принесенных в жертву идолам «сыновей».
Которых родили мне. В 16:20 прямо «родила». Замечательный взгляд на завет Божий с народом, благодаря которому все плотские дети уже актом рождения (отсюда и обрезание) становится детьми Божиими. Тем преступнее принесение их в жертву идолам.
Через огонь проводили — 16:20; ср. Иер 7:31.
23:38 См. 22:8 (через «святилище» здесь переведено то же евр. слово, какое там «святыни»).
В тот же день. Это замечание является совершенно непонятным без того объяснения, какое дается ему в следующем стихе; поэтому и на основании того, что его нет в большинстве рукописей LXX, полагают, что оно проникло сюда из ст. 39.
23:39 След. и во времена наибольшего увлечения идолопоклонством евреи не забывали Иеговы; но такое совместительство низводило Иегову в разряд языческих богов и посему в сущности было забвением Его, Его истинной сущности. Ср. 14:4.
23:40 Как в 38 и 39 ст. говорится об увлечении чужеземными культами, так в ст. 40-43 о политических союзах, хотя, как и всегда, пророк имеет в виду религиозные следствия этих союзов, т. е. опять таки увлечение чужими культами — здесь уже халдейскими, а в 38-89 ст. ханаанскими. 40-43 ст. подробнее развивают мысль ст. 16.
Приходившими издалека — халдеями.
Умывалась. Банею начинался на Востоке тщательный туалет. Множественное число, обозначавшее 2 сестер, переходит в един. числ., так как имеется в виду главным образом Иерусалим.
23:41 Великолепное ложе — слав. точнее: «на одре постлане», диване, увешенном коврами и устланном подушками. Здесь находят указание на безнравственный культ вавилонской Мелитты. «Стол, на котором предлагала «яства от объядения, которыми возникала похоть к тебе в любовниках» (блаж. Иероним). Разумеются гл. о. жертвенные пиршества.
Курения Мои и елей Мой. Фимиам и миро запрещались под угрозою истребления из народа употреблять в домашнем обиходе (Исх 30:32,33). Между тем на торжественных пиршествах обычно намащались благовониями (Ам 6:6; Пс 22:5; Лк 7:46) и как показывает это место, нередко одного состава со свящ. миром; и пиршественная комната окуривалась фимиамом (Притч 7:17). Но здесь, как и в 16:8, имеется, кажется, в виду более богослужебное употребление этих свящ. веществ для идолов.
23:42 Сношения с Вавилоном, богатейшим и роскошнейшим городом тогдашнего мира, как ранее в Израильском царстве с Ниневией, распространили роскошь в беззаботную («ликовавшего» — евр. шалуй — собств. «беззаботный»; греч. ἁρμονίας, слав. «сличным» — музыка) жизнь в Иудее, которая охватила и «людей из толпы», простонародье.
Пьяницы из пустыни — вавилоняне, которые могли достигать Иудеи только через сирийскую пустыню и, по свидетельству Квинта Курция (Трошон), были очень преданы пьянству.
И они возлагали на руки ее запястья. Из Вавилона стали во множестве получаться драгоценности. Может быть указание, как и во всем стихе, на идоложертвенные пиры с их нарядами (венки на головах часто во время принесения жертв идолам).
23:43 Евр. текст этого стиха очень темен, но смысл, который дает ему рус. пер. вслед за Вульгатой, один из самых вероятных и дает лучшую мысль, чем слав. «и рекох: не в сих ли (т. е. в перстнях и венцах, ст. 42, или: с «мужами приходящими от пустыни») прелюбодействуют (Огола и Оголива; а далее уже об одной Оголиве:) и дела блудницы, и сама соблуди». Тогда как рус. пер. дает такую мысль, что, по крайней мере, когда Оголива, может быть потому, что жила и блудила на 200 лет дольше Оголы, уже дряхлела (понятие, несомненное в евр. тексте: бала, Вульгата: attrita) в блуде, можно было ждать и Бог ждал, что кончатся ее блудодеяния (здесь Вульгата лучше рус. пер.: nunc fornicabitur etiam haec — неужели она и такою будет блудодействовать?); но — следующий стих.
23:44 Из прелюбодейных жен Огола и Оголива постепенно стали обыкновенными блудницами, унижая этим до последней, уже нестерпимой степени своего Высокого Супруга.
23:45 Мужи праведные, т. е. сами неповинные в прелюбодеянии. Такими и были халдеи, первые своим богам (ср. 3:7; 5:6; 16:26); кроме того, «они праведны в том, что карают прелюбодейцу и детоубийцу по Моему приказанию» (блаж. Иероним). Но пророк мог и не иметь здесь в виду прямо халдеев, ибо в притче не всякая частность имеет символическое значение.
Судом прелюбодейц — 16:38.
И у них кровь на руках — ст. 37.
23:46-47 Как грех был публичный, так и суд должен быть всенародным. Созвать — неопр. вместо повел.; слав. «приведи». Пророк получает повеление сделать то, что он должен проречь, — метафора, употребляемая у Иер 1:10 и др.. Остальное см. 16:40,41; ср. ст. 25.
23:48-49 Кара будет предупреждающим примером для всего мира («все женщины» — все народы) и сами те две женщины, неся наказание, придут к истинному познанию Бога.
На сей земле, которая осквернена и тяготилась поведением Оголы и Оголивы.
Примут урок. След. по взгляду пророка и язычники могут быть добродетельными в своем роде; ср. ст. 45; 16:41.
24 В день, когда Навуходоносор начал осаду Иерусалима, около которой вращалась вся доселешняя проповедь пророка и исход которой должен был показать, истину ли он пророчествовал и открыть ему уста (ст. 27; ср. 3:20), пророк получает откровение от Бога об этом и под образом котла, с которого должна быть выкипячена ржавчина, представляет в качестве неотвратимого исхода осады разрушение города (ст. 1-14). В то же время ему объявлено, что его жена внезапно умрет и что он не должен оплакивать ее в знак того оцепенелого ужаса, которым наполнит известие о падении Иерусалима сопленников пророка. Это было последнее пророчество о гибели Иерусалима, последнее грозное пророчество; затем пророк в течение 1Ѕ года осады Иерусалима молчит об Израиле до конца осады (до 33 главы), посвятив этот перерыв в пророчестве об Израиле пророчествам об иноземных народах.
24:1 Первая дата после 20:1 — через 3 года 5 месяцев. По нашему январь 587 г. до Р. Х.
24:2 Записать число нужно, чтобы убедить впоследствии всех в верности предсказания или богосообщенного дальнозрения. Осада началась в этот день и по 2 Цар 25:1 и Иер 42:14. День при Захарии пр., ок. 518 г., уже чтился постом (8:19). Высказанное несколькими рационалистами мнение, что мы здесь имеем будто бы явно дело с vaticinium ex eventu (пророчеством после события и на основании его) опровергается людьми того же лагеря, которые соглашаются видеть здесь факт ясновидения, похожий на знание Сведенборга о пожаре Стокгольма в 1759 г.
24:3 На мятежный дом. Пророк так не называл Израиля с 12:2.
Притчу, как в 17:2; следовательно описываемое далее было не символическим действием, к каковому мнению (Кречмар) могут дать повод повел. накл.: «поставь котел», «налей воды».
Котел. Для настоящей притчи пророк, таким образом, воспользовался тем сравнением, которое он слышал из уст оставшихся в Иерусалиме после Иехониина переселения и которое в 11:3,7 опровергал. Здесь он в некоторой мере принимает их сравнение: как и они, он считает их мясом, кипящим в котле (а там мясом пророк вопреки им называл убитых ими), но дает сравнение свое применение и неблагоприятное для авторов дополнение: мясо из котла будет выброшено (плен), а накипь расплавлена (избиение части населения и сожжение города).
24:4 Куски мяса — жители Иерусалима. Своих сопленников Иезекииль явно ставит выше этих последних.
Лучшие куски (т. е.): бедра и плечи — знать иерусалимская. Насмешка над высоким мнением о себе иерусалимлян.
Отборными костями — для отвара, — может быть военная сила города: кость — символ крепости. Слав.: «обрезана от костей».
24:5 Разожги (вставлено по LXX) под ним кости. Скифы, по Геродоту, пользовались костями жертвенных животных для варения мяса; гаучосы Южной Америки и пекари Африки при недостатке дров топят костями (Трошон). Можно было бы предположить, что евр. ецем, «кость», здесь возникло от ец, «дрова», если бы все переводы не имели здесь «кости».
Чтобы и кости разварились в нем. До того сильный должен быть огонь под котлом (пламя войны).
24:6 Как ни хорошо мясо варится в котле, оно испортилось от ржавчины, которой покрыт котел; поэтому его нужно выбросить все без разбору. Иерусалим так осквернен пролитою в нем кровью, что людей, достойных помилования Божия, там не может быть: они как бы отравились его греховной атмосферой и должны погибнуть (от меча и плена) в осаде. След. иерусалимляне напрасно думали (по 11:3,7), что они, как мясо в котле, сохранятся в осажденном городе: оскверненный кровью, как ржавчиной, город должен весь перегореть в огне осады, лишенный всего населения, чтобы быть впоследствии чистым.
Городу кровей — 22:2. Накипь, евр. гелата — ἄπαξ λεγόμενον, слав. «яд», ἰὸς, rubigo (ржавчина). Пролитая в Иерусалиме кровь.
Не выбирая по жребию. В этой катастрофе не будет, как в предшествовавших, счастливо спасшихся.
