Библия-Центр
РУ
Вся Библия
Greek/Septuagint (gr)
Поделиться

ΓΕΝΕΣΙΣ, κεφαλίς 37

κατώ̨κει δὲ Ιακωβ ἐν τη̨̃ γη̨̃ οὑ̃ παρώ̨κησεν ὁ πατὴρ αὐτου̃ ἐν γη̨̃ Χανααν
αὑ̃ται δὲ αἱ γενέσεις Ιακωβ Ιωσηφ δέκα ἑπτὰ ἐτω̃ν ἠ̃ν ποιμαίνων μετὰ τω̃ν ἀδελφω̃ν αὐτου̃ τὰ πρόβατα ὢν νέος μετὰ τω̃ν υἱω̃ν Βαλλας καὶ μετὰ τω̃ν υἱω̃ν Ζελφας τω̃ν γυναικω̃ν του̃ πατρὸς αὐτου̃ κατήνεγκεν δὲ Ιωσηφ ψόγον πονηρὸν πρὸς Ισραηλ τὸν πατέρα αὐτω̃ν
Ιακωβ δὲ ἠγάπα τὸν Ιωσηφ παρὰ πάντας τοὺς υἱοὺς αὐτου̃ ὅτι υἱὸς γήρους ἠ̃ν αὐτω̨̃ ἐποίησεν δὲ αὐτω̨̃ χιτω̃να ποικίλον
ἰδόντες δὲ οἱ ἀδελφοὶ αὐτου̃ ὅτι αὐτὸν ὁ πατὴρ φιλει̃ ἐκ πάντων τω̃ν υἱω̃ν αὐτου̃ ἐμίσησαν αὐτὸν καὶ οὐκ ἐδύναντο λαλει̃ν αὐτω̨̃ οὐδὲν εἰρηνικόν
ἐνυπνιασθεὶς δὲ Ιωσηφ ἐνύπνιον ἀπήγγειλεν αὐτὸ τοι̃ς ἀδελφοι̃ς αὐτου̃
καὶ εἰ̃πεν αὐτοι̃ς ἀκούσατε του̃ ἐνυπνίου τούτου οὑ̃ ἐνυπνιάσθην
ὤ̨μην ἡμα̃ς δεσμεύειν δράγματα ἐν μέσω̨ τω̨̃ πεδίω̨ καὶ ἀνέστη τὸ ἐμὸν δράγμα καὶ ὠρθώθη περιστραφέντα δὲ τὰ δράγματα ὑμω̃ν προσεκύνησαν τὸ ἐμὸν δράγμα
εἰ̃παν δὲ αὐτω̨̃ οἱ ἀδελφοί μὴ βασιλεύων βασιλεύσεις ἐφ' ἡμα̃ς ἢ κυριεύων κυριεύσεις ἡμω̃ν καὶ προσέθεντο ἔτι μισει̃ν αὐτὸν ἕνεκεν τω̃ν ἐνυπνίων αὐτου̃ καὶ ἕνεκεν τω̃ν ῥημάτων αὐτου̃
εἰ̃δεν δὲ ἐνύπνιον ἕτερον καὶ διηγήσατο αὐτὸ τω̨̃ πατρὶ αὐτου̃ καὶ τοι̃ς ἀδελφοι̃ς αὐτου̃ καὶ εἰ̃πεν ἰδοὺ ἐνυπνιασάμην ἐνύπνιον ἕτερον ὥσπερ ὁ ἥλιος καὶ ἡ σελήνη καὶ ἕνδεκα ἀστέρες προσεκύνουν με
10 καὶ ἐπετίμησεν αὐτω̨̃ ὁ πατὴρ αὐτου̃ καὶ εἰ̃πεν αὐτω̨̃ τί τὸ ἐνύπνιον του̃το ὃ ἐνυπνιάσθης ἀ̃ρά γε ἐλθόντες ἐλευσόμεθα ἐγώ τε καὶ ἡ μήτηρ σου καὶ οἱ ἀδελφοί σου προσκυνη̃σαί σοι ἐπὶ τὴν γη̃ν
11 ἐζήλωσαν δὲ αὐτὸν οἱ ἀδελφοὶ αὐτου̃ ὁ δὲ πατὴρ αὐτου̃ διετήρησεν τὸ ῥη̃μα
12 ἐπορεύθησαν δὲ οἱ ἀδελφοὶ αὐτου̃ βόσκειν τὰ πρόβατα του̃ πατρὸς αὐτω̃ν εἰς Συχεμ
13 καὶ εἰ̃πεν Ισραηλ πρὸς Ιωσηφ οὐχ οἱ ἀδελφοί σου ποιμαίνουσιν ἐν Συχεμ δευ̃ρο ἀποστείλω σε πρὸς αὐτούς εἰ̃πεν δὲ αὐτω̨̃ ἰδοὺ ἐγώ
14 εἰ̃πεν δὲ αὐτω̨̃ Ισραηλ πορευθεὶς ἰδὲ εἰ ὑγιαίνουσιν οἱ ἀδελφοί σου καὶ τὰ πρόβατα καὶ ἀνάγγειλόν μοι καὶ ἀπέστειλεν αὐτὸν ἐκ τη̃ς κοιλάδος τη̃ς Χεβρων καὶ ἠ̃λθεν εἰς Συχεμ
15 καὶ εὑ̃ρεν αὐτὸν ἄνθρωπος πλανώμενον ἐν τω̨̃ πεδίω̨ ἠρώτησεν δὲ αὐτὸν ὁ ἄνθρωπος λέγων τί ζητει̃ς
16 ὁ δὲ εἰ̃πεν τοὺς ἀδελφούς μου ζητω̃ ἀνάγγειλόν μοι που̃ βόσκουσιν
17 εἰ̃πεν δὲ αὐτω̨̃ ὁ ἄνθρωπος ἀπήρκασιν ἐντευ̃θεν ἤκουσα γὰρ αὐτω̃ν λεγόντων πορευθω̃μεν εἰς Δωθαϊμ καὶ ἐπορεύθη Ιωσηφ κατόπισθεν τω̃ν ἀδελφω̃ν αὐτου̃ καὶ εὑ̃ρεν αὐτοὺς ἐν Δωθαϊμ
18 προει̃δον δὲ αὐτὸν μακρόθεν πρὸ του̃ ἐγγίσαι αὐτὸν πρὸς αὐτοὺς καὶ ἐπονηρεύοντο του̃ ἀποκτει̃ναι αὐτόν
19 εἰ̃παν δὲ ἕκαστος πρὸς τὸν ἀδελφὸν αὐτου̃ ἰδοὺ ὁ ἐνυπνιαστὴς ἐκει̃νος ἔρχεται
20 νυ̃ν οὐ̃ν δευ̃τε ἀποκτείνωμεν αὐτὸν καὶ ῥίψωμεν αὐτὸν εἰς ἕνα τω̃ν λάκκων καὶ ἐρου̃μεν θηρίον πονηρὸν κατέφαγεν αὐτόν καὶ ὀψόμεθα τί ἔσται τὰ ἐνύπνια αὐτου̃
21 ἀκούσας δὲ Ρουβην ἐξείλατο αὐτὸν ἐκ τω̃ν χειρω̃ν αὐτω̃ν καὶ εἰ̃πεν οὐ πατάξομεν αὐτὸν εἰς ψυχήν
22 εἰ̃πεν δὲ αὐτοι̃ς Ρουβην μὴ ἐκχέητε αἱ̃μα ἐμβάλετε αὐτὸν εἰς τὸν λάκκον του̃τον τὸν ἐν τη̨̃ ἐρήμω̨ χει̃ρα δὲ μὴ ἐπενέγκητε αὐτω̨̃ ὅπως ἐξέληται αὐτὸν ἐκ τω̃ν χειρω̃ν αὐτω̃ν καὶ ἀποδω̨̃ αὐτὸν τω̨̃ πατρὶ αὐτου̃
23 ἐγένετο δὲ ἡνίκα ἠ̃λθεν Ιωσηφ πρὸς τοὺς ἀδελφοὺς αὐτου̃ ἐξέδυσαν τὸν Ιωσηφ τὸν χιτω̃να τὸν ποικίλον τὸν περὶ αὐτὸν
24 καὶ λαβόντες αὐτὸν ἔρριψαν εἰς τὸν λάκκον ὁ δὲ λάκκος κενός ὕδωρ οὐκ εἰ̃χεν
25 ἐκάθισαν δὲ φαγει̃ν ἄρτον καὶ ἀναβλέψαντες τοι̃ς ὀφθαλμοι̃ς εἰ̃δον καὶ ἰδοὺ ὁδοιπόροι Ισμαηλι̃ται ἤρχοντο ἐκ Γαλααδ καὶ αἱ κάμηλοι αὐτω̃ν ἔγεμον θυμιαμάτων καὶ ῥητίνης καὶ στακτη̃ς ἐπορεύοντο δὲ καταγαγει̃ν εἰς Αἴγυπτον
26 εἰ̃πεν δὲ Ιουδας πρὸς τοὺς ἀδελφοὺς αὐτου̃ τί χρήσιμον ἐὰν ἀποκτείνωμεν τὸν ἀδελφὸν ἡμω̃ν καὶ κρύψωμεν τὸ αἱ̃μα αὐτου̃
27 δευ̃τε ἀποδώμεθα αὐτὸν τοι̃ς Ισμαηλίταις τούτοις αἱ δὲ χει̃ρες ἡμω̃ν μὴ ἔστωσαν ἐπ' αὐτόν ὅτι ἀδελφὸς ἡμω̃ν καὶ σὰρξ ἡμω̃ν ἐστιν ἤκουσαν δὲ οἱ ἀδελφοὶ αὐτου̃
28 καὶ παρεπορεύοντο οἱ ἄνθρωποι οἱ Μαδιηναι̃οι οἱ ἔμποροι καὶ ἐξείλκυσαν καὶ ἀνεβίβασαν τὸν Ιωσηφ ἐκ του̃ λάκκου καὶ ἀπέδοντο τὸν Ιωσηφ τοι̃ς Ισμαηλίταις εἴκοσι χρυσω̃ν καὶ κατήγαγον τὸν Ιωσηφ εἰς Αἴγυπτον
29 ἀνέστρεψεν δὲ Ρουβην ἐπὶ τὸν λάκκον καὶ οὐχ ὁρα̨̃ τὸν Ιωσηφ ἐν τω̨̃ λάκκω̨ καὶ διέρρηξεν τὰ ἱμάτια αὐτου̃
30 καὶ ἀνέστρεψεν πρὸς τοὺς ἀδελφοὺς αὐτου̃ καὶ εἰ̃πεν τὸ παιδάριον οὐκ ἔστιν ἐγὼ δὲ που̃ πορεύομαι ἔτι
31 λαβόντες δὲ τὸν χιτω̃να του̃ Ιωσηφ ἔσφαξαν ἔριφον αἰγω̃ν καὶ ἐμόλυναν τὸν χιτω̃να τω̨̃ αἵματι
32 καὶ ἀπέστειλαν τὸν χιτω̃να τὸν ποικίλον καὶ εἰσήνεγκαν τω̨̃ πατρὶ αὐτω̃ν καὶ εἰ̃παν του̃τον εὕρομεν ἐπίγνωθι εἰ χιτὼν του̃ υἱου̃ σού ἐστιν ἢ οὔ
33 καὶ ἐπέγνω αὐτὸν καὶ εἰ̃πεν χιτὼν του̃ υἱου̃ μού ἐστιν θηρίον πονηρὸν κατέφαγεν αὐτόν θηρίον ἥρπασεν τὸν Ιωσηφ
34 διέρρηξεν δὲ Ιακωβ τὰ ἱμάτια αὐτου̃ καὶ ἐπέθετο σάκκον ἐπὶ τὴν ὀσφὺν αὐτου̃ καὶ ἐπένθει τὸν υἱὸν αὐτου̃ ἡμέρας πολλάς
35 συνήχθησαν δὲ πάντες οἱ υἱοὶ αὐτου̃ καὶ αἱ θυγατέρες καὶ ἠ̃λθον παρακαλέσαι αὐτόν καὶ οὐκ ἤθελεν παρακαλει̃σθαι λέγων ὅτι καταβήσομαι πρὸς τὸν υἱόν μου πενθω̃ν εἰς ἅ̨δου καὶ ἔκλαυσεν αὐτὸν ὁ πατὴρ αὐτου̃
36 οἱ δὲ Μαδιηναι̃οι ἀπέδοντο τὸν Ιωσηφ εἰς Αἴγυπτον τω̨̃ Πετεφρη τω̨̃ σπάδοντι Φαραω ἀρχιμαγείρω̨

ΓΕΝΕΣΙΣ, κεφαλίς 38

ἐγένετο δὲ ἐν τω̨̃ καιρω̨̃ ἐκείνω̨ κατέβη Ιουδας ἀπὸ τω̃ν ἀδελφω̃ν αὐτου̃ καὶ ἀφίκετο ἕως πρὸς ἄνθρωπόν τινα Οδολλαμίτην ὡ̨̃ ὄνομα Ιρας
καὶ εἰ̃δεν ἐκει̃ Ιουδας θυγατέρα ἀνθρώπου Χαναναίου ἡ̨̃ ὄνομα Σαυα καὶ ἔλαβεν αὐτὴν καὶ εἰση̃λθεν πρὸς αὐτήν
καὶ συλλαβου̃σα ἔτεκεν υἱὸν καὶ ἐκάλεσεν τὸ ὄνομα αὐτου̃ Ηρ
καὶ συλλαβου̃σα ἔτι ἔτεκεν υἱὸν καὶ ἐκάλεσεν τὸ ὄνομα αὐτου̃ Αυναν
καὶ προσθει̃σα ἔτι ἔτεκεν υἱὸν καὶ ἐκάλεσεν τὸ ὄνομα αὐτου̃ Σηλωμ αὐτὴ δὲ ἠ̃ν ἐν Χασβι ἡνίκα ἔτεκεν αὐτούς
καὶ ἔλαβεν Ιουδας γυναι̃κα Ηρ τω̨̃ πρωτοτόκω̨ αὐτου̃ ἡ̨̃ ὄνομα Θαμαρ
ἐγένετο δὲ Ηρ πρωτότοκος Ιουδα πονηρὸς ἐναντίον κυρίου καὶ ἀπέκτεινεν αὐτὸν ὁ θεός
εἰ̃πεν δὲ Ιουδας τω̨̃ Αυναν εἴσελθε πρὸς τὴν γυναι̃κα του̃ ἀδελφου̃ σου καὶ γάμβρευσαι αὐτὴν καὶ ἀνάστησον σπέρμα τω̨̃ ἀδελφω̨̃ σου
γνοὺς δὲ Αυναν ὅτι οὐκ αὐτω̨̃ ἔσται τὸ σπέρμα ἐγίνετο ὅταν εἰσήρχετο πρὸς τὴν γυναι̃κα του̃ ἀδελφου̃ αὐτου̃ ἐξέχεεν ἐπὶ τὴν γη̃ν του̃ μὴ δου̃ναι σπέρμα τω̨̃ ἀδελφω̨̃ αὐτου̃
10 πονηρὸν δὲ ἐφάνη ἐναντίον του̃ θεου̃ ὅτι ἐποίησεν του̃το καὶ ἐθανάτωσεν καὶ του̃τον
11 εἰ̃πεν δὲ Ιουδας Θαμαρ τη̨̃ νύμφη̨ αὐτου̃ κάθου χήρα ἐν τω̨̃ οἴκω̨ του̃ πατρός σου ἕως μέγας γένηται Σηλωμ ὁ υἱός μου εἰ̃πεν γάρ μήποτε ἀποθάνη̨ καὶ οὑ̃τος ὥσπερ οἱ ἀδελφοὶ αὐτου̃ ἀπελθου̃σα δὲ Θαμαρ ἐκάθητο ἐν τω̨̃ οἴκω̨ του̃ πατρὸς αὐτη̃ς
12 ἐπληθύνθησαν δὲ αἱ ἡμέραι καὶ ἀπέθανεν Σαυα ἡ γυνὴ Ιουδα καὶ παρακληθεὶς Ιουδας ἀνέβη ἐπὶ τοὺς κείροντας τὰ πρόβατα αὐτου̃ αὐτὸς καὶ Ιρας ὁ ποιμὴν αὐτου̃ ὁ Οδολλαμίτης εἰς Θαμνα
13 καὶ ἀπηγγέλη Θαμαρ τη̨̃ νύμφη̨ αὐτου̃ λέγοντες ἰδοὺ ὁ πενθερός σου ἀναβαίνει εἰς Θαμνα κει̃ραι τὰ πρόβατα αὐτου̃
14 καὶ περιελομένη τὰ ἱμάτια τη̃ς χηρεύσεως ἀφ' ἑαυτη̃ς περιεβάλετο θέριστρον καὶ ἐκαλλωπίσατο καὶ ἐκάθισεν πρὸς ται̃ς πύλαις Αιναν ἥ ἐστιν ἐν παρόδω̨ Θαμνα εἰ̃δεν γὰρ ὅτι μέγας γέγονεν Σηλωμ αὐτὸς δὲ οὐκ ἔδωκεν αὐτὴν αὐτω̨̃ γυναι̃κα
15 καὶ ἰδὼν αὐτὴν Ιουδας ἔδοξεν αὐτὴν πόρνην εἰ̃ναι κατεκαλύψατο γὰρ τὸ πρόσωπον αὐτη̃ς καὶ οὐκ ἐπέγνω αὐτήν
16 ἐξέκλινεν δὲ πρὸς αὐτὴν τὴν ὁδὸν καὶ εἰ̃πεν αὐτη̨̃ ἔασόν με εἰσελθει̃ν πρὸς σέ οὐ γὰρ ἔγνω ὅτι ἡ νύμφη αὐτου̃ ἐστιν ἡ δὲ εἰ̃πεν τί μοι δώσεις ἐὰν εἰσέλθη̨ς πρός με
17 ὁ δὲ εἰ̃πεν ἐγώ σοι ἀποστελω̃ ἔριφον αἰγω̃ν ἐκ τω̃ν προβάτων ἡ δὲ εἰ̃πεν ἐὰν δω̨̃ς ἀρραβω̃να ἕως του̃ ἀποστει̃λαί σε
18 ὁ δὲ εἰ̃πεν τίνα τὸν ἀρραβω̃νά σοι δώσω ἡ δὲ εἰ̃πεν τὸν δακτύλιόν σου καὶ τὸν ὁρμίσκον καὶ τὴν ῥάβδον τὴν ἐν τη̨̃ χειρί σου καὶ ἔδωκεν αὐτη̨̃ καὶ εἰση̃λθεν πρὸς αὐτήν καὶ ἐν γαστρὶ ἔλαβεν ἐξ αὐτου̃
19 καὶ ἀναστα̃σα ἀπη̃λθεν καὶ περιείλατο τὸ θέριστρον ἀφ' ἑαυτη̃ς καὶ ἐνεδύσατο τὰ ἱμάτια τη̃ς χηρεύσεως αὐτη̃ς
20 ἀπέστειλεν δὲ Ιουδας τὸν ἔριφον ἐξ αἰγω̃ν ἐν χειρὶ του̃ ποιμένος αὐτου̃ του̃ Οδολλαμίτου κομίσασθαι τὸν ἀρραβω̃να παρὰ τη̃ς γυναικός καὶ οὐχ εὑ̃ρεν αὐτήν
21 ἐπηρώτησεν δὲ τοὺς ἄνδρας τοὺς ἐκ του̃ τόπου που̃ ἐστιν ἡ πόρνη ἡ γενομένη ἐν Αιναν ἐπὶ τη̃ς ὁδου̃ καὶ εἰ̃παν οὐκ ἠ̃ν ἐνταυ̃θα πόρνη
22 καὶ ἀπεστράφη πρὸς Ιουδαν καὶ εἰ̃πεν οὐχ εὑ̃ρον καὶ οἱ ἄνθρωποι οἱ ἐκ του̃ τόπου λέγουσιν μὴ εἰ̃ναι ὡ̃δε πόρνην
23 εἰ̃πεν δὲ Ιουδας ἐχέτω αὐτά ἀλλὰ μήποτε καταγελασθω̃μεν ἐγὼ μὲν ἀπέσταλκα τὸν ἔριφον του̃τον σὺ δὲ οὐχ εὕρηκας
24 ἐγένετο δὲ μετὰ τρίμηνον ἀπηγγέλη τω̨̃ Ιουδα λέγοντες ἐκπεπόρνευκεν Θαμαρ ἡ νύμφη σου καὶ ἰδοὺ ἐν γαστρὶ ἔχει ἐκ πορνείας εἰ̃πεν δὲ Ιουδας ἐξαγάγετε αὐτήν καὶ κατακαυθήτω
25 αὐτὴ δὲ ἀγομένη ἀπέστειλεν πρὸς τὸν πενθερὸν αὐτη̃ς λέγουσα ἐκ του̃ ἀνθρώπου τίνος ταυ̃τά ἐστιν ἐγὼ ἐν γαστρὶ ἔχω καὶ εἰ̃πεν ἐπίγνωθι τίνος ὁ δακτύλιος καὶ ὁ ὁρμίσκος καὶ ἡ ῥάβδος αὕτη
26 ἐπέγνω δὲ Ιουδας καὶ εἰ̃πεν δεδικαίωται Θαμαρ ἢ ἐγώ οὑ̃ εἵνεκεν οὐκ ἔδωκα αὐτὴν Σηλωμ τω̨̃ υἱω̨̃ μου καὶ οὐ προσέθετο ἔτι του̃ γνω̃ναι αὐτήν
27 ἐγένετο δὲ ἡνίκα ἔτικτεν καὶ τη̨̃δε ἠ̃ν δίδυμα ἐν τη̨̃ γαστρὶ αὐτη̃ς
28 ἐγένετο δὲ ἐν τω̨̃ τίκτειν αὐτὴν ὁ εἱ̃ς προεξήνεγκεν τὴν χει̃ρα λαβου̃σα δὲ ἡ μαι̃α ἔδησεν ἐπὶ τὴν χει̃ρα αὐτου̃ κόκκινον λέγουσα οὑ̃τος ἐξελεύσεται πρότερος
29 ὡς δὲ ἐπισυνήγαγεν τὴν χει̃ρα καὶ εὐθὺς ἐξη̃λθεν ὁ ἀδελφὸς αὐτου̃ ἡ δὲ εἰ̃πεν τί διεκόπη διὰ σὲ φραγμός καὶ ἐκάλεσεν τὸ ὄνομα αὐτου̃ Φαρες
30 καὶ μετὰ του̃το ἐξη̃λθεν ὁ ἀδελφὸς αὐτου̃ ἐφ' ὡ̨̃ ἠ̃ν ἐπὶ τη̨̃ χειρὶ αὐτου̃ τὸ κόκκινον καὶ ἐκάλεσεν τὸ ὄνομα αὐτου̃ Ζαρα

ΓΕΝΕΣΙΣ, κεφαλίς 39

Ιωσηφ δὲ κατήχθη εἰς Αἴγυπτον καὶ ἐκτήσατο αὐτὸν Πετεφρης ὁ εὐνου̃χος Φαραω ἀρχιμάγειρος ἀνὴρ Αἰγύπτιος ἐκ χειρὸς Ισμαηλιτω̃ν οἳ κατήγαγον αὐτὸν ἐκει̃
καὶ ἠ̃ν κύριος μετὰ Ιωσηφ καὶ ἠ̃ν ἀνὴρ ἐπιτυγχάνων καὶ ἐγένετο ἐν τω̨̃ οἴκω̨ παρὰ τω̨̃ κυρίω̨ τω̨̃ Αἰγυπτίω̨
ἤ̨δει δὲ ὁ κύριος αὐτου̃ ὅτι κύριος μετ' αὐτου̃ καὶ ὅσα ἂν ποιη̨̃ κύριος εὐοδοι̃ ἐν ται̃ς χερσὶν αὐτου̃
καὶ εὑ̃ρεν Ιωσηφ χάριν ἐναντίον του̃ κυρίου αὐτου̃ εὐηρέστει δὲ αὐτω̨̃ καὶ κατέστησεν αὐτὸν ἐπὶ του̃ οἴκου αὐτου̃ καὶ πάντα ὅσα ἠ̃ν αὐτω̨̃ ἔδωκεν διὰ χειρὸς Ιωσηφ
ἐγένετο δὲ μετὰ τὸ κατασταθη̃ναι αὐτὸν ἐπὶ του̃ οἴκου αὐτου̃ καὶ ἐπὶ πάντα ὅσα ἠ̃ν αὐτω̨̃ καὶ ηὐλόγησεν κύριος τὸν οἰ̃κον του̃ Αἰγυπτίου διὰ Ιωσηφ καὶ ἐγενήθη εὐλογία κυρίου ἐν πα̃σιν τοι̃ς ὑπάρχουσιν αὐτω̨̃ ἐν τω̨̃ οἴκω̨ καὶ ἐν τω̨̃ ἀγρω̨̃
καὶ ἐπέτρεψεν πάντα ὅσα ἠ̃ν αὐτω̨̃ εἰς χει̃ρας Ιωσηφ καὶ οὐκ ἤ̨δει τω̃ν καθ' ἑαυτὸν οὐδὲν πλὴν του̃ ἄρτου οὑ̃ ἤσθιεν αὐτός καὶ ἠ̃ν Ιωσηφ καλὸς τω̨̃ εἴδει καὶ ὡραι̃ος τη̨̃ ὄψει σφόδρα
καὶ ἐγένετο μετὰ τὰ ῥήματα ταυ̃τα καὶ ἐπέβαλεν ἡ γυνὴ του̃ κυρίου αὐτου̃ τοὺς ὀφθαλμοὺς αὐτη̃ς ἐπὶ Ιωσηφ καὶ εἰ̃πεν κοιμήθητι μετ' ἐμου̃
ὁ δὲ οὐκ ἤθελεν εἰ̃πεν δὲ τη̨̃ γυναικὶ του̃ κυρίου αὐτου̃ εἰ ὁ κύριός μου οὐ γινώσκει δι' ἐμὲ οὐδὲν ἐν τω̨̃ οἴκω̨ αὐτου̃ καὶ πάντα ὅσα ἐστὶν αὐτω̨̃ ἔδωκεν εἰς τὰς χει̃ράς μου
καὶ οὐχ ὑπερέχει ἐν τη̨̃ οἰκία̨ ταύτη̨ οὐθὲν ἐμου̃ οὐδὲ ὑπεξή̨ρηται ἀπ' ἐμου̃ οὐδὲν πλὴν σου̃ διὰ τὸ σὲ γυναι̃κα αὐτου̃ εἰ̃ναι καὶ πω̃ς ποιήσω τὸ ῥη̃μα τὸ πονηρὸν του̃το καὶ ἁμαρτήσομαι ἐναντίον του̃ θεου̃
10 ἡνίκα δὲ ἐλάλει τω̨̃ Ιωσηφ ἡμέραν ἐξ ἡμέρας καὶ οὐχ ὑπήκουσεν αὐτη̨̃ καθεύδειν μετ' αὐτη̃ς του̃ συγγενέσθαι αὐτη̨̃
11 ἐγένετο δὲ τοιαύτη τις ἡμέρα εἰση̃λθεν Ιωσηφ εἰς τὴν οἰκίαν ποιει̃ν τὰ ἔργα αὐτου̃ καὶ οὐθεὶς ἠ̃ν τω̃ν ἐν τη̨̃ οἰκία̨ ἔσω
12 καὶ ἐπεσπάσατο αὐτὸν τω̃ν ἱματίων λέγουσα κοιμήθητι μετ' ἐμου̃ καὶ καταλιπὼν τὰ ἱμάτια αὐτου̃ ἐν ται̃ς χερσὶν αὐτη̃ς ἔφυγεν καὶ ἐξη̃λθεν ἔξω
13 καὶ ἐγένετο ὡς εἰ̃δεν ὅτι κατέλιπεν τὰ ἱμάτια αὐτου̃ ἐν ται̃ς χερσὶν αὐτη̃ς καὶ ἔφυγεν καὶ ἐξη̃λθεν ἔξω
14 καὶ ἐκάλεσεν τοὺς ὄντας ἐν τη̨̃ οἰκία̨ καὶ εἰ̃πεν αὐτοι̃ς λέγουσα ἴδετε εἰσήγαγεν ἡμι̃ν παι̃δα Εβραι̃ον ἐμπαίζειν ἡμι̃ν εἰση̃λθεν πρός με λέγων κοιμήθητι μετ' ἐμου̃ καὶ ἐβόησα φωνη̨̃ μεγάλη̨
15 ἐν δὲ τω̨̃ ἀκου̃σαι αὐτὸν ὅτι ὕψωσα τὴν φωνήν μου καὶ ἐβόησα καταλιπὼν τὰ ἱμάτια αὐτου̃ παρ' ἐμοὶ ἔφυγεν καὶ ἐξη̃λθεν ἔξω
16 καὶ καταλιμπάνει τὰ ἱμάτια παρ' ἑαυτη̨̃ ἕως ἠ̃λθεν ὁ κύριος εἰς τὸν οἰ̃κον αὐτου̃
17 καὶ ἐλάλησεν αὐτω̨̃ κατὰ τὰ ῥήματα ταυ̃τα λέγουσα εἰση̃λθεν πρός με ὁ παι̃ς ὁ Εβραι̃ος ὃν εἰσήγαγες πρὸς ἡμα̃ς ἐμπαι̃ξαί μοι καὶ εἰ̃πέν μοι κοιμηθήσομαι μετὰ σου̃
18 ὡς δὲ ἤκουσεν ὅτι ὕψωσα τὴν φωνήν μου καὶ ἐβόησα κατέλιπεν τὰ ἱμάτια αὐτου̃ παρ' ἐμοὶ καὶ ἔφυγεν καὶ ἐξη̃λθεν ἔξω
19 ἐγένετο δὲ ὡς ἤκουσεν ὁ κύριος αὐτου̃ τὰ ῥήματα τη̃ς γυναικὸς αὐτου̃ ὅσα ἐλάλησεν πρὸς αὐτὸν λέγουσα οὕτως ἐποίησέν μοι ὁ παι̃ς σου καὶ ἐθυμώθη ὀργη̨̃
20 καὶ λαβὼν ὁ κύριος Ιωσηφ ἐνέβαλεν αὐτὸν εἰς τὸ ὀχύρωμα εἰς τὸν τόπον ἐν ὡ̨̃ οἱ δεσμω̃ται του̃ βασιλέως κατέχονται ἐκει̃ ἐν τω̨̃ ὀχυρώματι
21 καὶ ἠ̃ν κύριος μετὰ Ιωσηφ καὶ κατέχεεν αὐτου̃ ἔλεος καὶ ἔδωκεν αὐτω̨̃ χάριν ἐναντίον του̃ ἀρχιδεσμοφύλακος
22 καὶ ἔδωκεν ὁ ἀρχιδεσμοφύλαξ τὸ δεσμωτήριον διὰ χειρὸς Ιωσηφ καὶ πάντας τοὺς ἀπηγμένους ὅσοι ἐν τω̨̃ δεσμωτηρίω̨ καὶ πάντα ὅσα ποιου̃σιν ἐκει̃
23 οὐκ ἠ̃ν ὁ ἀρχιδεσμοφύλαξ του̃ δεσμωτηρίου γινώσκων δι' αὐτὸν οὐθέν πάντα γὰρ ἠ̃ν διὰ χειρὸς Ιωσηφ διὰ τὸ τὸν κύριον μετ' αὐτου̃ εἰ̃ναι καὶ ὅσα αὐτὸς ἐποίει κύριος εὐώδου ἐν ται̃ς χερσὶν αὐτου̃

ΓΕΝΕΣΙΣ, κεφαλίς 40

ἐγένετο δὲ μετὰ τὰ ῥήματα ταυ̃τα ἥμαρτεν ὁ ἀρχιοινοχόος του̃ βασιλέως Αἰγύπτου καὶ ὁ ἀρχισιτοποιὸς τω̨̃ κυρίω̨ αὐτω̃ν βασιλει̃ Αἰγύπτου
καὶ ὠργίσθη Φαραω ἐπὶ τοι̃ς δυσὶν εὐνούχοις αὐτου̃ ἐπὶ τω̨̃ ἀρχιοινοχόω̨ καὶ ἐπὶ τω̨̃ ἀρχισιτοποιω̨̃
καὶ ἔθετο αὐτοὺς ἐν φυλακη̨̃ παρὰ τω̨̃ δεσμοφύλακι εἰς τὸ δεσμωτήριον εἰς τὸν τόπον οὑ̃ Ιωσηφ ἀπη̃κτο ἐκει̃
καὶ συνέστησεν ὁ ἀρχιδεσμώτης τω̨̃ Ιωσηφ αὐτούς καὶ παρέστη αὐτοι̃ς ἠ̃σαν δὲ ἡμέρας ἐν τη̨̃ φυλακη̨̃
καὶ εἰ̃δον ἀμφότεροι ἐνύπνιον ἑκάτερος ἐνύπνιον ἐν μια̨̃ νυκτὶ ὅρασις του̃ ἐνυπνίου αὐτου̃ ὁ ἀρχιοινοχόος καὶ ὁ ἀρχισιτοποιός οἳ ἠ̃σαν τω̨̃ βασιλει̃ Αἰγύπτου οἱ ὄντες ἐν τω̨̃ δεσμωτηρίω̨
εἰση̃λθεν δὲ πρὸς αὐτοὺς Ιωσηφ τὸ πρωὶ καὶ εἰ̃δεν αὐτούς καὶ ἠ̃σαν τεταραγμένοι
καὶ ἠρώτα τοὺς εὐνούχους Φαραω οἳ ἠ̃σαν μετ' αὐτου̃ ἐν τη̨̃ φυλακη̨̃ παρὰ τω̨̃ κυρίω̨ αὐτου̃ λέγων τί ὅτι τὰ πρόσωπα ὑμω̃ν σκυθρωπὰ σήμερον
οἱ δὲ εἰ̃παν αὐτω̨̃ ἐνύπνιον εἴδομεν καὶ ὁ συγκρίνων οὐκ ἔστιν αὐτό εἰ̃πεν δὲ αὐτοι̃ς Ιωσηφ οὐχὶ διὰ του̃ θεου̃ ἡ διασάφησις αὐτω̃ν ἐστιν διηγήσασθε οὐ̃ν μοι
καὶ διηγήσατο ὁ ἀρχιοινοχόος τὸ ἐνύπνιον αὐτου̃ τω̨̃ Ιωσηφ καὶ εἰ̃πεν ἐν τω̨̃ ὕπνω̨ μου ἠ̃ν ἄμπελος ἐναντίον μου
10 ἐν δὲ τη̨̃ ἀμπέλω̨ τρει̃ς πυθμένες καὶ αὐτὴ θάλλουσα ἀνενηνοχυι̃α βλαστούς πέπειροι οἱ βότρυες σταφυλη̃ς
11 καὶ τὸ ποτήριον Φαραω ἐν τη̨̃ χειρί μου καὶ ἔλαβον τὴν σταφυλὴν καὶ ἐξέθλιψα αὐτὴν εἰς τὸ ποτήριον καὶ ἔδωκα τὸ ποτήριον εἰς τὰς χει̃ρας Φαραω
12 καὶ εἰ̃πεν αὐτω̨̃ Ιωσηφ του̃το ἡ σύγκρισις αὐτου̃ οἱ τρει̃ς πυθμένες τρει̃ς ἡμέραι εἰσίν
13 ἔτι τρει̃ς ἡμέραι καὶ μνησθήσεται Φαραω τη̃ς ἀρχη̃ς σου καὶ ἀποκαταστήσει σε ἐπὶ τὴν ἀρχιοινοχοΐαν σου καὶ δώσεις τὸ ποτήριον Φαραω εἰς τὴν χει̃ρα αὐτου̃ κατὰ τὴν ἀρχήν σου τὴν προτέραν ὡς ἠ̃σθα οἰνοχοω̃ν
14 ἀλλὰ μνήσθητί μου διὰ σεαυτου̃ ὅταν εὐ̃ σοι γένηται καὶ ποιήσεις ἐν ἐμοὶ ἔλεος καὶ μνησθήση̨ περὶ ἐμου̃ Φαραω καὶ ἐξάξεις με ἐκ του̃ ὀχυρώματος τούτου
15 ὅτι κλοπη̨̃ ἐκλάπην ἐκ γη̃ς Εβραίων καὶ ὡ̃δε οὐκ ἐποίησα οὐδέν ἀλλ' ἐνέβαλόν με εἰς τὸν λάκκον του̃τον
16 καὶ εἰ̃δεν ὁ ἀρχισιτοποιὸς ὅτι ὀρθω̃ς συνέκρινεν καὶ εἰ̃πεν τω̨̃ Ιωσηφ κἀγὼ εἰ̃δον ἐνύπνιον καὶ ὤ̨μην τρία κανα̃ χονδριτω̃ν αἴρειν ἐπὶ τη̃ς κεφαλη̃ς μου
17 ἐν δὲ τω̨̃ κανω̨̃ τω̨̃ ἐπάνω ἀπὸ πάντων τω̃ν γενω̃ν ὡ̃ν ὁ βασιλεὺς Φαραω ἐσθίει ἔργον σιτοποιου̃ καὶ τὰ πετεινὰ του̃ οὐρανου̃ κατήσθιεν αὐτὰ ἀπὸ του̃ κανου̃ του̃ ἐπάνω τη̃ς κεφαλη̃ς μου
18 ἀποκριθεὶς δὲ Ιωσηφ εἰ̃πεν αὐτω̨̃ αὕτη ἡ σύγκρισις αὐτου̃ τὰ τρία κανα̃ τρει̃ς ἡμέραι εἰσίν
19 ἔτι τριω̃ν ἡμερω̃ν ἀφελει̃ Φαραω τὴν κεφαλήν σου ἀπὸ σου̃ καὶ κρεμάσει σε ἐπὶ ξύλου καὶ φάγεται τὰ ὄρνεα του̃ οὐρανου̃ τὰς σάρκας σου ἀπὸ σου̃
20 ἐγένετο δὲ ἐν τη̨̃ ἡμέρα̨ τη̨̃ τρίτη̨ ἡμέρα γενέσεως ἠ̃ν Φαραω καὶ ἐποίει πότον πα̃σι τοι̃ς παισὶν αὐτου̃ καὶ ἐμνήσθη τη̃ς ἀρχη̃ς του̃ ἀρχιοινοχόου καὶ τη̃ς ἀρχη̃ς του̃ ἀρχισιτοποιου̃ ἐν μέσω̨ τω̃ν παίδων αὐτου̃
21 καὶ ἀπεκατέστησεν τὸν ἀρχιοινοχόον ἐπὶ τὴν ἀρχὴν αὐτου̃ καὶ ἔδωκεν τὸ ποτήριον εἰς τὴν χει̃ρα Φαραω
22 τὸν δὲ ἀρχισιτοποιὸν ἐκρέμασεν καθὰ συνέκρινεν αὐτοι̃ς Ιωσηφ
23 οὐκ ἐμνήσθη δὲ ὁ ἀρχιοινοχόος του̃ Ιωσηφ ἀλλὰ ἐπελάθετο αὐτου̃