24:7-8 Дополнение к 22:2 и усиление тамошней мысли. Пророк с богосообщенной остротой духовного зрения проникает в таинственную сущность кровопролития, как греха. Хотя место можно объяснить и так, что кровь проливалась (иерусалимлянами слишком уже явно, нагло и беззастенчиво без столь естественной в таком темном деле скрытности, которая могла бы если не скрыть, то отчасти покрыть грех пред очами Господа, но прямая мысль места, хотя совершенно необъяснимая и непостижимая для нас та, что земля, всасывая проливаемую кровь, некоторым образом покрывает преступление; ср. пролитие крови на землю при жертвоприношении и Втор 12:16; Лев 17:13.
У LXX и в 7 ст. 1 л.: не «он», а «Я», т. е. Бог. В словах «на голой скале» видят пророчество о Голгофе.
24:9 Доказав, что осада Навуходоносора не может быть снята, как думали в Иерусалиме (ст. 6-8), пророк возвращается к прерванному сравнению города с котлом и развивает его далее. Огонь под котлом должен быть очень большой: осада сильная и упрямая.
24:10 Вывари мясо. Слав. ближе к контексту: «да истают мяса»: чтобы мясо превратилось в жидкость.
Пусть все сгустится — предположительный и один из нескольких возможных переводов темного еврейского речения, которое ближе к контексту переводится в слав.: «да оскудеет юха», т. е. а жидкость пусть испарится вся.
И кости перегорят — слав. сильнее: «и кости истают». Население Иерусалима должно все погибнуть в огне осады. Повеление варить мясо в котле противоречит повелению 6 ст. выбросить оттуда мясо; но пророк, поглощенный мыслью, никогда не развивает последовательно и строго начатого сравнения; мысль же здесь и там одна: уничтожение нечестивого населения Иерусалима.
24:11 Когда содержимое котла все уничтожилось через сильную варку и испарение (население Иерусалима через осаду), котел должен стоять пустым на воде, чтобы «медь его раскалилась» и «вся накипь его исчезла». Пророк не мог думать, что от жара может сойти накипь с котла (Кречмар); хотя он не говорит этого прямо по евр. тексту (по LXX, кажется, говорит), но конечно в таком случае с накипью «исчезнет» и котел; так и было с Иерусалимом после осады (сожжен и разрушен халдеями); подобно этому и дом, покрытый проказою, должен быть разрушен: Лев 14:34,35.
24:12 Труд будет тяжелый. Осада будет тяжкая, но и она не очистит всей скверны Иерусалима. Может быть намек на то, что и по восстановлении Иерусалима в нем осталось много прежних пороков. Вульгата ставит прошедшие времена: multo labore sudatum est (до пота трудились над ним); возникал вопрос, почему же до сих не очищена накипь с котла; на очищение ее положено много труда Богом (разные испытания — войны, бедствия), но бесполезно: non exivit de eo nimia rubigo, neque per ignem — не сошла чрезмерная ржавчина его и через огонь (т. е. через прежние несчастные войны и др. испытания). LXX в большинстве кодексов не читают первого предложения стиха; но в слав. оно есть в таком виде: «да смирится яд его» — повторение последней мысли предыд. стиха (такие повторения любит Иезекииль).
И в огне останется на нем накипь его. Букв.: «в огне накипь его» — без сказуемого; посему некоторые переводят: «в огонь накипь его!» Слав. «и посрамится яд его».
24:13 В нечистоте твоей такая мерзость. «Мерзость» — евр. зимма, собств. коварство; слав.: «укроп»: нечистота твоя так глубока, что на ней выросла трава.
Сколько Я ни чищу тебя. Разумеются все промыслительные воздействия Божии на евреев: пророки, испытания.
И впредь не очистишься, доколе. Слав.: «и что будет, аще не очистишися», — если и теперь суд останется без действия; — мысль, хотя не очень вероятная в устах Иезекииля, который, по-видимому, ждет от плена окончательного исправления Израиля, но оказавшаяся верною: после плена Израиль был не чужд многих допленных недостатков.
24:14 Не отменю — слав. «неукосню». К стиху LXX делают следующую большую прибавку: «сего ради аз сужду тебе по кровем твоим и по помыслом твоим, сужду тебе, нечисте, пресловуте и великий на разгневание»; хотя здесь мысль не новая (ср. ст. 10), но то соображение, что в свящ. тексте пропуски были психологически возможнее вставок и что перевод LXX в книге Иезекииля отличается большою точностью, заставляет многих толкователей предполагать первоначальность этой прибавки или по крайнее мере нелегко решаться на отрицание ее подлинности.
24:16 Язвою. Евр. маггефа означает должно быть внезапную смерть (удар? Вульгата: plaga).
Утеху очей твоих — как видно из ст. 18, жену. Единственное место, бросающее свет на личные отношения и семейную жизнь пророка.
«Редко когда Бог столь смирял своих слуг, чтобы лишать жены не из-за чего другого, как только с целью воспользоваться этим для мимического изображения судьбы народа», говорит Генгстенберг и на этом основании оспаривает действительность описанного здесь, считая все это притчей. Но у пророка не сказано, чтобы Бог поразил смертью жену его для этой цели: она умерла в предопределенное ей время и Бог велел пророку только воспользоваться ее смертью в символических целях. Это повеление пророку могло идти навстречу его душевной потребности: любя свою жену с такою силою, какая проглядывает у него здесь, он мог только тяготиться сложными обрядами оплакивания ее.
24:17 Не сетуй и не плачь. Первое может означать естественное рыдание, а второе, употреблявшееся при оплакивании вопли, причитания (Иер 22:18).
И слезы, да не выступают у тебя. Тяжелое горе лишает человека и слез, которые облегчают страдание.
Вздыхай в безмолвии, плача по умершим не совершай. Множественное число здесь неожиданно и объяснимо разве в смысле плача, какое обычно совершают по умершим. Слав.: «восстени молча, стенание крове, чресл плачь есть», т. е. возможен и стон одной крови, внутренний плач; — выражение «чресл плачь есть» дублет «стенание крове» (перевод той же евр. фразы, иначе прочитанной); «чресла» получилось из чтения евр. матим — «умершие» как матнаим — «чресла», следовательно множественное число смущало здесь и LXX. Далее перечисляются еврейские знаки траура, которых не должен допускать пророк. 1) Обвязывай себя повязкою. В знак траура снимали с головы повязки, которые, спускаясь на веки, окружали голову; Вульгата: corona; может быть, оттуда теперешняя ермолка. Во время блаж. Иеронима ошибочно видели здесь речь о филактерии. Повязки снимали может быть взамен первоначального посыпания головы пеплом. Слав.: «да будут власи твои сплетены на тебе» — причесаны; в ст. 22 уже без сплетены: «и власи ваши на главах ваших», т. е. не будут стричься. 2) И обувай ноги твои. В знак траура ходили босиком, обнажая таким образом и низ тела, как верх — голову, или же — из страха непочтения к духу умершего, невидимо присутствовавшему около близкого ему человека. 3) И бороды не закрывай, что делали (как в проказе) может быть в знак печального молчания и вместо древнего стрижения бороды (ср. 7:18). LXX, читая иначе евр. выражение, имеют: «и да не утешишися устами их», т. е. не принимай официальных утешений и посещений с этой целью. 4) И хлеба от чужих не ешь — хлеба, который родственники или друзья приносили в дом траура в знак сострадания, может быть чтобы напомнить ему о питании или дать возможность есть чистую пищу; может быть остаток трапезы по умершим, в которой умершие, по старому верованию, принимали невидимое участие; Вульгата: cibos lugentium — «траурного хлеба».
24:18 Говорил я поутру к народу слово Господне — может быть откровение ст. 1-14.
На другой день, когда пришли к пророку с выражением соболезнования, что можно было сделать только на другой день, так как смерть последовала вечером.
Сделал — здесь то же, что не сделал — знаков траура.
24:19 Настолько народ привык искать символизма во всех действиях пророка. Характерно здесь «для нас»: народ уже смотрит на себя, как на паству пророка.
24:20 Ко мне было слово Господне. Обыкновенно: «было ко мне». Может быть означение давнопрошедшего времени.
24:21 То, что была для Иезекииля жена, то для евреев храм. Эпитеты не слишком сильные, если принять во внимание, что Израиль стоял и падал вместе с храмом (Сменд). Притом в этих гордо-нежных эпитетах выражается отношение самого пророка к храму, ср. 7:22; Иер 7:4; Мих 3:11 и далее.
Отраду души вашей, слав.: «их же щадят души ваша» (что вы так бережете): евр. ἄπαξ λεγόμενον махмал LXX читали как махмад.
Пророк из многочисленных потерь Израиля при падении царства Иудейского указывает только две наиболее и одинаково дорогие: храм и детей. Притом же для древнего еврея религия и национальность (сохранение которой обусловливалось потомством) были одно. Очень возможно, что сопленники Иезекииля не взяли с собою детей в Вавилонию в надежде на лучшее будущее, чтобы не подвергать их опасностям и лишениям переселения; в плен, может быть, пошли только те, кого заставили идти. Если так, то отделение сыновей от отцов в 18 гл. по их судьбе имело для Иезекииля историческое основание.
24:22-23 = ст. 16-17. См. там. Разница слав. с рус.: вместо «повязки...» — «власи ваши на главах ваших» — не будут стричься; иначе слав. в ст. 17.