ΓΕΝΕΣΙΣ, κεφαλίς 41

ἐγένετο δὲ μετὰ δύο ἔτη ἡμερω̃ν Φαραω εἰ̃δεν ἐνύπνιον ὤ̨ετο ἑστάναι ἐπὶ του̃ ποταμου̃
καὶ ἰδοὺ ὥσπερ ἐκ του̃ ποταμου̃ ἀνέβαινον ἑπτὰ βόες καλαὶ τω̨̃ εἴδει καὶ ἐκλεκταὶ ται̃ς σαρξὶν καὶ ἐβόσκοντο ἐν τω̨̃ ἄχει
ἄλλαι δὲ ἑπτὰ βόες ἀνέβαινον μετὰ ταύτας ἐκ του̃ ποταμου̃ αἰσχραὶ τω̨̃ εἴδει καὶ λεπταὶ ται̃ς σαρξὶν καὶ ἐνέμοντο παρὰ τὰς βόας παρὰ τὸ χει̃λος του̃ ποταμου̃
καὶ κατέφαγον αἱ ἑπτὰ βόες αἱ αἰσχραὶ καὶ λεπταὶ ται̃ς σαρξὶν τὰς ἑπτὰ βόας τὰς καλὰς τω̨̃ εἴδει καὶ τὰς ἐκλεκτάς ἠγέρθη δὲ Φαραω
καὶ ἐνυπνιάσθη τὸ δεύτερον καὶ ἰδοὺ ἑπτὰ στάχυες ἀνέβαινον ἐν πυθμένι ἑνὶ ἐκλεκτοὶ καὶ καλοί
ἄλλοι δὲ ἑπτὰ στάχυες λεπτοὶ καὶ ἀνεμόφθοροι ἀνεφύοντο μετ' αὐτούς
καὶ κατέπιον οἱ ἑπτὰ στάχυες οἱ λεπτοὶ καὶ ἀνεμόφθοροι τοὺς ἑπτὰ στάχυας τοὺς ἐκλεκτοὺς καὶ τοὺς πλήρεις ἠγέρθη δὲ Φαραω καὶ ἠ̃ν ἐνύπνιον
ἐγένετο δὲ πρωὶ καὶ ἐταράχθη ἡ ψυχὴ αὐτου̃ καὶ ἀποστείλας ἐκάλεσεν πάντας τοὺς ἐξηγητὰς Αἰγύπτου καὶ πάντας τοὺς σοφοὺς αὐτη̃ς καὶ διηγήσατο αὐτοι̃ς Φαραω τὸ ἐνύπνιον καὶ οὐκ ἠ̃ν ὁ ἀπαγγέλλων αὐτὸ τω̨̃ Φαραω
καὶ ἐλάλησεν ὁ ἀρχιοινοχόος πρὸς Φαραω λέγων τὴν ἁμαρτίαν μου ἀναμιμνή̨σκω σήμερον
10 Φαραω ὠργίσθη τοι̃ς παισὶν αὐτου̃ καὶ ἔθετο ἡμα̃ς ἐν φυλακη̨̃ ἐν τω̨̃ οἴκω̨ του̃ ἀρχιμαγείρου ἐμέ τε καὶ τὸν ἀρχισιτοποιόν
11 καὶ εἴδομεν ἐνύπνιον ἐν νυκτὶ μια̨̃ ἐγώ τε καὶ αὐτός ἕκαστος κατὰ τὸ αὑτου̃ ἐνύπνιον εἴδομεν
12 ἠ̃ν δὲ ἐκει̃ μεθ' ἡμω̃ν νεανίσκος παι̃ς Εβραι̃ος του̃ ἀρχιμαγείρου καὶ διηγησάμεθα αὐτω̨̃ καὶ συνέκρινεν ἡμι̃ν
13 ἐγενήθη δὲ καθὼς συνέκρινεν ἡμι̃ν οὕτως καὶ συνέβη ἐμέ τε ἀποκατασταθη̃ναι ἐπὶ τὴν ἀρχήν μου ἐκει̃νον δὲ κρεμασθη̃ναι
14 ἀποστείλας δὲ Φαραω ἐκάλεσεν τὸν Ιωσηφ καὶ ἐξήγαγον αὐτὸν ἐκ του̃ ὀχυρώματος καὶ ἐξύρησαν αὐτὸν καὶ ἤλλαξαν τὴν στολὴν αὐτου̃ καὶ ἠ̃λθεν πρὸς Φαραω
15 εἰ̃πεν δὲ Φαραω τω̨̃ Ιωσηφ ἐνύπνιον ἑώρακα καὶ ὁ συγκρίνων οὐκ ἔστιν αὐτό ἐγὼ δὲ ἀκήκοα περὶ σου̃ λεγόντων ἀκούσαντά σε ἐνύπνια συγκρι̃ναι αὐτά
16 ἀποκριθεὶς δὲ Ιωσηφ τω̨̃ Φαραω εἰ̃πεν ἄνευ του̃ θεου̃ οὐκ ἀποκριθήσεται τὸ σωτήριον Φαραω
17 ἐλάλησεν δὲ Φαραω τω̨̃ Ιωσηφ λέγων ἐν τω̨̃ ὕπνω̨ μου ὤ̨μην ἑστάναι παρὰ τὸ χει̃λος του̃ ποταμου̃
18 καὶ ὥσπερ ἐκ του̃ ποταμου̃ ἀνέβαινον ἑπτὰ βόες καλαὶ τω̨̃ εἴδει καὶ ἐκλεκταὶ ται̃ς σαρξὶν καὶ ἐνέμοντο ἐν τω̨̃ ἄχει
19 καὶ ἰδοὺ ἑπτὰ βόες ἕτεραι ἀνέβαινον ὀπίσω αὐτω̃ν ἐκ του̃ ποταμου̃ πονηραὶ καὶ αἰσχραὶ τω̨̃ εἴδει καὶ λεπταὶ ται̃ς σαρξίν οἵας οὐκ εἰ̃δον τοιαύτας ἐν ὅλη̨ γη̨̃ Αἰγύπτω̨ αἰσχροτέρας
20 καὶ κατέφαγον αἱ ἑπτὰ βόες αἱ αἰσχραὶ καὶ λεπταὶ τὰς ἑπτὰ βόας τὰς πρώτας τὰς καλὰς καὶ ἐκλεκτάς
21 καὶ εἰση̃λθον εἰς τὰς κοιλίας αὐτω̃ν καὶ οὐ διάδηλοι ἐγένοντο ὅτι εἰση̃λθον εἰς τὰς κοιλίας αὐτω̃ν καὶ αἱ ὄψεις αὐτω̃ν αἰσχραὶ καθὰ καὶ τὴν ἀρχήν ἐξεγερθεὶς δὲ ἐκοιμήθην
22 καὶ εἰ̃δον πάλιν ἐν τω̨̃ ὕπνω̨ μου καὶ ὥσπερ ἑπτὰ στάχυες ἀνέβαινον ἐν πυθμένι ἑνὶ πλήρεις καὶ καλοί
23 ἄλλοι δὲ ἑπτὰ στάχυες λεπτοὶ καὶ ἀνεμόφθοροι ἀνεφύοντο ἐχόμενοι αὐτω̃ν
24 καὶ κατέπιον οἱ ἑπτὰ στάχυες οἱ λεπτοὶ καὶ ἀνεμόφθοροι τοὺς ἑπτὰ στάχυας τοὺς καλοὺς καὶ τοὺς πλήρεις εἰ̃πα οὐ̃ν τοι̃ς ἐξηγηται̃ς καὶ οὐκ ἠ̃ν ὁ ἀπαγγέλλων μοι
25 καὶ εἰ̃πεν Ιωσηφ τω̨̃ Φαραω τὸ ἐνύπνιον Φαραω ἕν ἐστιν ὅσα ὁ θεὸς ποιει̃ ἔδειξεν τω̨̃ Φαραω
26 αἱ ἑπτὰ βόες αἱ καλαὶ ἑπτὰ ἔτη ἐστίν καὶ οἱ ἑπτὰ στάχυες οἱ καλοὶ ἑπτὰ ἔτη ἐστίν τὸ ἐνύπνιον Φαραω ἕν ἐστιν
27 καὶ αἱ ἑπτὰ βόες αἱ λεπταὶ αἱ ἀναβαίνουσαι ὀπίσω αὐτω̃ν ἑπτὰ ἔτη ἐστίν καὶ οἱ ἑπτὰ στάχυες οἱ λεπτοὶ καὶ ἀνεμόφθοροι ἔσονται ἑπτὰ ἔτη λιμου̃
28 τὸ δὲ ῥη̃μα ὃ εἴρηκα Φαραω ὅσα ὁ θεὸς ποιει̃ ἔδειξεν τω̨̃ Φαραω
29 ἰδοὺ ἑπτὰ ἔτη ἔρχεται εὐθηνία πολλὴ ἐν πάση̨ γη̨̃ Αἰγύπτω̨
30 ἥξει δὲ ἑπτὰ ἔτη λιμου̃ μετὰ ταυ̃τα καὶ ἐπιλήσονται τη̃ς πλησμονη̃ς ἐν ὅλη̨ γη̨̃ Αἰγύπτω̨ καὶ ἀναλώσει ὁ λιμὸς τὴν γη̃ν
31 καὶ οὐκ ἐπιγνωσθήσεται ἡ εὐθηνία ἐπὶ τη̃ς γη̃ς ἀπὸ του̃ λιμου̃ του̃ ἐσομένου μετὰ ταυ̃τα ἰσχυρὸς γὰρ ἔσται σφόδρα
32 περὶ δὲ του̃ δευτερω̃σαι τὸ ἐνύπνιον Φαραω δίς ὅτι ἀληθὲς ἔσται τὸ ῥη̃μα τὸ παρὰ του̃ θεου̃ καὶ ταχυνει̃ ὁ θεὸς του̃ ποιη̃σαι αὐτό
33 νυ̃ν οὐ̃ν σκέψαι ἄνθρωπον φρόνιμον καὶ συνετὸν καὶ κατάστησον αὐτὸν ἐπὶ γη̃ς Αἰγύπτου
34 καὶ ποιησάτω Φαραω καὶ καταστησάτω τοπάρχας ἐπὶ τη̃ς γη̃ς καὶ ἀποπεμπτωσάτωσαν πάντα τὰ γενήματα τη̃ς γη̃ς Αἰγύπτου τω̃ν ἑπτὰ ἐτω̃ν τη̃ς εὐθηνίας
35 καὶ συναγαγέτωσαν πάντα τὰ βρώματα τω̃ν ἑπτὰ ἐτω̃ν τω̃ν ἐρχομένων τω̃ν καλω̃ν τούτων καὶ συναχθήτω ὁ σι̃τος ὑπὸ χει̃ρα Φαραω βρώματα ἐν ται̃ς πόλεσιν φυλαχθήτω
36 καὶ ἔσται τὰ βρώματα πεφυλαγμένα τη̨̃ γη̨̃ εἰς τὰ ἑπτὰ ἔτη του̃ λιμου̃ ἃ ἔσονται ἐν γη̨̃ Αἰγύπτω̨ καὶ οὐκ ἐκτριβήσεται ἡ γη̃ ἐν τω̨̃ λιμω̨̃
37 ἤρεσεν δὲ τὰ ῥήματα ἐναντίον Φαραω καὶ ἐναντίον πάντων τω̃ν παίδων αὐτου̃
38 καὶ εἰ̃πεν Φαραω πα̃σιν τοι̃ς παισὶν αὐτου̃ μὴ εὑρήσομεν ἄνθρωπον τοιου̃τον ὃς ἔχει πνευ̃μα θεου̃ ἐν αὐτω̨̃
39 εἰ̃πεν δὲ Φαραω τω̨̃ Ιωσηφ ἐπειδὴ ἔδειξεν ὁ θεός σοι πάντα ταυ̃τα οὐκ ἔστιν ἄνθρωπος φρονιμώτερος καὶ συνετώτερός σου
40 σὺ ἔση̨ ἐπὶ τω̨̃ οἴκω̨ μου καὶ ἐπὶ τω̨̃ στόματί σου ὑπακούσεται πα̃ς ὁ λαός μου πλὴν τὸν θρόνον ὑπερέξω σου ἐγώ
41 εἰ̃πεν δὲ Φαραω τω̨̃ Ιωσηφ ἰδοὺ καθίστημί σε σήμερον ἐπὶ πάσης γη̃ς Αἰγύπτου
42 καὶ περιελόμενος Φαραω τὸν δακτύλιον ἀπὸ τη̃ς χειρὸς αὐτου̃ περιέθηκεν αὐτὸν ἐπὶ τὴν χει̃ρα Ιωσηφ καὶ ἐνέδυσεν αὐτὸν στολὴν βυσσίνην καὶ περιέθηκεν κλοιὸν χρυσου̃ν περὶ τὸν τράχηλον αὐτου̃
43 καὶ ἀνεβίβασεν αὐτὸν ἐπὶ τὸ ἅρμα τὸ δεύτερον τω̃ν αὐτου̃ καὶ ἐκήρυξεν ἔμπροσθεν αὐτου̃ κη̃ρυξ καὶ κατέστησεν αὐτὸν ἐφ' ὅλης γη̃ς Αἰγύπτου
44 εἰ̃πεν δὲ Φαραω τω̨̃ Ιωσηφ ἐγὼ Φαραω ἄνευ σου̃ οὐκ ἐξαρει̃ οὐθεὶς τὴν χει̃ρα αὐτου̃ ἐπὶ πάση̨ γη̨̃ Αἰγύπτου
45 καὶ ἐκάλεσεν Φαραω τὸ ὄνομα Ιωσηφ Ψονθομφανηχ καὶ ἔδωκεν αὐτω̨̃ τὴν Ασεννεθ θυγατέρα Πετεφρη ἱερέως 'Ηλίου πόλεως αὐτω̨̃ γυναι̃κα
46 Ιωσηφ δὲ ἠ̃ν ἐτω̃ν τριάκοντα ὅτε ἔστη ἐναντίον Φαραω βασιλέως Αἰγύπτου ἐξη̃λθεν δὲ Ιωσηφ ἐκ προσώπου Φαραω καὶ διη̃λθεν πα̃σαν γη̃ν Αἰγύπτου
47 καὶ ἐποίησεν ἡ γη̃ ἐν τοι̃ς ἑπτὰ ἔτεσιν τη̃ς εὐθηνίας δράγματα
48 καὶ συνήγαγεν πάντα τὰ βρώματα τω̃ν ἑπτὰ ἐτω̃ν ἐν οἱ̃ς ἠ̃ν ἡ εὐθηνία ἐν γη̨̃ Αἰγύπτου καὶ ἔθηκεν τὰ βρώματα ἐν ται̃ς πόλεσιν βρώματα τω̃ν πεδίων τη̃ς πόλεως τω̃ν κύκλω̨ αὐτη̃ς ἔθηκεν ἐν αὐτη̨̃
49 καὶ συνήγαγεν Ιωσηφ σι̃τον ὡσεὶ τὴν ἄμμον τη̃ς θαλάσσης πολὺν σφόδρα ἕως οὐκ ἠδύναντο ἀριθμη̃σαι οὐ γὰρ ἠ̃ν ἀριθμός
50 τω̨̃ δὲ Ιωσηφ ἐγένοντο υἱοὶ δύο πρὸ του̃ ἐλθει̃ν τὰ ἑπτὰ ἔτη του̃ λιμου̃ οὓς ἔτεκεν αὐτω̨̃ Ασεννεθ θυγάτηρ Πετεφρη ἱερέως 'Ηλίου πόλεως
51 ἐκάλεσεν δὲ Ιωσηφ τὸ ὄνομα του̃ πρωτοτόκου Μανασση ὅτι ἐπιλαθέσθαι με ἐποίησεν ὁ θεὸς πάντων τω̃ν πόνων μου καὶ πάντων τω̃ν του̃ πατρός μου
52 τὸ δὲ ὄνομα του̃ δευτέρου ἐκάλεσεν Εφραιμ ὅτι ηὔξησέν με ὁ θεὸς ἐν γη̨̃ ταπεινώσεώς μου
53 παρη̃λθον δὲ τὰ ἑπτὰ ἔτη τη̃ς εὐθηνίας ἃ ἐγένοντο ἐν γη̨̃ Αἰγύπτω̨
54 καὶ ἤρξαντο τὰ ἑπτὰ ἔτη του̃ λιμου̃ ἔρχεσθαι καθὰ εἰ̃πεν Ιωσηφ καὶ ἐγένετο λιμὸς ἐν πάση̨ τη̨̃ γη̨̃ ἐν δὲ πάση̨ γη̨̃ Αἰγύπτου ἠ̃σαν ἄρτοι
55 καὶ ἐπείνασεν πα̃σα ἡ γη̃ Αἰγύπτου ἐκέκραξεν δὲ ὁ λαὸς πρὸς Φαραω περὶ ἄρτων εἰ̃πεν δὲ Φαραω πα̃σι τοι̃ς Αἰγυπτίοις πορεύεσθε πρὸς Ιωσηφ καὶ ὃ ἐὰν εἴπη̨ ὑμι̃ν ποιήσατε
56 καὶ ὁ λιμὸς ἠ̃ν ἐπὶ προσώπου πάσης τη̃ς γη̃ς ἀνέω̨ξεν δὲ Ιωσηφ πάντας τοὺς σιτοβολω̃νας καὶ ἐπώλει πα̃σι τοι̃ς Αἰγυπτίοις
57 καὶ πα̃σαι αἱ χω̃ραι ἠ̃λθον εἰς Αἴγυπτον ἀγοράζειν πρὸς Ιωσηφ ἐπεκράτησεν γὰρ ὁ λιμὸς ἐν πάση̨ τη̨̃ γη̨̃

ΓΕΝΕΣΙΣ, κεφαλίς 42

ἰδὼν δὲ Ιακωβ ὅτι ἔστιν πρα̃σις ἐν Αἰγύπτω̨ εἰ̃πεν τοι̃ς υἱοι̃ς αὐτου̃ ἵνα τί ῥα̨θυμει̃τε
ἰδοὺ ἀκήκοα ὅτι ἔστιν σι̃τος ἐν Αἰγύπτω̨ κατάβητε ἐκει̃ καὶ πρίασθε ἡμι̃ν μικρὰ βρώματα ἵνα ζω̃μεν καὶ μὴ ἀποθάνωμεν
κατέβησαν δὲ οἱ ἀδελφοὶ Ιωσηφ οἱ δέκα πρίασθαι σι̃τον ἐξ Αἰγύπτου
τὸν δὲ Βενιαμιν τὸν ἀδελφὸν Ιωσηφ οὐκ ἀπέστειλεν μετὰ τω̃ν ἀδελφω̃ν αὐτου̃ εἰ̃πεν γάρ μήποτε συμβη̨̃ αὐτω̨̃ μαλακία
ἠ̃λθον δὲ οἱ υἱοὶ Ισραηλ ἀγοράζειν μετὰ τω̃ν ἐρχομένων ἠ̃ν γὰρ ὁ λιμὸς ἐν γη̨̃ Χανααν
Ιωσηφ δὲ ἠ̃ν ἄρχων τη̃ς γη̃ς οὑ̃τος ἐπώλει παντὶ τω̨̃ λαω̨̃ τη̃ς γη̃ς ἐλθόντες δὲ οἱ ἀδελφοὶ Ιωσηφ προσεκύνησαν αὐτω̨̃ ἐπὶ πρόσωπον ἐπὶ τὴν γη̃ν
ἰδὼν δὲ Ιωσηφ τοὺς ἀδελφοὺς αὐτου̃ ἐπέγνω καὶ ἠλλοτριου̃το ἀπ' αὐτω̃ν καὶ ἐλάλησεν αὐτοι̃ς σκληρὰ καὶ εἰ̃πεν αὐτοι̃ς πόθεν ἥκατε οἱ δὲ εἰ̃παν ἐκ γη̃ς Χανααν ἀγοράσαι βρώματα
ἐπέγνω δὲ Ιωσηφ τοὺς ἀδελφοὺς αὐτου̃ αὐτοὶ δὲ οὐκ ἐπέγνωσαν αὐτόν
καὶ ἐμνήσθη Ιωσηφ τω̃ν ἐνυπνίων ὡ̃ν εἰ̃δεν αὐτός καὶ εἰ̃πεν αὐτοι̃ς κατάσκοποί ἐστε κατανοη̃σαι τὰ ἴχνη τη̃ς χώρας ἥκατε
10 οἱ δὲ εἰ̃παν οὐχί κύριε οἱ παι̃δές σου ἤλθομεν πρίασθαι βρώματα
11 πάντες ἐσμὲν υἱοὶ ἑνὸς ἀνθρώπου εἰρηνικοί ἐσμεν οὐκ εἰσὶν οἱ παι̃δές σου κατάσκοποι
12 εἰ̃πεν δὲ αὐτοι̃ς οὐχί ἀλλὰ τὰ ἴχνη τη̃ς γη̃ς ἤλθατε ἰδει̃ν
13 οἱ δὲ εἰ̃παν δώδεκά ἐσμεν οἱ παι̃δές σου ἀδελφοὶ ἐν γη̨̃ Χανααν καὶ ἰδοὺ ὁ νεώτερος μετὰ του̃ πατρὸς ἡμω̃ν σήμερον ὁ δὲ ἕτερος οὐχ ὑπάρχει
14 εἰ̃πεν δὲ αὐτοι̃ς Ιωσηφ του̃τό ἐστιν ὃ εἴρηκα ὑμι̃ν λέγων ὅτι κατάσκοποί ἐστε
15 ἐν τούτω̨ φανει̃σθε νὴ τὴν ὑγίειαν Φαραω οὐ μὴ ἐξέλθητε ἐντευ̃θεν ἐὰν μὴ ὁ ἀδελφὸς ὑμω̃ν ὁ νεώτερος ἔλθη̨ ὡ̃δε
16 ἀποστείλατε ἐξ ὑμω̃ν ἕνα καὶ λάβετε τὸν ἀδελφὸν ὑμω̃ν ὑμει̃ς δὲ ἀπάχθητε ἕως του̃ φανερὰ γενέσθαι τὰ ῥήματα ὑμω̃ν εἰ ἀληθεύετε ἢ οὔ εἰ δὲ μή νὴ τὴν ὑγίειαν Φαραω ἠ̃ μὴν κατάσκοποί ἐστε
17 καὶ ἔθετο αὐτοὺς ἐν φυλακη̨̃ ἡμέρας τρει̃ς
18 εἰ̃πεν δὲ αὐτοι̃ς τη̨̃ ἡμέρα̨ τη̨̃ τρίτη̨ του̃το ποιήσατε καὶ ζήσεσθε τὸν θεὸν γὰρ ἐγὼ φοβου̃μαι
19 εἰ εἰρηνικοί ἐστε ἀδελφὸς ὑμω̃ν εἱ̃ς κατασχεθήτω ἐν τη̨̃ φυλακη̨̃ αὐτοὶ δὲ βαδίσατε καὶ ἀπαγάγετε τὸν ἀγορασμὸν τη̃ς σιτοδοσίας ὑμω̃ν
20 καὶ τὸν ἀδελφὸν ὑμω̃ν τὸν νεώτερον ἀγάγετε πρός με καὶ πιστευθήσονται τὰ ῥήματα ὑμω̃ν εἰ δὲ μή ἀποθανει̃σθε ἐποίησαν δὲ οὕτως
21 καὶ εἰ̃πεν ἕκαστος πρὸς τὸν ἀδελφὸν αὐτου̃ ναί ἐν ἁμαρτία̨ γάρ ἐσμεν περὶ του̃ ἀδελφου̃ ἡμω̃ν ὅτι ὑπερείδομεν τὴν θλι̃ψιν τη̃ς ψυχη̃ς αὐτου̃ ὅτε κατεδέετο ἡμω̃ν καὶ οὐκ εἰσηκούσαμεν αὐτου̃ ἕνεκεν τούτου ἐπη̃λθεν ἐφ' ἡμα̃ς ἡ θλι̃ψις αὕτη
22 ἀποκριθεὶς δὲ Ρουβην εἰ̃πεν αὐτοι̃ς οὐκ ἐλάλησα ὑμι̃ν λέγων μὴ ἀδικήσητε τὸ παιδάριον καὶ οὐκ εἰσηκούσατέ μου καὶ ἰδοὺ τὸ αἱ̃μα αὐτου̃ ἐκζητει̃ται
23 αὐτοὶ δὲ οὐκ ἤ̨δεισαν ὅτι ἀκούει Ιωσηφ ὁ γὰρ ἑρμηνευτὴς ἀνὰ μέσον αὐτω̃ν ἠ̃ν
24 ἀποστραφεὶς δὲ ἀπ' αὐτω̃ν ἔκλαυσεν Ιωσηφ καὶ πάλιν προση̃λθεν πρὸς αὐτοὺς καὶ εἰ̃πεν αὐτοι̃ς καὶ ἔλαβεν τὸν Συμεων ἀπ' αὐτω̃ν καὶ ἔδησεν αὐτὸν ἐναντίον αὐτω̃ν
25 ἐνετείλατο δὲ Ιωσηφ ἐμπλη̃σαι τὰ ἀγγει̃α αὐτω̃ν σίτου καὶ ἀποδου̃ναι τὸ ἀργύριον ἑκάστου εἰς τὸν σάκκον αὐτου̃ καὶ δου̃ναι αὐτοι̃ς ἐπισιτισμὸν εἰς τὴν ὁδόν καὶ ἐγενήθη αὐτοι̃ς οὕτως
26 καὶ ἐπιθέντες τὸν σι̃τον ἐπὶ τοὺς ὄνους αὐτω̃ν ἀπη̃λθον ἐκει̃θεν
27 λύσας δὲ εἱ̃ς τὸν μάρσιππον αὐτου̃ δου̃ναι χορτάσματα τοι̃ς ὄνοις αὐτου̃ οὑ̃ κατέλυσαν εἰ̃δεν τὸν δεσμὸν του̃ ἀργυρίου αὐτου̃ καὶ ἠ̃ν ἐπάνω του̃ στόματος του̃ μαρσίππου
28 καὶ εἰ̃πεν τοι̃ς ἀδελφοι̃ς αὐτου̃ ἀπεδόθη μοι τὸ ἀργύριον καὶ ἰδοὺ του̃το ἐν τω̨̃ μαρσίππω̨ μου καὶ ἐξέστη ἡ καρδία αὐτω̃ν καὶ ἐταράχθησαν πρὸς ἀλλήλους λέγοντες τί του̃το ἐποίησεν ὁ θεὸς ἡμι̃ν
29 ἠ̃λθον δὲ πρὸς Ιακωβ τὸν πατέρα αὐτω̃ν εἰς γη̃ν Χανααν καὶ ἀπήγγειλαν αὐτω̨̃ πάντα τὰ συμβάντα αὐτοι̃ς λέγοντες
30 λελάληκεν ὁ ἄνθρωπος ὁ κύριος τη̃ς γη̃ς πρὸς ἡμα̃ς σκληρὰ καὶ ἔθετο ἡμα̃ς ἐν φυλακη̨̃ ὡς κατασκοπεύοντας τὴν γη̃ν
31 εἴπαμεν δὲ αὐτω̨̃ εἰρηνικοί ἐσμεν οὔκ ἐσμεν κατάσκοποι
32 δώδεκα ἀδελφοί ἐσμεν υἱοὶ του̃ πατρὸς ἡμω̃ν ὁ εἱ̃ς οὐχ ὑπάρχει ὁ δὲ μικρότερος μετὰ του̃ πατρὸς ἡμω̃ν σήμερον ἐν γη̨̃ Χανααν
33 εἰ̃πεν δὲ ἡμι̃ν ὁ ἄνθρωπος ὁ κύριος τη̃ς γη̃ς ἐν τούτω̨ γνώσομαι ὅτι εἰρηνικοί ἐστε ἀδελφὸν ἕνα ἄφετε ὡ̃δε μετ' ἐμου̃ τὸν δὲ ἀγορασμὸν τη̃ς σιτοδοσίας του̃ οἴκου ὑμω̃ν λαβόντες ἀπέλθατε
34 καὶ ἀγάγετε πρός με τὸν ἀδελφὸν ὑμω̃ν τὸν νεώτερον καὶ γνώσομαι ὅτι οὐ κατάσκοποί ἐστε ἀλλ' ὅτι εἰρηνικοί ἐστε καὶ τὸν ἀδελφὸν ὑμω̃ν ἀποδώσω ὑμι̃ν καὶ τη̨̃ γη̨̃ ἐμπορεύεσθε
35 ἐγένετο δὲ ἐν τω̨̃ κατακενου̃ν αὐτοὺς τοὺς σάκκους αὐτω̃ν καὶ ἠ̃ν ἑκάστου ὁ δεσμὸς του̃ ἀργυρίου ἐν τω̨̃ σάκκω̨ αὐτω̃ν καὶ εἰ̃δον τοὺς δεσμοὺς του̃ ἀργυρίου αὐτω̃ν αὐτοὶ καὶ ὁ πατὴρ αὐτω̃ν καὶ ἐφοβήθησαν
36 εἰ̃πεν δὲ αὐτοι̃ς Ιακωβ ὁ πατὴρ αὐτω̃ν ἐμὲ ἠτεκνώσατε Ιωσηφ οὐκ ἔστιν Συμεων οὐκ ἔστιν καὶ τὸν Βενιαμιν λήμψεσθε ἐπ' ἐμὲ ἐγένετο πάντα ταυ̃τα
37 εἰ̃πεν δὲ Ρουβην τω̨̃ πατρὶ αὐτου̃ λέγων τοὺς δύο υἱούς μου ἀπόκτεινον ἐὰν μὴ ἀγάγω αὐτὸν πρὸς σέ δὸς αὐτὸν εἰς τὴν χει̃ρά μου κἀγὼ ἀνάξω αὐτὸν πρὸς σέ
38 ὁ δὲ εἰ̃πεν οὐ καταβήσεται ὁ υἱός μου μεθ' ὑμω̃ν ὅτι ὁ ἀδελφὸς αὐτου̃ ἀπέθανεν καὶ αὐτὸς μόνος καταλέλειπται καὶ συμβήσεται αὐτὸν μαλακισθη̃ναι ἐν τη̨̃ ὁδω̨̃ ἡ̨̃ ἂν πορεύησθε καὶ κατάξετέ μου τὸ γη̃ρας μετὰ λύπης εἰς ἅ̨δου

ΓΕΝΕΣΙΣ, κεφαλίς 43

ὁ δὲ λιμὸς ἐνίσχυσεν ἐπὶ τη̃ς γη̃ς
ἐγένετο δὲ ἡνίκα συνετέλεσαν καταφαγει̃ν τὸν σι̃τον ὃν ἤνεγκαν ἐξ Αἰγύπτου καὶ εἰ̃πεν αὐτοι̃ς ὁ πατὴρ αὐτω̃ν πάλιν πορευθέντες πρίασθε ἡμι̃ν μικρὰ βρώματα
εἰ̃πεν δὲ αὐτω̨̃ Ιουδας λέγων διαμαρτυρία̨ διαμεμαρτύρηται ἡμι̃ν ὁ ἄνθρωπος λέγων οὐκ ὄψεσθε τὸ πρόσωπόν μου ἐὰν μὴ ὁ ἀδελφὸς ὑμω̃ν ὁ νεώτερος μεθ' ὑμω̃ν ἠ̨̃
εἰ μὲν οὐ̃ν ἀποστέλλεις τὸν ἀδελφὸν ἡμω̃ν μεθ' ἡμω̃ν καταβησόμεθα καὶ ἀγοράσωμέν σοι βρώματα
εἰ δὲ μὴ ἀποστέλλεις τὸν ἀδελφὸν ἡμω̃ν μεθ' ἡμω̃ν οὐ πορευσόμεθα ὁ γὰρ ἄνθρωπος εἰ̃πεν ἡμι̃ν λέγων οὐκ ὄψεσθέ μου τὸ πρόσωπον ἐὰν μὴ ὁ ἀδελφὸς ὑμω̃ν ὁ νεώτερος μεθ' ὑμω̃ν ἠ̨̃
εἰ̃πεν δὲ Ισραηλ τί ἐκακοποιήσατέ με ἀναγγείλαντες τω̨̃ ἀνθρώπω̨ εἰ ἔστιν ὑμι̃ν ἀδελφός
οἱ δὲ εἰ̃παν ἐρωτω̃ν ἐπηρώτησεν ἡμα̃ς ὁ ἄνθρωπος καὶ τὴν γενεὰν ἡμω̃ν λέγων εἰ ἔτι ὁ πατὴρ ὑμω̃ν ζη̨̃ εἰ ἔστιν ὑμι̃ν ἀδελφός καὶ ἀπηγγείλαμεν αὐτω̨̃ κατὰ τὴν ἐπερώτησιν ταύτην μὴ ἤ̨δειμεν εἰ ἐρει̃ ἡμι̃ν ἀγάγετε τὸν ἀδελφὸν ὑμω̃ν
εἰ̃πεν δὲ Ιουδας πρὸς Ισραηλ τὸν πατέρα αὐτου̃ ἀπόστειλον τὸ παιδάριον μετ' ἐμου̃ καὶ ἀναστάντες πορευσόμεθα ἵνα ζω̃μεν καὶ μὴ ἀποθάνωμεν καὶ ἡμει̃ς καὶ σὺ καὶ ἡ ἀποσκευὴ ἡμω̃ν
ἐγὼ δὲ ἐκδέχομαι αὐτόν ἐκ χειρός μου ζήτησον αὐτόν ἐὰν μὴ ἀγάγω αὐτὸν πρὸς σὲ καὶ στήσω αὐτὸν ἐναντίον σου ἡμαρτηκὼς ἔσομαι πρὸς σὲ πάσας τὰς ἡμέρας
10 εἰ μὴ γὰρ ἐβραδύναμεν ἤδη ἂν ὑπεστρέψαμεν δίς
11 εἰ̃πεν δὲ αὐτοι̃ς Ισραηλ ὁ πατὴρ αὐτω̃ν εἰ οὕτως ἐστίν του̃το ποιήσατε λάβετε ἀπὸ τω̃ν καρπω̃ν τη̃ς γη̃ς ἐν τοι̃ς ἀγγείοις ὑμω̃ν καὶ καταγάγετε τω̨̃ ἀνθρώπω̨ δω̃ρα τη̃ς ῥητίνης καὶ του̃ μέλιτος θυμίαμα καὶ στακτὴν καὶ τερέμινθον καὶ κάρυα
12 καὶ τὸ ἀργύριον δισσὸν λάβετε ἐν ται̃ς χερσὶν ὑμω̃ν τὸ ἀργύριον τὸ ἀποστραφὲν ἐν τοι̃ς μαρσίπποις ὑμω̃ν ἀποστρέψατε μεθ' ὑμω̃ν μήποτε ἀγνόημά ἐστιν
13 καὶ τὸν ἀδελφὸν ὑμω̃ν λάβετε καὶ ἀναστάντες κατάβητε πρὸς τὸν ἄνθρωπον
14 ὁ δὲ θεός μου δώ̨η ὑμι̃ν χάριν ἐναντίον του̃ ἀνθρώπου καὶ ἀποστείλαι τὸν ἀδελφὸν ὑμω̃ν τὸν ἕνα καὶ τὸν Βενιαμιν ἐγὼ μὲν γάρ καθὰ ἠτέκνωμαι ἠτέκνωμαι
15 λαβόντες δὲ οἱ ἄνδρες τὰ δω̃ρα ταυ̃τα καὶ τὸ ἀργύριον διπλου̃ν ἔλαβον ἐν ται̃ς χερσὶν αὐτω̃ν καὶ τὸν Βενιαμιν καὶ ἀναστάντες κατέβησαν εἰς Αἴγυπτον καὶ ἔστησαν ἐναντίον Ιωσηφ
16 εἰ̃δεν δὲ Ιωσηφ αὐτοὺς καὶ τὸν Βενιαμιν τὸν ἀδελφὸν αὐτου̃ τὸν ὁμομήτριον καὶ εἰ̃πεν τω̨̃ ἐπὶ τη̃ς οἰκίας αὐτου̃ εἰσάγαγε τοὺς ἀνθρώπους εἰς τὴν οἰκίαν καὶ σφάξον θύματα καὶ ἑτοίμασον μετ' ἐμου̃ γὰρ φάγονται οἱ ἄνθρωποι ἄρτους τὴν μεσημβρίαν
17 ἐποίησεν δὲ ὁ ἄνθρωπος καθὰ εἰ̃πεν Ιωσηφ καὶ εἰσήγαγεν τοὺς ἀνθρώπους εἰς τὸν οἰ̃κον Ιωσηφ
18 ἰδόντες δὲ οἱ ἄνθρωποι ὅτι εἰσήχθησαν εἰς τὸν οἰ̃κον Ιωσηφ εἰ̃παν διὰ τὸ ἀργύριον τὸ ἀποστραφὲν ἐν τοι̃ς μαρσίπποις ἡμω̃ν τὴν ἀρχὴν ἡμει̃ς εἰσαγόμεθα του̃ συκοφαντη̃σαι ἡμα̃ς καὶ ἐπιθέσθαι ἡμι̃ν του̃ λαβει̃ν ἡμα̃ς εἰς παι̃δας καὶ τοὺς ὄνους ἡμω̃ν
19 προσελθόντες δὲ πρὸς τὸν ἄνθρωπον τὸν ἐπὶ του̃ οἴκου Ιωσηφ ἐλάλησαν αὐτω̨̃ ἐν τω̨̃ πυλω̃νι του̃ οἴκου
20 λέγοντες δεόμεθα κύριε κατέβημεν τὴν ἀρχὴν πρίασθαι βρώματα
21 ἐγένετο δὲ ἡνίκα ἤλθομεν εἰς τὸ καταλυ̃σαι καὶ ἠνοίξαμεν τοὺς μαρσίππους ἡμω̃ν καὶ τόδε τὸ ἀργύριον ἑκάστου ἐν τω̨̃ μαρσίππω̨ αὐτου̃ τὸ ἀργύριον ἡμω̃ν ἐν σταθμω̨̃ ἀπεστρέψαμεν νυ̃ν ἐν ται̃ς χερσὶν ἡμω̃ν
22 καὶ ἀργύριον ἕτερον ἠνέγκαμεν μεθ' ἑαυτω̃ν ἀγοράσαι βρώματα οὐκ οἴδαμεν τίς ἐνέβαλεν τὸ ἀργύριον εἰς τοὺς μαρσίππους ἡμω̃ν
23 εἰ̃πεν δὲ αὐτοι̃ς ἵλεως ὑμι̃ν μὴ φοβει̃σθε ὁ θεὸς ὑμω̃ν καὶ ὁ θεὸς τω̃ν πατέρων ὑμω̃ν ἔδωκεν ὑμι̃ν θησαυροὺς ἐν τοι̃ς μαρσίπποις ὑμω̃ν τὸ δὲ ἀργύριον ὑμω̃ν εὐδοκιμου̃ν ἀπέχω καὶ ἐξήγαγεν πρὸς αὐτοὺς τὸν Συμεων
24 καὶ ἤνεγκεν ὕδωρ νίψαι τοὺς πόδας αὐτω̃ν καὶ ἔδωκεν χορτάσματα τοι̃ς ὄνοις αὐτω̃ν
25 ἡτοίμασαν δὲ τὰ δω̃ρα ἕως του̃ ἐλθει̃ν Ιωσηφ μεσημβρίας ἤκουσαν γὰρ ὅτι ἐκει̃ μέλλει ἀριστα̃ν
26 εἰση̃λθεν δὲ Ιωσηφ εἰς τὴν οἰκίαν καὶ προσήνεγκαν αὐτω̨̃ τὰ δω̃ρα ἃ εἰ̃χον ἐν ται̃ς χερσὶν αὐτω̃ν εἰς τὸν οἰ̃κον καὶ προσεκύνησαν αὐτω̨̃ ἐπὶ πρόσωπον ἐπὶ τὴν γη̃ν
27 ἠρώτησεν δὲ αὐτούς πω̃ς ἔχετε καὶ εἰ̃πεν αὐτοι̃ς εἰ ὑγιαίνει ὁ πατὴρ ὑμω̃ν ὁ πρεσβύτερος ὃν εἴπατε ἔτι ζη̨̃
28 οἱ δὲ εἰ̃παν ὑγιαίνει ὁ παι̃ς σου ὁ πατὴρ ἡμω̃ν ἔτι ζη̨̃ καὶ εἰ̃πεν εὐλογητὸς ὁ ἄνθρωπος ἐκει̃νος τω̨̃ θεω̨̃ καὶ κύψαντες προσεκύνησαν αὐτω̨̃
29 ἀναβλέψας δὲ τοι̃ς ὀφθαλμοι̃ς Ιωσηφ εἰ̃δεν Βενιαμιν τὸν ἀδελφὸν αὐτου̃ τὸν ὁμομήτριον καὶ εἰ̃πεν οὑ̃τος ὁ ἀδελφὸς ὑμω̃ν ὁ νεώτερος ὃν εἴπατε πρός με ἀγαγει̃ν καὶ εἰ̃πεν ὁ θεὸς ἐλεήσαι σε τέκνον
30 ἐταράχθη δὲ Ιωσηφ συνεστρέφετο γὰρ τὰ ἔντερα αὐτου̃ ἐπὶ τω̨̃ ἀδελφω̨̃ αὐτου̃ καὶ ἐζήτει κλαυ̃σαι εἰσελθὼν δὲ εἰς τὸ ταμιει̃ον ἔκλαυσεν ἐκει̃
31 καὶ νιψάμενος τὸ πρόσωπον ἐξελθὼν ἐνεκρατεύσατο καὶ εἰ̃πεν παράθετε ἄρτους
32 καὶ παρέθηκαν αὐτω̨̃ μόνω̨ καὶ αὐτοι̃ς καθ' ἑαυτοὺς καὶ τοι̃ς Αἰγυπτίοις τοι̃ς συνδειπνου̃σιν μετ' αὐτου̃ καθ' ἑαυτούς οὐ γὰρ ἐδύναντο οἱ Αἰγύπτιοι συνεσθίειν μετὰ τω̃ν Εβραίων ἄρτους βδέλυγμα γάρ ἐστιν τοι̃ς Αἰγυπτίοις
33 ἐκάθισαν δὲ ἐναντίον αὐτου̃ ὁ πρωτότοκος κατὰ τὰ πρεσβει̃α αὐτου̃ καὶ ὁ νεώτερος κατὰ τὴν νεότητα αὐτου̃ ἐξίσταντο δὲ οἱ ἄνθρωποι ἕκαστος πρὸς τὸν ἀδελφὸν αὐτου̃
34 ἠ̃ραν δὲ μερίδας παρ' αὐτου̃ πρὸς αὐτούς ἐμεγαλύνθη δὲ ἡ μερὶς Βενιαμιν παρὰ τὰς μερίδας πάντων πενταπλασίως πρὸς τὰς ἐκείνων ἔπιον δὲ καὶ ἐμεθύσθησαν μετ' αὐτου̃

ΓΕΝΕΣΙΣ, κεφαλίς 44

καὶ ἐνετείλατο Ιωσηφ τω̨̃ ὄντι ἐπὶ τη̃ς οἰκίας αὐτου̃ λέγων πλήσατε τοὺς μαρσίππους τω̃ν ἀνθρώπων βρωμάτων ὅσα ἐὰν δύνωνται ἀ̃ραι καὶ ἐμβάλατε ἑκάστου τὸ ἀργύριον ἐπὶ του̃ στόματος του̃ μαρσίππου
καὶ τὸ κόνδυ μου τὸ ἀργυρου̃ν ἐμβάλατε εἰς τὸν μάρσιππον του̃ νεωτέρου καὶ τὴν τιμὴν του̃ σίτου αὐτου̃ ἐγενήθη δὲ κατὰ τὸ ῥη̃μα Ιωσηφ καθὼς εἰ̃πεν
τὸ πρωὶ διέφαυσεν καὶ οἱ ἄνθρωποι ἀπεστάλησαν αὐτοὶ καὶ οἱ ὄνοι αὐτω̃ν
ἐξελθόντων δὲ αὐτω̃ν τὴν πόλιν οὐκ ἀπέσχον μακράν καὶ Ιωσηφ εἰ̃πεν τω̨̃ ἐπὶ τη̃ς οἰκίας αὐτου̃ ἀναστὰς ἐπιδίωξον ὀπίσω τω̃ν ἀνθρώπων καὶ καταλήμψη̨ αὐτοὺς καὶ ἐρει̃ς αὐτοι̃ς τί ὅτι ἀνταπεδώκατε πονηρὰ ἀντὶ καλω̃ν
ἵνα τί ἐκλέψατέ μου τὸ κόνδυ τὸ ἀργυρου̃ν οὐ του̃τό ἐστιν ἐν ὡ̨̃ πίνει ὁ κύριός μου αὐτὸς δὲ οἰωνισμω̨̃ οἰωνίζεται ἐν αὐτω̨̃ πονηρὰ συντετέλεσθε ἃ πεποιήκατε
εὑρὼν δὲ αὐτοὺς εἰ̃πεν αὐτοι̃ς κατὰ τὰ ῥήματα ταυ̃τα
οἱ δὲ εἰ̃πον αὐτω̨̃ ἵνα τί λαλει̃ ὁ κύριος κατὰ τὰ ῥήματα ταυ̃τα μὴ γένοιτο τοι̃ς παισίν σου ποιη̃σαι κατὰ τὸ ῥη̃μα του̃το
εἰ τὸ μὲν ἀργύριον ὃ εὕρομεν ἐν τοι̃ς μαρσίπποις ἡμω̃ν ἀπεστρέψαμεν πρὸς σὲ ἐκ γη̃ς Χανααν πω̃ς ἂν κλέψαιμεν ἐκ του̃ οἴκου του̃ κυρίου σου ἀργύριον ἢ χρυσίον
παρ' ὡ̨̃ ἂν εὑρεθη̨̃ τὸ κόνδυ τω̃ν παίδων σου ἀποθνη̨σκέτω καὶ ἡμει̃ς δὲ ἐσόμεθα παι̃δες τω̨̃ κυρίω̨ ἡμω̃ν
10 ὁ δὲ εἰ̃πεν καὶ νυ̃ν ὡς λέγετε οὕτως ἔσται ὁ ἄνθρωπος παρ' ὡ̨̃ ἂν εὑρεθη̨̃ τὸ κόνδυ αὐτὸς ἔσται μου παι̃ς ὑμει̃ς δὲ ἔσεσθε καθαροί
11 καὶ ἔσπευσαν καὶ καθει̃λαν ἕκαστος τὸν μάρσιππον αὐτου̃ ἐπὶ τὴν γη̃ν καὶ ἤνοιξαν ἕκαστος τὸν μάρσιππον αὐτου̃
12 ἠρεύνα δὲ ἀπὸ του̃ πρεσβυτέρου ἀρξάμενος ἕως ἠ̃λθεν ἐπὶ τὸν νεώτερον καὶ εὑ̃ρεν τὸ κόνδυ ἐν τω̨̃ μαρσίππω̨ τω̨̃ Βενιαμιν
13 καὶ διέρρηξαν τὰ ἱμάτια αὐτω̃ν καὶ ἐπέθηκαν ἕκαστος τὸν μάρσιππον αὐτου̃ ἐπὶ τὸν ὄνον αὐτου̃ καὶ ἐπέστρεψαν εἰς τὴν πόλιν
14 εἰση̃λθεν δὲ Ιουδας καὶ οἱ ἀδελφοὶ αὐτου̃ πρὸς Ιωσηφ ἔτι αὐτου̃ ὄντος ἐκει̃ καὶ ἔπεσον ἐναντίον αὐτου̃ ἐπὶ τὴν γη̃ν
15 εἰ̃πεν δὲ αὐτοι̃ς Ιωσηφ τί τὸ πρα̃γμα του̃το ὃ ἐποιήσατε οὐκ οἴδατε ὅτι οἰωνισμω̨̃ οἰωνιει̃ται ἄνθρωπος οἱ̃ος ἐγώ
16 εἰ̃πεν δὲ Ιουδας τί ἀντερου̃μεν τω̨̃ κυρίω̨ ἢ τί λαλήσωμεν ἢ τί δικαιωθω̃μεν ὁ δὲ θεὸς εὑ̃ρεν τὴν ἀδικίαν τω̃ν παίδων σου ἰδού ἐσμεν οἰκέται τω̨̃ κυρίω̨ ἡμω̃ν καὶ ἡμει̃ς καὶ παρ' ὡ̨̃ εὑρέθη τὸ κόνδυ
17 εἰ̃πεν δὲ Ιωσηφ μή μοι γένοιτο ποιη̃σαι τὸ ῥη̃μα του̃το ὁ ἄνθρωπος παρ' ὡ̨̃ εὑρέθη τὸ κόνδυ αὐτὸς ἔσται μου παι̃ς ὑμει̃ς δὲ ἀνάβητε μετὰ σωτηρίας πρὸς τὸν πατέρα ὑμω̃ν
18 ἐγγίσας δὲ αὐτω̨̃ Ιουδας εἰ̃πεν δέομαι κύριε λαλησάτω ὁ παι̃ς σου ῥη̃μα ἐναντίον σου καὶ μὴ θυμωθη̨̃ς τω̨̃ παιδί σου ὅτι σὺ εἰ̃ μετὰ Φαραω
19 κύριε σὺ ἠρώτησας τοὺς παι̃δάς σου λέγων εἰ ἔχετε πατέρα ἢ ἀδελφόν
20 καὶ εἴπαμεν τω̨̃ κυρίω̨ ἔστιν ἡμι̃ν πατὴρ πρεσβύτερος καὶ παιδίον γήρως νεώτερον αὐτω̨̃ καὶ ὁ ἀδελφὸς αὐτου̃ ἀπέθανεν αὐτὸς δὲ μόνος ὑπελείφθη τη̨̃ μητρὶ αὐτου̃ ὁ δὲ πατὴρ αὐτὸν ἠγάπησεν
21 εἰ̃πας δὲ τοι̃ς παισίν σου καταγάγετε αὐτὸν πρός με καὶ ἐπιμελου̃μαι αὐτου̃
22 καὶ εἴπαμεν τω̨̃ κυρίω̨ οὐ δυνήσεται τὸ παιδίον καταλιπει̃ν τὸν πατέρα ἐὰν δὲ καταλίπη̨ τὸν πατέρα ἀποθανει̃ται
23 σὺ δὲ εἰ̃πας τοι̃ς παισίν σου ἐὰν μὴ καταβη̨̃ ὁ ἀδελφὸς ὑμω̃ν ὁ νεώτερος μεθ' ὑμω̃ν οὐ προσθήσεσθε ἔτι ἰδει̃ν τὸ πρόσωπόν μου
24 ἐγένετο δὲ ἡνίκα ἀνέβημεν πρὸς τὸν παι̃δά σου πατέρα δὲ ἡμω̃ν ἀπηγγείλαμεν αὐτω̨̃ τὰ ῥήματα του̃ κυρίου
25 εἰ̃πεν δὲ ἡμι̃ν ὁ πατὴρ ἡμω̃ν βαδίσατε πάλιν ἀγοράσατε ἡμι̃ν μικρὰ βρώματα
26 ἡμει̃ς δὲ εἴπαμεν οὐ δυνησόμεθα καταβη̃ναι ἀλλ' εἰ μὲν ὁ ἀδελφὸς ἡμω̃ν ὁ νεώτερος καταβαίνει μεθ' ἡμω̃ν καταβησόμεθα οὐ γὰρ δυνησόμεθα ἰδει̃ν τὸ πρόσωπον του̃ ἀνθρώπου του̃ ἀδελφου̃ του̃ νεωτέρου μὴ ὄντος μεθ' ἡμω̃ν
27 εἰ̃πεν δὲ ὁ παι̃ς σου ὁ πατὴρ ἡμω̃ν πρὸς ἡμα̃ς ὑμει̃ς γινώσκετε ὅτι δύο ἔτεκέν μοι ἡ γυνή
28 καὶ ἐξη̃λθεν ὁ εἱ̃ς ἀπ' ἐμου̃ καὶ εἴπατε ὅτι θηριόβρωτος γέγονεν καὶ οὐκ εἰ̃δον αὐτὸν ἔτι καὶ νυ̃ν
29 ἐὰν οὐ̃ν λάβητε καὶ του̃τον ἐκ προσώπου μου καὶ συμβη̨̃ αὐτω̨̃ μαλακία ἐν τη̨̃ ὁδω̨̃ καὶ κατάξετέ μου τὸ γη̃ρας μετὰ λύπης εἰς ἅ̨δου
30 νυ̃ν οὐ̃ν ἐὰν εἰσπορεύωμαι πρὸς τὸν παι̃δά σου πατέρα δὲ ἡμω̃ν καὶ τὸ παιδάριον μὴ ἠ̨̃ μεθ' ἡμω̃ν ἡ δὲ ψυχὴ αὐτου̃ ἐκκρέμαται ἐκ τη̃ς τούτου ψυχη̃ς
31 καὶ ἔσται ἐν τω̨̃ ἰδει̃ν αὐτὸν μὴ ὂν τὸ παιδάριον μεθ' ἡμω̃ν τελευτήσει καὶ κατάξουσιν οἱ παι̃δές σου τὸ γη̃ρας του̃ παιδός σου πατρὸς δὲ ἡμω̃ν μετ' ὀδύνης εἰς ἅ̨δου
32 ὁ γὰρ παι̃ς σου ἐκδέδεκται τὸ παιδίον παρὰ του̃ πατρὸς λέγων ἐὰν μὴ ἀγάγω αὐτὸν πρὸς σὲ καὶ στήσω αὐτὸν ἐναντίον σου ἡμαρτηκὼς ἔσομαι πρὸς τὸν πατέρα πάσας τὰς ἡμέρας
33 νυ̃ν οὐ̃ν παραμενω̃ σοι παι̃ς ἀντὶ του̃ παιδίου οἰκέτης του̃ κυρίου τὸ δὲ παιδίον ἀναβήτω μετὰ τω̃ν ἀδελφω̃ν
34 πω̃ς γὰρ ἀναβήσομαι πρὸς τὸν πατέρα του̃ παιδίου μὴ ὄντος μεθ' ἡμω̃ν ἵνα μὴ ἴδω τὰ κακά ἃ εὑρήσει τὸν πατέρα μου

ΓΕΝΕΣΙΣ, κεφαλίς 45

καὶ οὐκ ἠδύνατο Ιωσηφ ἀνέχεσθαι πάντων τω̃ν παρεστηκότων αὐτω̨̃ ἀλλ' εἰ̃πεν ἐξαποστείλατε πάντας ἀπ' ἐμου̃ καὶ οὐ παρειστήκει οὐδεὶς ἔτι τω̨̃ Ιωσηφ ἡνίκα ἀνεγνωρίζετο τοι̃ς ἀδελφοι̃ς αὐτου̃
καὶ ἀφη̃κεν φωνὴν μετὰ κλαυθμου̃ ἤκουσαν δὲ πάντες οἱ Αἰγύπτιοι καὶ ἀκουστὸν ἐγένετο εἰς τὸν οἰ̃κον Φαραω
εἰ̃πεν δὲ Ιωσηφ πρὸς τοὺς ἀδελφοὺς αὐτου̃ ἐγώ εἰμι Ιωσηφ ἔτι ὁ πατήρ μου ζη̨̃ καὶ οὐκ ἐδύναντο οἱ ἀδελφοὶ ἀποκριθη̃ναι αὐτω̨̃ ἐταράχθησαν γάρ
εἰ̃πεν δὲ Ιωσηφ πρὸς τοὺς ἀδελφοὺς αὐτου̃ ἐγγίσατε πρός με καὶ ἤγγισαν καὶ εἰ̃πεν ἐγώ εἰμι Ιωσηφ ὁ ἀδελφὸς ὑμω̃ν ὃν ἀπέδοσθε εἰς Αἴγυπτον
νυ̃ν οὐ̃ν μὴ λυπει̃σθε μηδὲ σκληρὸν ὑμι̃ν φανήτω ὅτι ἀπέδοσθέ με ὡ̃δε εἰς γὰρ ζωὴν ἀπέστειλέν με ὁ θεὸς ἔμπροσθεν ὑμω̃ν
του̃το γὰρ δεύτερον ἔτος λιμὸς ἐπὶ τη̃ς γη̃ς καὶ ἔτι λοιπὰ πέντε ἔτη ἐν οἱ̃ς οὐκ ἔσται ἀροτρίασις οὐδὲ ἄμητος
ἀπέστειλεν γάρ με ὁ θεὸς ἔμπροσθεν ὑμω̃ν ὑπολείπεσθαι ὑμω̃ν κατάλειμμα ἐπὶ τη̃ς γη̃ς καὶ ἐκθρέψαι ὑμω̃ν κατάλειψιν μεγάλην
νυ̃ν οὐ̃ν οὐχ ὑμει̃ς με ἀπεστάλκατε ὡ̃δε ἀλλ' ἢ ὁ θεός καὶ ἐποίησέν με ὡς πατέρα Φαραω καὶ κύριον παντὸς του̃ οἴκου αὐτου̃ καὶ ἄρχοντα πάσης γη̃ς Αἰγύπτου
σπεύσαντες οὐ̃ν ἀνάβητε πρὸς τὸν πατέρα μου καὶ εἴπατε αὐτω̨̃ τάδε λέγει ὁ υἱός σου Ιωσηφ ἐποίησέν με ὁ θεὸς κύριον πάσης γη̃ς Αἰγύπτου κατάβηθι οὐ̃ν πρός με καὶ μὴ μείνη̨ς
10 καὶ κατοικήσεις ἐν γη̨̃ Γεσεμ 'Αραβίας καὶ ἔση̨ ἐγγύς μου σὺ καὶ οἱ υἱοί σου καὶ οἱ υἱοὶ τω̃ν υἱω̃ν σου τὰ πρόβατά σου καὶ αἱ βόες σου καὶ ὅσα σοί ἐστιν
11 καὶ ἐκθρέψω σε ἐκει̃ ἔτι γὰρ πέντε ἔτη λιμός ἵνα μὴ ἐκτριβη̨̃ς σὺ καὶ οἱ υἱοί σου καὶ πάντα τὰ ὑπάρχοντά σου
12 ἰδοὺ οἱ ὀφθαλμοὶ ὑμω̃ν βλέπουσιν καὶ οἱ ὀφθαλμοὶ Βενιαμιν του̃ ἀδελφου̃ μου ὅτι τὸ στόμα μου τὸ λαλου̃ν πρὸς ὑμα̃ς
13 ἀπαγγείλατε οὐ̃ν τω̨̃ πατρί μου πα̃σαν τὴν δόξαν μου τὴν ἐν Αἰγύπτω̨ καὶ ὅσα εἴδετε καὶ ταχύναντες καταγάγετε τὸν πατέρα μου ὡ̃δε
14 καὶ ἐπιπεσὼν ἐπὶ τὸν τράχηλον Βενιαμιν του̃ ἀδελφου̃ αὐτου̃ ἔκλαυσεν ἐπ' αὐτω̨̃ καὶ Βενιαμιν ἔκλαυσεν ἐπὶ τω̨̃ τραχήλω̨ αὐτου̃
15 καὶ καταφιλήσας πάντας τοὺς ἀδελφοὺς αὐτου̃ ἔκλαυσεν ἐπ' αὐτοι̃ς καὶ μετὰ ταυ̃τα ἐλάλησαν οἱ ἀδελφοὶ αὐτου̃ πρὸς αὐτόν
16 καὶ διεβοήθη ἡ φωνὴ εἰς τὸν οἰ̃κον Φαραω λέγοντες ἥκασιν οἱ ἀδελφοὶ Ιωσηφ ἐχάρη δὲ Φαραω καὶ ἡ θεραπεία αὐτου̃
17 εἰ̃πεν δὲ Φαραω πρὸς Ιωσηφ εἰπὸν τοι̃ς ἀδελφοι̃ς σου του̃το ποιήσατε γεμίσατε τὰ πορει̃α ὑμω̃ν καὶ ἀπέλθατε εἰς γη̃ν Χανααν
18 καὶ παραλαβόντες τὸν πατέρα ὑμω̃ν καὶ τὰ ὑπάρχοντα ὑμω̃ν ἥκετε πρός με καὶ δώσω ὑμι̃ν πάντων τω̃ν ἀγαθω̃ν Αἰγύπτου καὶ φάγεσθε τὸν μυελὸν τη̃ς γη̃ς
19 σὺ δὲ ἔντειλαι ταυ̃τα λαβει̃ν αὐτοι̃ς ἁμάξας ἐκ γη̃ς Αἰγύπτου τοι̃ς παιδίοις ὑμω̃ν καὶ ται̃ς γυναιξίν καὶ ἀναλαβόντες τὸν πατέρα ὑμω̃ν παραγίνεσθε
20 καὶ μὴ φείσησθε τοι̃ς ὀφθαλμοι̃ς τω̃ν σκευω̃ν ὑμω̃ν τὰ γὰρ πάντα ἀγαθὰ Αἰγύπτου ὑμι̃ν ἔσται
21 ἐποίησαν δὲ οὕτως οἱ υἱοὶ Ισραηλ ἔδωκεν δὲ Ιωσηφ αὐτοι̃ς ἁμάξας κατὰ τὰ εἰρημένα ὑπὸ Φαραω του̃ βασιλέως καὶ ἔδωκεν αὐτοι̃ς ἐπισιτισμὸν εἰς τὴν ὁδόν
22 καὶ πα̃σιν ἔδωκεν δισσὰς στολάς τω̨̃ δὲ Βενιαμιν ἔδωκεν τριακοσίους χρυσου̃ς καὶ πέντε ἐξαλλασσούσας στολάς
23 καὶ τω̨̃ πατρὶ αὐτου̃ ἀπέστειλεν κατὰ τὰ αὐτὰ καὶ δέκα ὄνους αἴροντας ἀπὸ πάντων τω̃ν ἀγαθω̃ν Αἰγύπτου καὶ δέκα ἡμιόνους αἰρούσας ἄρτους τω̨̃ πατρὶ αὐτου̃ εἰς ὁδόν
24 ἐξαπέστειλεν δὲ τοὺς ἀδελφοὺς αὐτου̃ καὶ ἐπορεύθησαν καὶ εἰ̃πεν αὐτοι̃ς μὴ ὀργίζεσθε ἐν τη̨̃ ὁδω̨̃
25 καὶ ἀνέβησαν ἐξ Αἰγύπτου καὶ ἠ̃λθον εἰς γη̃ν Χανααν πρὸς Ιακωβ τὸν πατέρα αὐτω̃ν
26 καὶ ἀνήγγειλαν αὐτω̨̃ λέγοντες ὅτι ὁ υἱός σου Ιωσηφ ζη̨̃ καὶ αὐτὸς ἄρχει πάσης γη̃ς Αἰγύπτου καὶ ἐξέστη ἡ διάνοια Ιακωβ οὐ γὰρ ἐπίστευσεν αὐτοι̃ς
27 ἐλάλησαν δὲ αὐτω̨̃ πάντα τὰ ῥηθέντα ὑπὸ Ιωσηφ ὅσα εἰ̃πεν αὐτοι̃ς ἰδὼν δὲ τὰς ἁμάξας ἃς ἀπέστειλεν Ιωσηφ ὥστε ἀναλαβει̃ν αὐτόν ἀνεζωπύρησεν τὸ πνευ̃μα Ιακωβ του̃ πατρὸς αὐτω̃ν
28 εἰ̃πεν δὲ Ισραηλ μέγα μοί ἐστιν εἰ ἔτι Ιωσηφ ὁ υἱός μου ζη̨̃ πορευθεὶς ὄψομαι αὐτὸν πρὸ του̃ ἀποθανει̃ν με

ΓΕΝΕΣΙΣ, κεφαλίς 46

ἀπάρας δὲ Ισραηλ αὐτὸς καὶ πάντα τὰ αὐτου̃ ἠ̃λθεν ἐπὶ τὸ φρέαρ του̃ ὅρκου καὶ ἔθυσεν θυσίαν τω̨̃ θεω̨̃ του̃ πατρὸς αὐτου̃ Ισαακ
εἰ̃πεν δὲ ὁ θεὸς Ισραηλ ἐν ὁράματι τη̃ς νυκτὸς εἴπας Ιακωβ Ιακωβ ὁ δὲ εἰ̃πεν τί ἐστιν
λέγων ἐγώ εἰμι ὁ θεὸς τω̃ν πατέρων σου μὴ φοβου̃ καταβη̃ναι εἰς Αἴγυπτον εἰς γὰρ ἔθνος μέγα ποιήσω σε ἐκει̃
καὶ ἐγὼ καταβήσομαι μετὰ σου̃ εἰς Αἴγυπτον καὶ ἐγὼ ἀναβιβάσω σε εἰς τέλος καὶ Ιωσηφ ἐπιβαλει̃ τὰς χει̃ρας ἐπὶ τοὺς ὀφθαλμούς σου
ἀνέστη δὲ Ιακωβ ἀπὸ του̃ φρέατος του̃ ὅρκου καὶ ἀνέλαβον οἱ υἱοὶ Ισραηλ τὸν πατέρα αὐτω̃ν καὶ τὴν ἀποσκευὴν καὶ τὰς γυναι̃κας αὐτω̃ν ἐπὶ τὰς ἁμάξας ἃς ἀπέστειλεν Ιωσηφ ἀ̃ραι αὐτόν
καὶ ἀναλαβόντες τὰ ὑπάρχοντα αὐτω̃ν καὶ πα̃σαν τὴν κτη̃σιν ἣν ἐκτήσαντο ἐν γη̨̃ Χανααν εἰση̃λθον εἰς Αἴγυπτον Ιακωβ καὶ πα̃ν τὸ σπέρμα αὐτου̃ μετ' αὐτου̃
υἱοὶ καὶ οἱ υἱοὶ τω̃ν υἱω̃ν αὐτου̃ μετ' αὐτου̃ θυγατέρες καὶ θυγατέρες τω̃ν υἱω̃ν αὐτου̃ καὶ πα̃ν τὸ σπέρμα αὐτου̃ ἤγαγεν εἰς Αἴγυπτον
ταυ̃τα δὲ τὰ ὀνόματα τω̃ν υἱω̃ν Ισραηλ τω̃ν εἰσελθόντων εἰς Αἴγυπτον Ιακωβ καὶ οἱ υἱοὶ αὐτου̃ πρωτότοκος Ιακωβ Ρουβην
υἱοὶ δὲ Ρουβην Ενωχ καὶ Φαλλους Ασρων καὶ Χαρμι
10 υἱοὶ δὲ Συμεων Ιεμουηλ καὶ Ιαμιν καὶ Αωδ καὶ Ιαχιν καὶ Σααρ καὶ Σαουλ υἱὸς τη̃ς Χανανίτιδος
11 υἱοὶ δὲ Λευι Γηρσων Κααθ καὶ Μεραρι
12 υἱοὶ δὲ Ιουδα Ηρ καὶ Αυναν καὶ Σηλωμ καὶ Φαρες καὶ Ζαρα ἀπέθανεν δὲ Ηρ καὶ Αυναν ἐν γη̨̃ Χανααν ἐγένοντο δὲ υἱοὶ Φαρες Ασρων καὶ Ιεμουηλ
13 υἱοὶ δὲ Ισσαχαρ Θωλα καὶ Φουα καὶ Ιασουβ καὶ Ζαμβραμ
14 υἱοὶ δὲ Ζαβουλων Σερεδ καὶ Αλλων καὶ Αλοηλ
15 οὑ̃τοι υἱοὶ Λειας οὓς ἔτεκεν τω̨̃ Ιακωβ ἐν Μεσοποταμία̨ τη̃ς Συρίας καὶ Διναν τὴν θυγατέρα αὐτου̃ πα̃σαι αἱ ψυχαί υἱοὶ καὶ θυγατέρες τριάκοντα τρει̃ς
16 υἱοὶ δὲ Γαδ Σαφων καὶ Αγγις καὶ Σαυνις καὶ Θασοβαν καὶ Αηδις καὶ Αροηδις καὶ Αροηλις
17 υἱοὶ δὲ Ασηρ Ιεμνα καὶ Ιεσουα καὶ Ιεουλ καὶ Βαρια καὶ Σαρα ἀδελφὴ αὐτω̃ν υἱοὶ δὲ Βαρια Χοβορ καὶ Μελχιηλ
18 οὑ̃τοι υἱοὶ Ζελφας ἣν ἔδωκεν Λαβαν Λεια τη̨̃ θυγατρὶ αὐτου̃ ἣ ἔτεκεν τούτους τω̨̃ Ιακωβ δέκα ἓξ ψυχάς
19 υἱοὶ δὲ Ραχηλ γυναικὸς Ιακωβ Ιωσηφ καὶ Βενιαμιν
20 ἐγένοντο δὲ υἱοὶ Ιωσηφ ἐν γη̨̃ Αἰγύπτω̨ οὓς ἔτεκεν αὐτω̨̃ Ασεννεθ θυγάτηρ Πετεφρη ἱερέως 'Ηλίου πόλεως τὸν Μανασση καὶ τὸν Εφραιμ ἐγένοντο δὲ υἱοὶ Μανασση οὓς ἔτεκεν αὐτω̨̃ ἡ παλλακὴ ἡ Σύρα τὸν Μαχιρ Μαχιρ δὲ ἐγέννησεν τὸν Γαλααδ υἱοὶ δὲ Εφραιμ ἀδελφου̃ Μανασση Σουταλααμ καὶ Τααμ υἱοὶ δὲ Σουταλααμ Εδεμ
21 υἱοὶ δὲ Βενιαμιν Βαλα καὶ Χοβωρ καὶ Ασβηλ ἐγένοντο δὲ υἱοὶ Βαλα Γηρα καὶ Νοεμαν καὶ Αγχις καὶ Ρως καὶ Μαμφιν καὶ Οφιμιν Γηρα δὲ ἐγέννησεν τὸν Αραδ
22 οὑ̃τοι υἱοὶ Ραχηλ οὓς ἔτεκεν τω̨̃ Ιακωβ πα̃σαι ψυχαὶ δέκα ὀκτώ
23 υἱοὶ δὲ Δαν Ασομ
24 καὶ υἱοὶ Νεφθαλι Ασιηλ καὶ Γωυνι καὶ Ισσααρ καὶ Συλλημ
25 οὑ̃τοι υἱοὶ Βαλλας ἣν ἔδωκεν Λαβαν Ραχηλ τη̨̃ θυγατρὶ αὐτου̃ ἣ ἔτεκεν τούτους τω̨̃ Ιακωβ πα̃σαι ψυχαὶ ἑπτά
26 πα̃σαι δὲ ψυχαὶ αἱ εἰσελθου̃σαι μετὰ Ιακωβ εἰς Αἴγυπτον οἱ ἐξελθόντες ἐκ τω̃ν μηρω̃ν αὐτου̃ χωρὶς τω̃ν γυναικω̃ν υἱω̃ν Ιακωβ πα̃σαι ψυχαὶ ἑξήκοντα ἕξ
27 υἱοὶ δὲ Ιωσηφ οἱ γενόμενοι αὐτω̨̃ ἐν γη̨̃ Αἰγύπτω̨ ψυχαὶ ἐννέα πα̃σαι ψυχαὶ οἴκου Ιακωβ αἱ εἰσελθου̃σαι εἰς Αἴγυπτον ἑβδομήκοντα πέντε
28 τὸν δὲ Ιουδαν ἀπέστειλεν ἔμπροσθεν αὐτου̃ πρὸς Ιωσηφ συναντη̃σαι αὐτω̨̃ καθ' 'Ηρώων πόλιν εἰς γη̃ν Ραμεσση
29 ζεύξας δὲ Ιωσηφ τὰ ἅρματα αὐτου̃ ἀνέβη εἰς συνάντησιν Ισραηλ τω̨̃ πατρὶ αὐτου̃ καθ' 'Ηρώων πόλιν καὶ ὀφθεὶς αὐτω̨̃ ἐπέπεσεν ἐπὶ τὸν τράχηλον αὐτου̃ καὶ ἔκλαυσεν κλαυθμω̨̃ πλείονι
30 καὶ εἰ̃πεν Ισραηλ πρὸς Ιωσηφ ἀποθανου̃μαι ἀπὸ του̃ νυ̃ν ἐπεὶ ἑώρακα τὸ πρόσωπόν σου ἔτι γὰρ σὺ ζη̨̃ς
31 εἰ̃πεν δὲ Ιωσηφ πρὸς τοὺς ἀδελφοὺς αὐτου̃ ἀναβὰς ἀπαγγελω̃ τω̨̃ Φαραω καὶ ἐρω̃ αὐτω̨̃ οἱ ἀδελφοί μου καὶ ὁ οἰ̃κος του̃ πατρός μου οἳ ἠ̃σαν ἐν γη̨̃ Χανααν ἥκασιν πρός με
32 οἱ δὲ ἄνδρες εἰσὶν ποιμένες ἄνδρες γὰρ κτηνοτρόφοι ἠ̃σαν καὶ τὰ κτήνη καὶ τοὺς βόας καὶ πάντα τὰ αὐτω̃ν ἀγειόχασιν
33 ἐὰν οὐ̃ν καλέση̨ ὑμα̃ς Φαραω καὶ εἴπη̨ ὑμι̃ν τί τὸ ἔργον ὑμω̃ν ἐστιν
34 ἐρει̃τε ἄνδρες κτηνοτρόφοι ἐσμὲν οἱ παι̃δές σου ἐκ παιδὸς ἕως του̃ νυ̃ν καὶ ἡμει̃ς καὶ οἱ πατέρες ἡμω̃ν ἵνα κατοικήσητε ἐν γη̨̃ Γεσεμ 'Αραβία̨ βδέλυγμα γάρ ἐστιν Αἰγυπτίοις πα̃ς ποιμὴν προβάτων