24:24 Второй и последний раз в книге названо имя пророка. Важность момента. Слав. «чудо» неточно вместо «знамение».
24:25 Украшение славы и т. д. — храм; ср. ст. 21. В слав. точнее 4 эпитета.
24:26 Спасшийся. Страшная недоговорка; ср. 14:22.
Во уши твои. То, что Бог говорил до сих пор уму и духу пророка, услышит он тогда телесными ушами. Исполнилось через 1Ѕ года (33:22), если предсказано было в день ст. 1.
24:27 Известие о падении Иерусалима прекратило наложенное свыше на пророка периодическое онемение (3:26,27), как лишнее теперь уже: сопленники пророка благодаря этому известию стали более чутки к его речам, да и речи его стали приятнее для них, утешительными; начался светлый во всех отношениях период деятельности пророка, когда он стал, благодаря так точно исполнившимся его пророчествам, признанным пророком, когда к голосу его стали прислушиваться и он стал благодаря этому знамением Божиим, «чудом» (слав. пер.) для народа (Зах 3:8).
Содержание, разделение и происхождение книги. Пророка Иезекииля можно назвать боговдохновенным истолкователем плена вавилонского, смысла и значения его в системе промышления Божия об Израиле. Родом священник, отведенный с Иехонией в плен, пророк Иезекииль действовал среди сельских колонистов из еврейских пленников, оставляя Вавилон для своего великого соработника, придворного пророка Даниила. Результатом свыше двадцатилетней деятельности пророка (40:1 и 29:17 ср. с 1:12) и явилась его большая книга. Но в отличие от Исаии и Иеремии, Иезекииль, пленный, удаленный от своих рассеянных по Халдее соотечественников, вероятно просто писал (а не произносил) свои пророчества для распространения в народе (2:9): мы видим его только иногда говорящим прямо к народу (24:16) или старейшинам (да и то пришедшим к нему (8:1; 14:1); кроме того, пред народом совершаемы были им символические действия, вообще же «язык его был привязан к гортани и он был нем» (3:27), открывая уста лишь в исключительных случаях (24:27)12 . Посему он часто в книге приводит места из прежних писателей — прием скорее писательский, чем ораторский. Но нельзя ввиду этого согласится с рационалистическими толкователями Иезекииля, что он скорее писатель, а не пророк: пророчествовать можно и письменно; а благодаря такому характеру пророческого дара, который можно назвать литературным, книга Иезекииля выгодно отличается от других пророческих книг строгим единством содержания, последовательностью и систематичностью.
Рядом пророческих речей, видений и символических действий Иезекииль сначала, обличая нечестие Иудеи, предсказывает падение Иерусалима и окончательное пленение народа, а после разрушения царства предрекает погибель прямым и косвенным виновникам этого разрушения, старым и современным врагам Израиля (окрестным языческим народам), а Израиля утешает светлыми картинами великого будущего. Т. о. книга естественно распадается на две совершенно равные объемом, по 24 главы, части: обличительную и утешительную, из коих вторая почти так же равномерно делится на речи против языческих народов (гл. 25-32), косвенно утешительные для Израиля, и предсказания, прямо утешительные для него (гл. 33-48). Что касается частнейшего деления книги, то оно дается самим пророком в форме дат для его речей. Датирует он речи свои по годам пленения Иехонии, которое было и его пленением, и названы у него следующие годы: 5-й (1:2), 6 (8:1), 7 (20:1), 9 (24:1), 10 (29:1), 11 (26:1; 30:20; 31:1; 33:21), 12 (32:1,17), 25 (40:1), 27 (29:17). След., отдельные пророчества расположены в книге в хронологическом порядке, исключая 29:17-21, которое, очевидно, вставлено в готовую книгу. Ввиду этого ближе всего предположить, что книга возникла постепенно из отдельных отрывков, написанных в указанные годы.
Особенностями книги пророка Иезекииля являются а) таинственность и обилие видений. Пророка Иезекииля справедливо считают родоначальником еврейской апокалиптики, возникновению которой способствовало тогдашнее безотрадное положение Израиля, невольно устремлявшее все чаяния на далекое будущее, на конец времен (эсхатология 37-48 глав). Отсюда книга пророка Иезекииля наполнена видениями, одно другого величественнее, которые сообщают ей необыкновенную возвышенность содержания (к видениям Бож. откровение прибегает тогда, когда сообщаемая человеку тайна не укладывается в слова и понятия). Блаж. Иероним называет книгу пророка Иезекииля океаном и лабиринтом тайн Божиих (на Иез 47). У евреев запрещалось не достигшим тридцатилетнего возраста читать первую и последние главы этой книги (Мишна. Schabb. I, 13b.). Но при такой возвышенности содержания книги христология пророка Иезекииля не из богатых и уступает значительно Исаиной. Это потому что Иезекииль в своих пророческих созерцаниях занимается лишь двумя столь разделенными временем, но очевидно близкими по существу моментами истории Израиля: эпохой плена вавилонского и эпохой окончательного восстановления Израиля в конце времен; длинный же промежуточный период, когда Израиль лишился славы Божией (Шехины), обитавшей в храме на херувимах, и благодаря этому низведен был на степень обыкновенного народа, как бы не существует для взора этого великого еврея, хотя в этот период произошло столь важное для всего человечества событие, как явление Мессии. Посему-то о времени первого пришествия Мессии, Который стал радостью скорее языков, чем отвергнувшего Его Израиля, пророк Иезекииль не мог говорить много, его мысль более направлена на время, близкое ко второму пришествию, когда весь Израиль спасется.
Характерной чертой книги Иез. служат далее б) священнический колорит ее. Всюду проглядывает трогательная любовь автора к храму, его богослужению и обрядности (см. особ. 8 и 40-44 гл.), ревность к закону и обрядовой чистоте (4:14; 18:6; 43:8; 44:7). в) Печать вавилонского происхождения. Херувимы 1 гл. во многом напоминают ассиро-вавилонских крылатых волов и львов. «40-я и сл. главы с их так художественными архитектурными деталями переносят нас живо в среду громадных построек Навуходоносора. В зависимости от жизни в Вавилоне, который тогда был центром мировой торговли, где встречались верхняя и нижняя Азия, Персия и Индия, стоит и то, что никакой пророк не описывает так, как Иезекииль, народов и стран» (Шредер. Lange Bibelwerk. Der Propheth Jeesekiel. 1873, § 7).
Слог пророка Иезекииля. Иезекииль часто поражает читателя блестящими и живыми образами, не имея в этом отношении равного себе. Трудно представить себе что-либо более потрясающее, чем его видение поля, наполненного костями «сухими зело», что-либо более величественное, чем описание славы Божией в 1 гл. что-либо более живое, чем его картина порта Тира (27 гл.) Нападение Гога (38-39 гл.), кощунственное служение идолам в храме и гневное мщение Божие за него (8-11 гл.) — картины, которые не изглаживаются из памяти (Трошон. La Sainte Bible. Les prophetes — Ezechiel. 1884, 9). Григорий Богослов называл Иезекииля удивительнейшим и возвышеннейшим из пророков. Шиллер (по словам Рихтера) с величайшим наслаждением читал Иезекииля и хотел учиться еврейскому языку, чтобы прочесть его в подлиннике. Гроций сравнивал его с Гомером, а Гердер называл еврейским Шекспиром.
Тем не менее по местам язык пророка Иезекииля «темен, шероховат, растянут; выражения оказываются недостаточными для его стремительной мысли» (Трошон, ib). Уже блаж. Иероним находит в слоге пророка Иезекииля очень мало изящества, но без вульгарности (письмо к Павл.). Сменд, Бертолет (Das Buch Jesekiel. 1897) и др. указывают на следующие недостатки стиля Иезекииля. Это писатель, который любит распространяться, и эти распространения иногда мешают пластике и силе. Множество стереотипных оборотов (таковы напр. «Я Господь сказал», «узнаете, что Я Господь»), которые должны звучать особенно торжественно, утомляют читателя. Песни и аллегории, в которых Исаия был таким мастером, у Иезекииля несколько искусственны (гл. 7, 21, 19); из песней ему вполне удаются только плачевные; в аллегориях предмет и образ мало-помалу смешивается, она не проводится до конца; образы поворачиваются на разные стороны (11:3,7; гл. 20, гл. 15): часто он обращается к тем же образам (ср. гл. 17, 19 и 31; гл. 16 и 23). Рефлексия у Иезекииля преобладает над интуицией; он слишком рассудочная и уравновешенная натура, чтобы быть поэтом; притом же его приверженность к установившимся, объективным величинам культа мало мирится с поэзией.
Так как божественное вдохновение не меняет природных дарований человека, а только направляет их на служение откровению, то признание за Иезекиилем и в полной мере таких недостатков стиля не повредило бы вере в его боговдохновенность. Но, кажется, новейшие критики пророка предъявляют к нему требования, совершенно недостижимые для эпохи его. Притом, как говорит Бертолет, в новейшее время сознают все более и более, что Иезекиилю несправедливо ставили в упрек многое такое, что должно быть отнесено к повреждению текста.
Язык пророка Иезекииля представляет много явлений, которые явно принадлежат позднейшему времени. У Сменда 2 страницы занимает перечень оборотов Иезекииля, носящих на себе печать позднейшего времени. В частности язык его оказывается сильно пропитанным арамаизмами (Selle. De aramaismis libri Ez. 1890). Язык пророка не противится вторжению народного вырождающегося наречия. Многочисленные аномалии и грамматические уклонения обнаруживают упадок и близкую смерть еврейского языка и напоминают нам о том, что пророк жил в чужой стране (Трошон 10). Вместе с тем язык пророка свидетельствует о большой оригинальности его ума большим количеством слов и выражений, более нигде не встречающихся (ἄπαξ λεγόμενα).
Подлинность книги пророка Иезекииля не оспаривается даже и теми рационалистами, критический нож которых не оставил живого места в Библии. Эвальд говорит: «самого легкого взгляда на книгу Иезекииля достаточно, чтобы убедиться, что все в ней происходит от руки Иезекииля». С ним согласен де Ветте: «что Иезекииль, который обыкновенно говорит о себе в 1 лице, написал сам все, это не подлежит сомнению» (Трошон 7). Одиночные возражения против подлинности книги делались впрочем с давнего времени. Таково, напр., высказанное в 1799 г. Revue biblique одним английским анонимом против 25-32, 35, 36, 38 и 39 глав. Из новейших возражений против подлинности книги (напр., Гейгера, Ветцштейна, Верна) более значительны Цунца (Gottedienstliche Vortrдge der Iuden. 1892, 165-170), относящего книгу Иез. к персидской эпохе между 440 и 400 г., и Зейнеке (Geschichte des Volkes Israel. 1884, II, 1-20), относящего ее к сирийской эпохе — 164 г. То и другое предположение вызвали серьезное опровержение в самой же рационалистической науке (Kuenen. Hist.-crit. Einl. II, §64). Любопытно, что в свящ. каноне книга Иезекииля принята иудейской синагогой не без колебания, причиной чего было гл. о. несогласие с Пятикнижием обрядов будущего идеального храма 40-48 гл.: «если бы не Анания-бен-Езекия (раввин, современный Гамалиилу, учителю ап. Павла), то книгу Иезекииля считали бы апокрифом; что же он сделал? ему принесли 300 мер масла и он сел и объяснил ее» (т. е. сидел над объяснением ее столько суток, что у него выгорело 300 мер масла, Хагига 13a; ср. Менахот 45a; Шаббат 13b). Но по Бава-Батра (14b) «книгу Иезекииля вместе с 12 пророками, Даниилом и Есфирью мужи великой синагоги (Ездра и др.) написали» (т. е. конечно включили в канон).
Много трудности представляет для библейской критики свидетельство Иосифа Флавия (Иудейские древности X, 5, §1), что Иезекииль написал две книги. Может быть Иосиф Флавий считает две части книги за самостоятельные: книгу о разрушении Иерусалима и книгу о восстановлении его. С меньшим вероятием объясняют Иосифа так, что главы 25-32 или 40-48 гл. были отдельной книгой.
Текст книги пророка Иезекииля причисляется вместе с текстом 1 и 2 Царств к самым поврежденным в Ветхом Завете. Хотя разноречия между еврейско-масоретским текстом и переводом LXX в книге Иезекииля не так часты, как в Псалтири, но, где они есть, там зато весьма существенны; часто в том и другом тексте дается совершенно не одинаковая мысль (см. 1:7,13; 10:14; 21:3,4; и особ. гл. 40-49), так что толкователю приходится выбирать между двумя чтениями. Со времени Гитцига (Der Prophet. Ezechiel erklдrt. 1847) западные библеисты всех направлений считают текст LXX в книге Иезекииля, вернее масоретского. Корниль говорит, что пока он читал книгу Иезекииля в еврейском тексте, этот пророк производил на него тяжелое впечатление и он не мог заниматься им; когда же он стал читать его в греческом тексте, «туман, который окутывал смысл книги, начал проясняться и изумленному взору предстал текст своеобразной редкой красоты и величественности с могущественно-увлекательною оригинальностью» (Das Buch. d. Pr. Ez. 1886, 3). Давая более гладкий текст в сравнении с еврейским, перевод LXX в книге Иезекииля отличается притом необыкновенною точностью, гораздо большею, чем в других книгах, благодаря чему может быть надежным коррективом к масоретскому тексту.
Пророки и пророчества
Имя. Пророки назывались у евреев nabi, т. е. «говорящий». Слово это имеет корнем глагол, сохранившийся и теперь в арабском языке, – nabaa давать весть. За правильность такого понимания термина nаbi говорит и соответственное ассирийское выражение nabu звать, а также эфиопское nababa говорить. Но если этот эпитет «говорящие» (nebiim) придавался только некоторым лицам, то под ним разумелись, очевидно, особые люди, которые заслуживали своими речами исключительного внимания и уважения, словом, люди, посланные Богом для возвещения Его воли. Таким образом, слово nаbi должно обозначать вестника Божественного откровения. Такой же смысл имеет и термин греческой Библии – προφητης, которым LXX передают еврейское выражение nabi. Кроме того, евреи называли пророков roéh – видящий, chozéh – прозорливец. Эти оба названия указывают на то, что возвещаемое пророком получено им в состоянии видения или особенного восторга (см. Чис.24:3–4 и сл.). Но так как взор пророка направлялся и на внешнюю жизнь еврейского государства, даже на будущее его, то пророки иногда назывались zophim, т. е. стражи (Иер.6:17; Ис.56:10), которые должны предупреждать свой народ об угрожающей ему опасности. Назывались также пророки пастырями (Зах.10:2; Зах.11:3, 16), которые должны заботиться о порученных им овцах – израильтянах, мужами Божиими и др.
Сущность пророчества. Если пророки должны были возвещать людям получаемые ими от Бога откровения, то, очевидно, Бог входил с ними в тесное внутреннее общение. Он должен был говорить с ними и они – с Богом, и Бог, действительно, приходит к ним и говорит с ними, как со своими друзьями, о том, что Он намерен совершить, объясняет им свои планы. В этом и состоит настоящая сущность пророчества. Поэтому уже Авраам называется пророком и другом Божиим (Быт.20:7; Иак.2:23). «Могу ли Я, – спрашивает Бог, – скрыть от Авраама то, что Я намерен сделать?» (Быт.18:17).
И других патриархов Бог называет «Своими пророками» (Пс.104:14–15). Если пророки поэтому выступают как учители и руководители своего народа, то они высказывают не свои собственные убеждения и мысли, а то, что они слышали от Бога. Они и сами ясно сознавали, что через них говорит именно Бог. Поэтому-то у них часто встречается в их пророческих речах надписание: «Бог сказал». Бог влагал им в уста слова свои (Иер.15:19–20), и они с уверенностью говорят о своем послании Богом (2Цар.23:2; Дан.2:27). К себе преимущественно поэтому они относят и название roeh – видящий, которое гораздо сильнее обозначает божественное происхождение пророческого вдохновения, чем другое слово – chozeh, которое иногда потреблялось и для обозначения пророков не в собственном смысле этого слова, которые были, можно сказать, людьми самообольщенными, полагавшими, будто через них говорит Бог (Иез.13:2, 6). 1
Различные состояния вдохновения. Хотя все пророки свидетельствуют: «Господь говорил мне» или «так говорит Господь», однако между пророками было различие в отношении к пророческому самосознанию и в отношении Бога к ним.
а) Особое место среди ветхозаветных пророков принадлежит пророку Моисею, с которым «Бог говорил устами к устам» (Чис.12:8). Служение Моисея как законодателя, а также судии, священника, вождя и пророка также было необыкновенно высоко (Втор.34:10). Он в нормальном, бодрственном состоянии получал откровения от Бога. Господь говорил с ним как друг с другом, прямо высказывая свои веления. Самуил также слышал ясную речь Бога, но не видел при этом никакого образа (1Цар.3 и сл.). Однако неприкрытой ничем славы Божией не видел и Моисей (Исх.33:20, 23).
б) Гораздо низшую форму вдохновения представляет собою то, когда Бог говорил пророкам в видении или во сне (Чис.22:8–9). В состоянии видения, восхищения или экстаза дух человеческий возвышается над обыкновенными границами пространства и времени, над всей временной жизнью и живет душой в потустороннем мире или же переносится в даль будущего (Деян.22:17; Откр.1:10). То, что он видит или слышит в этом состоянии, он может потом сообщить и другим, приведя все им слышанное в известный порядок и давши ему более или менее стройную форму,
в) Иногда вдохновение отнимает у человека волю и он говорит не то, чтобы ему хотелось сказать, или же не понимает вполне сам своих пророчеств. Так Валаам благословлял евреев тогда, когда ему хотелось проклясть их. Он даже падал на землю в обмороке, когда на него сходил Дух Божий (Чис.24:3, 4). В таком же пассивном состоянии вдохновения находился однажды царь Саул (1Цар.19:24).
Совершенно другое бывало с Самуилом, Исаией и др. пророками. В них человеческий дух только незаметно повышал темп своей жизни и деятельности, под действием Духа Божия. Их духовная деятельность, благодаря этому действию Духа Божия, оживлялась, в душе их появлялись новые настроения, их уму открывались новые горизонты, причем они все-таки могли различать, что, собственно, привходило в их душу свыше и что было результатом их собственной духовной деятельности во время получения откровения (Ис.6:5; Иер.1:7; 2Пет.1:20, 21). Здесь Божественное воздействие опирается более на природные индивидуальные духовные способности человека – на полученное им образование (ср. Дан.9:2 и Иер.25:11), отчего у пророков иногда встречаются почти дословные повторения прежних, им, конечно, известных пророчеств (ср. Ис.2:2–4 и Мих.4:1). Однако образованность не была необходимым условием для получения Божественного откровения, как это доказывает пример пророка из простых пастухов – Амоса (Ам.7:14–15). Зато все пророки должны были сохранять полное послушание воле Божией (Мих.3:8) и всегда заботиться об обращении народа израильского на тот же путь послушания Всевышнему.