ΓΕΝΕΣΙΣ, κεφαλίς 47

ἐλθὼν δὲ Ιωσηφ ἀπήγγειλεν τω̨̃ Φαραω λέγων ὁ πατήρ μου καὶ οἱ ἀδελφοί μου καὶ τὰ κτήνη καὶ οἱ βόες αὐτω̃ν καὶ πάντα τὰ αὐτω̃ν ἠ̃λθον ἐκ γη̃ς Χανααν καὶ ἰδού εἰσιν ἐν γη̨̃ Γεσεμ
ἀπὸ δὲ τω̃ν ἀδελφω̃ν αὐτου̃ παρέλαβεν πέντε ἄνδρας καὶ ἔστησεν αὐτοὺς ἐναντίον Φαραω
καὶ εἰ̃πεν Φαραω τοι̃ς ἀδελφοι̃ς Ιωσηφ τί τὸ ἔργον ὑμω̃ν οἱ δὲ εἰ̃παν τω̨̃ Φαραω ποιμένες προβάτων οἱ παι̃δές σου καὶ ἡμει̃ς καὶ οἱ πατέρες ἡμω̃ν
εἰ̃παν δὲ τω̨̃ Φαραω παροικει̃ν ἐν τη̨̃ γη̨̃ ἥκαμεν οὐ γάρ ἐστιν νομὴ τοι̃ς κτήνεσιν τω̃ν παίδων σου ἐνίσχυσεν γὰρ ὁ λιμὸς ἐν γη̨̃ Χανααν νυ̃ν οὐ̃ν κατοικήσομεν οἱ παι̃δές σου ἐν γη̨̃ Γεσεμ
εἰ̃πεν δὲ Φαραω τω̨̃ Ιωσφη κατοικείτωσαν ἐν γη̨̃ Γεσεμ εἰ δὲ ἐπίστη̨ ὅτι εἰσὶν ἐν αὐτοι̃ς ἄνδρες δυνατοί κατάστησον αὐτοὺς ἄρχοντας τω̃ν ἐμω̃ν κτηνω̃ν ἠ̃λθον δὲ εἰς Αἴγυπτον πρὸς Ιωσηφ Ιακωβ καὶ οἱ υἱοὶ αὐτου̃ καὶ ἤκουσεν Φαραω βασιλεὺς Αἰγύπτου καὶ εἰ̃πεν Φαραω πρὸς Ιωσηφ λέγων ὁ πατήρ σου καὶ οἱ ἀδελφοί σου ἥκασι πρὸς σέ
ἰδοὺ ἡ γη̃ Αἰγύπτου ἐναντίον σού ἐστιν ἐν τη̨̃ βελτίστη̨ γη̨̃ κατοίκισον τὸν πατέρα σου καὶ τοὺς ἀδελφούς σου
εἰσήγαγεν δὲ Ιωσηφ Ιακωβ τὸν πατέρα αὐτου̃ καὶ ἔστησεν αὐτὸν ἐναντίον Φαραω καὶ εὐλόγησεν Ιακωβ τὸν Φαραω
εἰ̃πεν δὲ Φαραω τω̨̃ Ιακωβ πόσα ἔτη ἡμερω̃ν τη̃ς ζωη̃ς σου
καὶ εἰ̃πεν Ιακωβ τω̨̃ Φαραω αἱ ἡμέραι τω̃ν ἐτω̃ν τη̃ς ζωη̃ς μου ἃς παροικω̃ ἑκατὸν τριάκοντα ἔτη μικραὶ καὶ πονηραὶ γεγόνασιν αἱ ἡμέραι τω̃ν ἐτω̃ν τη̃ς ζωη̃ς μου οὐκ ἀφίκοντο εἰς τὰς ἡμέρας τω̃ν ἐτω̃ν τη̃ς ζωη̃ς τω̃ν πατέρων μου ἃς ἡμέρας παρώ̨κησαν
10 καὶ εὐλογήσας Ιακωβ τὸν Φαραω ἐξη̃λθεν ἀπ' αὐτου̃
11 καὶ κατώ̨κισεν Ιωσηφ τὸν πατέρα καὶ τοὺς ἀδελφοὺς αὐτου̃ καὶ ἔδωκεν αὐτοι̃ς κατάσχεσιν ἐν γη̨̃ Αἰγύπτου ἐν τη̨̃ βελτίστη̨ γη̨̃ ἐν γη̨̃ Ραμεσση καθὰ προσέταξεν Φαραω
12 καὶ ἐσιτομέτρει Ιωσηφ τω̨̃ πατρὶ καὶ τοι̃ς ἀδελφοι̃ς αὐτου̃ καὶ παντὶ τω̨̃ οἴκω̨ του̃ πατρὸς αὐτου̃ σι̃τον κατὰ σω̃μα
13 σι̃τος δὲ οὐκ ἠ̃ν ἐν πάση̨ τη̨̃ γη̨̃ ἐνίσχυσεν γὰρ ὁ λιμὸς σφόδρα ἐξέλιπεν δὲ ἡ γη̃ Αἰγύπτου καὶ ἡ γη̃ Χανααν ἀπὸ του̃ λιμου̃
14 συνήγαγεν δὲ Ιωσηφ πα̃ν τὸ ἀργύριον τὸ εὑρεθὲν ἐν γη̨̃ Αἰγύπτου καὶ ἐν γη̨̃ Χανααν του̃ σίτου οὑ̃ ἠγόραζον καὶ ἐσιτομέτρει αὐτοι̃ς καὶ εἰσήνεγκεν Ιωσηφ πα̃ν τὸ ἀργύριον εἰς τὸν οἰ̃κον Φαραω
15 καὶ ἐξέλιπεν πα̃ν τὸ ἀργύριον ἐκ γη̃ς Αἰγύπτου καὶ ἐκ γη̃ς Χανααν ἠ̃λθον δὲ πάντες οἱ Αἰγύπτιοι πρὸς Ιωσηφ λέγοντες δὸς ἡμι̃ν ἄρτους καὶ ἵνα τί ἀποθνή̨σκομεν ἐναντίον σου ἐκλέλοιπεν γὰρ τὸ ἀργύριον ἡμω̃ν
16 εἰ̃πεν δὲ αὐτοι̃ς Ιωσηφ φέρετε τὰ κτήνη ὑμω̃ν καὶ δώσω ὑμι̃ν ἄρτους ἀντὶ τω̃ν κτηνω̃ν ὑμω̃ν εἰ ἐκλέλοιπεν τὸ ἀργύριον
17 ἤγαγον δὲ τὰ κτήνη πρὸς Ιωσηφ καὶ ἔδωκεν αὐτοι̃ς Ιωσηφ ἄρτους ἀντὶ τω̃ν ἵππων καὶ ἀντὶ τω̃ν προβάτων καὶ ἀντὶ τω̃ν βοω̃ν καὶ ἀντὶ τω̃ν ὄνων καὶ ἐξέθρεψεν αὐτοὺς ἐν ἄρτοις ἀντὶ πάντων τω̃ν κτηνω̃ν αὐτω̃ν ἐν τω̨̃ ἐνιαυτω̨̃ ἐκείνω̨
18 ἐξη̃λθεν δὲ τὸ ἔτος ἐκει̃νο καὶ ἠ̃λθον πρὸς αὐτὸν ἐν τω̨̃ ἔτει τω̨̃ δευτέρω̨ καὶ εἰ̃παν αὐτω̨̃ μήποτε ἐκτριβω̃μεν ἀπὸ του̃ κυρίου ἡμω̃ν εἰ γὰρ ἐκλέλοιπεν τὸ ἀργύριον καὶ τὰ ὑπάρχοντα καὶ τὰ κτήνη πρὸς σὲ τὸν κύριον καὶ οὐχ ὑπολείπεται ἡμι̃ν ἐναντίον του̃ κυρίου ἡμω̃ν ἀλλ' ἢ τὸ ἴδιον σω̃μα καὶ ἡ γη̃ ἡμω̃ν
19 ἵνα οὐ̃ν μὴ ἀποθάνωμεν ἐναντίον σου καὶ ἡ γη̃ ἐρημωθη̨̃ κτη̃σαι ἡμα̃ς καὶ τὴν γη̃ν ἡμω̃ν ἀντὶ ἄρτων καὶ ἐσόμεθα ἡμει̃ς καὶ ἡ γη̃ ἡμω̃ν παι̃δες Φαραω δὸς σπέρμα ἵνα σπείρωμεν καὶ ζω̃μεν καὶ μὴ ἀποθάνωμεν καὶ ἡ γη̃ οὐκ ἐρημωθήσεται
20 καὶ ἐκτήσατο Ιωσηφ πα̃σαν τὴν γη̃ν τω̃ν Αἰγυπτίων τω̨̃ Φαραω ἀπέδοντο γὰρ οἱ Αἰγύπτιοι τὴν γη̃ν αὐτω̃ν τω̨̃ Φαραω ἐπεκράτησεν γὰρ αὐτω̃ν ὁ λιμός καὶ ἐγένετο ἡ γη̃ Φαραω
21 καὶ τὸν λαὸν κατεδουλώσατο αὐτω̨̃ εἰς παι̃δας ἀπ' ἄκρων ὁρίων Αἰγύπτου ἕως τω̃ν ἄκρων
22 χωρὶς τη̃ς γη̃ς τω̃ν ἱερέων μόνον οὐκ ἐκτήσατο ταύτην Ιωσηφ ἐν δόσει γὰρ ἔδωκεν δόμα τοι̃ς ἱερευ̃σιν Φαραω καὶ ἤσθιον τὴν δόσιν ἣν ἔδωκεν αὐτοι̃ς Φαραω διὰ του̃το οὐκ ἀπέδοντο τὴν γη̃ν αὐτω̃ν
23 εἰ̃πεν δὲ Ιωσηφ πα̃σι τοι̃ς Αἰγυπτίοις ἰδοὺ κέκτημαι ὑμα̃ς καὶ τὴν γη̃ν ὑμω̃ν σήμερον τω̨̃ Φαραω λάβετε ἑαυτοι̃ς σπέρμα καὶ σπείρατε τὴν γη̃ν
24 καὶ ἔσται τὰ γενήματα αὐτη̃ς δώσετε τὸ πέμπτον μέρος τω̨̃ Φαραω τὰ δὲ τέσσαρα μέρη ἔσται ὑμι̃ν αὐτοι̃ς εἰς σπέρμα τη̨̃ γη̨̃ καὶ εἰς βρω̃σιν ὑμι̃ν καὶ πα̃σιν τοι̃ς ἐν τοι̃ς οἴκοις ὑμω̃ν
25 καὶ εἰ̃παν σέσωκας ἡμα̃ς εὕρομεν χάριν ἐναντίον του̃ κυρίου ἡμω̃ν καὶ ἐσόμεθα παι̃δες Φαραω
26 καὶ ἔθετο αὐτοι̃ς Ιωσηφ εἰς πρόσταγμα ἕως τη̃ς ἡμέρας ταύτης ἐπὶ γη̃ν Αἰγύπτου τω̨̃ Φαραω ἀποπεμπτου̃ν χωρὶς τη̃ς γη̃ς τω̃ν ἱερέων μόνον οὐκ ἠ̃ν τω̨̃ Φαραω
27 κατώ̨κησεν δὲ Ισραηλ ἐν γη̨̃ Αἰγύπτω̨ ἐπὶ τη̃ς γη̃ς Γεσεμ καὶ ἐκληρονόμησαν ἐπ' αὐτη̃ς καὶ ηὐξήθησαν καὶ ἐπληθύνθησαν σφόδρα
28 ἐπέζησεν δὲ Ιακωβ ἐν γη̨̃ Αἰγύπτω̨ δέκα ἑπτὰ ἔτη ἐγένοντο δὲ αἱ ἡμέραι Ιακωβ ἐνιαυτω̃ν τη̃ς ζωη̃ς αὐτου̃ ἑκατὸν τεσσαράκοντα ἑπτὰ ἔτη
29 ἤγγισαν δὲ αἱ ἡμέραι Ισραηλ του̃ ἀποθανει̃ν καὶ ἐκάλεσεν τὸν υἱὸν αὐτου̃ Ιωσηφ καὶ εἰ̃πεν αὐτω̨̃ εἰ εὕρηκα χάριν ἐναντίον σου ὑπόθες τὴν χει̃ρά σου ὑπὸ τὸν μηρόν μου καὶ ποιήσεις ἐπ' ἐμὲ ἐλεημοσύνην καὶ ἀλήθειαν του̃ μή με θάψαι ἐν Αἰγύπτω̨
30 ἀλλὰ κοιμηθήσομαι μετὰ τω̃ν πατέρων μου καὶ ἀρει̃ς με ἐξ Αἰγύπτου καὶ θάψεις με ἐν τω̨̃ τάφω̨ αὐτω̃ν ὁ δὲ εἰ̃πεν ἐγὼ ποιήσω κατὰ τὸ ῥη̃μά σου
31 εἰ̃πεν δέ ὄμοσόν μοι καὶ ὤμοσεν αὐτω̨̃ καὶ προσεκύνησεν Ισραηλ ἐπὶ τὸ ἄκρον τη̃ς ῥάβδου αὐτου̃

ΓΕΝΕΣΙΣ, κεφαλίς 48

ἐγένετο δὲ μετὰ τὰ ῥήματα ταυ̃τα καὶ ἀπηγγέλη τω̨̃ Ιωσηφ ὅτι ὁ πατήρ σου ἐνοχλει̃ται καὶ ἀναλαβὼν τοὺς δύο υἱοὺς αὐτου̃ τὸν Μανασση καὶ τὸν Εφραιμ ἠ̃λθεν πρὸς Ιακωβ
ἀπηγγέλη δὲ τω̨̃ Ιακωβ λέγοντες ἰδοὺ ὁ υἱός σου Ιωσηφ ἔρχεται πρὸς σέ καὶ ἐνισχύσας Ισραηλ ἐκάθισεν ἐπὶ τὴν κλίνην
καὶ εἰ̃πεν Ιακωβ τω̨̃ Ιωσηφ ὁ θεός μου ὤφθη μοι ἐν Λουζα ἐν γη̨̃ Χανααν καὶ εὐλόγησέν με
καὶ εἰ̃πέν μοι ἰδοὺ ἐγὼ αὐξανω̃ σε καὶ πληθυνω̃ σε καὶ ποιήσω σε εἰς συναγωγὰς ἐθνω̃ν καὶ δώσω σοι τὴν γη̃ν ταύτην καὶ τω̨̃ σπέρματί σου μετὰ σὲ εἰς κατάσχεσιν αἰώνιον
νυ̃ν οὐ̃ν οἱ δύο υἱοί σου οἱ γενόμενοί σοι ἐν Αἰγύπτω̨ πρὸ του̃ με ἐλθει̃ν πρὸς σὲ εἰς Αἴγυπτον ἐμοί εἰσιν Εφραιμ καὶ Μανασση ὡς Ρουβην καὶ Συμεων ἔσονταί μοι
τὰ δὲ ἔκγονα ἃ ἐὰν γεννήση̨ς μετὰ ταυ̃τα σοὶ ἔσονται ἐπὶ τω̨̃ ὀνόματι τω̃ν ἀδελφω̃ν αὐτω̃ν κληθήσονται ἐν τοι̃ς ἐκείνων κλήροις
ἐγὼ δὲ ἡνίκα ἠρχόμην ἐκ Μεσοποταμίας τη̃ς Συρίας ἀπέθανεν Ραχηλ ἡ μήτηρ σου ἐν γη̨̃ Χανααν ἐγγίζοντός μου κατὰ τὸν ἱππόδρομον χαβραθα τη̃ς γη̃ς του̃ ἐλθει̃ν Εφραθα καὶ κατώρυξα αὐτὴν ἐν τη̨̃ ὁδω̨̃ του̃ ἱπποδρόμου αὕτη ἐστὶν Βαιθλεεμ
ἰδὼν δὲ Ισραηλ τοὺς υἱοὺς Ιωσηφ εἰ̃πεν τίνες σοι οὑ̃τοι
εἰ̃πεν δὲ Ιωσηφ τω̨̃ πατρὶ αὐτου̃ υἱοί μού εἰσιν οὓς ἔδωκέν μοι ὁ θεὸς ἐνταυ̃θα καὶ εἰ̃πεν Ιακωβ προσάγαγέ μοι αὐτούς ἵνα εὐλογήσω αὐτούς
10 οἱ δὲ ὀφθαλμοὶ Ισραηλ ἐβαρυώπησαν ἀπὸ του̃ γήρους καὶ οὐκ ἠδύνατο βλέπειν καὶ ἤγγισεν αὐτοὺς πρὸς αὐτόν καὶ ἐφίλησεν αὐτοὺς καὶ περιέλαβεν αὐτούς
11 καὶ εἰ̃πεν Ισραηλ πρὸς Ιωσηφ ἰδοὺ του̃ προσώπου σου οὐκ ἐστερήθην καὶ ἰδοὺ ἔδειξέν μοι ὁ θεὸς καὶ τὸ σπέρμα σου
12 καὶ ἐξήγαγεν Ιωσηφ αὐτοὺς ἀπὸ τω̃ν γονάτων αὐτου̃ καὶ προσεκύνησαν αὐτω̨̃ ἐπὶ πρόσωπον ἐπὶ τη̃ς γη̃ς
13 λαβὼν δὲ Ιωσηφ τοὺς δύο υἱοὺς αὐτου̃ τόν τε Εφραιμ ἐν τη̨̃ δεξια̨̃ ἐξ ἀριστερω̃ν δὲ Ισραηλ τὸν δὲ Μανασση ἐν τη̨̃ ἀριστερα̨̃ ἐκ δεξιω̃ν δὲ Ισραηλ ἤγγισεν αὐτοὺς αὐτω̨̃
14 ἐκτείνας δὲ Ισραηλ τὴν χει̃ρα τὴν δεξιὰν ἐπέβαλεν ἐπὶ τὴν κεφαλὴν Εφραιμ οὑ̃τος δὲ ἠ̃ν ὁ νεώτερος καὶ τὴν ἀριστερὰν ἐπὶ τὴν κεφαλὴν Μανασση ἐναλλὰξ τὰς χει̃ρας
15 καὶ ηὐλόγησεν αὐτοὺς καὶ εἰ̃πεν ὁ θεός ὡ̨̃ εὐηρέστησαν οἱ πατέρες μου ἐναντίον αὐτου̃ Αβρααμ καὶ Ισαακ ὁ θεὸς ὁ τρέφων με ἐκ νεότητος ἕως τη̃ς ἡμέρας ταύτης
16 ὁ ἄγγελος ὁ ῥυόμενός με ἐκ πάντων τω̃ν κακω̃ν εὐλογήσαι τὰ παιδία ταυ̃τα καὶ ἐπικληθήσεται ἐν αὐτοι̃ς τὸ ὄνομά μου καὶ τὸ ὄνομα τω̃ν πατέρων μου Αβρααμ καὶ Ισαακ καὶ πληθυνθείησαν εἰς πλη̃θος πολὺ ἐπὶ τη̃ς γη̃ς
17 ἰδὼν δὲ Ιωσηφ ὅτι ἐπέβαλεν ὁ πατὴρ τὴν δεξιὰν αὐτου̃ ἐπὶ τὴν κεφαλὴν Εφραιμ βαρὺ αὐτω̨̃ κατεφάνη καὶ ἀντελάβετο Ιωσηφ τη̃ς χειρὸς του̃ πατρὸς αὐτου̃ ἀφελει̃ν αὐτὴν ἀπὸ τη̃ς κεφαλη̃ς Εφραιμ ἐπὶ τὴν κεφαλὴν Μανασση
18 εἰ̃πεν δὲ Ιωσηφ τω̨̃ πατρὶ αὐτου̃ οὐχ οὕτως πάτερ οὑ̃τος γὰρ ὁ πρωτότοκος ἐπίθες τὴν δεξιάν σου ἐπὶ τὴν κεφαλὴν αὐτου̃
19 καὶ οὐκ ἠθέλησεν ἀλλὰ εἰ̃πεν οἰ̃δα τέκνον οἰ̃δα καὶ οὑ̃τος ἔσται εἰς λαόν καὶ οὑ̃τος ὑψωθήσεται ἀλλὰ ὁ ἀδελφὸς αὐτου̃ ὁ νεώτερος μείζων αὐτου̃ ἔσται καὶ τὸ σπέρμα αὐτου̃ ἔσται εἰς πλη̃θος ἐθνω̃ν
20 καὶ εὐλόγησεν αὐτοὺς ἐν τη̨̃ ἡμέρα̨ ἐκείνη̨ λέγων ἐν ὑμι̃ν εὐλογηθήσεται Ισραηλ λέγοντες ποιήσαι σε ὁ θεὸς ὡς Εφραιμ καὶ ὡς Μανασση καὶ ἔθηκεν τὸν Εφραιμ ἔμπροσθεν του̃ Μανασση
21 εἰ̃πεν δὲ Ισραηλ τω̨̃ Ιωσηφ ἰδοὺ ἐγὼ ἀποθνή̨σκω καὶ ἔσται ὁ θεὸς μεθ' ὑμω̃ν καὶ ἀποστρέψει ὑμα̃ς εἰς τὴν γη̃ν τω̃ν πατέρων ὑμω̃ν
22 ἐγὼ δὲ δίδωμί σοι Σικιμα ἐξαίρετον ὑπὲρ τοὺς ἀδελφούς σου ἣν ἔλαβον ἐκ χειρὸς Αμορραίων ἐν μαχαίρα̨ μου καὶ τόξω̨

ΓΕΝΕΣΙΣ, κεφαλίς 49

ἐκάλεσεν δὲ Ιακωβ τοὺς υἱοὺς αὐτου̃ καὶ εἰ̃πεν συνάχθητε ἵνα ἀναγγείλω ὑμι̃ν τί ἀπαντήσει ὑμι̃ν ἐπ' ἐσχάτων τω̃ν ἡμερω̃ν
ἀθροίσθητε καὶ ἀκούσατε υἱοὶ Ιακωβ ἀκούσατε Ισραηλ του̃ πατρὸς ὑμω̃ν
Ρουβην πρωτότοκός μου σύ ἰσχύς μου καὶ ἀρχὴ τέκνων μου σκληρὸς φέρεσθαι καὶ σκληρὸς αὐθάδης
ἐξύβρισας ὡς ὕδωρ μὴ ἐκζέση̨ς ἀνέβης γὰρ ἐπὶ τὴν κοίτην του̃ πατρός σου τότε ἐμίανας τὴν στρωμνήν οὑ̃ ἀνέβης
Συμεων καὶ Λευι ἀδελφοί συνετέλεσαν ἀδικίαν ἐξ αἱρέσεως αὐτω̃ν
εἰς βουλὴν αὐτω̃ν μὴ ἔλθοι ἡ ψυχή μου καὶ ἐπὶ τη̨̃ συστάσει αὐτω̃ν μὴ ἐρείσαι τὰ ἥπατά μου ὅτι ἐν τω̨̃ θυμω̨̃ αὐτω̃ν ἀπέκτειναν ἀνθρώπους καὶ ἐν τη̨̃ ἐπιθυμία̨ αὐτω̃ν ἐνευροκόπησαν ταυ̃ρον
ἐπικατάρατος ὁ θυμὸς αὐτω̃ν ὅτι αὐθάδης καὶ ἡ μη̃νις αὐτω̃ν ὅτι ἐσκληρύνθη διαμεριω̃ αὐτοὺς ἐν Ιακωβ καὶ διασπερω̃ αὐτοὺς ἐν Ισραηλ
Ιουδα σὲ αἰνέσαισαν οἱ ἀδελφοί σου αἱ χει̃ρές σου ἐπὶ νώτου τω̃ν ἐχθρω̃ν σου προσκυνήσουσίν σοι οἱ υἱοὶ του̃ πατρός σου
σκύμνος λέοντος Ιουδα ἐκ βλαστου̃ υἱέ μου ἀνέβης ἀναπεσὼν ἐκοιμήθης ὡς λέων καὶ ὡς σκύμνος τίς ἐγερει̃ αὐτόν
10 οὐκ ἐκλείψει ἄρχων ἐξ Ιουδα καὶ ἡγούμενος ἐκ τω̃ν μηρω̃ν αὐτου̃ ἕως ἂν ἔλθη̨ τὰ ἀποκείμενα αὐτω̨̃ καὶ αὐτὸς προσδοκία ἐθνω̃ν
11 δεσμεύων πρὸς ἄμπελον τὸν πω̃λον αὐτου̃ καὶ τη̨̃ ἕλικι τὸν πω̃λον τη̃ς ὄνου αὐτου̃ πλυνει̃ ἐν οἴνω̨ τὴν στολὴν αὐτου̃ καὶ ἐν αἵματι σταφυλη̃ς τὴν περιβολὴν αὐτου̃
12 χαροποὶ οἱ ὀφθαλμοὶ αὐτου̃ ἀπὸ οἴνου καὶ λευκοὶ οἱ ὀδόντες αὐτου̃ ἢ γάλα
13 Ζαβουλων παράλιος κατοικήσει καὶ αὐτὸς παρ' ὅρμον πλοίων καὶ παρατενει̃ ἕως Σιδω̃νος
14 Ισσαχαρ τὸ καλὸν ἐπεθύμησεν ἀναπαυόμενος ἀνὰ μέσον τω̃ν κλήρων
15 καὶ ἰδὼν τὴν ἀνάπαυσιν ὅτι καλή καὶ τὴν γη̃ν ὅτι πίων ὑπέθηκεν τὸν ὠ̃μον αὐτου̃ εἰς τὸ πονει̃ν καὶ ἐγενήθη ἀνὴρ γεωργός
16 Δαν κρινει̃ τὸν ἑαυτου̃ λαὸν ὡσεὶ καὶ μία φυλὴ ἐν Ισραηλ
17 καὶ γενηθήτω Δαν ὄφις ἐφ' ὁδου̃ ἐγκαθήμενος ἐπὶ τρίβου δάκνων πτέρναν ἵππου καὶ πεσει̃ται ὁ ἱππεὺς εἰς τὰ ὀπίσω
18 τὴν σωτηρίαν περιμένω κυρίου
19 Γαδ πειρατήριον πειρατεύσει αὐτόν αὐτὸς δὲ πειρατεύσει αὐτω̃ν κατὰ πόδας
20 Ασηρ πίων αὐτου̃ ὁ ἄρτος καὶ αὐτὸς δώσει τρυφὴν ἄρχουσιν
21 Νεφθαλι στέλεχος ἀνειμένον ἐπιδιδοὺς ἐν τω̨̃ γενήματι κάλλος
22 υἱὸς ηὐξημένος Ιωσηφ υἱὸς ηὐξημένος ζηλωτός υἱός μου νεώτατος πρός με ἀνάστρεψον
23 εἰς ὃν διαβουλευόμενοι ἐλοιδόρουν καὶ ἐνει̃χον αὐτω̨̃ κύριοι τοξευμάτων
24 καὶ συνετρίβη μετὰ κράτους τὰ τόξα αὐτω̃ν καὶ ἐξελύθη τὰ νευ̃ρα βραχιόνων χειρω̃ν αὐτω̃ν διὰ χει̃ρα δυνάστου Ιακωβ ἐκει̃θεν ὁ κατισχύσας Ισραηλ
25 παρὰ θεου̃ του̃ πατρός σου καὶ ἐβοήθησέν σοι ὁ θεὸς ὁ ἐμὸς καὶ εὐλόγησέν σε εὐλογίαν οὐρανου̃ ἄνωθεν καὶ εὐλογίαν γη̃ς ἐχούσης πάντα ἕνεκεν εὐλογίας μαστω̃ν καὶ μήτρας
26 εὐλογίας πατρός σου καὶ μητρός σου ὑπερίσχυσεν ἐπ' εὐλογίαις ὀρέων μονίμων καὶ ἐπ' εὐλογίαις θινω̃ν ἀενάων ἔσονται ἐπὶ κεφαλὴν Ιωσηφ καὶ ἐπὶ κορυφη̃ς ὡ̃ν ἡγήσατο ἀδελφω̃ν
27 Βενιαμιν λύκος ἅρπαξ τὸ πρωινὸν ἔδεται ἔτι καὶ εἰς τὸ ἑσπέρας διαδώσει τροφήν
28 πάντες οὑ̃τοι υἱοὶ Ιακωβ δώδεκα καὶ ταυ̃τα ἐλάλησεν αὐτοι̃ς ὁ πατὴρ αὐτω̃ν καὶ εὐλόγησεν αὐτούς ἕκαστον κατὰ τὴν εὐλογίαν αὐτου̃ εὐλόγησεν αὐτούς
29 καὶ εἰ̃πεν αὐτοι̃ς ἐγὼ προστίθεμαι πρὸς τὸν ἐμὸν λαόν θάψατέ με μετὰ τω̃ν πατέρων μου ἐν τω̨̃ σπηλαίω̨ ὅ ἐστιν ἐν τω̨̃ ἀγρω̨̃ Εφρων του̃ Χετταίου
30 ἐν τω̨̃ σπηλαίω̨ τω̨̃ διπλω̨̃ τω̨̃ ἀπέναντι Μαμβρη ἐν τη̨̃ γη̨̃ Χανααν ὃ ἐκτήσατο Αβρααμ τὸ σπήλαιον παρὰ Εφρων του̃ Χετταίου ἐν κτήσει μνημείου
31 ἐκει̃ ἔθαψαν Αβρααμ καὶ Σαρραν τὴν γυναι̃κα αὐτου̃ ἐκει̃ ἔθαψαν Ισαακ καὶ Ρεβεκκαν τὴν γυναι̃κα αὐτου̃ καὶ ἐκει̃ ἔθαψα Λειαν
32 ἐν κτήσει του̃ ἀγρου̃ καὶ του̃ σπηλαίου του̃ ὄντος ἐν αὐτω̨̃ παρὰ τω̃ν υἱω̃ν Χετ
33 καὶ κατέπαυσεν Ιακωβ ἐπιτάσσων τοι̃ς υἱοι̃ς αὐτου̃ καὶ ἐξάρας τοὺς πόδας αὐτου̃ ἐπὶ τὴν κλίνην ἐξέλιπεν καὶ προσετέθη πρὸς τὸν λαὸν αὐτου̃