Особенности пророческого созерцания.
а) Пророки получали часто откровение в форме видений, образов, притч, символов, которые разгадать иногда довольно мудрено и для которых давались поэтому соответственные объяснения (Ам.7:7–8; Дан.8 и сл.; Зах.1:9). Поэтому и сами пророки говорят часто образами, совершают символические действия. При этом на их речах отражаются черты их личности и они сами принимают деятельное участие в придании откровению известной формы. Действия же символические иногда совершались ими в действительности, иногда же пророки рассказывают о них, как о событиях их внутренней жизни (Иер.19 и сл.; Ис.20 и сл.; Ос.1 и сл.; Иез.12 и сл.).
б) Пророки видели будущие события, которые они предвозвещали, как совершавшиеся при них или даже уже как прошедшие. Так, Исаия говорит о смерти Христа как будто бы он был свидетелем страданий Христовых (Ис.63 и сл.). От этого-то они в своих пророчествах нередко употребляют для обозначения будущих событий прошедшее время, которое поэтому и называется прошедшим пророческим (perfectum propheticum).
в) Пророки смотрят перспективно, т.е. все предметы в их созерцании представляются им расположенными на одной картине, в общих очертаниях, хотя бы это были предметы, относящиеся к различным эпохам; впрочем, все-таки они умеют различить, что находится на переднем плане открывающейся пред ними картины и что – позади, вдали. Хотя освобождение из плена Вавилонского и мессианское спасение часто соединяется в одной картине, но однако пророки не сливают одно с другим и первое представляют только как тень второго.
г) Каждый пророк видел только части великого будущего, которое ожидает людей, и потому пророческое созерцание имело характер отрывочности (1Кор.13:9) и один пророк пополняет другого.
Цель пророческого служения. Пророчество представляло собой самый жизненный элемент в общем плане божественного домостроительства и было наиболее рельефным выражением общения Бога с Его народом. В законе Моисеевом дано было твердое основоположение откровению Божественной воли, но если этот закон должен был войти в жизнь народа, то для этого необходимо было, чтобы Бог непрестанно свидетельствовал о Себе как о Царе Израиля. А для этого и были посылаемы Богом пророки. Они постоянно поддерживали в Израиле сознание того, что он представляет собой государство теократическое. Они должны были охранять закон, выяснять дух и силу его заповедей (Втор.10:16; Втор.30 и сл.), обсуждать явления общественной жизни в Израиле с точки зрения закона, наблюдать за поведением царей и священников, которые нередко отклонялись от начертанного для них в законе Моисея пути и, возвещая решения воли Божией касательно будущего состояния народа, вообще оживлять теократический дух. 2
Поэтому пророки были призываемы только из среды избранного народа (Втор.18:18). Главной же задачей их было утвердить в народе веру в пришествие Мессии и Его царство. Христос и Его царство представляют собой центральный пункт, на который обращено внимание пророков.
Содержание пророчеств. Пророки в своих пророчествах изображают историю царства Божия, как оно существовало и должно было существовать в Израиле и во всем человечестве, особенное внимание свое обращая при этом на завершение этого царства. Они не останавливаются в этом случае только на общих очерках будущего, но входят в подробное и обстоятельное описание частных обстоятельств, стоящих в существенной связи с историей царства Божия. Пророк в Вефиле называет имя царя Иосии за 300 лет до его рождения (3Цар.13:2), Иезекииль дает особые специальные указания на судьбу, ожидающую Иерусалим (Иез.24:2, 25–27), Даниил предвидит детали будущих событий, какие должны иметь место в жизни евреев (Дан.11:10–11).
Пророки и прорицатели. Из сказанного уже достаточно ясно, что истинные пророки были совсем не то, что известные и у язычников прорицатели. Между пророчеством и прорицанием существует двоякое существенное различие. Прежде всего, прорицание относится исключительно только к настоящему времени, пророчество же простирается до последнего предела истории, до конца дней, как выражались пророки. Каждый пророк и настоящее оценивает по его отношению к конечной цели. Благодаря этому, все пророчества составляют одно неразрывное целое. Прорицания языческих оракулов представляют собой ряд независимых одно от другого изречений; они похожи на слова, без логической связи следующие одно за другим на столбцах лексикона. Напротив, все израильские пророчества находятся в связи между собой и дополняют друг друга. Затем языческие оракулы говорили только об обстоятельствах или частной или национальной жизни, израильское же пророчество с самого начала охватывало своим взором все человечество.
Несомненность божественного призвания пророков. Пророки доказывали истинность своего призвания Богом посредством великих чудес, которые они совершали силой Божией. Кроме того, нужно принять в этом случае во внимание чистоту их учения и жизни (Втор.13:2, 5; 1Цар.10:6, 9; ср. Мф.24:24). Особенным даром чудотворения владели Моисей, Илия и Елисей. Сами пророки указывали на исполнение своих пророчеств как на доказательство истинности своего избрания Самим Богом. Пророк Иеремия говорит; «если какой пророк предсказывал мир, то тогда только он был признаваем... за пророка, которого истинно послал Бог, когда сбывалось слово того пророка» (Иер.28:9).
Язык пророков. Так как пророки не были безвольными и бессознательными органами Духа Божия, но сохраняли самоопределение и свои характерные индивидуальные свойства при изложении бывших им откровений, то понятно, что и язык пророков носит различные степени совершенства и от простой прозаической речи нередко достигает высоких ступеней ораторства и поэзии. Амос, пастух, заимствует свои образы и картины из сельской жизни, Даниил говорит как государственный муж. Ранние пророки говорят чистым еврейским языком, позднейшие более или менее пользуются халдейским или арамейским наречием. Особенным изяществом и чистотой речи отличается книга пророка Исаии, которого поэтому некоторые называли «царем пророков». Многие речи пророков имеют форму настоящих поэм, сохраняя при этом все свойства еврейской поэзии.
История пророчества. Если уже допотопные патриархи были, в общем смысле, пророками (напр., Енох – см. Иуд.1:14–15:)), если уже во время Моисея пророчество имело своих представителей (Мариам и 70 старейшин – Чис.11:16), если и в смутное время Судей то там, то здесь мерцал огонь пророческого вдохновения (Суд.2:1; Суд.5:1; 1Цар.2:27), то с Самуила (это, после Моисеева периода, уже второй период в развитии пророчества) пророчество вступает в период настоящего процветания и пророки появляются среди Израиля в очень большом числе. Благодаря энергии Самуила, теократическая жизнь в Израиле оживилась, а вместе с тем обнаружилось во всей силе своей и пророческое вдохновение и пророки или ученики пророческие составляют из себя целые корпорации под управлением великого пророка Самуила. Пророки, начиная с Самуила, оказывали огромное влияние на весь ход жизни израильского народа и цари израильские, в общем, были послушны их внушениям. Со времени разделения Еврейского царства на два (третий период), во главе пророков становится энергичный пророк Ахия из Силома и пророки, особенно в Израильском царстве, где не было ни законной царской династии, ни законного священства, приобретают огромное значение. Немало усилий положено было ими также в борьбе с ложными пророками, появление которых падает на время царя израильского Ахава и которые вели царство к гибели своими льстивыми советами. Пророки, как Илия и Елисей, а также пророки-писатели этого периода всячески старались пробудить теократическое сознание в народе еврейском, но пророки следующего, четвертого периода, напротив, начинают говорить о скором падении теократического царства и о его будущем преобразовании в мессианское царство, чем с одной стороны доказывают, что Бог справедливо карает нарушителей Его закона, а с другой стороны утешают верующих в тех тяжких испытаниях, каким они подвергались в те времена. Наконец, в последний, пятый – послепленный период пророки с одной стороны действуют в видах восстановления внутренней и внешней жизни теократии, с другой – обращают свои взоры к будущему преображению этой жизни.
Значение пророческих книг. Писания пророков важны уже по обилию содержащегося в них учительного материала. В них находим мы величественные изображения существа и свойств Божиих, Его могущества, святости, всеведения, благости и пр. Они дают нам возможность проникнуть взором в невидимый мир и в таинственные глубины человеческого сердца. Изображая нечестие и ожесточение Израиля, пророки как бы этим показывают пред нами зеркало, в котором мы можем видеть отражение и своей жизни. Но особенно важны книги пророков для нас, христиан, потому что в них мы находим исполнившиеся с совершенной точностью пророчества об иудеях и других народах, а главным образом предсказания о Христе. Господь Иисус Христос Сам указывал на пророчества, как на самое верное свидетельство о Нем и Его деятельности (Ин.5:39). Наконец, пророчества важны для нас и потому, что часто в них обстоятельно раскрывается то, на что в Новом Завете указывается только намеками, краткими заметками. Так, напр., 53-я глава кн. Исаии выясняет пред нами истинную причину и цель страданий Христовых, а также дает объяснение к словам Иоанна Крестителя о Христе: «се, агнец Божий!» (Ин.1:29)
Распределение пророческих книг в Библии. Всех пророков, записавших свои речи в книги, было 16. Первые четыре – Исаия, Иеремия, Иезекииль и Даниил, называются великими, а прочие 12 – Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария и Малахия – малыми, конечно, по сравнительно малому объему их книг. Впрочем, книга Даниила в еврейской Библии отнесена была в число этнографов (кетубим), а книги 12-ти малых пророков составляли одну книгу. Книги пророческие в нашей Библии распределены не по порядку времени их происхождения, а, вероятно, по объему. Хронологический же порядок пророческих книг можно установить такой. Самым древним пророком был Авдий, пророчествовавший около 885-го г. до Р. Х., за ним следуют Иоиль, Амос, Иона, Осия, Исаия, Михей, Наум, Аввакум и Софония. Это так называемые, допленные пророки. Затем идут пророки периода плена – Иеремия, Иезекииль и Даниил и, наконец, пророки послепленные – Аггей, Захария и Малахия (около 427 г.). 3
* * *
1 См. Konig Das Prophetenthum в Beweis d. Glaubens. 1907. 2, 1–3.
2 Социально-политическая деятельность пророков прекрасно очерчена в книге Walter'а: Die Propheten in ihrem socialem Beruf. Freiburg 1900. 1–288 с.
3 О пророчествах вообще более обстоятельные сведения дает еп. Михаил в своих очерках «Библейская наука» (Ветхий Завет, вып. 4). Об исполнении же пророчеств можно читать у Кейта в его книге: «Доказательства истины христианской веры, основанные на буквальном исполнении пророчеств, истории евреев и открытиях новейших путешественников». СПб. 1870 г. С. 1–530.
1:1 а) С какого события берет свое начало упомянутый здесь отрезок времени и что имеется в виду под «тридцатым годом», точно неизвестно. Вероятно, речь здесь идет о возрасте самого пророка Иезекииля. Такого мнения придерживались некоторые древние толкователи (напр., Ориген). Согласно арамейскому таргуму, указанный здесь «тридцатый год» исчисляется со времени обнаружения Торы в Иерусалимском Храме (4 Цар 22:3-9). Так или иначе, как явствует из последующего стиха, указанная здесь дата совпадает с пятым годом пленения царя Иехонии, т.е. 593 г. до Р.Х.
1:1 б) Поток Кевар упоминается в Вавилонских текстах из г. Ниппур, датируемых V в. до Р.Х. Он представлял собой рукотворный канал для полива, отведенный из Евфрата.
1:3 а) Т.е. в Вавилонии.
1:3 б) Букв.: была на нем рука Господня. Это образное выражение обозначает особое проявление силы Божией и потрясение, которое испытывает пророк, получая Божественное откровение. Оно встречается в книге пророка Иезекииля семь раз (3:14, 22; 8:1; 33:22; 37:1; 40:1).
1:4 Другие переводят евр. хашмал как расплавленный металл; то же в ст. 27.
1:5 Букв.: подобия людей.
1:10 Букв.: подобия же их лиц были такими…
1:13 Перевод по LXX, точный смысл евр. текста неясен. Букв.: по своему облику (и виду) эти существа были подобны раскаленным углям или горящим факелам. Последующее описание светящихся предметов, движущихся между существами, свидетельствует в пользу варианта, предложенного переводчиками LXX.
1:14 Евр. рацо вашов - устремлялись вперед и назад.
1:16 Возможно, хризолит или какой-то иной самоцвет золотистой окраски.
1:22 Перевод по LXX. Масоретский текст: как кристалл (или: лед), внушающий трепет, распростершийся над их головами.
1:24 Евр. Шаддай традиционно переводилось как «Всемогущий» или как «Вседержитель».
1:27 Или (ближе к букв.): …и ниже очертаний Его поясницы.
2:1 Евр. бен адам (букв.: сын человека) - смертный /смертный человек - семитский оборот речи, одна из повторяющихся ключевых фраз всей книги пророка Иезекииля, то же в ст. 3, 6 и далее.
2:4 а) Или (ближе к букв.): (это) дети / сыновья с бесстыдным взглядом и жестоким сердцем.
2:4 б) Букв.: ты должен сказать им: „Так говорит Владыка Господь!“
2:5 Букв.: дом; то же в ст. 6.
3:3 а) Букв.: напитай им утробу свою.
3:3 б) Букв.: чрево свое наполни.
3:3 в) Букв.: сладок у меня во рту.
3:6 Или: многим / многочисленным.
3:7 Букв.: ибо у всего дома Израиля твердый лоб и жесткое сердце.
3:9 Или: кремня.
3:11 Букв.: скажи им: „Так говорит Владыка Господь!“
3:12 Перевод по друг. чтению. Друг. возм. пер.: …я услышал громовой голос: «Благословенна Слава Господня в обители Его!»
3:14 Или: преисполненный горечи, со смятенным духом.
3:15 Название «Тель-Авив» - транслитерация аккадского выражения, означающего «холм потопа», т.е. древний холм. Следует отличать это поселение от современного города Тель-Авив в Израиле.
3:17 Или (ближе к букв.): … ты (должен) возвестить им Мое предостережение.
3:18 Букв.: Я взыщу его кровь от руки твоей; то же в ст. 20.
3:20 а) Букв.: отвернется от праведности своей.
3:20 б) Букв.: и поставлю.
3:24 Букв.: Он.
3:26 Вероятно, предостережения народа, отвергавшего Бога и глумящегося над пророком, в тот период вызывали бы только еще большее ожесточение (ср. Притч 9:7-9).
3:27 Или (ближе к букв.): …но когда Я буду говорить с тобой.
4:1 Кирпич на древнем Ближнем Востоке изготовлялся из глины и обжигался на солнце, размером он был примерно 25-60 см в длину и 14-34 см в ширину.
4:2 Букв.: дай / допусти.
4:4 Или: беззаконие / грех / вина. То же ниже в этом стихе и в ст. 5 и 6.
4:5 С какого события берет свое начало указанный здесь период времени и каково его значение, точно неизвестно. Возможно, это указание на беззаконные годы Израиля (начиная от неверности Соломона) во время Первого Храма. LXX: сто девяносто дней.
4:6 Ср. Числ 14:29-34.
4:10 а) Чуть меньше четверти килограмма.
4:10 б) Или: время от времени; то же в след. стихе.
4:11 Чуть больше половины литра.
4:16 Букв.: сломаю у вас палку для хлеба, т.е. шесты, на которые вешали лепешки.
5:4 Букв.: дом.
5:5 Букв.: это Иерусалим.
5:6 Букв.: нечестивее.
5:12 Букв.: среди тебя.
5:13 Или: в ревности Моей.
5:16 См. примеч. к 4:16.
6:5 Букв.: ваши.
6:6 Перевод по Пешитте и Таргуму Ионафана, в масоретском тексте: …и будут обвинены / понесут наказание.
6:9 а) Букв.: сокрушало / ранило.
6:9 б) Так в масоретском тексте, в LXX: я поклялся их блудному сердцу; в Вульгате: потому что Я сокрушил блудное сердце их.
6:14 Так в Вульгате, в масоретском тексте: Дивлы.
7:2 Или (ближе к букв.): конец идет, конец всем четырем краям земли.
7:3 а) Букв.: конец.
7:3 б) Букв.: путям; то же в ст. 4, 8, 9, 27.
7:4 Друг. возм. пер.: и ты будешь пожинать последствия твоих мерзких деяний; то же в ст. 9.
7:6 а) Букв.: конец идет, идет конец.
7:6 б) Букв.: он пробудился на тебя, смотри, он идет.
7:7 а) Евр. слово здесь и в ст. 10 неясно.
7:7 б) Букв.: смятение / волнение.
7:11 Букв.: насилие поднимется (и превратится в) жезл нечестия.
7:12 Букв.: на все ее богатство / множество; то же в ст. 13 и 14.
7:13 а) Или (ближе к букв.): не будет отменено откровение / пророчество (это) для всего ее множества.
7:13 б) Букв.: из-за своей вины; то же в ст. 16, 19.
7:15 Друг. возм. пер.: выйдут - меч (настигнет), возвратятся - моровое поветри и голод (сразят).
7:17 Букв.: колени потекут (словно) вода.
7:19 а) Букв.: нечистотой; то же в ст. 20.
7:19 б) Букв.: оно.
7:21 Букв.: нечестивцы земли.
7:23 Или: страну переполнили тяжбы о кровной мести.
7:27 а) Букв.: облачатся.
7:27 б) Букв.: у народа земли.
7:27 в) Или (ближе к букв.): буду судить их согласно тому, как они судили.
8:1 Вероятная дата - 17 сентября 592 г. до Р.Х. Это вторая из 13 дат, указанных Иезекиилем. Здесь ею, как в 1:2 и 40:1, предваряется видение.
8:2 а) Так в греч. переводе; в евр. тексте: подобие огня.
8:2 б) Или (ближе к букв.): ниже очертаний Его поясницы.
8:2 в) Или: пылающий металл.
8:3 Или: подобие руки.
8:3 Букв.: идол, (вызывающий) ревность / негодование; то же в ст. 5 - речь идет о духовном прелюбодеянии народа Израилева, впавшего в идолопоклонство.
8:6 а) Букв.: дом; то же в ст. 10 и 17.
8:6 б) Друг. возм. пер.: и тем всё дальше отдаляются они от Моего Святилища.
8:14 Таммуз - вавилонский (шумерский) умирающий и воскресающий бог плодородия Думузи. Во время увядания природы его «смерть» оплакивали согласно распространенному на древнем Ближнем Востоке обряду.
8:17 Возможно, описание поклонения астральным телам, когда к идолам приносились цветы. Так по друг. чтению. Масоретский текст неясен.