ΓΕΝΕΣΙΣ, κεφαλίς 50

καὶ ἐπιπεσὼν Ιωσηφ ἐπὶ τὸ πρόσωπον του̃ πατρὸς αὐτου̃ ἔκλαυσεν ἐπ' αὐτὸν καὶ ἐφίλησεν αὐτόν
καὶ προσέταξεν Ιωσηφ τοι̃ς παισὶν αὐτου̃ τοι̃ς ἐνταφιασται̃ς ἐνταφιάσαι τὸν πατέρα αὐτου̃ καὶ ἐνεταφίασαν οἱ ἐνταφιασταὶ τὸν Ισραηλ
καὶ ἐπλήρωσαν αὐτου̃ τεσσαράκοντα ἡμέρας οὕτως γὰρ καταριθμου̃νται αἱ ἡμέραι τη̃ς ταφη̃ς καὶ ἐπένθησεν αὐτὸν Αἴγυπτος ἑβδομήκοντα ἡμέρας
ἐπειδὴ δὲ παρη̃λθον αἱ ἡμέραι του̃ πένθους ἐλάλησεν Ιωσηφ πρὸς τοὺς δυνάστας Φαραω λέγων εἰ εὑ̃ρον χάριν ἐναντίον ὑμω̃ν λαλήσατε περὶ ἐμου̃ εἰς τὰ ὠ̃τα Φαραω λέγοντες
ὁ πατήρ μου ὥρκισέν με λέγων ἐν τω̨̃ μνημείω̨ ὡ̨̃ ὤρυξα ἐμαυτω̨̃ ἐν γη̨̃ Χανααν ἐκει̃ με θάψεις νυ̃ν οὐ̃ν ἀναβὰς θάψω τὸν πατέρα μου καὶ ἐπανελεύσομαι
καὶ εἰ̃πεν Φαραω ἀνάβηθι θάψον τὸν πατέρα σου καθάπερ ὥρκισέν σε
καὶ ἀνέβη Ιωσηφ θάψαι τὸν πατέρα αὐτου̃ καὶ συνανέβησαν μετ' αὐτου̃ πάντες οἱ παι̃δες Φαραω καὶ οἱ πρεσβύτεροι του̃ οἴκου αὐτου̃ καὶ πάντες οἱ πρεσβύτεροι τη̃ς γη̃ς Αἰγύπτου
καὶ πα̃σα ἡ πανοικία Ιωσηφ καὶ οἱ ἀδελφοὶ αὐτου̃ καὶ πα̃σα ἡ οἰκία ἡ πατρικὴ αὐτου̃ καὶ τὴν συγγένειαν καὶ τὰ πρόβατα καὶ τοὺς βόας ὑπελίποντο ἐν γη̨̃ Γεσεμ
καὶ συνανέβησαν μετ' αὐτου̃ καὶ ἅρματα καὶ ἱππει̃ς καὶ ἐγένετο ἡ παρεμβολὴ μεγάλη σφόδρα
10 καὶ παρεγένοντο ἐφ' ἅλωνα Αταδ ὅ ἐστιν πέραν του̃ Ιορδάνου καὶ ἐκόψαντο αὐτὸν κοπετὸν μέγαν καὶ ἰσχυρὸν σφόδρα καὶ ἐποίησεν τὸ πένθος τω̨̃ πατρὶ αὐτου̃ ἑπτὰ ἡμέρας
11 καὶ εἰ̃δον οἱ κάτοικοι τη̃ς γη̃ς Χανααν τὸ πένθος ἐν ἅλωνι Αταδ καὶ εἰ̃παν πένθος μέγα του̃τό ἐστιν τοι̃ς Αἰγυπτίοις διὰ του̃το ἐκάλεσεν τὸ ὄνομα αὐτου̃ Πένθος Αἰγύπτου ὅ ἐστιν πέραν του̃ Ιορδάνου
12 καὶ ἐποίησαν αὐτω̨̃ οὕτως οἱ υἱοὶ αὐτου̃ καὶ ἔθαψαν αὐτὸν ἐκει̃
13 καὶ ἀνέλαβον αὐτὸν οἱ υἱοὶ αὐτου̃ εἰς γη̃ν Χανααν καὶ ἔθαψαν αὐτὸν εἰς τὸ σπήλαιον τὸ διπλου̃ν ὃ ἐκτήσατο Αβρααμ τὸ σπήλαιον ἐν κτήσει μνημείου παρὰ Εφρων του̃ Χετταίου κατέναντι Μαμβρη
14 καὶ ἀπέστρεψεν Ιωσηφ εἰς Αἴγυπτον αὐτὸς καὶ οἱ ἀδελφοὶ αὐτου̃ καὶ οἱ συναναβάντες θάψαι τὸν πατέρα αὐτου̃
15 ἰδόντες δὲ οἱ ἀδελφοὶ Ιωσηφ ὅτι τέθνηκεν ὁ πατὴρ αὐτω̃ν εἰ̃παν μήποτε μνησικακήση̨ ἡμι̃ν Ιωσηφ καὶ ἀνταπόδομα ἀνταποδω̨̃ ἡμι̃ν πάντα τὰ κακά ἃ ἐνεδειξάμεθα αὐτω̨̃
16 καὶ παρεγένοντο πρὸς Ιωσηφ λέγοντες ὁ πατήρ σου ὥρκισεν πρὸ του̃ τελευτη̃σαι αὐτὸν λέγων
17 οὕτως εἴπατε Ιωσηφ ἄφες αὐτοι̃ς τὴν ἀδικίαν καὶ τὴν ἁμαρτίαν αὐτω̃ν ὅτι πονηρά σοι ἐνεδείξαντο καὶ νυ̃ν δέξαι τὴν ἀδικίαν τω̃ν θεραπόντων του̃ θεου̃ του̃ πατρός σου καὶ ἔκλαυσεν Ιωσηφ λαλούντων αὐτω̃ν πρὸς αὐτόν
18 καὶ ἐλθόντες πρὸς αὐτὸν εἰ̃παν οἵδε ἡμει̃ς σοι οἰκέται
19 καὶ εἰ̃πεν αὐτοι̃ς Ιωσηφ μὴ φοβει̃σθε του̃ γὰρ θεου̃ εἰμι ἐγώ
20 ὑμει̃ς ἐβουλεύσασθε κατ' ἐμου̃ εἰς πονηρά ὁ δὲ θεὸς ἐβουλεύσατο περὶ ἐμου̃ εἰς ἀγαθά ὅπως ἂν γενηθη̨̃ ὡς σήμερον ἵνα διατραφη̨̃ λαὸς πολύς
21 καὶ εἰ̃πεν αὐτοι̃ς μὴ φοβει̃σθε ἐγὼ διαθρέψω ὑμα̃ς καὶ τὰς οἰκίας ὑμω̃ν καὶ παρεκάλεσεν αὐτοὺς καὶ ἐλάλησεν αὐτω̃ν εἰς τὴν καρδίαν
22 καὶ κατώ̨κησεν Ιωσηφ ἐν Αἰγύπτω̨ αὐτὸς καὶ οἱ ἀδελφοὶ αὐτου̃ καὶ πα̃σα ἡ πανοικία του̃ πατρὸς αὐτου̃ καὶ ἔζησεν Ιωσηφ ἔτη ἑκατὸν δέκα
23 καὶ εἰ̃δεν Ιωσηφ Εφραιμ παιδία ἕως τρίτης γενεα̃ς καὶ υἱοὶ Μαχιρ του̃ υἱου̃ Μανασση ἐτέχθησαν ἐπὶ μηρω̃ν Ιωσηφ
24 καὶ εἰ̃πεν Ιωσηφ τοι̃ς ἀδελφοι̃ς αὐτου̃ λέγων ἐγὼ ἀποθνή̨σκω ἐπισκοπη̨̃ δὲ ἐπισκέψεται ὑμα̃ς ὁ θεὸς καὶ ἀνάξει ὑμα̃ς ἐκ τη̃ς γη̃ς ταύτης εἰς τὴν γη̃ν ἣν ὤμοσεν ὁ θεὸς τοι̃ς πατράσιν ἡμω̃ν Αβρααμ καὶ Ισαακ καὶ Ιακωβ
25 καὶ ὥρκισεν Ιωσηφ τοὺς υἱοὺς Ισραηλ λέγων ἐν τη̨̃ ἐπισκοπη̨̃ ἡ̨̃ ἐπισκέψεται ὑμα̃ς ὁ θεός καὶ συνανοίσετε τὰ ὀστα̃ μου ἐντευ̃θεν μεθ' ὑμω̃ν
26 καὶ ἐτελεύτησεν Ιωσηφ ἐτω̃ν ἑκατὸν δέκα καὶ ἔθαψαν αὐτὸν καὶ ἔθηκαν ἐν τη̨̃ σορω̨̃ ἐν Αἰγύπτω̨
Для корректного отображения некириллических текстов желательно установить шрифты Lucida Sans Unicode (для текстов на греческом) и Hirmos (для текстов на церковнославянском). Если Ваш браузер поддерживает технологию CSS3, шрифты будут загружены автоматически.
Комментарии:
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

37 Иосиф (букв растущий) символизирует израильский народ. Его история (Быт 37-50) показывает, как Бог, вопреки искушениям, опасностям и злой воле людей, хранил Израиль в самые трудные периоды его истории. Жизнь Иосифа - любимого сына, преданного своими братьями, много и безропотно претерпевшего в рабстве, явившего пример нравственной чистоты и ставшего спасителем своего народа, прообразует земную жизнь возлюбленного Сына Бога Отца, посланного в земное изгнание, уничижившего Себя принятием "образа раба", преданного Иудой, пострадавшего "до смерти крестной" (Флп 2 7-8) и ставшего спасителем человечества. В то же время сказание, избегая идеализации Иосифа, говорит и об его отрицательных поступках.


37:26 Согласно древнему поверью, убийца, покрыв землей кровь убитого, чтобы она не возопила о мщении (Быт 4:10; Иез 24:4; Иов 16:18), мог избежать суда Божия.


38 Повествование правдиво освещает греховные явления в потомстве Авраама - в колене Иудине, ставшем коленом Обетования. Св. Иоанн Златоуст пишет, что Христос "пришел не для того, чтобы избежать позора нашего, но чтобы уничтожить его... Он показал, что не гнушается ничем нашим... Иудеи превозносились Авраамом и думали оправдаться добродетелью предков... Господь показывает, что надлежит хвалиться не родом... все и самые праотцы согрешили", поэтому "пришествие Христа было необходимым" (Толк, на св. Мф. еванг. Беседа III).


38:8 Этот древний обычай (т. н. левират) был позже узаконен Моисеем (Втор 25:5-10).


40:7 В Египте придавали большое значение снам, считая их откровением богов.


44:5 Указание на древневосточный обычай гадать по шуму воды, ее движению и форме, которую принимали капли масла, падающие в нее.


46:34 Земля Гесем расположена на востоке от Дельты. С 13 в. до Р.Х. эту область стали называть землей Рамзеса.


На протяжении кн. Быт мессианское Обетование (Быт 3:15) мало-помалу уточняется: Мессия произойдет из рода Сифа (Быт 4:26), из ветви Сима (Быт 9:26), из потомства Авраама (Быт 12:3), Исаака и Иакова (Быт 35:9и Быт 27:29), из колена Иуды (Быт 49:10).


48 Слова, произнесенные при благословении Иаковом Ефрема и Манассии, стали впоследствии формулой благословения.


49 В благословениях Иакова сыновьям содержатся данные в образной форме указания на историческое значение и участь каждого из двенадцати колен Израилевых (ср. Втор 33:5-24).


49:10 "Доколе не приидет Примиритель" (букв. - "доколе не приидут в Шило" - в библ. терминологии Шило (Силом) означает мессианское царство. Отсюда греч. и рус. перевод фразы. Ее смысл: колено Иуды будет главенствовать в народе Божием до тех пор, пока не осуществится обетование Господне.



В кн. Бытия говорится о творении вселенной и рода человеческого Богом Создателем и Промыслителем и о начале осуществления его спасительного замысла о человечестве. Сказание о творении мира (шестоднев) восходит к Моисею. В основу этого образного описания легла схема евр недели. Образ этот не следует понимать в буквальном смысле: «Не должно быть сокрыто от вас, возлюбленные — говорит ап. Петр (2 Петр 3:8) — что у Господа один день, как тысяча лет и тысяча лет как один день» (Пс 89:5). В шестодневе каждое поколение находит откровение о сотворении мира, соответствующее ступени его культурного и нравственного развития. Современный человек может найти в этом образе символическое изображение длительных периодов становления нашей земли. Священнописатель созерцает реалии этого мира от самой простой до самой сложной и совершенной, исходящими из рук Творца согласно ритму евр недели: шесть дней работы, т.е. сотрудничества с творческой деятельностью Бога, и один день отдыха — умиротворения перед лицом Божиим. Во вступительной фразе шестоднева отвергаются все языческие учения о миротворении, которые говорят либо о двух творцах (дуализм), либо о рождении мира из недр Божества (пантеизм). Мир творится единым Богом из ничего (2 Макк 7:28). Его создание есть тайна божественной любви. “Земля и небо” означают вселенную в целом. Многие толкователи усматривают в слове «небо» указание на духовный (ангельский) мир, созданный одновременно с первоматерией .

Названия, разделения и содержание

Пять первых книг Библии составляют одно целое, которое по-еврейски называется Тора, т.е. Закон. Первое достоверное свидетельство об употреблении слова Закон (греч. «νομος») в этом смысле мы встречаем в предисловии кн. Премудрости Иисуса, сына Сирахова. В начале христианской эры название «Закон» уже было общепринятым, как мы это видим в НЗ (Лк 10:26; ср. Лк 24:44). Иудеи, говорившие по-еврейски, называли первую часть Библии также «Пять пятых Закона», чему соответствовало в эллинизированных еврейских кругах η πεντατευχος (подраз. «βιβλος» ., т.е. Пятитомник). Это разделение на пять книг засвидетельствовано еще до нашей эры греческим переводом Библии семьюдесятью толковниками (LXX). В этом, принятом Церковью, переводе каждой из пяти книг было дано название, согласно ее содержанию или содержанию ее первых глав:

Кн. Бытия (собств. — книга о происхождении мира, рода человеческого и избранного народа); Исход (начинается с рассказа об уходе евреев из Египта); Левит (закон для священников из колена Левиина); Числа (книга начинается с описания переписи народа: гл. Числ 1-4); Второзаконие («второй закон», воспроизводящий в более пространном изложении Закон, данный на Синае). Иудеи же до сих пор называют каждую книгу евр. Библии по ее первому значимому слову.

Кн. Бытия разделяется на две неравные части: описание происхождения мира и человека (Быт 1-11) и история праотцев народа Божия (Быт 12-50). Первая часть — как бы пропилеи, вводящие в историю, о которой повествует вся Библия. В ней описывается сотворение мира и человека, грехопадение и его последствия, постепенное развращение людей и постигшее их наказание. Происшедший затем от Ноя род расселяется по земле. Генеалогические же таблицы все суживаются и, наконец, ограничиваются родом Авраама, отца избранного народа. История праотцев (Быт 12-50) описывает события из жизни великих предков: Авраама, человека веры, послушание которого вознаграждается: Бог обещает ему многочисленных потомков и Святую Землю, которая станет их наследием (Быт 12 1—25:8); Иакова, отличающегося хитростью: выдав себя за старшего брата, Исава, он получает благословение своего отца Исаака и затем превосходит изворотливостью своего дядю Лавана; однако его ловкость оказалась бы напрасной, если бы Бог не предпочел его Исаву и не возобновил в его пользу обетования, данные Аврааму, и заключенный с ним союз (Быт 25:19-36:43). Бог избирает людей не только высокого нравственного уровня, ибо он может исцелить всякого человека, открывающегося Ему, как бы он ни был греховен. По сравнению с Авраамом и Иаковом Исаак выглядит довольно бледно. О его жизни говорится главным образом в связи с его отцом или сыном. Двенадцать сыновей Иакова — родоначальники двенадцати колен Израилевых. Одному из них посвящена последняя часть кн. Бытия: гл. Быт 37-50 — биография Иосифа. В них описывается, как добродетель мудрого вознаграждается и Божественное Провидение обращает зло в добро (Быт 50:20).

Две главные темы Исхода: освобождение из Египта (Исх 1:1-15:21) и Синайский Союз-Завет (Исх 19:1-40:38) связаны с менее значимой темой — странствия по пустыне (Исх 15:22-18:27). Моисей, получивший откровение неизреченного имени Ягве на горе Божией Хориве, приводит туда израильтян, освобожденных от рабства. В величественной теофании Бог вступает в союз с народом и дает ему Свои Заповеди. Как только союз был заключен, народ его нарушил, поклонившись золотому тельцу, но Бог прощает виновных и возобновляет союз. Ряд предписаний регулирует богослужение в пустыне.

Кн. Левит носит почти исключительно законодательный характер, так что повествование о событиях, можно сказать, прерывается. Она содержит ритуал жертвоприношений (Лев 1-7): церемониал поставления в священники Аарона и его сыновей (Лев 8-10); предписания о чистом и нечистом (Лев 11-15), завершающиеся описанием ритуала Дня Очищения (Лев 16); «Закон святости» (Лев 17-26), содержащий богослужебный календарь и заканчивающийся благословениями и проклятиями (Лев 26). В гл. Лев 27 уточняются условия выкупа людей, животных и имущества, посвященных Ягве.

В кн. Числа вновь говорится о странствии в пустыне. Уходу от Синая предшествуют перепись народа (Числ 1-4) и богатые приношения по случаю освящения скинии (Числ 7). Отпраздновав второй раз Пасху, евреи покидают святую гору (Числ 9-10) и доходят до Кадеса, где предпринимают неудачную попытку проникнуть в Ханаан с юга (Числ 11-14). После долгого пребывания в Кадесе они отправляются в Моавские равнины, прилегавшие к Иерихону (Числ 20-25). Мадианитяне разбиты, и колена Гада и Рувима поселяются в Заиорданьи (Числ 31-32). В гл. Числ 33 перечисляются остановки в пустыне. Повествования чередуются с предписаниями, дополняющими синайское законодательство или подготовляющими поселение в Ханаане.

Второзаконие отличается особой структурой: это кодекс гражданских и религиозных узаконений (Втор 12:26-15:1), включенный в большую речь Моисея (Втор 5-11; Втор 26:16-28:68), которую предваряет его первая речь (Втор 1-4); за ней следует третья речь (Втор 29-30); наконец говорится о возложении миссии на Иисуса Новина, приводятся песнь и благословения Моисея, даются краткие сведения о конце его жизни (Втор 31-34).

Второзаконнический кодекс отчасти воспроизводит заповеди, данные в пустыне. Моисей напоминает в своих речах о великих событиях Исхода, об откровении на Синае и начале завоевания Земли Обетованной. В них раскрывается религиозный смысл событий, подчеркивается значение Закона, содержится призыв к верности Богу.

Литературная композиция

Составление этого обширного сборника приписывалось Моисею, что засвидетельствовано в НЗ (Ин 1:45; Ин 5:45-47; Рим 10:5). Но в более древних источниках нет утверждения, что все Пятикнижие написано Моисеем. Когда в нем, хотя очень редко, говорится: «Моисей написал» — эти слова относятся лишь к определенному месту. Исследователи Библии обнаружили в этих книгах различие в стиле, повторения и некоторую непоследовательность повествований, что не дает возможности считать их произведением, целиком принадлежащим одному автору. После долгих исканий библеисты, главным образом под влиянием К.Г. Графа и Ю. Велльгаузена, склонились в основном к т.н. документарной теории, которую схематически можно формулировать так: Пятикнижие представляет компиляцию из четырех документов, возникших в различное время и в различной среде. Первоначально было два повествования: в первом автор, т. н. Ягвист, условно обозначаемый буквой «J», употребляет в рассказе о сотворении мира имя Ягве, которое Бог открыл Моисею; другой автор, т. н. Элогист (Е), называет Бога распространенным в то время именем Элогим. Согласно этой теории повествование Ягвиста было записано в 11 веке в Иудее, Элогист же писал немного позже в Израиле. После разрушения Северного царства оба документа были сведены воедино (JE). После царствования Иосии (640-609) к ним было прибавлено Второзаконие «D», а после Плена ко всему этому (JED) был присоединен священнический кодекс (Р), содержащий главным образом законы и несколько повествований. Этот кодекс составил своего рода костяк и образовал рамки этой компиляции (JEDP). Такой литературно-критический подход связан с эволюционной концепцией развития религиозных представлений в Израиле.

Уже в 1906 г Папская Библейская Комиссия предостерегла экзегетов от переоценки этой т. н. документарной теории и предложила им считать подлинным авторство Моисея, если иметь в виду Пятикнижие в целом, и в то же время признавать возможность существования, с одной стороны устных преданий и письменных документов, возникших до Моисея, а с другой — изменений и добавлений в более позднюю эпоху. В письме от 16 января 1948 г, обращенном к кардиналу Сюару, архиепископу Парижскому, Комиссия признала существование источников и постепенных приращений к законам Моисея и историческим рассказам, обусловленных социальными и религиозными установлениями позднейших времен.

Время подтвердило правильность этих взглядов библейской Комиссии, ибо в наше время классическая документарная теория все больше ставится под сомнение. С одной стороны, попытки систематизировать ее не дали желаемых результатов. С другой стороны, опыт показал, что сосредоточение интереса на чисто литературной проблеме датировки окончательной редакции текста имеет гораздо меньшее значение, чем подход исторический, при котором на первое место выдвигается вопрос об источниках устных и письменных, лежащих в основе изучаемых «документов». Представление о них стало теперь менее книжным, более близким к конкретной действительности. Выяснилось, что они возникли в далеком прошлом. Новые данные археологии и изучение истории древних цивилизаций Средиземноморья показали, что многие законы и установления, о которых говорится в Пятикнижии, сходны с законами и установлениями эпох более давних, чем те, к которым относили составление Пятикнижия, и что многие его повествования отражают быт более древней среды.

Не будучи 8 состоянии проследить, как формировалось Пятикнижие и как в нем слилось несколько традиций, мы, однако, вправе утверждать, что несмотря на разнохарактерность текстов явистского и элогистского, в них по существу идет речь об одном и том же. Обе традиции имеют общее происхождение. Кроме того, эти традиции соответствуют условиям не той эпохи, когда они были окончательно письменно зафиксированы, а эпохи, когда произошли описываемые события. Их происхождение восходит, следовательно, к эпохе образования народа Израильского. То же в известной мере можно сказать о законодательных частях Пятикнижия: пред нами гражданское и религиозное право Израиля; оно эволюционировало вместе с общиной, жизнь которой регулировало, но по своему происхождению оно восходит ко времени возникновения этого народа. Итак, первооснова Пятикнижия, главные элементы традиций, слившихся с ним, и ядро его узаконений относятся к периоду становления Израильского народа. Над этим периодом доминирует образ Моисея, как организатора, религиозного вождя и первого законодателя. Традиции, завершающиеся им, и воспоминания о событиях, происходивших под его руководством, стали национальной эпопеей. Учение Моисея наложило неизгладимый отпечаток на веру и жизнь народа. Закон Моисеев стал нормой его поведения. Толкования Закона, вызванные ходом исторического развития, были проникнуты его духом и опирались на его авторитет. Засвидетельствованный в Библии факт письменной деятельности самого Моисея и его окружения не вызывает сомнений, но вопрос содержания имеет большее значение, чем вопрос письменного фиксирования текста, и поэтому так важно признать, что традиции, лежащие в основе Пятикнижия, восходят к Моисею как первоисточнику.

Повествования и история

От этих преданий, являвшихся живым наследием народа, вдохнувших в него сознание единства и поддерживавших его веру, невозможно требовать той строго научной точности, к которой стремится современный ученый; однако нельзя утверждать, что эти письменные памятники не содержат истины.

Одиннадцать первых глав Бытия требуют особого рассмотрения. В них описано в стиле народного сказания происхождение рода человеческого. Они излагают просто и картинно, в соответствии с умственным уровнем древнего малокультурного народа, главные истины, лежащие в основе домостроительства спасения: создание Богом мира на заре времен, последовавшее за ним сотворение человека, единство рода человеческого, грех прародителей и последовавшие изгнание и испытания. Эти истины, будучи предметом веры, подтверждены авторитетом Св. Писания; в то же время они являются фактами, и как истины достоверные подразумевают реальность этих фактов. В этом смысле первые главы Бытия носят исторический характер. История праотцев есть история семейная. В ней собраны воспоминания о предках: Аврааме, Исааке, Иакове, Иосифе. Она является также популярной историей. Рассказчики останавливаются на подробностях личной жизни, на живописных эпизодах, не заботясь о том, чтобы связать их с общей историей. Наконец, это история религиозная. Все ее переломные моменты отмечены личным участием Бога, и все в ней представлено в провиденциальном плане. Более того, факты приводятся, объясняются и группируются с целью доказать религиозный тезис: существует один Бог, образовавший один народ и давший ему одну страну. Этот Бог — Ягве, этот народ — Израиль, эта страна — святая Земля. Но в то же время эти рассказы историчны и в том смысле, что они по-своему повествуют о реальных фактах и дают правильную картину происхождения и переселения предков Израильских, их географических и этнических корней, их поведения в плане нравственном и религиозном. Скептическое отношение к этим рассказам оказалось несостоятельным перед лицом недавних открытий в области истории и археологии древнего Востока.

Опустив довольно длинный период истории, Исход и Числа, а в определенной мере и Второзаконие, излагают события от рождения до смерти Моисея: исход из Египта, остановка у Синая, путь к Кадесу (о долгом пребывании там хранится молчание), переход через Заиорданье и временное поселение на равнинах Моава. Если отрицать историческую реальность этих фактов и личности Моисея, невозможно объяснить дальнейшую историю Израиля, его верность ягвизму, его привязанность к Закону. Надо, однако, признать, что значение этих воспоминаний для жизни народа и отзвук, который они находят в обрядах, сообщили этим рассказам характер победных песен (напр, о переходе через Чермное море), а иногда и богослужебных песнопений. Именно в эту эпоху Израиль становится народом и выступает на арену мировой истории. И хотя ни в одном древнем документе не содержится еще упоминания о нем (за исключением неясного указания на стеле фараона Мернептаха), сказанное о нем в Библии согласуется в главных чертах с тем, что тексты и археология говорят о вторжении в Египет гиксосов, которые в большинстве своем были семитического происхождения, о египетской администрации в дельте Нила, о политическом положении Заиорданья.

Задача современного историка состоит в том, чтобы сопоставить эти данные Библии с соответствующими событиями всемирной истории. Несмотря на недостаточность библейских указаний и недостаточную определенность внебиблейской хронологии, есть основания предполагать, что Авраам жил в Ханаане приблизительно за 1850 лет до Р.Х., что история возвышения Иосифа в Египте и приезда к нему других сыновей Иакова относится к началу 17 в. до Р.Х. Дату Исхода можно определить довольно точно по решающему указанию, данному в древнем тексте Исх 1:11: народ сынов Израилевых «построил фараону Пифом и Рамзес, города для запасов». Следовательно, Исход произошел при Рамзесе II, основавшем, как известно, город Рамзес. Грандиозные строительные работы начались в первые же годы его царствования. Поэтому весьма вероятно, что уход евреев из Египта под водительством Моисея имел место около середины царствования Рамзеса (1290-1224), т.е. примерно около 1250 г до Р.Х.

Учитывая библейское предание о том, что время странствования евреев в пустыне соответствовало периоду жизни одного поколения, водворение в Заиорданьи можно отнести к 1225 г до Р.Х. Эти даты согласуются с историческими данными о пребывании фараонов XIX династии в дельте Нила, об ослаблении египетского контроля над Сирией и Палестиной в конце царствования Рамзеса II, о смутах, охвативших весь Ближний Восток в конце 13 в. до Р.Х. Согласуются они и с археологическими данными, свидетельствующими о начале Железного Века в период вторжения Израильтян в Ханаан.

Законодательство

В евр Библии Пятикнижие называется «Тора», т.е. Закон; и действительно здесь собраны предписания, регулировавшие нравственную, социальную и религиозную жизнь народа Божия. В этом законодательстве нас больше всего поражает его религиозный характер. Он свойственен и некоторым другим кодексам древнего Востока, но ни в одном из них нет такого взаимопроникновения религиозного и светского элементов. В Израиле Закон дан Самим Богом, он регулирует обязанности по отношению к Нему, его предписания мотивируются религиозными принципами. Это кажется вполне нормальным, когда речь идет о нравственных предписаниях Десятисловия (Синайских Заповедях) или о культовых законах кн. Левит, но гораздо более знаменательно, что в том же своде гражданские и уголовные законы переплетаются с религиозными наставлениями и что все представлено как Хартия Союза-Завета с Ягве. Из этого естественно следует, что изложение этих законов связано с повествованием о событиях в пустыне, где был заключен этот Союз.

Как известно, законы пишутся для практического применения и их необходимо с течением времени видоизменять, считаясь с особенностями окружающей среды и исторической ситуации. Этим объясняется, что в совокупности рассматриваемых документов можно встретить как древние элементы, так и постановления, свидетельствующие о возникновении новых проблем. С другой стороны, Израиль в известной мере испытывал влияние своих соседей. Некоторые предписания Книги Завета и Второзакония удивительно напоминают предписания Месопотамских кодексов, Свода Ассирийских Законов и Хеттского кодекса. Речь идет не о прямом заимствовании, а о сходстве, объясняющемся влиянием законодательства других стран и обычного права, отчасти ставшего в древности общим достоянием всего Ближнего Востока. Кроме того, в период после Исхода на формулировке законов и на формах культа сильно сказывалось ханаанское влияние.

Десятисловие (10 заповедей), начертанное на Синайских скрижалях, устанавливает основу нравственной и религиозной веры Союза-Завета. Оно приведено в двух (Исх 20:2-17 и Втор 5:6-21), несколько различающихся вариантах: эти два текста восходят к древнейшей, более краткой, форме и нет никаких серьезных данных, опровергающих ее происхождение от Моисея.

Элогистский кодекс Союза-Завета (Исх 20:22-23:19) представляет собой право пастушеско-земледельческого общества, соответствующее реальному положению Израиля, образовавшегося как народ и начавшего вести оседлый образ жизни. От более древних месопотамских кодексов, с которыми у него есть точки соприкосновения, он отличается большой простотой и архаическими чертами. Однако он сохранился в форме, свидетельствующей о некоторой эволюции: особое внимание, которое уделяется в нем рабочему скоту, работам в поле и на виноградниках, равно как и домам, позволяет думать, что он относится к периоду оседлой жизни. С другой стороны, различие в формулировке постановлений — то повелительных, то условных — указывает на разнородность состава свода. В своем настоящем виде он, вероятно, восходит к периоду Судей.

Ягвистский кодекс возобновления Завета (Исх 34:14-26) иногда называется, хотя и неправильно, вторым Десятисловием или обрядовым Декалогом. Он представляет собой собрание религиозных предписаний в повелительной форме и принадлежит к тому же времени, что и книга Завета, но под влиянием Второзакония он был переработан. Хотя кн. Левит получила свою законченную форму только после плена, она содержит и очень древние элементы. Так, например, запреты, касающиеся пищи (Лев 11), или предписания о чистоте (Лев 13-15) сохраняют завещанное первобытной эпохой. В ритуале великого Дня Очищения (Лев 16) тексты древних обрядовых предписаний дополняются более подробными указаниями, свидетельствующими о наличии разработанного представления о грехе. Гл. Лев 17-26 составляют целое, получившее название Закона Святости и относящееся, очевидно, к последнему периоду монархии. К той же эпохе надо отнести кодекс Второзакония, в котором собрано много древних элементов, но также отражается эволюция социальных и религиозных обычаев (напр, законы о единстве святилища, жертвеннике, десятине, рабах) и изменение духа времени (призывы к сердцу и свойственный многим предписаниям увещательный тон).

Религиозный смысл

Религия как Ветхого, так и Нового Завета есть религия историческая: она основывается на откровении Бога определенным людям, в определенных местах, при определенных обстоятельствах и на особом действии Бога в определенные моменты человеческой эволюции. Пятикнижие, излагающее историю первоначальных отношений Бога с миром, является фундаментом религии Израиля, ее канонической книгой по преимуществу, ее Законом.

Израильтянин находит в ней объяснение своей судьбы. Он не только получил в начале книги Бытия ответ на вопросы, которые ставит себе каждый человек — о мире и жизни, о страдании и смерти, — но получил ответ и на свой личный вопрос: почему Ягве, Единый Бог есть Бог Израилев? Почему Израиль — Его народ среди всех народов земли?

Это объясняется тем, что Израиль получил обетование. Пятикнижие — книга обетовании: Адаму и Еве после грехопадения возвещается спасение в будущем, т. н. Протоевангелие; Ною, после потопа, обещается новый порядок в мире. Еще более характерно обетование, данное Аврааму и возобновленное Исааку и Иакову; оно распространяется на весь народ, который произойдет от них. Это обетование прямо относится к обладанию землей, где жили праотцы, Землей Обетованной, но по сути дела в нем содержится большее: оно означает, что особые, исключительные отношения существуют между Израилем и Богом его отцов.

Ягве призвал Авраама, и в этом призыве прообразовано избрание Израиля. Сам Ягве сделал из него один народ. Свой народ по благоизволению Своему, по замыслу любви, предначертанному при сотворении мира и осуществляющемуся, несмотря на неверность людей. Это обетование и это избрание гарантированы Союзом. Пятикнижие есть также книга союзов. Первый, правда еще прямо не высказанный, был заключен с Адамом; союз с Ноем, с Авраамом и, в конечном итоге, со всем народом через посредство Моисея, получил уже ясное выражение. Это не союз между равными, ибо Бог в нем не нуждается, хотя почин принадлежит Ему. Однако Он вступает в союз и в известном смысле связывает Себя данными Им обетованиями. Но Он требует взамен, чтобы Его народ был Ему верен: отказ Израиля, его грех может нарушить связь, созданную любовью Бога. Условия этой верности определяются Самим Богом. Избранному Им народу Бог дает Свой Закон. Этот Закон устанавливает, каковы его обязанности, как он должен себя вести согласно воле Божией и, сохраняя Союз-Завет, подготовлять осуществление обетовании.

Темы обетования, избрания, союза и закона красной нитью проходят через всю ткань Пятикнижия, через весь ВЗ. Пятикнижие само по себе не составляет законченного целого: оно говорит об обетовании, но не об осуществлении его, ибо повествование прерывается перед вступлением Израиля в Землю Обетованную. Оно должно оставаться открытым будущему и как надежда и как сдерживающий принцип: надежда на обетование, которую завоевание Ханаана как будто исполнило (Ис Нав 23), но грехи надолго скомпрометировали, и о которой вспоминают изгнанники в Вавилоне; сдерживающий принцип Закона всегда требовательного, пребывавшего в Израиле как свидетель против него (Втор 31:26). Так продолжалось до пришествия Христа, к Которому тяготела вся история спасения; в Нем она обрела весь свой смысл. Ап. Павел раскрывает ее значение, главным образом в послании к Галатам (Гал 3:15-29). Христос заключает новый Союз-Завет, прообразованный древними договорами, и вводит в него христиан, наследников Авраама по вере. Закон же был дан, чтобы хранить обетования, являясь детоводителем ко Христу, в Котором эти обетования исполняются.

Христианин уже не находится под руководством детоводителя, он освобожден от соблюдения обрядового Закона Моисея, но не освобожден от необходимости следовать его нравственному и религиозному учению. Ведь Христос пришел не нарушить Закон, а исполнить (Мф 5:17). Новый Завет не противополагается Ветхому, а продолжает его. В великих событиях эпохи патриархов и Моисея, в праздниках и обрядах пустыни (жертвоприношение Исаака, переход через Чермное море, празднование Пасхи и т.д.), Церковь не только признала прообразы НЗ (жертвоприношения Христа, крещения и христианский Пасхи), но требует от христианина того же глубокого к ним подхода, который наставления и рассказы Пятикнижия предписывали Израильтянам. Ему следует осознать, как развивается история Израиля (а в нем и через него всего человечества), когда человек предоставляет Богу руководить историческими событиями. Более того: в своем пути к Богу всякая душа проходит те же этапы отрешенности, испытания, очищения, через которые проходил избранный народ, и находит назидание в поучениях, данных ему.

Скрыть
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

37:1 Возвращаясь, после перерыва (перечня родословий племени Исава, гл. 36) к повествованию об Иакове и ближайшем потомстве его ( ср. 35:27-29 ), свящ. писатель напоминает, что по отделении и удалении Исава ( 36:6-7 ) от Иакова, последний был по-прежнему «в земле странствования отца своего» — в Ханаане, который хотя в будущем, по обетованиям Божиим, имел быть собственностью потомства Авраама — Иакова, но пока был лишь землей странствования (евр. megurim — Мидраш сближает со словом ger, пришелец, прозелит, и говорит, что Исаак, как Авраам и Иаков, приобретали в Ханаане прозелитов истинной веры, — Bereschit-rabba, Par. LXXXIV, S. 409). Частнее, Иаков в данное время жил в Хевроне ( 35:27; 37:14 ).


37:2 Хотя далее следует история преимущественно Иосифа, но так как с нею тесно связана и история братьев и самого Иакова, то в заголовке истории Иосифа и стоит замечание: «вот житие (последующая история) Иакова». Как по смерти Авраама ( 25:8 ) дается родословие (toldoth) Измаила ( ст. 12-18 ), а затем продолжается история (toldoth) Исаака ( со ст. 19 ); так и после смерти Исаака, приводится родословие (toldoth) Исава ( гл. 36 ), затем продолжается история Иакова (с 37-й гл. до конца книги Бытия). Предпочтение, какое свящ. писатель оказывает Иосифу перед Иаковом, Мидраш объясняет тем, что судьба Иосифа имела величайшее сходство с судьбою Иакова, напр., оба подверглись братней ненависти и опасности жизни и пр. (Bereschit-rabba, Par. LXXXIV, S. 409-410). В том, что об Иосифе, после указания 17-летнего его возраста, говорится, что он был молод (naar, отрок), евр. толкователи видели указание на детски-наивное (отчасти — в неодобрительном смысле) поведение Иосифа, благодаря которому он невольно навлек на себя ненависть братьев своих. Иосиф пас мелкий скот отца своего в качестве помощника при близких к нему по возрасту сыновьях Иакова от Валлы — Дане и Неффалиме ( 30:6-8 ) и от Зельфы — Гаде и Асире ( 11-13 ); к первым двум братьям Иосиф стоял особенно близко, как к детям рабыни своей матери Рахили, после смерти последней заменившей Иосифу и Вениамину мать. Отношение Иосифа к старшим братьям, по Быт 37 , напоминает отношение юноши Давида к старшим его братьям, отправившимся на войну, 1 Цар 17 . Непосредственно после упоминания о занятиях Иосифа и братьев его сообщается и обстоятельство, послужившее первою причиною ненависти братьев против Иосифа: он доводил до сведения отца недобрые слухи о них (Вульгата: crimine pessimo). LXX и славянский дают обратную мысль, т. е. что братья оклеветали Иосифа (так и св. Златоуст). Но таргум Онкелоса, Акила, Симмах, самарянский перевод, арабский, Вульгата выражают мысль евр. масоретского текста (как и русск. синод.). В чем состояло обвинение, библейский текст не говорит; Мидраш и раввины строили об этом разные предположения (Bereschit-rabba, S. 410).