9:1 Или: взыскать с этого города. См. примеч. к Ис 13:11.
9:9 Букв.: дома.
10:3 Букв.: с правой стороны дома.
10:5 Евр. Эль-Шаддай традиционно переводилось как «Бог Всемогущий» или как «Бог Вседержитель». Букв.: подобен голосу Бога Всесильного, когда Он говорит.
10:11 Букв.: голова.
11:5 а) Букв.: …и сказал мне: «Скажи им: „Так говорит Господь…“»
11:5 б) Букв.: дом; то же в ст. 15.
11:10 Букв.: Я буду судить вас.
11:15 Друг. возм. пер.: удалитесь от Господа! Ср. Ис Нав 22:24-27.
11:16 Или: (но) в некоторой мере Я Сам был для них Храмом. Друг. возм. пер.: и Я был малым Святилищем / Храмом для них. Ср. 37:26-28.
11:19 а) В некот. рукописях: сердце новое.
11:19 б) Букв.: сердце из плоти.
11:20 Или: ходили.
11:22 Букв.: перед ними / рядом с ними.
12:6 Букв.: дома; то же в ст. 9, 10, 24, 25, 27.
12:10 Друг. возм. пер.: (моя) ноша (изгнанника) - это правитель Иерусалима и все живущие там израильтяне.
12:12 а) Букв.: закроет лицо.
12:12 б) Друг.возм. пер.: (так, чтобы) ни (один) глаз его не увидел.
13:2 а) Букв.: пророчествуют.
13:2 б) Или: пророкам собственных представлений, букв.: пророкам от своих сердец; то же в ст. 17.
13:3 Или: нечестивым.
13:4 Или: шакалам - символ разоренных и заброшенных мест. Ср. Плач 5:18.
13:5 Букв.: для дома Израилева.
13:6 Или: тщетны / никчемны.
13:10 Или: покрывают штукатуркой.
13:11 а) Друг. возм. пер.: и вы, крупные градины, падайте!
13:11 б) Друг. возм. пер.: и разразится буря.
13:12 Букв.: где известка, которой вы (ее) белили?
13:18 Или (ближе к букв.): охотится за жизнями / людьми. То же в следующем предложении.
13:19 Букв.: (который) слушает ложь.
13:20 Букв.: смотрите, я против ваших волшебных повязок.
13:21 Букв.: от вашей руки; то же в ст. 23.
13:22 а) Друг. возм. пер.: своей ложью вы причинили скорбь сердцу праведного, которого Я не опечалил.
13:22 б) Букв.: укрепляете руки.
14:4 а) Букв.: дома; то же в ст. 5-7, 11.
14:4 б) Или (ближе к букв.): свой грех (превратил) в камень преткновения.
14:5 Или: так Я обличу.
14:6 Или: вернитесь; ср. 18:30, 31.
14:8 Букв.: Я обращу лицо Свое.
14:9 Для древних израильтян было характерно такое понимание Бога, в основе которого лежит идея теоцентризма: представление о том, что Бог ответственен за всё, что происходит в мире: и худое, и доброе; ср. 1 Цар 18:10; 2 Цар 24:1 и последующие стихи. Выражаясь современным языком, Бог допустил этот обман. См. также 20:25, 26.
14:13 См. примеч. к 4:16.
14:14 Традиционно считается, что это указание на Даниила, персонажа одноименной книги Библии, хотя Даниил был еще достаточно молод в то время, когда пророчествовал Иезекииль. Некоторые усматривают здесь указание на другую личность из ханаанейских сказаний с похожим именем (так называемого «угаритского ДанннИла»).
14:15 Букв.: лишат ее (жителей) детей.
14:21 Или (ближе к букв.): куда большими будут те четыре Моих лютых / смертельных наказания.
15:7 Букв.: Я обращу лицо Свое против них; то же ниже в этом стихе.
16:4 а) Букв.: что касается твоего рождения, то в день твоего рождения…
16:4 б) Букв.: не обтерли.
16:7 Или: …жить“. И росла ты, как трава полевая.
16:10 Друг. возм. пер.: кожи животных морских - евр. текст неясен.
16:16 Так согласно таргуму, евр. текст неясен.
16:17 Букв.: изображения мужчин - возможно, так эвфемистически обозначается фаллический культ.
16:24 Или: помосты, букв.: возвышения; то же в ст. 25, 31, 39.
16:26 Или: плоть.
16:30 Друг. возм. пер.: как иссохло сердце твое.
16:38 Или: ревности; то же в ст. 42.
16:44 Или: говорит притчами; или: слагает (насмешливые) песни.
16:45 Или: возненавидела; то же ниже в этом стихе.
16:57 Букв.: дочери Эдома.
16:63 Или: примирюсь с тобой…; или: стану очищать тебя от всего того, что ты вытворяла.
17:2 Букв.: о доме.
17:3 а) Ливан - горный хребет на западе Палестины.
17:3 б) Букв.: взял.
17:4 Или: в землю торговцев.
17:12 Букв.: дому.
17:18 Букв.: он подал свою руку.
17:21 Так в некот. рукописях. Масоретский текст: беглецы из его войска.
17:21 Букв.: по всем ветрам.
18:4 Букв.: смотрите.
18:6 а) Букв.: дома; то же в ст. 15, 25, 29, 30, 31.
18:6 б) Или: оскверняет / делает (ритуально) нечистой; то же в ст. 11, 15.
18:13 Букв.: кровь его на нем будет.
18:20 Или (ближе к букв.): праведность будет на праведнике, а беззаконие останется на беззаконнике.
19:1 Или: подними такой плач о правителях Израиля.
19:2 Или (ближе к букв.): что за львица была мать твоя.
19:6 Букв.: ходил.
19:7 Так в друг. древн. переводах. Масоретский текст: бесчестил он вдов.
19:10 Масоретский текст: в твой крови.
19:11 Масоретский текст: были у нее крепкие ветви, властителям на посохи.
20:1 Вероятная дата - 14 августа 591 г. до Р.Х., третья дата в Иез (см. 1:2; 8:1).
20:5 Букв.: дома; то же в ст. 13, 27, 30, 31, 39, 40, 44.
20:6 Мед - вероятно, имеется в виду виноградный и финиковый мед, сгущенный засахаренный сок этих плодов. Пчелиный мед был редкостью, и его ели от случая к случаю (ср. Суд 14:8, 9).
20:18 Букв.: законам.
20:37 Букв.: верну вас в узы.
20:38 Или: очищу.
20:40 Или: там он обретет Мое благоволение.
20:41 Друг. возм. пер.: святость Моя откроется в вас.
20:46 а) Или: обрати лицо свое против Темана.
20:46 б) Или: возвести Дарому.
20:46 в) Евр. негев переводится и как юг.
20:47 Букв.: разожгу в тебе огонь.
20:49 Или: притчами.
21:4 Букв.: всякую плоть.
21:6 Букв.: сокрушай бедра.
21:7 а) Или (ближе к букв.): из-за той вести, что идет.
21:7 б) Букв.: колени потекут (словно) вода. См. также 7:17.
21:10 Стих труден для перевода. Точный смысл евр. текста неясен. Возможно, этот фрагмент текста был поврежден. LXX: режь, истребляй, отвергни всякое дерево; Вульгата: ты удаляешь скипетр сына моего, ты каждое дерево срубил. Друг. возм. пер.: должно ли нам (Богу и мне) тогда радоваться. Он (меч) относится с презрением (не щадит Иер 14:19; Ис 33:8) даже к скипетру сына моего (Давида, ср. 19:11, 14), ко всякому (изделию) из дерева.
21:11 Друг. возм. пер.:начистит он свой меч, ухватит его (крепкой) рукой.
21:12 Букв.: посему ударяй себя по бедру, жест, выражающий муку и отчаяние.
21:13 Масоретский текст здесь не ясен.
21:14 По мнению некоторых исследователей, этот жест здесь ( в отличие от 6:11) выражает досаду, нетерпение и готовность незамедлительно действовать, как и в 22:13.
21:15 а) Или (ближе к букв.): и многие споткнулись.
21:15 б) Масоретский текст здесь не ясен. Друг. возм. пер.: у каждых их ворот Я поставил по мечу для заклания.
21:19 Или: проложи / определи.
21:23 Или: но им (жителям Иерусалима) это покажется бессмысленным / вводящим в заблуждение гаданием.
21:26 Или (ближе к букв.): впредь всё будет иначе.
21:27 Друг. возм. пер.: сокрушу его до основания. Но свершится это лишь тогда, когда придет тот, кто властен наказывать, и Я доверю это ему.
21:29 Или (ближе к букв.): падет на шеи злодеев.
21:31 Или: изощренных.
22:3 Букв.: время которого пришло.
22:4 Букв.: достиг своих лет.
22:6 Букв.: в меру своих сил.
22:7 а) Букв.: у тебя; то же в ст. 9-12.
22:7 б) Или: относятся с пренебрежением.
22:9 а) Букв.: есть.
22:9 б) Ср. Лев 19:16.
22:10 Букв.: открывают наготу.
22:11 Или: оскверняет / делает (ритуально) нечистой.
22:14 Букв.: достанет ли сил в руках.
22:16 Или: осквернен.
22:18 Букв.: дом.
22:24 Так в LXX; масоретский текст: не будет очищена, орошена дождем.
22:25 LXX: вожди.
22:26 Или (ближе к букв.): суббот Моих видеть не желают.
22:28 Или: покрывают штукатуркой.