37:3 Особенная любовь Иакова к Иосифу мотивируется тем, что последний был сыном старости его. Но Иссахар и Завулон, сыновья Лии, родились у Иакова почти одновременно с Иосифом ( 30:18-23 ), Вениамин же был еще моложе Иосифа лет на 15. Поэтому свидетельство Библии может быть восполнено показанием Иосифа Флавия, что Иаков любил Иосифа как рожденного Рахилью (после долгих ожиданий) и отличившегося красотою (ευγένεια) тела и добродетелью души (Иуд. древн. II, 2, §1). Преимущественную любовь свою к Иосифу Иаков выразил тем, что сшил ему как бы первенцу (ср. 27:15 — о богатой одежде Исава) особую одежду, ketoneth passim. По буквальн. значению евр. слова pas, это — «одежда оконечностей», т. е. длинная с рукавами туника (tunica manicata et talaris — Гезениус, по Акиле и Симмаху); в таком виде надо представлять себе ketoneth passim и дочери Давида Фамари ( 2 Цар 13:18 ). Но LXX (также слав.-русск.) передают: χιτω̃να ποικίλον, хитон разноцветный, и обычаи Востока, древнего и нового, — употребление преимущественно цветных материй для костюмов ( ср. 2 Цар 1:24; Притч 31:22 ) дают вероятность этому переводу (Вульгата: tunicam polymitam). На одной из границ Бени-Гассана семиты изображены в одеждах ярких цветов.


37:4 Эта предпочтительная любовь послужила для братьев Иосифа новым поводом к ненависти, самой нестерпимой и нескрываемой, к любимцу, тем более, что они могли опасаться (по замечанию Абарбанеля), как бы отец не лишил их всякого наследства из-за Иосифа.


37:5-11 Но наивысшей степени ненависть братьев к Иосифу достигла, когда он наивно, простодушно рассказал ему свои два пророчественных сна, которые одинаково предвещали будущее подчинение ему братьев и даже отца. Первый сон по содержанию отражает в себе земледелие, которым, как известно ( 26:12; 33:17 ), патриархи уже занимались совместно со скотоводством. Значение же его было весьма понятно, почему братья, поняв смысл первого сна, озлобились еще более. Вера в сбываемость и знаменательность некоторых снов обнаруживается здесь, как и вообще в Библии ( Иов 33:15; Суд 7:9-15; 3 Цар 3:5-15 и др.), но только в истории Иосифа наблюдается явление двойных снов (самого Иосифа — в данном месте, виночерпия и хлебодара, фараона), что сам Иосиф в 41:32 объясняет так, что повторение одного и того же предмета в двух различных формах означает провиденциальную необходимость исполнения предвещаемого факта и притом в будущем недалеком (произвольно Мидраш сон о снопах видит осуществившимся в культе золотых тельцов, введенном, 3 Цар 12 , потомком Иосифа Иеровоамом). Второй сон Иосифа уже обращает внимание отца, который, придавая этому сну таинственное значение (11), однако сделал выговор Иосифу за его рассказ: преклонение отца, матери и старших братьев пред младшим братом и сыном, по понятиям Востока, было делом немыслимым (ввиду обычного на Востоке глубочайшего почитания старших со стороны младших). «Мать твоя» (10) — не Рахиль, уже умершая, но или Валла, ее заменившая для Иосифа (по еврейскому толкованию), или Лия, пользовавшаяся теперь именем матери и со стороны сынов Рахили. Толкователи, видящие в названии «мать» именно Рахиль, или допускают, что часть описываемого в 37 гл., в том числе и сны, произошли еще при жизни Рахили, или же (допуская, что Рачиль уже умерла) видят в словах Иакова «неужели я и твоя мать... придем», так сказать, reductio ad absurdum: «ведь мать твоя умерла, — как же и когда мы с нею поклонимся теперь? Сон явно обманчивый». В глубине же души Иаков имел противоположное убеждение ( ср. Лк 2:51 ). Сказанное о причинах ненависти братьев к Иосифу объединяет блаж. Феодорит в следующих словах: «Иосиф был любим отцом и как поздно родившийся, и как сын Рахили, и как отличающийся добродетелью. Посему братья, видя его предпочитаемым, уязвлялись завистью и сперва покушались худо расположить к нему отца, много раз прибегая к злословию; не достигнув же своего намерения, предприняли погубить, а потом, совещавшись, продали. Сон о снопах предзнаменует поклонение за пшеницу» (отв. на вопр. 96).


37:12-14 Несмотря на зловещее настроение братьев относительно Иосифа, «ни отец, ни юноша ничего не подозревали и не предполагали, чтобы они могли дойти до такого неистовства» (Иоанн Златоуст. Беседа LXI, с. 655). Поэтому, когда братья отправились к стадам в окрестностях Сихема, то Иаков в заботе о благополучии детей посылает Иосифа узнать об их здоровье, и Иосиф немедленно исполняет приказание отца, оказавшееся роковым. Сихем после известного кровопролития ( 34 гл. ) мог уже быть снова населен и следствия разгрома его могли быть устранены. Но Иаков, видимо, опасается за участь сыновей своих, все еще могших навлечь на себя мщение со стороны окрестных жителей. Сыновья Иакова со стадами, очевидно, переходили с места на место — от Хеврона, где жил Иаков, на север и восток.


37:15 Что Иосиф сбился с пути близ Сихема, это понятно, так как он жил там еще мальчиком. Традиция еврейская в человеке, встретившем здесь Иосифа, видела архангела Гавриила, который будто бы и потребовал, чтобы он не возвращался назад и точно исполнил приказание отца.


37:16-17 Дофан, или, по чтению LXX, Дофаим (упоминаемый позже в истории пророка Елисея, 4 Цар 6:13 , и еще позже в истории Иудеи, Иудифь 4:6; 7:3; 8:3 ), по показаниям Иосифа Флавия и блаж. Иеронима, лежал к северу от Самарии и Сихема, при входе в долину Изреель; через эту долину и через город Дофан пролегала караванная дорога с северо-востока в Египет. Место удержало древнее название доселе.


37:18-21 Увидев еще издали (может быть по характерной одежде) Иосифа, братья — кроме Рувима и Иуды (как видно из последующего, ст. 21-30), а также, конечно, малолетнего Вениамина, — злоумышляют убить, причем как из названия «обладатель» (евр. baal) снов, так и из того, что через убийство брата-сновидца они надеются предотвратить исполнение его снов, видно, что они твердо верили в возможность осуществления их и сильно встревожены были этим. Но именно этот умысел их Бог обратил в одно из звеньев пути, приведшего Иосифа к его возвышению ( ср. 50:20 ). По преданию, предложение убить Иосифа исходило от Симеона и Левия (ср. кровопролитие сихемское) или от одного Симеона: в последнем случае объяснялось бы, почему впоследствии Иосиф именно Симеона ( 42:24 ) оставляет заложником в Египте. Убитого Иосифа братья предполагают бросить в одну из сухих цистерн (bor) пустыни, каких, особенно в летнее время, немало в Палестине и теперь ( ср. Иер 38:16 ).


37:21-22 Зверски жестокое намерение братьев встречает великодушный отпор со стороны более человечной натуры Рувима, который хотя и способен был на преступные увлечения ( 35:22 ), но, как старший, считал себя особенно ответственным перед отцом за младших братьев, в особенности за любимца отца — Иосифа ( ср. ст. 29-30 ). Стараясь отклонить братьев от пролития крови его, он повторяет мысль их — бросить Иосифа (только живым в одну из цистерн в «пустыне» — пустынной части долины Изреель), конечно, не с целью погубить Иосифа без пролития крови (мнение Кнобеля), а с намерением спасти его и возвратить отцу (22).


37:23-24 Как скоро Иосиф приблизился, братья (по традиции, прежде всех Симеон) сняли с него его прекрасный хитон — предмет их зависти и негодования — и бросили его, конечно, при отчаянном вопле его о сострадании ( ср. 42:21 ), в ров пустой, без воды, но едва ли без жидкой грязи на дне ( Иер 36:6 ) этого рва — цистерны, полной, может быть, разных гадов: скорпионов, змей (Bereschit-rabba, Par. LXXXIV, S. 404).


37:25 Совершив это насилие над братом, сыновья Иакова, кроме, может быть, Рувима, отлучившегося, по-видимому, с целью обдумать план спасения Иосифа ( ср. ст. 29-30 ), — садятся обедать: жестокосердие и черствость их удивительны ( ср. Притч 30:20 )! В это время они увидели караван (orechan; Вульгата: viatores: славянский: путники), направляющийся с товарами по дороге из Галаада через Изреель и Дофан. Караваны (ср. συνοδία, славянский: «дружина», Лк 2:44 ) — обычный способ путешествий на древнем и новом Востоке, во избежание нападений. Купцы или члены каравана, о котором здесь речь, названы то измаильтянами ( ст. 25,27,28 ), то мадианитянами ( ст. 28,36 ). Таргум Оккелоса передает первое название словом «арабы», а Иосиф Флавий называет мадианитян ’Άραβας του̃ ’Ισμαελιτω̃ν γένος: это название и представление («арабы») в устах братьев Иосифа более понятно, чем специальные названия (Ischmeelim, Midjanim и еще Medanim, ст. 36), — так как, если ко времени Моисея жители северной Аравии общеизвестны были под именем измаильтян, то во времена Иакова, когда жило еще лишь второе поколение Измаила, потомство его еще не могло сообщить стране своего имени. Двойственность названия объясняется или тем, что вожаками каравана были люди одного племени (Измаила), а купцами другого (Мадиана или Медана ср. Быт 25:2 ), или же все три (см. евр. текст ст. 36, где medanim, а не midjanim, как в ст. 28) названия означают людей одной и той же нации, то общее, то специальное. Продукты, какие везли купцы, — по более вероятному объяснению, — были следующие: nechoth — так наз. gummi tragacanti, белая, пахучая, твердая смола стираксового дерева (LXX и Вульгата общее: θυμιάματα, aromata); zeri (LXX: ρητίνη, Вульгата: resina) — бальзам, смола дерева balsamodendron gileadense галаадский бальзам, которому евреи приписывали целительную силу против ран, у всех древних писателей, касавшихся Палестины, представляется главным продуктом этой страны; loth (LXX: στακτη, так и Вульгата) — ладан, мирра или смола, находимая на листьях растения cistus creticus, растущего в Сирии, Аравии и на Кипре. Все эти продукты в сыром виде везлись в Египет, где и приготовлялись из них пряности; позже Иаков ( 43:11 ) послал этих продуктов в дар Иосифу. Мидраш замечает, что эти благоухающие вещества везены были купцами, по устроению Божию, — ради праведника (Иосифа).


37:26-28 Иуда (в отсутствие Рувима) со своей стороны предлагает меру, которая, по его намерению, имела служить к спасению Иосифа от голодной, мучительной смерти в колодце: продажу его купцам — предложение, в некоторой степени характерное для будущего иудейского племени, посредника всемирной торговли, — предложение, менее гуманное в сравнении с увещанием Рувима ( ст. 22 ), но оказавшееся более вразумительным для бессердечных братьев. И они продали его купцам (по-видимому, с условием отвести его именно в Египет, как можно заключать из слов Иосифа в 45:4,6 ) за 20 сиклей серебра, т. е. за цену, какую впоследствии назначил Моисей для выкупа у святилища мальчиков от 5 до 20 лет ( Лев 27:5 ), между тем как среднею ценою раба (Иосиф продан был в рабы, Пс 104:18 ) считалась ( Исх 21:32 ) 30 сиклей серебра. LXX, видимо, считавшие 20 сиклей серебра (ок. 17 руб. на наши деньги) слишком низкою ценою, передают: «златницы» (εικοσι χρυσω̃ν). Продав Иосифа, братья его совершили преступление человекохищничества, за которое впоследствии закон Моисеев назначил смертную казнь ( Исх 21:16; Втор 24:7 ).


37:29-30 Рувим, отсутствовавший во время продажи Иосифа, возвратившись и не найдя Иосифа в колодце, приходит в отчаяние, разрывает в знак нестерпимой печали одежду (как после Иаков, ст. 34, ср. 44:13 ). В вопле его к братьям — enennu vaani ani anah ba — заключается непереводимый, свойственный еврейскому языку, ассонанс, выражающий непосредственную и глубокую скорбь доброй души Рувима, не имевшего, однако, достаточно твердости открыть отцу действительное положение дела.


37:31-33 Одно преступление братьев Иосифа влечет за собою другое — грубый обман отца, при чем для этой цели они употребляют тот же злополучный хитон Иосифа: в этом памятнике отеческого предпочтения Иосифу их мятущаяся совесть хотела найти себе оправдание. Р. Маймонид говорит, что в законе Моисея нередко требуется козел за грехи общества израилева, для напоминания об этом обмане Иакова сыновьями его и для возбуждения в грешнике сознания необходимости очищения грехов (Philippson, s. 201-202).


37:34 Возложив на себя обычный у евреев траур — вретище ( ср. 2 Цар 3:31; 3 Цар 21:27 ), Иаков оплакивал Иосифа (как мертвого) «многие дни», т. е. все 22-23 года, которые протекли с продажи Иосифа в Египет до переселения туда Иакова с семейством (Bereschit-rabba, Par. LXXXIV, S. 416).


37:35 Из дочерей Иакова доселе ( гл. 34 ) упомянута только Дина; другие могли быть не упомянуты в родословной таблице, или (по объяснению Мидраша, Розенмюллера и др.) здесь дочерьми названы невестки Иакова. «Преисподняя», евр. scheol (от гл. schaal, требовать, — место, которое неумолимо зовет в себя всех людей, Ис 5:14 ; Притч 30:15-17 ) — не могила, которой не было, по мысли Иакова, у Иосифа (ибо он почитал его растерзанным зверями), но таинственное жилище умерших. Как и выражение св. писателя (об Аврааме, Исааке) «приложился к народу своему» ( 25:8; 35:29 ), представление патриархального периода о числе — свидетельство веры патриархов в бессмертие.


37:36  Потифар, при посредстве коптского «пиот-фуро», понимают обыкновенно в значении: «преданный царю», считая это название скорее титулом, чем собственным именем (сходное «Потифер», 41:45 , имеет другое значение: «посвященный солнцу»). Название «евнух» (евр. saris), вероятно, усвояется Потифару не в тесном смысле (он имел жену, 39:7 ), а в общем: придворный. Sar hattabachim — «начальник палачей», т. е. может быть телохранителей царя. LXX: начальник поваров, αρχιμάγείρος; Вульгата: «magister militum».


38:1-2 Эпизод из жизни Иуды, рассказ о котором в 38-й гл. прерывает повествование об Иосифе, стоит с этим повествованием не только во временной связи («в то время», ст. 1), но и во внутренне-логической: потомство чистого целомудренного Иосифа, в лице сильного колена Ефремова, впоследствии стало главою северного (Израильского) царства; потомство Иуды образовало главную массу царства южного (Иудейского) и, в конце времен, дало из среды своей Мессию, не возгнушавшегося родиться от племени Иуды-кровомесника; по Мидрашу, прежде чем рожден был поработитель (фараон), рожден был уже последний освободитель (Мессия из колена Иудина). По иудейским толковникам, Иуда отошел от братьев вследствие продажи Иосифа, мучаясь совестью за поданный, хотя и благонамеренный, совет. В отношении времени, когда произошло все рассказываемое в гл. 38, Абен-Езра, Розенмюллер и др. полагали, что не все эти происшествия имели место после продажи Иосифа — в 23-летний срок от этого события до переселения Иакова в Египет, так как за этот период едва ли мог Иуда иметь 3-х сыновей от первой жены, «много времени» быть вдовцом ( ст. 12 ), затем родить Фареса и Зару, наконец от первого иметь внуков: Эсрома и Хамула ( 46:12 ). Иуда из Хеврона — последнего местопребывания Иакова — и поселяется в местности (на запад от Хеврона) Одоллам, в долине Сафала (впоследствии около возникшего здесь города была пещера, давшая приют Давиду, 1 Цар 22:1 ; ср. Нав 15:35 ; 2 Пар 11:7 ). Одолламитянин Хира здесь сделался другом Иуды ( ср. ст. 12 ). Здесь же Иуда женился на дочери одного хананеянина — Шуа. Евреи, по почину таргума Онкелоса, понимают слово kenaani ( ст. 2 ) в нарицательном смысле: купца (как в Притч 31:24 ; Иов 41:25 ), но в явном противоречии с контекстом, из тенденции отклонить смущавшее их ( ввиду 34:39; 28:1 ) событие брака патриарха их с хананеянкой. Шуа — имя отца жены Иуды, а не ее самой (как понято у LXX-ти, в сирск., слав.), как показывает суфф. м. р. при слове schem (имя).


38:3-5 Брак Иуды с хананеянкой, по-видимому, не был счастлив: в семью Иуды проникли издавна отличавшие хананеев противоестественные пороки, которые, по суду Божию, явились причиной ранней смерти первых двух сыновей Иуды: Ира (с евр. — «страх») и Онана (с евр. — «сила»). При упоминании о рождении 3-го сына Шелы названо место, где родился он, — Кезиб, Хезив (может быть = Ахзив), город около Одоллама ( Нав 15:44; Мих 1:14 ); от этого только сына было потомство. Вульгата имя Kezib передает описательно: «parere ultra cessavit».


38:6-10 Иуда женит первенца своего Ира (по-видимому, в раннем возрасте) на Фамари («пальма»: происхождение Фамари не указанно, — может быть, из филистимлян), но ранняя бездетная смерть его, может быть, и внезапная, была свидетельством неугодности его Богу ( ср. Притч 10:27 ). Иуда, основываясь на древнем, позже в законе Моисея нарочито регулированном ( Втор 25:5-10 ), обычае так наз. левиратного брака (лат. levir = евр. jabam, деверь), т. е. брака вдовы бездетной с деверем или другим ближайшим кровным родственником для восстановления потомства умершему ее мужу, имя которого получал первенец от этого нового брака (обычай левирата, с некоторыми видоизменениями, существовал также у египтян, индийцев; теперь встречается у монгольских племен), — отдает вдову Фамарь второму сыну своему Онану. Но последний заклеймил себя мерзким грехом, отселе получившим его имя (онанизм); тяжесть его греха увеличивалась низким недоброжелательством его к памяти брата, имя которого должен был получить лишь первый сын, и корыстолюбивым расчетом — самому наследовать удел брата. Кара Божия постигла и его.


38:11 Хотя возможно, что Шела действительно не достиг еще брачного возраста, но настоящею причиною распоряжения Иуды об удалении Фамари в дом ее отца на положении вдовы (ср. Втор 22:13 , где это явление представляется обычным) был суеверный страх Иуды и взгляд на Фамарь, как на женщину, приносящую смерть тому, кто вступит с нею в брак (ср. Тов 3:7 ; по позднейшему еврейскому обычаю женщина, у которой умерли уже 2 мужа, строго говоря, теряла право на 3-й брак). Протягивая время обещанием выдать Фамарь за Шелу, Иуда на самом деле обрекал ее на вечное вдовство ( ст. 14 ), чем и причинял ей несправедливость, в которой после сам сознался ( ст. 26 ). Тогда Фамарь хитростью достигает того, что не дано ей было законным путем ( ст. 14-26 ).


38:12 Срок «многие дни» по Мидрашу = 2 месяцам. Упоминание о смерти жены имеет непосредственную связь с последующею речью о приключении Иуды ( ст. 16-17 ), которое не могло иметь место у человека женатого. По обычном трауре Иуда идет с другом (по LXX и Вульгате, ср. славянское — пастухом: смешение евр. rea, друг, с roeh, пастух) своим Хирою в Фамну (на сев.-зап. границе Иудина колена, Нав 15:57 ) на праздник стрижения овец ( ср. 31:19; 1 Цар 25:4; 2 Цар 13:23 ).


38:13-14 Узнав об этом, «Фамарь решилась обманом разделить ложе со свекром и от него родить детей, — не ради похоти плотской, а для того, чтобы не остаться без имени. Впрочем, в этом деле было и промышление Божие, почему намерение ее и исполнилось на самом деле» (Иоанн Златоуст. Беседа LXII, 662). При всем том Писание не восхваляет и даже не оправдывает поступка Фамари (не лишенного самоотвержения ее с опасностью для чести и для жизни). Место, где села Фамарь в ожидании Иуды, называется в ст. 14 и 21 Enaim, что таргумы, Мидраш, мн. еврейские толкователи и Вульгата: («in bivio itineris») понимают в смысле нарицательного: «2 источника», «2 дороги» и подобное; но вероятнее передача LXX-ти «πρὸς ται̃ς πύλαις Αιναν», — Енаим или Генан будет тогда именем города в Иудином колене ( Нав 15:34 ), между Одолламом и Фамною. Здесь, подобно блудницам, обычно выходившим на улицы и людные дороги ( Притч 7:12; Иер 3:2 ), садится Фамарь при дороге (может быть, на распутье 2-х дорог, как может указывать двойств. ф. Enaim и замечание 16 ст.: «поворотил к ней»), закрыв предусмотрительно лицо свое покрывалом, чтобы не быть узнанною; это закрытие лица, однако, не было знаком принадлежности женщины к сословию блудниц (Ревекка при первой встрече с Исааком тоже покрывается покрывалом 24:65 ), и не потому Иуда ( ст. 15 ) принял Фамарь за проститутку, а скоре по местонахождению Фамари в публичном месте и по другой обстановке, которая побуждала Иуду усмотреть в Фамари что-то вроде служительницы Астарты или вавилонской Мелитты, — qedeschah ( ст. 21 ); о культе этого рода у вавилонян говорит Геродот (II, 199).


38:17-18 В залог будущей платы Фамарь требует у Иуды тех вещей, несомненная принадлежность которых Иуде впоследствии имела доказать отцовство Иуды в отношении 2-х сыновей Фамари: перстень, перевязь (шнур) и трость, — все это было обычною принадлежностью у вавилонян (Геродот I, 195), и оттуда перешло в Ханаан. При этом на перстне, а равно на тростях, вероятно, весьма рано вырезывались разные эмблемы обладателя их (по Быт 49 , эмблемою или гербом Иудина колена был лев, Данова — змей, Иссахарова — осел, Вениаминова — волк).


38:21 Название qedeschah, посвященная (т. е. богине разврата), в приложении к блуднице, ясно указывает на вавилонский культ Мелитты или Белитты, или ханаанский Астарты, причем в обоих культах плата блудниц вносилась в сокровищницу богини, что евреям строго и безусловно было воспрещено во Втор 23:18 .


38:23 Иуда отказывается от дальнейших поисков мнимой «кедеша» из опасения, как бы желание удовлетворить женщину по условию (получившую уже, однако, более ценные, в сравнении с козленком, вещи) не повело к насмешкам над ним: факт, — вместе с некоторыми другими, отмеченными в данном рассказе, чертами — свидетельствующий о достаточно высоком развитии нравственного чувства в семье Иакова, при всей наличности явлений, ему противных.


38:24 Как приговор Иуды (единоличный) над невесткою (обрученною Шеле) по подозрению в блуде характеризует патриархальный уклад жизни — в отличие от ограничений родительской власти в законе Моисея ( Втор 21:18 и далее ), так и род наказания — сожжение — указывает надо законную, патриархальную ступень еврейского уголовного права; может быть, эта казнь позаимствована Иудою у соседних филистимлян (по Суд 15:6 , филистимляне сожгли жену Самсона за измену ее мужу); между тем по закону Моисееву нарушительница супружеской верности была побиваема камнями ( Втор 22:21 ), сжигалась же только впавшая в блуд дочь священника ( Лев 21:9 ; поэтому традиция иуд. считала и Фамарь дочерью священника, по раввинам — дочь Сима или Мелхиседека, Bereschit-rabba, Par. LXXXV, S. 421). Возможно, наконец, что сожжение Иудою было назначено Фамари, как (предполагаемой) жрице Астарты ( Втор 7:25; 12:3; 13:16 ).


38:25 Когда Иуда столь решительно (подобно потомку своему Давиду — в деле Вирсавии, 2 Цар 12:5 ) произнес смертный приговор Фамари, хотя сам был виновен неискренностью в устроении брака Фамари с Шелою, тогда Фамарь достает, очевидно, тщательно доселе хранимые ею вещи Иуды и посылает их ему, деликатно, не называя его имени, напоминая о случае ( ст. 18 ). Талмуд и Мидраш, восхваляя эту заботливость Фамари о добром имени свекра, в то время когда ей самой угрожала смерть, выводят нравоучение, что лучше умереть, нежели опозорить ближнего. Из выражения «когда повели ее» Мидраш заключает, что упомянутые вещи ее уже пропали, но Бог чудесно даровал ей другие подобные (Bereschit-rabba, Par. LXXXV, S. 421-422).


38:26 Скромное напоминание Фамари пробуждает в Иуде упреки совести и он (по вдохновению свыше, говорит Мидраш) открыто, всенародно признает свою виновность перед Фамарью и принадлежность ему будущих детей ее; кроме того, пробудившееся нравственное чувство (в связи с так называемой horror naturalis) заставляет его отказаться от дальнейшего сожития с невесткою.


38:27-30 Эти стихи образуют эпилог истории Фамари — рассказ о рождении у нее близнецов, напоминающий по некоторым чертам рассказ 25:22-26 о рождении Исава и Иакова: Зара (с евр. «восход»), который, по человеческим соображениям, имел быть первородным и получить все преимущества первородства, должен был уступить и первенство рождения и все права первородства брату своему Фаресу (евр. Перец — разрыв, как бы вопреки природе), который один из 5-ти сыновей Иуды образовал главную линию потомства Иуды, а именно через него произошел из колена Иудина Давид, а в конце времен — Христос Спаситель ( 1 Пар 2:5-9; Руфь 4:17-22; Мф 1:3-6; Лк 3:31-35 ).


39:1 После некоторого отступления, гл. 38, от нити рассказа об Иосифе 37:36 , свящ. писатель продолжает историю последнего. Если в Ханаане, как показывает история Иуды, 38 гл., потомкам Авраама предстояла опасность сближения и даже слияния с хананеянами, то отведение Иосифа в Египет, в конце концов вызвавшее переселение всего потомства Иакова в Египет, предуказывало на необходимость развития и вступления богоизбранного племени в общество Господне в исключительных условиях жизни в Египте, где потомки Иакова, с одной стороны, позаимствовали многие блага египетской цивилизации, но, с другой стороны, при значительной изолированности своей от египтян (гнушавшихся евреями и другими номадами, 43:32 ), сумели сохранить свою национальную цельность и чистоту религиозного наследия.


39:2-3 Выражение «был Иегова с ним (Иосифом)» иудейские толковники понимают так, что, оторванный от отца и родной семьи, Иосиф постоянно имел Бога в мысли и сердце своем, почему и Бог, как Отец небесный, являл ему особое попечение (Мидраш делает сравнение, напоминающее причту Господа о попечении Бога об одной заблудшей овце более, чем о 99 не заблудших). «В дому господина», т. е., по иудейскому толкованию, не был принуждаем к черным (земледельческим) работам.


39:4-5 Благословение Божие на Иосифе и делах его не укрывается от взора язычника — господина его (ст. 3, как благословение Бога над Исааком было примечено филистимлянами, 26:28 ; над Иаковом — Лаваном, 30:27 ), и он облекает его полным доверием и властью в доме и сделал надсмотрщиком над своими рабами (в Риме такой надсмотрщик называется atriensis; надзиратели этого рода часто встречаются изображенными на египетских скульптурах; ср. Мф 24:45-47 ; Лк 12:42-44 ).


39:5 «Всюду, куда приходят праведники, идет с ними шехина», замечает Мидраш по поводу слов священного писателя о благословении дома Потифара ради Иосифа.


39:6 Видя особенную благоуспешность дел своих с прибытием Иосифа в дом свой, Потифар вверил ему все отправления жизни, кроме (только) хлеба, который он ел. Последнее выражение Раши понимал как эвфемизм для выражения представления о жене Потифара. Другие видят здесь указание на то, что Потифар, как египтянин ( 42:34 ), гнушался принимать пищу от еврея Иосифа. Может быть, это приточное выражение отмечает ленивую беспечность египтянина Потифара. Упоминание в 6 ст. о красоте Иосифа имеет непосредственную связь с речью о злоключениях его, которые явились последствием его привлекательной внешности.


39:7 Факт глубокого нравственного развращения жены Потифара всецело подтверждается показанием древних авторов, что Египет издревле почитался страною распутства и повсюдных измен жен мужьям; по Геродоту (II, 111), при сыне Сезостриса в целом Египте напрасно искали жены, верной мужу. С рассказом Быт 39 весьма близкое сродство имеет египетская легенда о «двух братьях» (Vigouroux).


39:8-9 Увещания Иосифа отличаются полнотою и обстоятельностью: он указывает на следующие моменты, которые должны были бы отрезвить преступную жену: 1) чувство благодарности своей к Потифару, которое не могло допустить преступной связи его с женою его; 2) чувство чести и личного достоинства («нет больше меня»); 3) напоминание женщине о супружеских обязанностях («ибо ты жена ему»); наконец 4) чувство вездеприсутствия и страха Божия, равно и святости закона нравственного («как согрешу»).


39:10-12 Искушение это продолжалось для Иосифа многие дни, и когда нравственная стойкость его оставалась непреклонною (Мидраш в этом именно смысле понимает слова Иакова, 49:24 , об Иосифе: «тверд остался лук его»), то постыдная страсть египтянки возросла до последних пределов, всякая женская стыдливость ее исчезла, и она, как подлинная блудница ( Притч 7:13 и далее ), пытается насилием склонить Иосифа к греху. Тогда Иосиф убегает, оставив одежду в руках египтянки и как бы не заботясь о том, что этим даст в руки развратной и мстительной женщине вещественное доказательство мнимого его преступления.


39:13-18 Отвергнутая страстная любовь по психологическому закону ( ср. 2 Цар 13:15 ), особенно у натур необузданных, переходит в ненависть, и египтянка мстит Иосифу клеветою на него сначала перед домашними своими ( ст. 13-15 ), затем — перед мужем ( ст. 16-18 ), в том хитром и коварном, но верном расчете, что первая ложь, последовавшая непосредственно после инкриминируемого факта и имевшая (в лице домашних) приобрести свидетелей своей истинности, сделает более вероятною ложь вторую. Клевету свою на Иосифа она ведет с великим искусством. Она с величайшим презрением называет «еврея» ( ср. 43:32; 46:34 ) и таким образом, лицемерно выражая свое отвращение к Иосифу и даже стараясь передать это отвращение и домашним («над нами», ст. 14), она пытается в корне уничтожить противоположное (о ее отвергнутой любви) предположение людей, едва ли, впрочем, особенно расположенных к любимцу хозяина дома — Иосифу. В свидетельство истины своих слов она указывает 2 момента, фактически верные, но извращенно мотивированные и умышленно переставленные один на место другого: 1) крик ее и 2) якобы добровольное оставление Иосифом одежды ( ст. 15 ), между тем последнее произошло раньше и было следствием насилия Иосифу со стороны египтянки, крик же ее о помощи или защите явился вынужденною симуляцией обиды уже после сего.


39:16-18 То же искусство — занять вместо положения обвиняемой роль обвинительницы — выражает жена Потифара и в обращении к мужу (о нем пренебрежительно упомянула она еще, ст. 14, в разговоре с домашними): ему она высказывает свой притворный гнев и упреки за то, что он, неосмотрительно введя в дом «раба-еврея», сам был последнею, хотя и косвенною, причиной ее и семьи позора.


39:19 Потифар воспылал гневом, на кого — на Иосифа или на жену, не сказано. По иудейским толковникам, Потифар не поверил обвинению жены своей, потому что в противном случае он казнил бы человека, покусившегося осквернить его ложе; но он не хотел далее расследовать дело, избегая позора для себя и семьи своей. Что однако гнев его по крайней мере в первое время обращен был на Иосифа, а не на жену, видно из последствия описанного происшествия и изложенной клеветы: он заключает Иосифа в темницу ( ст. 20 ), вероятно, и не выслушав обвиняемого, о самозащите которого текст ничего не говорит. «Если, — говорит св. Иоанн Златоуст (Беседа LXII, с. 669) о Потифаре, — он не верил, то не следовало заключать его в темницу; а если поверил тому, что слова египтянки правдивы, то Иосиф заслуживал уже не заключения в темницу, а смертной казни и самого высшего наказания... Но рука Вышнего удержала чужеземца, и не допустила его тотчас устремиться на убийство юноши».


39:20 Название темницы — sohar, не встречающееся нигде в Библии, кроме истории Иосифа ( 39:20-23; 40:3-5 ), и употребляемое здесь с пояснительным замечанием: «место, где заключены узники царя» (т. е. преступники государственные), Абен-Езра считал египетским словом, а Яблонский сближал это слово с коптск. soncharch. — «стража связанных», но Гезениус находит возможным видеть здесь слово одного корня с евр. sachar, ограждать, откуда sohar (sochar) — укрепление, что наиболее подходит к οχύρωμα у LXX-ти (славянский: «твердыня»). Начальник темницы ( ст. 21,22,23 ), у которого Иосиф заслужил благоволение, отличен от Потифара, при доме которого, вероятно, находилась темница и которому начальник последней был, вероятно, подчинен. Так исчезает противоречие, находимое критиками в библейском рассказе — в том именно, что Иосиф имел двух господ и что было 2 начальника стражи. Пс 104:18 , упоминает о заключении Иосифа в оковы; но это было, вероятно, лишь в первое время по заключении. Заключен был Иосиф, может быть, 28 лет от роду, так как после 2-летнего заключения, при возвышении на пост первого министра фараона, он имел 30 лет ( 41:46 ).


40:1  Евр. текст ст. 1 не называет виночерпия и хлебодара главными или начальствующими, но прибавка эта у LXX и слав. в ст. 1 вполне точна, так как ниже ( ст. 2,7-9 ) вельможи, провинившиеся перед фараоном, не раз называются и евр. текстом — начальником виночерпиев и начальником хлебодаров. Должности эти при восточных царских дворах считались и были очень важными; вся сила восточных деспотов опиралась на множество придворных, совмещавших личную службу царю со службою государственною. В чем состояла вина придворных фараона, библ. текст не говорит. Имея в виду произвол восточных деспотов, каравших своих слуг и за ничтожные проступки, р. Ярхи полагал, что в чашу виночерпия могла попасть муха, в хлебе, подаваемом фараону хлебодаром, могли оказаться соринка, уголь и под.; таргум Ионафана, напротив, с большею вероятностью предполагает подозрение обоих вельмож в намерении отравить царя; в этом обвинении виночерпий оправдался, а хлебодар — нет.


40:2-4 Навлекшие на себя гнев фараона царедворцы царем были отданы, за неимением нарочитых государственных тюрем в древнем Египте (как и на всем Востоке, даже и в новое время), в темницу при доме Потифара, который получает теперь возможность смягчить участь не только этих вельмож, но и ранее заключенного здесь Иосифа: он приставляет его к вельможам для личных услуг их. Евр. janim, дни, нередко означают: год ( 1 Цар 1:3,7; 2:19 ), но здесь ( ст. 4 ) слово это, вероятно, означает неопределенное и, может быть, небольшое число дней.


40:5-8 Эти стихи образуют вступление к пересказу и толкованию снов обоих придворных.


40:5 В состоянии тревоги за жизнь свою, всецело зависимую от каприза и произвола деспота-фараона, оба царедворца его, без сомнения, ожидали указания на судьбу свою свыше и, может быть, именно во сне, так как египтяне, по Геродоту (II кн., гл. 83) гадание и придвидение будущего производили от божества и сновидения считали одним из средств откровения воли божества. Мидраш (Bereschit-rabba, Par. LXXXVIII, S. 432), на основании конструкции предложения ст. 5, говорит, что каждый вельможа видел сон свой и вместе толкование сна своего товарища, чем будто бы и объясняется, что, по ст. 16, хлебодар нашел, что Иосиф хорошо истолковал сон виночерпия. Но, не говоря о неестественности такого предположения, против него прямо говорит ст. 8, по которому истолкования снов не было дано ни одному из вельмож фараона. В этом (8) ст. высказываются неодинаковые воззрения вельмож фараона и Иосифа на источник снотолкования: первые готовы видеть его в научной мудрости и изучении школьном, последний указывает на Бога, как на единственный источник всякой мудрости и просвещения человека, чем внушает им относить последующее свое снотолкование единственно к Богу.


40:9  Геродот отрицает существование и культуру виноградной лозы в Египте (II кн., 77) и говорит, что египтяне вместо вина пьют пиво, приготовляемое из ячменя. Это свидетельство Геродота было одним из оснований для библейских критиков отодвигать составление кн. Бытия, рассказывающей в рассматриваемой главе ( ср. Чис 20:5; Пс 77:47; 104:33 ) о виноградниках и виноградном вине в Египте, к позднейшему времени. Но свидетельство Геродота весьма неопределенно, в других же местах своей истории он говорит об употреблении виноградного вина (οί̃νος αμπελίνος) жрецами и при жертвах (II, 37,39), и даже, подобно Диодору Сицилийскому, Страбону, Плинию, отождествляет Озириса с Дионисом-Вакхом (II, 42, 48,144). Вероятно, поэтому, в указанном месте Геродот говорит лишь о сравнительно меньшем развитии виноделия в Египте, в сравнении с Грецией. Если бы даже понимать это свидетельство в строгом смысле, то и тогда заключение от времен Геродота ко временам Иосифа было бы малостоятельно: 13 веков, разделяющих отца истории от библейского патриарха, могли существенно изменить физиономию Египта (теперь виноградничество в Египте не процветает вследствие запрещения вина исламом). Но наука египтология теперь имеет неоспоримое доказательство в пользу Библии и против Геродота: в окрестностях Бени-Гассана, Фив и великих пирамид на монументах найдены многочисленные изображения картин и виноградничества, и виноделия. То и другое, несомненно, восходит ко временам еще до Иосифа.


40:10-13 Выслушав живое и наглядное изображение виночерпием сна ( 10-11 ст. ), в котором он являлся исполняющим обязанности своего звания, Иосиф дает толкование сна ( 12-13 ): через 3 дня фараон «вознесет главу» ( ср. Исх 30:12; Чис 1:49 ) виночерпия, т. е., вспомнив о заслугах его и найдя его невиновным, восстановит его в прежнем достоинстве ( ср. 4 Цар 25:27 ).


40:14-15 К толкованию своему, в истинности которого Иосиф, очевидно, совершенно убежден, Иосиф присоединяет просьбу виночерпию — по освобождении своем напомнить фараону и содействовать его освобождению из темницы, причем, кратко и в общих чертах передавая свою историю, Иосиф говорит, что как продан («украден» — поступок братьев Иосифа был человекохищением) он из «земли евреев» (территории, занятой потомками Авраама в Ханаане) безвинно, так и в Египте попал в темницу без всякого преступления. Забвение виночерпием этой просьбы Иосифа ( ст. 23 ) было последним тяжелым испытанием его.


40:16-17 Услыша благоприятное для товарища (евр. tob здесь — счастливый, благоприятный, неточно LXX: ορθω̃ς, Вульгата: prudenter; славянский: прямо, — хлебодар не мог быть убежден в правильности толкования, которое еще ничем не могло быть проверено), хлебодар рассказывает Иосифу свой сон, представляющий и черты сходства с сном виночерпия — несение служебных обязанностей, число 3 («корзины решетчатые», ст. 16; так вероятнее всего следует передавать евр. sallej-chori, а не «корзины хлебные», как у LXX, Вульгаты и др. переводах). Несение корзин на голове — совершенно в духе древнеегипетских житейских обычаев: по Геродоту (II, 38) мужчины у египтян носят тяжести на головах, женщины — на плечах.


40:18-19 В своем толковании второго сна Иосиф обращает внимание на то обстоятельство, что хлебодар в несении своего служебного долга встретил препятствие, ущерб от птиц, и истолковывает, по внушению Божию, последний сон в неблагоприятном смысле: через 3 дня фараон обезглавит (в евр. «вознесет голову», как и в ст. 13, но в смысле прямо противоположном) этого вельможу и птицы будут пожирать сам труп его.


40:20-22 Исполнение толкования Иосифом снов. День рождения древние цари и другие знатные люди всегда пировали устроением пиров и пр.; Геродот (I, 133) свидетельствует это о царях персидских; ср. евангельский рассказ об Ироде ( Мф 14:6 ). У египетских царей день рождения был вместе и днем объявления амнистии разным преступникам; в данном случае, вспомнив об обоих заключенных вельможах, фараон дает амнистию, восстановление в прежнем достоинстве, только виночерпию, согласно изъяснению его сна Иосифом ( ст. 21 ); хлебодара же, по противоположному объяснению Иосифа, казнил (казнь эта со днем рождения фараона совпала случайно и не была постоянною принадлежностью этого дня).


40:23 Психологически вполне понятно забвение знатным и теперь вполне счастливым вельможею бедного раба — Иосифа, его услуги и просьбы. Талмудисты в этом обстоятельстве видели божественное наказание Иосифу за его грех человеконадеяния, вместо надежды на одного Бога, и ссылались при этом на Пс 39:5 . Но подлинный высший прагматизм истории Иосифа, бесспорно, лучше понимает св. Иоанн Златоуст, говоря: «Иосифу нужно было (2 года) ожидать благоприятного времени, чтобы выйти из темницы со славою. Если бы виночерпий, вспомнив о нем прежде сновидений фараона, своим ходатайством освободил его из темницы, то его добродетель для многих, быть может, осталась бы неизвестною. А теперь благопромыслительный и премудрый Господь, как искусный художник, зная, сколько времени золото должно оставаться в огне и когда его нужно вынимать оттуда, попускает виночерпию забыть об Иосифе в продолжение двух лет, для того, чтобы настало время и для сновидения фараона, и по требованию самой нужды праведник сделался известным по всему царству фараона» (Беседа LXIII, с. 675).


41:1 Два года считаются, вероятно, судя по связи речи со ст. 23 гл. 12, от освобождения виночерпия, или же эта дата может обозначать весь срок пребывания Иосифа в темнице. Река, евр. jeor, — без сомнения, Нил, называемый этим нарицательным именем в значении собственного не только в Пятикнижии, но и в других книгах Ветхого Завета ( Ис 7:18-19,6-8; Иер 47:7-8; Иез 29:3 и др.). Евр. название Нила созвучно египетскому lapo — река: можно думать, что и в египетском яз. нарицательное первоначально jeor позже стало обозначать только Нил, важнейшую для Египта реку (как urbs в лат. яз. = Roma; άστυ в греч. — ’Αθη̃ναι). Фараон, возвысивший Иосифа, был, по предположению, Апофис или Апапи из династии Гиксов, или, по другим, Аменемха III, 12-й египетской династии.


41:2-3 Нил, в своих периодических разливах (с июня по октябрь), является главным источником плодородия Египта, то большего, то меньшего, смотря по обилию воды ( ср. Втор 11:10 ). Эта специфически египетская черта сновидения фараона восполняется далее столь же характерными для Египта чертами: из Нила выходят коровы (рогатый скот в жарких странах подолгу остается в воде). Животные эти чрезвычайно ценились в древнем Египте, служа и предметами культа. Бык — особенно известный Апис — был символом Нила и Озириса (последнее имя жрецы усвоили и Нилу), а потому и земледелия, плодородия. Корова же в египетской символике — тип земли, также плодородия, олицетворение самого Египта ( ср. Иер 46:20-21 ). Как бык посвящался Озирису, изобретателю земледелия, так корова — Изиде, богине плодородия и любви. Коровы пасутся в «тростнике» — нильском растении, евр. achu ( ср. Иов 8:11 ). LXX в одних кодексах: εν τω̃ αχει, в других: εν τη̃ οχυη; славянский: по брегу; Вульгата — ближе к мысли подлин. текста: in locis palustribus. 7 тучных коров, выходящих из Нила, были символом 7-кратного плодородия египетской почвы по влиянию Нила. По противоположности с этим 7 тощих коров, выходящих тоже из Нила, — 7 периодов-годов голода, в зависимости от Нила же, именно меньшего разлития его и засухи.


41:4 Семь годов голода следуют непосредственно после семи годов плодородия и всецело уничтожают все запасы и само воспоминание о последнем ( ср. ст. 30-31 ): это обозначается фантастическою чертою, понятною лишь в сновидении, — истребление сытых коров худыми.


41:5 Повторение сна в другой форме, по понятиям древности означавшее тождество смысла обоих снов и безусловную сбываемость их, имело возбудить внимание фараона и веру его в провиденциальное значение сна первого; притом второй сон, отображающий земледельческий быт и плодородие Египта, удобопонятнее: произрастание 7 колосьев (полных) на одном стебле — явление очень знакомое в плодоносной долине Нила.


41:6 Напротив, 7 тонких колосьев произрастают изолированно; их опаляет «восточный» — по отношению к Аравии и Палестине, но юго-восточный — в отношении Египта, ветер, хамсин ( ср. Иер 18:17; Иез 17:10; 19:12; Ос 13:32 ).


41:7 Живость образов обоих снов была столь велика, что лишь по окончательном пробуждении фараон понял, что виденное было сном.


41:8 Смущение фараона, естественное вообще после сновидений ( 40:7 ), могло вызываться еще следующими обстоятельствами: повторением сна, воззрением древности, что судьбы народов могут открываться их правителям ( ср. Дан 10:13 ), наконец, господством в Египте системы иероглифов, в которой представления выражались символическими знаками. Это последнее и побуждает фараона созвать волхвов, chartummim ( ср. Исх 7:11,22; 8:3-14; 9:11 ) и всех вообще мудрецов Египта. Этимология chartummim не установлена; корень этого слова искали не только в еврейском (от cheret — резец, орудие письма, ср. Ис 8:1 ), но также в сирском, арабском и египетском языках, напр. производили (с сомнительною филологическою основательностью) от двух арамейских слов: chur, видеть, и tum (= евр. taman), скрывать: толкователь тайн. По более принятому толкованию хартуммим — специалисты (из жрецов) в чтении иероглифов (LXX: εξηγητὰς, Вульгата: conjutores), так наз. ιερογραμματει̃ς (по свидетельствам древности, жрецы египетские делились на три класса: προφὴται, ιερογραμματει̃ς, νεωκόροι). Конечно, чтением иероглифов они не ограничивались, но, как известно из кн. Исход, они были вместе и собственно волхвами, пытавшимися творить чудеса. К ним именно обращался фараон потому, что самый сон его заключал в себе своего рода иероглифы. Обратился он и вообще к мудрецам Египта, к числу которых относится и известный уже виночерпий. По Мидрашу, толкователи предлагали фараону разные объяснения снов (напр.: 7 дочерей родится у него и 7 дочерей он потеряет), но эти толкования не понравились фараону. Bereschit-rabba, Par. LXXXIX, S. 437).


41:9 Сны фараона и потребность их истолкования приводят виночерпию на память Иосифа, и он, наконец, вспоминает о нем, сознавая «грех» свой, т. е. или вину свою пред фараоном, за которую он был заключен в темницу ( 40:1 ), или, ближе, грех неблагодарности к Иосифу ( 40:14,23 ).


41:10-13  Краткая передача рассказа 40-й главы, могущая служить образчиком языка египетских придворных: характерно дипломатичное упоминание о повешенном хлебодаре (в конце стиха 10, см. евр. текст, — чтобы не возбудить гнева фараона), а также снисходительно-высокомерное упоминание об Иосифе («молодой еврей раб», ст. 12, — по Мидрашу, в недоброжелательном смысле, из нежелания возвышения Иосифа).


41:14 Слово виночерпия возымело действие: фараон немедленно требует Иосифа к себе, его освобождают из темницы, и он приготовляется к аудиенции у фараона: стрижет голову и бороду и переменяет одежды, черта специфически египетская, — египтяне отпускали волосы лишь в печали (Геродот II, 36), обыкновенно же носили короткие волосы и бороду; предстать пред фараоном в трауре и в повседневной одежде не допускал египетский этикет.


41:15-16 Фараон, подобно придворным своим ( 40:8 ), полагал, что толкование снов есть дело искусства специалистов этого рода. Но Иосиф в том и другом случае отклоняет от себя славу профессионального снотолкователя и свое толкование производит единственно от Бога, и фараон, выслушав Иосифа, признает источником его мудрости божественное вдохновение ( ст. 38 ).


41:17-24 Здесь заключается повторение от лица фараона рассказанного выше свящ. писателем ( ст. 1-8 ), с целью раздельное сообщить читателю подробности сновидений фараона; здесь же, ст. 21, содержится знаменательное дополнение к первому рассказу, именно: указание, что плодородие первых семи лет не в силах будет покрыть своим излишком скудость 7 последующих лет голода.


41:25-32 Приступая к толкованию снов фараона, Иосиф с особенною силою убеждения подчеркивает провиденциальное значение снов (о чем сказал и раньше, ст. 16); через эти сны божественное провидение открывает владыке Египта судьбу страны в следующие годы. При этом доказательство высшего значения снов и непреложности их Иосиф неоднократно указывает в повторении или двойственности сна фараона в двух формах, по сущности тождественных (ст. 25,26, 32), хотя и могших наводить на мысль о неодинаковом значении. В целом толкование Иосифа отличается замечательною простотою, естественностью и полною правдоподобностью (фактически оправданною впоследствии), и этими чертами бесконечно отличается от изречений всех языческих оракулов. В том обстоятельстве, что при всей видимой простоте значения снов, значение это осталось неразгаданным для мудрецов Египта, можно усматривать нарочитое действие Промысла, который через Иосифа имел премудро выполнить свои предначертания относительно потомства Авраама.


41:26-32 В 26-27 ст. параллельно раскрывается значение образов сновидений, а 28-31 ст. делают то же, но без конкретных образов; 32 ст. оттеняет безусловную верность толкования, необходимость и близость его осуществления.


41:33-36 Великая, богопросвещенная мудрость Иосифа особенно выражается в том, что, убежденный в близком, по его проведению, наступлении в Египте сначала 7 лет редкого плодородия, а затем — чрезвычайного голода в течение 7 других лет, он обращает внимание фараона на необходимость предупредить возможными мерами бедствия голода, воспользовавшись для того годами плодородия. Именно он дает совет фараону: 1) поставить над Египтом мужа практически-мудрого и сведущего, и ему подчинить надзирателей за сбережением хлеба в житницах египетских, и 2) для этой последней цели установить закон, чтобы вся страна давала в течение 7 лет плодородия пятую часть всех произведений земли, причем эти запасы могли складываться в рассеянные по стране магазины царские ( ср. ст. 56 ). Вероятно, десятина или 1/10 произведений земли была обычною податью, взимаемою фараонами и другими царями древнего Востока (ср. 1 Цар 8:15,17 : десятина предполагается обычною данью, платимою царям) со своих подданных; теперь, по случаю необычайного плодородия и ввиду приближающегося голода, Иосиф советует удвоить обычную подать ( ср. 47:24 ); возможно, однако, что за этот излишек взимаемого количества произведений земли из сумм фараона или государства платима была жителям какая-либо, хотя бы и очень низкая, цена. Предлагая фараону избрать мудрого мужа для заведывания делом государственных сбережений, Иосиф, без сомнения, не имел в виду рекомендовать фараону себя самого для этой цели; напротив, он всецело охвачен не только ясным предвидением грядущих судеб Египта, но и искренним желанием предотвратить бедствие голодной смерти в Египте, — «дабы земля не погибла от голода» ( ст. 36 ), и о себе лично вовсе не думает. Притом проектируемая им должность заведующего сборами запасов гораздо ниже и специальное, чем должность и положение верховного правителя Египта, какое предоставляет фараон Иосифу.


41:37-39 Фараону и придворным его открылась сверхъестественная мудрость Иосифа в предвидении его и предначертании необходимых мер на случай голода: данное им толкование снов вполне оправдывалось знакомою им египетскою символикою, а данный Иосифом практический совет поражал египетских мудрецов своею целесообразностью и применимостью в интересах государственной экономии. То и другое, при кажущейся простоте своей, не было ими разгадано и предложено. Потому вместе с царем своим они усматривают источник мудрости Иосифа в Боге (Elohim, не Iehovah) — высшем разумном Существе, давшем разум и мудрость Иосифу. Признавая разумность и предречения, и совета Иосифа, фараон ставит немедленно вопрос о том, кто мог бы выполнить его предначертания в интересах страны, — и решает этот вопрос в пользу Иосифа.


41:40-41 Фараон поставляет Иосифа одновременно правителем двора своего (такого рода домоправители бывали впоследствии у царей израильских и иудейских, 3 Цар 18:3 ; 4 Цар 18:18 ) и правителем, первым после царя, всей страны. Такое мгновенное возвышение иноземного раба на степень первого министра в государстве вполне совместимо с обычаями и нравами царей-деспотов не только древнего Востока ( ср. Дан 2:48 ), но и современного («великий визирь» у турецкого султана, вельможи у персидского шаха нередко достигают своих высоких постов из низкого общественного состояния).


41:42-43 Чисто египетским и вообще специфически-восточным характером отличаются регалии и почести, даруемые Иосифу по воле фараона. Так, снятие перстня с руки своей и возложение его на руку человека, облекаемого новою высокою властью, было очень обычно у царей древнего Востока ( Есф 3:10; 8:2; 3 Макк 6:15 ). Одежда виссонная, из матери schesch или luz, выделывавшейся из растущего только в Египте хлопчатобумажника ( ср. Иез 27:7 ), — собственная принадлежность быта высших классов в Египте. Равным образом шейная золотая цепь и торжественная колесница, на которой провозился Иосиф («вторая» — т. е. после собственной колесницы фараона), были туземными в Египте знаками, так сказать, придворной инвеституры; возложение на Иосифа виссонной одежды, по мнению некоторых, означало посвящение его в касту жрецов. О возвышении Иосифа объявлял всенародно герольд, провозивший его колесницу, с восклицанием: «abrech». Последнее слово большинство толкователей признает египетским (как египетского корня доселе встретившаяся нам jeor, achu, ст. 1, 2), но значение его определяется неодинаково. Одни (Гроций, Яблонский и др.), сближая это слово с коптским «аперех» или «уверех», передают его: «преклоните главу». В этом или сходном значении, именно о коленопреклонении, понимают Акила, Вульгата («ut omnes coram eum genu flecterent»). По таргумам, «абрех» означает «отец царя» — титул, который, по-видимому, действительно носил Иосиф ( 45:8 ). По еврейским толкователям, слово это однозначаще с евр. barach в ф. гиф. = преклонять колена (греческий и славянский переводы принимают слово abrech за название герольда).


41:44-45 Подтверждая свои полномочия Иосифу, фараон, с целью приближения его к египетскому типу и слияния его интересов с египетскою национальностью и страною, дает Иосифу новое, без сомнения, египетское имя «Цафнаф-панеах» (LXX: Ψονθομφανηχ) и женит его на дочери жреца. Значение нового имени Иосифа — «спаситель мира» (Вульгата: salvator mundi), или «открыватель тайн» (по Иосифу Флавию), «питатель жизни», или «дух, обтекающий мир» — с точностью не установлено; во всяком случае новое имя Иосифа выражало ту мысль фараона, что Иосиф есть посланный Богом и имеющий послужить спасению Египта человек. Асенефа (Асваф), LXX: ’Ασενέθ, с египетск. — служительница богини Нейт (египетской Минервы), дочь Потифера; последний (имя его означает служителя бога солнца) различен от Пентефрия, бывшего господина Иосифа, хотя евр. толкователи и, может быть, LXX смешивали одного и др. Отец Асенефы был жрецом в г. Оне, египетск. Ану (к северу от Мемфиса), иначе называвшемся Гелиополис или Бет-Шемеш ( Иер 43:13 ) — «дом или город солнца», здесь был известный храм солнца; каста жрецов здесь была особенно влиятельна. Фараон посредством этого брака вводит Иосифа в ряды высшей египетской аристократии, из среды которой происходил и фараон. Иудейская традиция отрицала это родство Иосифа с домом жреца идолопоклонников. Но Иосиф, при сходстве с египтянами внешнего быта его, всегда оставался верен вере отцов ( 41:51-52; 42:18; 43:29; 45:5-9; 48:19; 50:19-24 ).


41:46 30 лет от роду, следовательно 13 лет спустя после невольного своего прибытия в Египет, вступает Иосиф в исполнение обязанностей своего поста.


41:47-49 ст. изображают картину чрезвычайного плодородия в Египте в первые 7 лет, когда родилось «из одного зерна по горсти» (47), — грандиозную деятельность Иосифа по собиранию хлеба и всяких плодов по районам в городские магазины царские (48), при чем город на время голода имел стать житницею окружающих его селений; общее количество собранного хлеба не могло быть даже сосчитано вследствие множества (49).


41:50-52 В годы плодородия, может быть, во вторую половину этого периода, у Иосифа от Асенефы родились 2 сына, потомки которых в последующей истории Израиля имели весьма большое значение: о рождении их свящ. писатель говорит здесь, держась хронологии событий и желая дать полные сведения о новом периоде жизни Иосифа в Египте ( ср. ст. 45 ). Знаменательны имена обоих сыновей Иосифа, поскольку они отображают его душевное настроение. Манассия (евр. Менаше) — «заставляющий забыть» именно все злоключения, пережитые им со времени оставления отеческого дома и даже еще во время пребывания его там; лишь постольку, поскольку воспоминание о доме отца вызывало в Иосифе горечь печали, он забыл его и все бедствия, вследствие милости Божьей к нему. Если, таким образом, имя первенца имеет более отрицательный смысл, хотя и заключает благодарение Богу со стороны Иосифа, то имя 2-го сына Иосифа — Ефрем (евр. Ефраим) — «двойное плодородие», указывает положительное следствие возвышения его в Египте: избавление от бедствий и прославление.


41:53-56 С прекращением плодородия — в видимой зависимости, как обычно в Египте, от неудовлетворительных разливов Нила — начался голод в Египте и окрестных странах, как-то: Ливия, Аравия, Палестина, Финикия. В первое время голода жители Египта еще могли питаться собственными запасами, скопленными в годы изобилия отдельными семьями, независимо от запасов государственных. Но затем частные запасы истощились, народ стал «вопиять» к фараону, и он послал его к Иосифу. Последний (предлагая, по Мидрашу, Bereschit-rabba, Par. XC, S. 441, всем обращавшимся к нему египтянам принять обрезание) тогда открывает житницы царские и продает из них хлеб сначала только египтянам (56), а затем и чужестранцам (57). Последнее и послужило поводом к прибытию братьев Иосифа в Египет и свиданию их с проданным братом, спустя приблизительно 21-22 года после продажи его [13 лет + 7 лет + 1(2)].


42:1-4 Весть о продаже хлеба в Египте достигает старца, и, по его приказанию, 10 сыновей его, жившие в то время, вероятно, каждый отдельным домом ( ср. гл. 38 ), отправляются в Египет (рассчитывая, может быть, купить на 10 человек хлеба в большем количестве). Но Вениамина — этого единственного, после Иосифа, сына любимой Рахили — Иаков не отпускает из боязни какой-либо опасности для него в пути, извне или даже со стороны самих братьев.


42:5 На дороге сыновья Иакова соединились в один караван с чужеземцами, шедшими в Египет с тою же целью. Город египетский, куда они пришли, был, по мнению одних толкователей, Мемфис, по другим — Танис.


42:6 Евр. schallit (начальник, правитель) происходит скорее от халдейского корня, чем от еврейского, и употребляется преимущественно в свящ. книгах более позднего происхождения (напр. Дан 5:29 ), но это не дает основания считать слово это здесь позднейшею вставкою, так как и в древнейшие времена в евр. яз. были арамеизмы ( 31:47 ). Иосифу в продаже хлеба принадлежало, без сомнения, лишь высшее наблюдение. Возможно, что личное участие его требовалось при продаже хлеба иностранцам и притом сколько-нибудь значительными партиями, — так как по обязанности правителя он должен был наблюдать, чтобы требования иностранцев удовлетворялись лишь по удовлетворении нужд египтян и вовсе не в ущерб последним. Услышав о прибытии каравана из родного Ханаана, он требует прибывших к себе, и в первой сцене свидания исполняются давние сны Иосифа ( 37 гл. ).


42:7-8 Иосиф легко мог узнать своих братьев, так как при продаже Иосифа они были уже почти взрослыми («с бородами», как замечает Мидраш) и за время разлуки, при однообразии номадического быта, не могли значительно измениться; затем, Иосиф мог ожидать их прибытия в Египет за хлебом и теперь увидел их всех вместе, притом знал и понимал их язык, хотя, следуя этикету, и говорил с ними через переводчика. Братья, напротив, естественно не узнали Иосифа, который продан был ими 17-ти лет, а теперь имел 38, занимал пост первого египетского вельможи, по костюму, наружности, языку и пр. представлялся им египтянином: в такой обстановке они менее всего ожидали найти своего брата, в смерти которого они притом были убеждены ( ст. 22 ). Что касается сурового обращения Иосифа с узнанными им братьями, то можно допустить, что в Иосифе в первое время боролись два противоположных чувства: горечи и мстительности с одной стороны, любви — с другой (последнее чувство торжествует уже при первом свидании, ст. 24 ), — Иосиф не знал христианской заповеди о любви к врагам, и предположить в нем недоброе чувство мести возможно. Со всем тем «употребленная им хитрость, без сомнения, имела добрые побуждения, как-то: возбудить угрожающим несчастьем совесть виновных братьев к признанию сделанного ими преступления и к изглажению оного; получить скорое известие об участи отца и единоутробного брата и, прежде открытия тайны, привести в совершенную безопасность Вениамина, против которого зависть и злоба, обманутые в Иосифе, могли обратить свое оружие» (м. Филарет. Зап. на Быт. II, 212).


42:9 (Ср. ст. 12,14) Возведенное (неискренно) Иосифом обвинение братьев в шпионстве имело целью, с одной стороны, некоторое наказание и испытание им своих братьев, с другой — предупреждение неудовольствия египтян по поводу сразу благоприятных отношений Иосифа к чужестранцам. В духе египетской политики Иосиф обвиняет братьев своих, пришедших в Египет с северо-востока, в том, что они имеют высмотреть наиболее незащищенные места, с евр. наготу, страны, — а в Египте такою была особенно северо-восточная граница, открытая набегам азиатских кочевников (отсюда, вероятно, проникли в Египет и гиксы); притом братья Иосифа пришли целым караваном; наконец, обычай высылать соглядатаев прежде занятия той или иной земли отмечен не раз и в библейской древности ( Чис 21:32; Нав 2:1; Суд 18:2 ). В этом смысле братья Иосифа действительно оказались как бы разведчиками новой территории, так как следствием прихода их в Египет было поселение их здесь.


42:11 ( ср. ст. 13 ). В благородном негодовании по поводу обвинения братья Иосифа со всею силою убеждения в собственной невинности выставляют на вид, что они дети одного отца (который, подразумевается, не рискнул бы послать всех своих сыновей лазутчиками и подвергнуть их через то опасности), люди честные (по LXX, Вульгате, славянскому — «мирные»), члены малочисленного племени в Ханаане, и потому никак не могут быть опасны для Египта. О смерти Иосифа они говорят по понятной причине глухо, но открывают нужные Иосифу сведения об отце и единоутробном брате его Вениамине.


42:14-16 Желая лучше убедиться в добрых чувствах братьев к Вениамину, Иосиф требует прибытия его в Египет. Но глубокое душевное волнение Иосифа при этом выражается в непоследовательности его решений: то он обвиняет их в преступлении ( ст. 9,12,14 ), за которое полагалась смерть, то приговаривает их к заключению под стражу (15), то, оставляя всех в Египте, предполагает одного из братьев послать за Вениамином (16), то принимает противоположное решение — одного оставляет заложником, а прочих отпускает ( ст. 18-20 ). Клятва жизнью царя была весьма обычна на древнем и новом Востоке (теперь — у персов), и оттуда, вероятно перешла в Рим (где формулою ее было «per salutem Caesarum»); по Геродоту, существовала и у скифов (IV, 68). В Библии не раз отмечен обычай клятвы жизнью царя ( 1 Цар 12:55; 20:3; 25:26; ср. 4 Цар 2:4 ). LXX: νὴ τὴν υγίειαν Φαραω, Вульгата: per salutem Pharaonis, славянский: «тако ми здравия фараоня».


42:17 Заключение братьев под стражу, по намерению Иосифа, имело пробудить в них раскаяние в давнем преступлении их против Иосифа; цель эта, как видно из ст. 21-22, была достигнута; кроме того, упомянутою мерою Иосиф хотел показать братьям неизменность своего решения видеть у себя Вениамина.


42:18-20 Во 2-ой беседе своей с братьями Иосиф, еще не освобождая их от подозрения, смягчает, однако, тон речи и приговор свой, требуя оставления в залог лишь одного брата. Эту мягкость своего решения Иосиф мотивирует чувством страха Божия, которое, конечно, ручалось братьям, что правитель Египта не допустит ничего несправедливого в отношении к ним.


42:21-22 Приняв объявленное Иосифом решение его, братья, под влиянием того же чувства страха Божия, о котором упомянул Иосиф, и испытывают угрызения совести за вину свою пред Иосифом: в постигшем их бедствии они, согласно библейскому воззрению, видят возмездие за жестокость свою в отношении к брату. «Теперь восстает неподкупный судья — совесть, хотя и никто их не обличает и не приводит на суд: они обвиняют сами себя» (Иоанн Златоуст. Беседа LXIV, 684).


42:23-24 Прекрасная сцена раскаяния братьев, слышанная и понятая Иосифом (для отклонения подозрений он говорил с ними через переводчика; после о переводчике в сношениях Иакова и сыновей с египтянами не упоминается ввиду, вероятно, близости языков еврейского и египетского), до глубины души тронула Иосифа, но он, сделав усилие над собою, оставляет заложником Симеона, — по вышеприведенному вероятному предположению раввинов, главного виновника жестокого поступка братьев с Иосифом. По Мидрашу, он связал Симеона только перед глазами братьев, а по отбытии их освободил, кормил и поил (Bereschit-rabba, Par. XCI, S. 450).


42:25-26 Иосиф щедро наделяет братьев хлебом (не только по одному мешку на каждого, но столько, сколько могло поместиться у каждого брата в разных узлах) и при этом, может быть из желания избавить братьев от денежного затруднения при новом путешествии в Египет, он приказывает плату за хлеб обратно положить каждому в мешок, — мера, послужившая новым источником смущения братьев его.


42:27-28 Ночлег (евр. malon, Вульгата: diverssorium), где остановились братья Иосифа, едва ли мог быть обычным впоследствии на Востоке караван-сараем ( ср. Иер 9:1-2; Лк 2:7 ), а, вероятно, сообразно и евр. этимологии слова, наиболее удобное для ночлега место вблизи водопоя и под сенью пальм. На этом привале один из братьев (по иуд. преданию, Левий), ср. ст. 35, или все 9 братьев разом ( по 43:21 ), открывши мешки с кормом для ослов, с удивлением и ужасом нашли серебро, уплаченное ими в Египте. В изумлении от этого они приписывают это Богу.


42:29-35 По возвращении к Иакову, сыновья его спешат передать ему все случившееся с ними в Египте, с целью теперь же расположить Иакова к отпущению Вениамина в Египет, почему нарочито оттеняют ( ст. 34 ) и категоричность приказания египетского правителя касательно этого прибытия Вениамина в Египет, и специальное обещание правителя предоставить сыновьям Иакова право беспрепятственной торговли в Египте (об этом выше не было сказано, но верность этого добавления не может быть оспариваема).


42:36 Исполненный невыразимой скорби ответ Иакова делает вероятным предположение некоторых, что в своем гиперболическом обвинении сыновей своих, как бы они сделали его бездетным, Иаков невольно выразил подозрение свое в причастности сыновей его к предполагаемой смерти Иосифа.


42:37-38 Поручительство, предлагаемое Рувимом, еще раз характеризует его доброе сердце и благородный дух, но по форме своей являет некоторого рода грубый героизм, необдуманность и неразумие (Мидраш перефразирует отказ Иакова Рувиму: «Неразумный первенец! разве твои сыновья — только твои, а не вместе и мои?» Bereschit-rabba, Par. XCI, S. 451), ст. 38. По этой причине, а главным образом вследствие недоверия Иакова Рувиму после известного оскорбления им отца ( 35:22 ), ср. блаж. Феодорит отв. на вопр. 106, удрученный горем отец решительно отказывается отпустить Вениамина в Египет. Давняя рана сердечная по поводу утраты Иосифа теперь была вновь растрогана, и он повторяет высказанную тогда мысль свою о шеоле ( ср. 37:35 ). Так мало ощущал Иаков предстоящий счастливый поворот в судьбе его, когда ожил дух Иакова» ( 45:27 )!


43:1-2 Хлеба, привезенного 9-ю сыновьями Иакова, при многочисленности семьи его, едва ли могло достать на долгое время (может быть, слуги и др. домочадцы Иакова и не питались этим хлебом, а довольствовались разными суррогатами хлеба, кореньями и т. д.), и скоро, ввиду усиления всюду голода ( ст. 1 ), запас хлеба у семейства Иакова вышел, и он снова побуждает сыновей отправиться в Египет.


43:3-9 Речь Иуды, отселе выступающего в качестве главного действующего лица (как бы в предвестие будущего признания за ним со стороны отца прав первородства ( 44:8-11 ), дышит тем же самоотвержением, как и речь Рувима ( 42:37 ): оба эти брата Иосифа были непричастны преступным замыслам других братьев на жизнь Иосифа, оба в свое время употребляли усилия спасти его, и потому с чистою совестью могли говорить теперь пред отцом. Но речь Иуды отличается от Рувимовой большею умеренностью порывов чувства, большею рассудительностью и убедительностью, что все, в связи с преимущественным доверием к нему Иакова (сравнительно с отношением его к Рувиму ввиду 35:22 ), склонило старца к признанию необходимости отпустить Вениамина. Последний в речи Иуды назван ( ст. 8 ) «отроком» (евр. naar; Вульгата: «puer»), хотя в данное время он имел около 25 лет, и у него было уже несколько сыновей ( 46:21 ), — назван таким эпитетом, как самый меньший из братьев. Подобное употребление евр. naar встречается и в других библейских местах. Напр. Соломон в молитве к Богу, по воцарении, называет себя отроком малым ( 1 Цар 3:7 ), между тем он в это время уже имел сына ( 3 Цар 14:21 ). Впрочем, особенная заботливость Иакова о Вениамине проистекала не из маловозрастности его, а из особой привязанности к этому второму и последнему сыну своему от любимой Рахили ( ср. 44:27,28 ).


43:11 Мысль Иакова, что сыновья его могут заслужить расположение первого министра Египта незначительными туземными произведениями Ханаана, может представляться наивным образом мыслей старца-номада, который ведал лишь незначительных князьков Ханаана и не имел представления о великолепии и роскоши дворцов египетских. Эта черта, впрочем, весьма типична для древнего и даже для современного Востока, где явление подчиненных к властителю, вообще низших к высшему — без подарков признается выражением непочтительности и невежливости (ср. дары Соломону от подвластных ему властителей, 3 Цар 10:25 ; сн. Мф 2:11 ). В качестве таких известных произведений земли Ханаанской (евр. zimrat-haarez, «воспеваемое земли» — все, чем она славится у соседних народов) Иаков называет, кроме названных в 37:25 бальзама, стираксы и ладану, еще мед (евр. debasch), фисташки (botnim) и миндальные орехи (schoqedim). Мед разумеется, вероятно, не пчелиный, которого всегда много было в Египте, а сгущенный виноградный сок, и теперь известный у арабов под именем «дибс» (вроде так наз. «рахат-лукума»), который и теперь в громадном количестве вывозится в Египет. Евр. botnim, фисташки, у LXX и славянского: теревинф (скипидарное дерево). Миндальными орехами Палестина была богата.


43:12 Вместе с тем Иаков приказывает сыновьям возвратить по принадлежности неведомо как положенное им в мешки серебро; затем, побуждая их уже сам идти, взяв с собою и Вениамина ( ст. 13 ), он предает и детей, и себя воле Божией и при этом призывает ( ст. 14 ) то имя Божие Ел-Шаддай, которое проявилось великими, чрезвычайными милостями Аврааму ( 17:1 ), затем и самому Иакову ( 25:11 ). Во всех случаях жизни, особенно в трудных, требовавших чрезвычайной помощи свыше, обстоятельствах, патриархи обращались с молитвою к «Богу всемогущему», Ел-Шаддай; под этим именем они преимущественно знали и чтили истинного Бога, имя же Иеговы им не вполне было известно ( ср. Исх 6:3 ), по крайней мере не было в обычном их употреблении. «Если быть мне бездетным, то пусть буду бездетным» — выражение решимости подчиниться судьбам Божией воли ( ср. Есф 4:16; 4 Цар 7:4 ). Отсюда видно, сколько превратности жизни изменили некогда самонадеянного Иакова, научив его совершенной преданности Богу.