23:4 Имена Охола и Охолива производны от слова охел - шатер: Охола - «ее шатер», Охолива - «Мой шатер в ней», что отражает культовую историю Северного и Южного царств: в Самарии были культовые места, посвященные языческим богам, а в Иудее был Храм Господень.
23:5 Так по друг. чтению; масоретский текст: с соседями.
23:8 Или (ближе к букв.): и изливали на нее свою похоть.
23:20 а) Букв.: плоть.
23:20 б) Букв.: истечение.
23:23 Название мест обитания разных племен в древней Месопотамии.
23:25 Или (ближе к букв.): Я направлю против тебя ревность Мою / обрушу на тебя ярость Мою.
23:39 Букв.: доме.
24:1 Вероятная дата, указанная здесь, 15 января 588 г. по Р.Х., четвертая дата в книге Иезекииля (см. 1:2; 8:1; 20:1).
24:3 Букв.: дому; то же в ст. 21.
24:5 Так в соотв. со ст. 10; масоретский текст: кости.
24:6 а) Или: ржавчиной; то же в ст. 11, 12.
24:6 б) Букв.: кусок за куском.
24:6 в) Букв.: не бросайте о них жребий, т.е. не раздумывайте.
24:7 а) Букв.: на голый камень.
24:7 б) Ср. Лев 17:13.
24:11 Или: (ритуальная) нечистота; то же в ст. 13.
24:12 а) Cмысл масоретского текста неясен.
24:12 б) Букв.: накипь / ржавчину.
24:13 а) Букв.: не становился ты чистым (и не избавлялся) от своей нечистоты.
24:13 б) Друг. возм. пер.: не утихнет.
24:17 а) Друг. возм. пер.: скорби безмолвно.
24:17 б) Букв.: не закутывай бороды - древний знак траура, ср. Лев 13:45, Мих 3:7.
24:17 в) Букв.: хлеб (других) людей / скорбящих - вероятно, имеется в виду хлеб, который приносили утешители тому, кто потерял члена семьи; друг. древн. пер.: хлеб скорби; то же в ст. 23.
24:21 Букв.: Я оскверню; см. примеч. к 14:9.
24:23 Букв.: тюрбаны (должны быть) на головах ваших и сандалии на ногах.
24:24 Букв.: знаменье / указанье; то же в ст. 26.
24:25 Или: крепость / твердыню.
Коснулась меня рука Господня. Духом Своим Господь перенес меня и поставил посреди долины, и была она полна костей… Он сказал мне: «Изреки пророчество над этими костями, скажи им: „Иссохшие кости! Слушайте слово Господне! Вот что говорит Владыка Господь костям этим: „Вот Я вселю в вас дух, и вы оживете! Я явлю на вас жилы, наращу плоть, покрою кожей, дух дам вам, и вы оживете - и узнаете, что Я - Господь!“» …Господь сказал мне: «Смертный, эти кости - весь род Израилев. Говорят они: „Иссохли наши кости, погибла надежда наша, вырваны мы с корнем!“» (37:1-6, 11)
Странные образы, поразительные видения, незабываемые вести, собранные в Книге пророка Иезекииля, становятся понятнее, когда мы узнаем, что изначально слова этой книги были обращены к общине пленников, переселенных из Иудеи в Вавилонию и подвергшихся там позору и унижению. Прежде, на родине, они были знатными и влиятельными людьми, духовными вождями. До падения Иерусалима и разрушения его Навуходоносором вавилонские пленники и оставшиеся в Иудее их соотечественники верили, что Бог не допустит уничтожения «святого города» Иерусалима и Храма, который Он Сам избрал местом Своего обитания.
Вавилонское пленение и разрушение Иерусалима поколебали веру израильтян в незыблемость обетований о том, что Господь будет вечно охранять Свой Храм и избранный Им Самим «святой город» (2 Цар 7:4-17; Пс 45:5, 6; Пс 131). Смущенные, охваченные стыдом и отчаянием, они ощущали себя оставленными Богом (8:12; 18:25; 33:17; 37:11).
Перед Иезекиилем, чье имя означает «Господь укрепляет», стояла нелегкая задача возвестить этим «своевольным и упрямым» людям, «мятежному племени», что настанет время, когда они сами признают верность Господа Своим обетованиям (37:25-28), убедить их, что всемогущество Господа, вездесущего Владыки вселенной, не подвластно не верящему в Него народу и не ограничено пределами земного города или храма (1:1, 22-25, 26-28; 11:23; 43:1-4; 14:3; 20:3; 36:22, 23). Вся книга Иезекииля посвящена объяснению кажущегося отсутствия Бога. От первой и до последней главы - начиная с величественного видения Божьего Престола-Колесницы, молниеносно перемещающегося в пространстве, и заканчивая словами о том, что новый город будет наречен новым именем «Господь пребывает там», - пророчества Иезекииля свидетельствуют, что Господь, оставивший из-за неверности народа оскверненный город, никогда не покидал и не покинет Свой народ (см. также 11:20; 34:31; 36:28; 37:23).
Иезекииль - третий (после Исайи и Иеремии) великий пророк Ветхого Завета, духовный учитель и пастырь иудейских изгнанников и оставшихся на родине их соотечественников времен Вавилонского пленения. По особому промыслу Иезекииль был призван Богом поднимать дух и утешать разделенный войной народ Иудеи, обличать противящихся Богу, открывать им глаза на правду, призывать к покаянию и вести к новому будущему. Подробности его жизни весьма скудны. Он был младшим современником Иеремии, возможно, его учеником (обоих вестников связывают драматические времена противостояния мятежной Иудеи Вавилонской державе). Иезекииль происходил из священнического рода; сын священника Бузи (Иез 1:3), он был поставлен во священники, возможно, еще до изгнания из Иерусалима.
Пророческая деятельность Иезекииля начинается на чужбине, в 597 г. до Р.Х., когда он и знатные жители Иерусалима были захвачены Навуходоносором и уведены в плен вместе со сдавшимся вавилонянам иудейским царем Иехонией. Это был первый поход вавилонского владыки на Иерусалим, за которым последовало назначение Седекии царем Иудеи. Второй поход на Иерусалим, в результате которого город и Храм были уничтожены, состоялся в 586 г. до Р.Х. после неудачной попытки Седекии свергнуть вавилонское иго. Вместе со своими учениками и последователями Иезекииль жил в Вавилонии, у потока Кевар, в поселении Тель-Авив, отведенном для иудейских пленников. Пророческое служение Иезекииля длилось с 593 г. предположительно до 571 г. до Р.Х.
Книга Иезекииля отличается от других пророческих книг единством замысла и стройностью изложения, необычайностью аллегорических образов, многообразием жанровых форм и художественных приемов. Она состоит из трех основных частей. Первая часть книги (гл. 1-24) посвящена событиям, предшествовавшим падению Иерусалима: призванию Иезекииля на пророческое служение, первому видению - Славы Господней и Божьего Престола-Колесницы, предсказанию грядущей осады Иерусалима и его уничтожения, предостережениям о надвигавшихся на Иерусалим и Иудею бедствиях (судах Божьих), второму видению - о Храме, оскверненном иудеями и покинутом Богом, и обетованиям о духовном обновлении (16:59-63; 20:33-44). Вторая часть книги ( гл. 25-32) содержит предостережения о судах Божьих, ожидающих окружавшие Иудею народы. Главы 33-48 - это вести надежды и пророчества о новом царстве и грядущем обновлении и возрождении. Последние главы (40-48) содержат описание одного из самых впечатляющих, грандиозных видений о будущем храме. При всей реалистической точности описания, текст этот насыщен глубокой символикой, и порой трудно разграничить реальный и аллегорический планы.
Одна из центральных, стержневых идей книги - это живительная сила святости Божьей, Его возрождающего присутствия в сердце человека (36:22-29). Об этом поразительные видения Иезекииля и его пророчества, в этом его живая вера. Иезекииль видит Славу Господню, наполняющую Храм (43:1-12), ограждающую и объемлющую возрожденный город и народ Божий. Пребывая в единении с Богом, народ Божий возрастает в святости (11:12; 20:12) и, отражая Его чистоту, озаряет ею все окружающее (28:25; 36:23; 37:28; 39:7, 27; ср. Исх 31:13; Лев 21:15, 23; 22:32).
В описании неизменной преданности Бога Своему народу Иезекииль, вслед за Осией и Иеремией, уподобляет Господа верному и любящему супругу (16:1-19; 23). Несмотря на неверность избранного Им народа, Господь с состраданием заботится об Израиле, «брошенной» и «отвергнутой» деве, Своей будущей «невесте» (16:5-14). Вынужденно подвергая ее заслуженному наказанию за неверность, Он не оставит ее, но очистит и возродит. Его обетование о духовном возрождении и преображении здесь не обусловлено покаянием народа, как прежде. Это скорее благодатный дар внутреннего духовного возрождения (принципиально новых отношений Завета, Союза между Богом и человеком), который ведет к покаянию (20:42-44; 36:16-32). Человек не способен сам очистить и возродить себя (2:4; 3:7-9). Иезекииль идет дальше Моисея (Втор 30:1-6) и Иеремии (Иер 31:33). Это совершенно новая для Ветхого Завета, уникальная истина о преображении внутренней сущности человека: «Я дам вам сердце новое и новый дух вложу в вас; выну из вашей груди сердце каменное и дам вам сердце живое. Я наделю вас духом Моим, и вы будете жить по Моим законам, хранить Мои установления и исполнять их» (36:26, 27).