43:15 Аудиенция братьев у Иосифа последовала не прямо после прибытия братьев к его дворцу: до полудня — времени обеда ( ст. 18,1 ) Иосиф отсутствует, может быть, по делам службы (Иосиф Флавий. Иуд. древн. 6, 6), но также, вероятно, не без намерения — собраться самому с духом ввиду охватившего его, при виде Вениамина, волнения и дать возможность братьям прийти в себя.


43:16-18 Введенные домоправителем Иосифа, по его приказанию, в самый дом, братья увидели в этом (судя по опыту первого приема, сделанного им правителем Египта) неблагоприятное предзнаменование предстоящей им кары из-за платы за хлеб, непонятным для них способом возвращенной каждому из них.


43:19-22 В страхе и нерешительности они останавливаются у входа дома и в сжатом виде передают домоправителю Иосифа происшествие с деньгами, объясняя ему полную непричастность свою к этому делу и прося его обратить на это внимание, ввиду ожидаемого ими обвинения и, может быть, осуждения в рабство согласно правопорядку древности ( Исх 22:3 ).


43:23-25 Домоправитель Иосифа, может быть, проникшийся религиозностью и благочестием последнего, успокаивает сыновей Иакова указанием на то, что найденное ими в мешках серебро есть чрезвычайный дар их Бога и что уплаченные ими деньги он получил. Особенно успокоительно на братьев Иосифа подействовало приведение к ним Симеона. Только теперь они спокойно вступают в дом, где и оказаны были им знаки восточного гостеприимства, и они приготовились и приготовили свои подарки к предстоящей встрече с Иосифом.


43:26 Поднесение подарков и падение ниц — обычные на Востоке формы приветствия лиц высокопоставленных, особенно властителей. В падении ниц всех братьев пред Иосифом с буквальною точностью исполнились давние сны Иосифа, в свое время послужившие источником заключений Иосифа: не только все братья теперь преклонялись пред Иосифом, но в лице их преклонились пред ним и отец их всех, и мать Иосифа — Рахиль (в лице Вениамина). Сама обстановка свидания — при покупке хлеба — напоминала о первом сне Иосифа, по содержанию относящаяся к земледельчески-хозяйственному быту, к собиранию хлеба.


43:27-28 Иосиф с братскою любовью к братьям и сыновнею почтительностью и нежностью к отцу осведомляется о здоровье первых и последнего, и братья снова, в чувстве благодарности к милостивому правителю Египта, преклоняются пред ним. LXX в ст. 28 добавляют: καὶ ει̃πεν Ευλογητὸς ο ανθρωπος εκει̃νος τω̃ θεω̃ (ср. славянский. и русский): может быть, в этой глоссе выражалось воззрение еврейское о неуместности преклонения пред человеком ( ср. Есф 3:2 ).


43:29-30 Переводя взор на Вениамина, Иосиф в глубоком волнении спрашивает братьев, это ли меньший брат их, и, не ожидая ответа, призывает Божие благословение на любимого брата, нежно называя его «сын мой» — не только по праву старшего (Иосиф был старше Вениамина почти на 15 лет), но и как лицо теперь начальствующее. Под напором сильных чувств и воспоминаний, Иосиф спешит оставить братьев, и лишь в уединении к нему возвращается самообладание. В этой сцене свидания Иосифа с Вениамином, единоутробным своим братом, особенно привлекательно выступает благородство характера, нежность чувств родственных, вообще истинное человеческое достоинство Иосифа, не испорченное величием положения его в Египте. По своему нравственному облику, как, конечно, и по религиозным верованиям, оставшимся в Египте нетронутыми у Иосифа, он является истинным библейским патриархом, подобно трем своим ближайшим предкам. Волнение душевное, заставившее Иосифа оставить теперь братьев, не было одним движением естественного чувства, но и чувством нравственного удовлетворения и успокоения касательно благожелательности отношений братьев к Вениамину (эту благожелательность он, впрочем, еще раз затем испытывает): чувство облегчения после ожидаемой тяжкой опасности за любимое существо — одно из сильнейших.


43:31-32 Умыв лицо с целью удалить следы слез на нем, Иосиф выходит к братьям, и пригласил их к столу. Поставлены были три отдельных стола: один для Иосифа, который, как первый вельможа и притом член жреческой касты, по древнеегипетским обычаям, не должен был есть даже вместе с другими высокопоставленными египтянами, не говоря о чужестранцах, с которыми и всякому простому египтянину есть не позволялось (по Геродоту II, 41, ни один египтянин не стал бы употреблять нож, которым пользовался грек при принятии пищи); другой стол для египетских сослуживцев Иосифа, по сказанному не имевших возможности разделять трапезу с чужеземцами, в частности сирийцами и евреями; третий стол — для 11 братьев Иосифа. Причина, почему египтяне не могли есть вместе с евреями, выражена у свящ. писателя так: «потому что это мерзость (to'evah) для египтян» (славянский: «мерзость... всяк пастух овчий» — может быть, добавление к первоначальному тексту, взятое из 46:34 ). «Мерзость», to'evah, на библейском языке есть понятие религиозно-ритуальное, богослужебное и означает все, что не может быть допущено в истинное служение Иегове и что запрещено Его чтителям (см., напр., Втор 12:31; 13:15; 17:14 ; Иез 5:11; 43:8 ). В данном месте говорится, что и египтяне чуждались евреев из соображений религиозных: по Онкелосу, — потому, что евреи закапали и вкушали тех животных, каких египтяне обоготворяли (напр., Изиду чтили в образе коровы, Озириса — в образе Аписа-быка); египтяне же, по мнению некоторых, мяса почти не употребляли.


43:33 Что древние египтяне за столом сидели, а не возлежали (последний обычай вошел у евреев в царский период их истории и, вероятно, под ассиро-вавилонским культурным влиянием, ср. Ам 6:4 ), видеть можно на многих скульптурных изображениях сцен древнеегипетского быта (в британском и др. музеях). Исполняя обычный этикет Востока, Иосиф располагает места для братьев за столом по старшинству их, тем снова приводит их в недоумение и замешательство и вселяет в них суеверный страх к себе, как способному открывать тайны ( ср. 44:5 ).


43:34 По распространенному на Востоке обычаю, посылка кушаний от старшего на пиршестве выражала (и теперь выражает) почет гостю с его стороны, и увеличенная порция означала особенно большое уважение хозяина к известному гостю ( 1 Цар 9:23-24 ; ср. у Гомера. Илиада VII, 321). Иосиф всем братьям посылает кушанья от стола своего (отсюда — попутно — узнаем, что евреи патриархального периода не гнушались общением пищи с чужеземцами, как начали гнушаться в период подзаконный), а Вениамину — часть в 5 раз большую; по Мидрашу, одну часть он получал наравне со всеми, другую от Иосифа, третью от Асенефы, 4-ю от Манассии, 5-ю от Ефрема. Обильное употребление вина при столе Иосифа не было пьянством, — скорее, мудрый Иосиф, держась пословицы: in vino veritas [истина в вине], мог наблюдать за братьями и тем, какое впечатление производит на них предпочтение, оказываемое им Вениамину. С этою целью он производит последнее тяжкое испытание братьям.


44:1-3 После дружественной беседы и торжественной общей трапезы с братьями, Иосиф готовит братьям тяжкое испытание: по побуждениям, которые на первый взгляд представляются непонятными, Иосиф приказывает домоправителю положить в мешок своего меньшего брата свою серебряную чашу — для того, чтобы иметь повод требовать от братьев оставления Вениамина в качестве раба ( ст. 10 ) и затем испытать степень привязанности братьев к единоутробному брату Иосифа. Вместе с тем Иосиф каждому из братьев (и Вениамину) приказывает по-прежнему возвратить плату за хлеб. Последнее, по замечанию иудейских комментаторов, имело отклонить подозрение у братьев, будто Вениамин действительно виновен в похищении чаши: теперь появление последней в мешке Вениамина имело полное сходство с загадочным (вторичным) возвращением платы за хлеб каждому из братьев Иосифа.


44:4-6 Иосиф торопит домоправителя своего отправиться в погоню за его братьями; иначе они сами могли заметить чужую вещь у Вениамина и возвратить ее, — тогда план Иосифа остался бы не выполнен. Братьям Иосифа должна была быть поставлена на вид особая неприглядность их поступка: 1) они позволили взять собственность человека, их облагодетельствовавшего; 2) взять вещь, необходимую в жизненном обиходе Иосифа; притом 3) они уже опытно могли знать ( ср. 23:33 ), что Иосиф владеет даром предвидения, частное — на взятой ими чаше он «гадает» («nachesch jenachesch» — «обычно гадает»): разумеется весьма употребительное у древних гадание по чаше — киликомантия (κυλικομαντεία, κυαθομαντεία), состоявшая в наблюдении игры лучей света на поверхности воды, налитой в чашу, или гидромантия, когда в воду бросались драгоценные вещи и по блеску их отгадывали будущее. Возможно, что о гадании Иосифа говорится им и домоправителем в тоне несерьезном. Ссылка на гадание нужна была лишь для придания обвинению характера уверенности.


44:7-9 Предъявленное обвинение братья Иосифа совершенно основательно опровергают ссылкой на факт возвращения ими Иосифу платы за хлеб, из какого факта очевидна была честность их и неспособность на приписываемое ими похищение. В сознании своей невинности они сами назначают себе чрезмерно большое наказание: смерть виновника и рабство всех прочих братьев ( 31:32 ), — ни одно, ни другое не требовалось уголовным правом древнееврейским и других древних народов; участие целого общества в ответственности виновника требовалось Моисеевым уголовным правом неоднократно ( Втор 21:1-9 ).


44:10 Домоправитель принимает предложение братьев лишь в той его части, какою они предлагали сделать обыск у них ( ср. 12 ст. ): налагаемое ими наказание он смягчает.


44:11-12 Обыск, очевидно, для придания ему характера правильности и непреднамеренности, начинается со старшего брата и, естественно, чаша отыскивается лишь у последнего. 10 раз вздох облегчения вылетал из груди обыскиваемых, но тем сильнее было впечатление от результата обыска у 11-го брата.


44:13 По поводу раздирания одежд сыновьями Иакова Мидраш замечает, что это было им возмездие за то, что они некогда заставили отца своего разодрать одежды ( 37:34 ). Во всяком случае факт раскаяния братьев Иосифа в давнем преступлении не подлежит сомнению.


44:14 Иуда нарочито выделяется из среды братьев, как имеющий выступить ходатаем за Вениамина и говорить вместо всех братьев, которые, очевидно, все принимают участие в судьбе Вениамина.


44:15 Иосиф, желавший от братьев именно такого отношения к Вениамину, начинает обвинять их не столько в низости, сколько в нерассудительности: братья, уже знакомые с проницательностью Иосифа, не могли, говорит он, думать скрыть от него похищение. Что касается его волхвования ( ср. ст. 5 ), то, по блаж. Феодориту (вопр. 107), он «сказал это, не в самом деле употребляя гадания и волхвования, но применяя слова к настоящему обстоятельству. Достойна же удивления точность в словах его. Даже и притворно пред братьями не согласился приписать себе волшебство, приписывает же кому-то другому, облеченному тою же властью, ибо не сказал: я волхвую, но: волхвованием волхвует человек, подобный мне».


44:16-17 Сознавая себя и братьев своих неповинными, Иуда, однако, выставляет на вид, что у них найдено вещественное доказательство похищения («corpus delicti»), поэтому только непосредственное действие суда Божия может объяснить наличность их виновности: так Иуда апеллирует уже не к справедливости, а к милости Божьей и к милосердию правителя Египта. Но Иосиф, повторяя сказанное домоправителем его ( ст. 10 ), настаивает на оставлении в рабстве одного Вениамина, а прочим братьям предоставляет идти свободными и невредимыми к отцу: здесь самый решительный пункт их искуса, — представлялся благовидный повод отделаться от любимца. Но в эту напряженную минуту с новою энергией выступает на защиту Вениамина Иуда.


44:18-34 Речь Иуды — одна из возвышеннейших и прекраснейших речей, содержащихся в Ветхом Завете, а вместе и одно из самоотверженных действий любви лиц ветхозаветной библейской истории. При чрезвычайной искренности и глубине чувства речь Иуды отличается и особенною психологическою тонкостью и искусством, а равно и замечательною полнотою освещения главного предмета — происшествия с Вениамином. Ст. 18 образует вступление и, кроме просьбы о внимании ( ср. 50:4 ), содержит и искусное captatio benevolentiae [заискивание расположения].


44:19-24 Имея в виду в конце речи ( 30-31 ст. ) изобразить глубокую печаль отца своего в случае оставления его в Египте, Иуда еще ранее ( ст. 25-29 ) говорит о том душевном страдании, какое пережил Иаков уже при втором отъезде их в Египет, а сам этот отъезд ставит в зависимость от распоряжения Иосифа привести Вениамина, причем нарочито выставляет, что не они, братья Вениамина, первые заговорили о нем, а Иосиф сам вопрошал их о нем и вообще о семейном их положении и сам дал им понять, что примет Вениамина с любовью («взгляну», ст. 21, ср. 49:29 , Иер 39:12 ), — с чем, предполагается, совершенно расходится настоящее положение Вениамина, — и сильным давлением на них (заключением на 3 дня под стражу, 42:47 ) заставил их вынудить отца отпустить Вениамина.


44:27-29 С особенною трогательностью изображает Иуда преимущественную привязанность Иакова к Вениамину ввиду, особенно, потери Иосифа (последнее упоминание должно было особенно живо затронуть сердце Иосифа).


44:30-31 На образном языке еврейском любовь Иакова к Вениамину представляется так: душа Иакова связана неразрывными связями ( ср. 1 Цар 18:11; Притч 22:15 ) с душою Вениамина, так срослась с нею, что с исчезновением Вениамина, погибнет и жизнь Иакова. Такой нежности родительской любви к детям не знал мир языческий. Говоря о том, что возвращение братьев к Иакову без Вениамина повлечет за собою смерть отца, Иуда употребляет то же выражение: «сведут седину (отца) в гроб», которое Иаков сам употребил в ответе сыновьям ( 42:32 ). Этим выражением Иуда, неведомо для себя, и Иосифа сопричисляет к виновникам будущей смерти Иакова. Это последнее более всего могло усилить впечатление речи Иуды на Иосифа.


44:32-34 В этот момент высшего напряжения Иуда предлагает самого себя в рабы вместо Вениамина по двум основаниям: 1) он взял у Иакова его любимца на поруки ( ст. 32 ) и навсегда останется виновным перед отцом (33); 2) он не может быть зрителем трагической смерти отца, одним из виновников которой он не может не считать самого себя. Этими двумя основными идеями своими — изображением горя и страданий Иакова и выражением благородного мужества и решимости на самопожертвование — Иуда окончательно побеждает сердце и разум Иосифа, от сострадательности которого теперь все зависело: он получает и полное нравственное удовлетворение видя, что братья раскаялись, и глубокое душевное потрясение. Все это побуждает его открыться братьям, что он далее и делает.


45:1 Сильные чувства и ощущения, наполнявшие душу Иосифа и долго им сдерживаемые, теперь должны были выразиться вовне, соответственным их природе образом — открытием братьям. При этом акте или обнаружении братской любви своей, Иосиф, естественно, не желал иметь свидетелями своих египетских сослуживцев и подчиненных (ср. свидание Иакова с Рахилью, гл. 29, особ. ст. 6-7, и замечания наши к ним) и удалил их, не желая, может быть, и делать их свидетелями преступления своих братьев.


45:2 Тем не менее слух о прибытии к Иосифу братьев его распространился во дворце фараона ( ср. ст. 16 ).


45:3 Открываясь братьям, Иосиф говорит кратко: «я — Иосиф». Но, зная или наблюдая, какое поразительное впечатление производит на них это открытие, он спешит сгладить силу этого впечатления вопросом о здоровье отца — вопросом, который он уже раньше предлагал ( 43:27 ) братьям, но который снова теперь предлагает, чтобы самому себе еще раз услышать приятную весть о дорогом отце, а братьям дать доказательство истинно сыновних чувств своих к Иакову, вместе и братских — в отношении к ним. Последние он затем ( ст. 14-15 ) проявляет с той интенсивностью, какая свойственна жителям Востока вообще. Но братья, пока еще более пораженные, чем обрадованные, в глубоком изумлении молчат: верховный правитель Египта, пред которым они все время трепетали, объявляется их братом, и этот брат их некогда был ими не только оскорбляем, но и постыдно продан в рабство.


45:4 Первою заботою Иосифа было — успокоить братьев и уверить их, что никакого мщения им с его стороны не последует. Ободряя их (в Вульгате, ст. 4, добавлено: dementer), Иосиф прежде всего просит их приблизиться к нему (вероятно, от страха они пали на землю) и воочию убедиться, что перед ними брат их.


45:5 С великою деликатностью и истинным великодушием стремится Иосиф сгладить острое чувство вины в братьях через указание на Промысл Божий ( ср. ст. 7,8; 50:20 ), обративший дело их к доброму концу и сделавший его средством для спасения всей родной Иосифу семьи. Само собою разумеется, что, высказывая братьям свой благонамеренный софизм, Иосиф имел в виду, что они уже достаточно наказаны, раскаялись, а потому достойны прощения и от брата своего, и от Бога. Свящ. Писание здесь, как и во многих других местах, фактически выражает ту истину, что божественное промышление, не стесняя и не исключая свободы человеческих действий, пагубные следствия их предотвращает и направляет к добру.


45:6 Возможно, что, предвидя продолжительный и всеобщий голод, правитель Египта запретил жителям сеять, чтобы не терять напрасно семян (м. Филарет).


45:7 Спасение дома Иакова от голодной смерти с точки зрения истории спасения представляется более важным, чем спасение египтян и др. окрестных народов, поэтому Иосиф говорит, что целью возвышения его было прежде всего спасение семьи отца его.


45:8 Повторением своей мысли о том, что Бог послал его в Египет, Иосиф стремится внедрить в братьях это убеждение и еще более успокоить их ( ср. Пс 104:17 ). Титул «отец царя» для первого царского министра весьма распространен был на древнем Востоке: у персов ( Есф 3:13; 8:12 ), греков ( 1 Макк 11:32 ), без сомнения, и у египтян.


45:9 Иосиф торопит братьев привести к нему отца — из боязни не застать его в живых ( ср. ст. 13 ).


45:10-11 Два основания выставляет Иосиф, которые должны были побудить Иакова к переселению в Египет и поселению в земле Гесем: 1) здесь он будет ближе к Иосифу и будет разделять с ним его счастье и 2) Иосиф будет содержать его с семьей в течение предстоящих еще пяти лет голода. Определение географического положения земли Гесем представляет значительные трудности вследствие отрывочности и случайности библейских данных о Гесеме (обстоятельнейшее и основательнейшее исследование о положении Гесема дано в сочин. проф. Ф. Г. Елеонского «История израильского народа в Египте». СПб., 1884. С. 1-33). Что Гесем лежал на восток от Нила (вопреки мнению Яблонского, Брианта и др.), это видно из неупоминания в книгах Бытия и Исход о переходе евреев через Нил. Близость Гесема к границе — Мемфису или Танису (Цоану) предполагается здесь ( ст. 10 ); близость его к северо-восточной границе — в нескольких других местах ( 46:28; 47:6; Исх 12:37; 13:20 ). Что касается качеств страны Гесема, то существование воды и полеорошения в ней доказывается местами Исх 1:22 ; Втор 11:10 ; Чис 11:5 ; плодородие ее свидетельствуется 47:4,6 . В Исх 13:17 и 1 Пар 7:21 , указывается на близость Гесема к земле филистимской. По LXX, которые в 45:10 и 46:34 называют Гесем аравийским (γη̃ Γεσεμ 'Αραβίας), и коптск. перев., Гесем находился в так называемой египетской Аравии или аравийском номе (упоминается у Геродота, Страбона и Птоломея) — в восточной части нижнего Египта, между Красным морем и Нилом или Пелузийским его рукавом. Эта дата принимается и в современной библейской науке, которая притом отождествляет Гесем с плодородною долиною — вади Тумилат, прорезывающей узкою полосою от востока к западу пространство между Нилом и Горькими озерами.


45:12 Новое удостоверение братьев в этом, что они в Иосифе видят пред собою брата, требовалось, может быть, тем, что доселе беседа вся происходила через переводчика.


45:14-15 В проявлении взаимных братских чувств Иосиф и братья его обнаруживают чисто восточную порывистость и экспансивность. И только теперь братья решаются говорить с Иосифом по-братски.


45:16 Для Иосифа и братьев его было важно, чтобы фараон узнал о прибытии братьев Иосифа заблаговременно и не был предубежден против них: поэтому, Иосиф, вероятно, сам позаботился скорее известить фараона о прибытии братьев. Расположение, каким пользовался Иосиф у фараона, последний переносит и на братьев Иосифа.


45:17-20 Подробное изложение речи или повеления фараона Иосифу дается свящ. писателем ввиду важности данного повеления для последующего поселения отца и братьев Иосифа в Египте и пребывания их потомства в этой стране. Евреи в Египте, в силу этого повеления, занимали законное положение, как призванные в страну верховною ее властью, а не вторгшиеся самолично.


45:18  Тук земли ( ср. Втор 32:14; Пс 80:17 ) — «лучшие пажити» (по м. Филарету) или самые лучшие произведения Египта.


45:19 Тогда как в гористой Сирии и Палестине колесницы почти совсем не употреблялись, широкое употребление их в Ассиро-Вавилонии и позже в Египте ( ср. 41:42-43 ) не подлежит сомнению. Как ассирийские, так и египетские колесницы на памятниках изображаются двухколесными, со входом сзади. В Египте в колесницы впрягались обычно лошади, появившиеся здесь не позже, как при 12 династии.


45:20 Фараон и Иосиф советуют семейству Иакова не жалеть о предстоящей потере разной домашней утвари; все это оно имеет найти в Египте.


45:21-23 Отправляя братьев за отцом, Иосиф наделяет всех их подарками и припасами. Любимцу своему Вениамину, вероятно, и в возмездие за тяжелое испытание, перенесенное им по воле Иосифа, дает преимущественно значительные награды или подарки.


45:23 Более всего заботится Иосиф о предоставлении удобств переселения в Египет престарелому отцу своему, столько пострадавшему если не по вине его, то ради особенной близости своей сердцу отца и превратностей судьбы.


45:24 Отпуская братьев, Иосиф дает им совет не ссориться, не упрекать друг друга на пути. Евр. ragaz нередко имеет значение: бояться, трепетать ( Исх 15:14; Втор 2:2,25 ), почему некоторые толкователи слова Иосифа ( ст. 24 ) передают: не бойтесь в пути (м. Филарет: «не тревожьтесь в дороге»). Но по связи речи, по общему смыслу беседы Иосифа, клонившейся ( ср. ст. 5-8 ) к успокоению и примирению братьев, следует в данном случае предпочесть, следуя LXX-ти (οργίζεσθε), Вульгата (irascamini), и др., другое значение того же глагола: ссориться, спорить, гневаться (так в русском и славянском), бояться братья уже не могли, идя по одному и тому же пути в четвертый раз; но споры и пререкания о причине злоключений Иосифа, отца их и их самих легко могли возникнуть между ними: Иосиф и предостерегает их от всего подобного.


45:26-27 При внезапном, неожиданном и поразительном известии, что Иосиф не только жив еще, но и занимает чрезмерно высокое положение властителя всего Египта, Иаков, как бы пробудившись от тяжелого сна (Вульгата: quasi de gravi somno evigilans), не смел верить и даже лишился присутствия духа (Симмах: animo deliquit, LXX: εξέστη η διάνοια). Только когда сыновья подробно пересказали ему все касающееся Иосифа, следовательно, и то, что они некогда продали его, что теперь он — первый вельможа Египта, простил их и зовет их с отцом в Египет; когда рассказ их о величии Иосифа и данном им поручении подтвердился увиденными Иаковом колесницами египетскими, «тогда ожил дух Иакова», — он почувствовал в себе обновление жизненной силы (по иуд. толкователям, теперь возвратился к Иакову дух пророческий, оставивший его со дня утраты Иосифа).


45:28 Исполненный как бы юношеской свежести сил, Иаков быстро и бесповоротно решает вопрос о переселении в Египет. По иуд. толковникам, словом «довольно» Иаков выразил, что для него не имеют значение ни присланные Иосифом дары, ни его величие; что для него важнее всего то, что Иосиф жив. «Как огонь в лампаде, когда оскудевает елей, начинает угасать, но лишь только прибавит кто-нибудь хотя немного елея в лампаду, огонь, уже готовый погаснуть, тотчас издает яснейший свет, так и этот старец, уже готовый угаснуть от скорби ( 37:35 ), теперь... из старца стал юношею, рассеял облако грусти, утишил бурю помыслов и наконец успокоился» (Иоанн Златоуст. Беседа LXV, 697).


46:1-4 Иаков, побуждаемый естественною любовью к Иосифу, без колебаний принимает решение последовать его предложению переселиться в Египет. Но, как патриарх богоизбранного племени, он необходимо должен был видеть в этом переселении весьма решительный шаг, чрезвычайно важный для последующей судьбы и истории его потомства: еще Аврааму было откровение, что потомки его будут пришельцами в земле чуждой, будут порабощены и угнетены, но затем возвратятся в Ханаан ( 15:13-16 ). События, рассказанные в 37-45 гл., служили подготовлением к переселению дома Иакова в Египет. Это переселение имело ввиду, во-первых, обособление избранной семьи от хананеян, смешение с которыми, уже начавшееся ( 38 гл. ), могло быть весьма пагубно для религиозной миссии потомства Авраамова; с другой — в Египте с его пренебрежением к азиатам достигалась эта изолированность избранного народа, а высокое состояние египетской культуры могло плодотворно влиять на этого носителя истинного богопочтения. Иаков останавливается именно в Вирсавии потому, что это место было освящено Авраамом — устройством здесь жертвенника и богослужением ( 21:33 ) и богоявлением Исааку ( 26:23-24 ). Инстинктивно сознавая важность момента (переселения), Иаков приносит торжественную жертву на месте, освященном историческими воспоминаниями, и испрашивает благословения Иеговы на путь. Ободряя Иакова, Иегова называет себя «Богом силы» (El-Elohei), Богом завета, по воле Которого происходит теперь переселение Иакова в Египет и Который не оставит его потомство там и преобразит его в великий народ. Выведение из Египта обещается, конечно, не Иакову лично, а его потомству. Самому же Иакову обещается, по крайней мере, мирная кончина и то утешение, что любимый сын его, Иосиф, закроет глаза ему, ср. 50 гл. Об этом обычае древности говорится, напр., у Гомера (Илиада XI, 453; Одиссея XXIV, 294).


46:5 Укрепленный божественным обетованием благодатного охранения свыше и утешенный возвещенною ему мирною кончиною на руках любимого сына, Иаков немедленною всем своим племенем направляется из Вирсавии в Египет. Картина переселения какой-то семитической семьи в Египет представлена на одном барельефе в гробнице фараона Аменхотепа (XII-й династии) и изображает событие, по характеру и эпохе весьма близкое к переселению семейства Иакова в Египет.


46:6 Из того, что сказано, что Иаков и сыновья его взяли скот и имущество, приобретенное в Ханаане, раввины выводили заключение, что все, принесенное Иаковом из Месопотамии, им было уступлено Исаву.


46:7  Дочери Иакова, из которых известна лишь одна — Дина ( 34 гл. ), здесь, может быть, невестки Иакова.


46:8-27 Дается перечень ближайших потомков Иакова, переселившихся с ним в Египет или — частью — уже в Египте родившихся. Эта генеалогия, по понятиям и обычаям древнего Востока вообще и древних евреев в частности, имела значение чрезвычайно важного документа: с одной стороны она показывает, что позднейшее деление народа по коленам, поколениям, родам и т. д. имело корни в соответствующем делении патриархальной семьи, — показывает, следовательно, и то, что последующее размножение потомства Иакова в целый народ в Египте происходило путем естественного прироста населения и естественного развития в политическом и этнографическом смысле, без насильственного влияния со стороны египтян и их политического устройства; с другой стороны родословие это могло иметь и юридическое значение, поскольку доказывало право каждой линии потомства Иакова на занятие территории в обетованной земле, в силу известного всем происхождения ее от того или иного сына или внука Иакова. Не лишенным значения является и число членов данной генеалогии 70, ввиду символического значения чисел 7, 10, 70 в библейском языке (как и на языке древности вообще). «Число 70 во всей священной истории является особенно знаменательным: оно появляется в таблице народов ( Быт 10 ), в 70 старейшинах Моисеевых, в иудейском Синедрионе, в 70 учениках Господа, в переводе LXX , в иудейском счислении народов мира и определении их числом 70. 10 есть число законченного человеческого развития; 7 — число совершенного дела Божия, 70 же, следовательно, означает совершенное, законченное развитие народа Божия. Но полное развитие предполагает семя, зерно: это и есть дом патриарха из 70 душ. Число 70, таким образом, в переселенческой семье предуказывает священное семя народа Божия» (Негельсбах, Делич). Число 70 в рассматриваемой родословной получается следующим образом: 1-я группа — от Лии ( ст. 8-15 ) 33 члена (собственно, включая Дину, 32, но, вероятно, считается и Иаков), ст. 15; 2-я группа — от Зельфы ( 16-18 ) 16 человек; 3-я — от Рахили ( 19-22 ) 14 чел.; 4-я — от Валлы 7 чел. Что это счисление правильно, и 70 не есть круглое число, видно из повторения этой даты в Исх 1:5 ; Втор 10:22 . LXX (русск. и слав. перев.) имеют другую дату: 75, какое число получается, вероятно, от прибавления ( в ст. 20 ) пяти потомков Манассии и Ефрема (75 указано, по тексту LXX-ти, и в речи архидиакона Стефана, Деян 7:14 ). В сравнении с Чис 26 и 1 Пар 4:8 , где приводится также родословие сыновей Иакова и дальнейшего потомства его, замечается в Быт 46:8 -27 немало особенностей, как-то: различное написание имен ( Быт 46:10 — Иемуил, в Чис 46:12 и 1 Пар 4:24 — Немуил; Цохар, Быт 46:10 — в Чис 26:13 , Зара и т. д.); упоминание (в позднейших библейских каталогах имен) совершенно новых имен и, наоборот, пропуск целых отдельных фамилий. При этом редакция 1 Пар нередко расходится с обеими древнейшими, большею же частью примыкает то к одной (Быт), то к другой (Чис). Трудность изъяснения этих вариантов не непреодолима, хотя иногда и весьма значительна — напр., то, что лица (Ард, Нааман), названные в Быт (21) сыновьями Вениамина, в Чис являются внуками его. Можно признать каталог Чис 26 более точным в сравнении с Быт 46 ; но в целом оба родословия друг друга подтверждают и дополняют; даже родословие 1 Пар, несмотря на всю трудность соглашения его показаний с Быт и Чис, в свою очередь подтверждает непрерывное и неповрежденное существование в Израиле родословий с древнейших времен, и сильно говорит против новой библейско-критической школы, отодвигающей редакцию Пятикнижия ко времени после вавилонского плена, одновременно с написанием кн. Паралипоменон: различие в родословиях трех данных редакций в таком случае остаются без всякого объяснения. В целой родословной таблице упомянуты лишь два женских имени (кроме 4 жен Иакова, по которым группируется все родословие): дочь Иакова — Дина ( ст. 15 ) и внучка (через Асира) — Серах ( ст. 17 ), что, конечно, соответствует тому официально-юридическому значению родословий у древних евреев, при котором имело важность перечисление лишь мужского потомства, полноправного в политическом и экономическом смысле. Замечание ст. 10, что Саул, один из сыновей Симеона, был сыном хананеянки, дало повод иуд. преданию к упомянутому уже отождествлению Дины с этою хананеянкою. Может быть, проще объясняется это замечание из необычности браков сыновей Иакова с хананеянками.


46:26-27 По поводу той близости имен, какая и наблюдается в родословии времен Иакова — Иосифа ( Быт 46 ) и Моисея ( Чис 26 ) и внесения в список Быт лиц, родившихся уже в Египте, основательно замечает м. Филарет: «Прехождению сынов израилевых в Египет противополагается с одной стороны постоянное пребывание их в земле Ханаанской, а с другой — постоянное же пребывание их в Египте. Поэтому первый предел прехождения есть пришествие Иосифа, последний — кончина Иакова, ибо когда Моисей замечает, что по кончине Иакова Иосиф остался в Египте сам и весь дом отца его ( 50:22 ), то этим предполагается, что евреи доселе почитали себя кратковременными только пришельцами Египта, и помышляли о скором возвратном переселении. Посему понятно прехождение в Египет, список перешедших в него представляет состояние племени Иакова по его кончине, из сего и делается понятным то, как вошли в него рожденные в Египте» (Зап., ч. II, 246).


46:28 Целью посольства Иуды к Иосифу со стороны Иакова было желание побудить Иосифа к скорейшему выезду навстречу отцу своему, что Иосиф не замедлил сделать. Евр. текст (lehorot в смысле leheraot) и русский перевод: «чтобы он указал путь (в Гессем)» — (в смысле приближения к славянскому переводу) корректирует по самаританскому и греческому текстам проф. Ф. Г. Елеонский. История израильского народа в Египте. Приложен. I, с. 33-43. Здесь и в другом месте (приложение VII: место Героополиса, с. 54-87) обстоятельнейше доказывается у профессора предпочтительность чтения LXX-ти в ст. 28-29 и, в частности, доказывается действительное существование и определяется местоположение «Героополиса» (LXX: 'Ηρώων πόλις; слав.: «Иройск град», ст. 28; «Ироон град», ст. 29).


46:29 Сцена нежности встречи Иакова и Иосифа не поддается описанию. Из того, что только об Иосифе говорится, что он плакал, Мидраш заключает, что Иаков не плакал, а был объят молитвенным восторгом. Во всяком случае, вступая в этот последний период жизни своей, Иаков был исполнен глубоких дум о путях провидения в его изменчивой судьбе ( ср. 48:15-16 ). Теперь более и более дух его отрешается от мира земной жизни и восходит к тому состоянию духовного созерцания, с высоты которого он произнес свое вдохновенное пророчество о судьбе своего потомства ( гл. 40 ).


46:31-34 Приготовляя братьев к предстоящей им аудиенции у фараона, Иосиф настойчиво советует им объявить фараону, что они природные номады, — как бы предупреждая их от искушения увлечения благами египетской культурной жизни и оставления пастушеских занятий отцов; указание на занятие отцов пред египетским фараоном имело особенную силу, так как при кастовости древнеегипетской жизни всякое занятие здесь было родовым, переходило от отца к сыну. Был здесь и класс пастухов, как известно из Геродота, Страбона и Диодора (были стада у фараона по Быт 42:6,11 ), тем не менее египтяне с презрением и ненавистью относились к пастушеским племенам (пастухи составляли низшую из 7 каст населения, причем особенно презираемы были свинопасы, Геродот II, 47,164), ибо: 1) сами они главным занятием своим считали земледелие, составляющее высшую ступень культуры в сравнении со скотоводством; 2) ненавистное египтянам владычество гиксов, племени пастушеского, побуждало к ненависти вообще к пастушеским племенам Азии и 3) у номадов Азии приносились в жертву те животные, которых египтяне боготворили. Иосиф всячески убеждает братьев не скрывать своего занятия, чтобы им отведена была для поселения именно удобная для пастбищ земля Гесем (вади Тумилат), и они не были расселены по городам.


47:1-4 Иосиф, докладывая фараону о прибытии к нему отца и братьев его, говорит: 1) что они остановились в Гесеме ( ст. 1 ), может быть, намекая, что эта местность наиболее подходила бы для поселения его родственников-номадов, и 2) что последние пришли со всем имуществом, заключающемся в крупном и мелком скоте, следовательно (по Абарбанелю) достаточно состоятельны и не могут быть особенно обременительны для страны.


47:2 Из числа своих братьев (с евр. «от конца» — по некоторым = по выбору с двух сторон — со старейшего и младшего) Иосиф выбирает для представления фараону 5 человек, по Мидрашу и Талмуду — Рувима, Симеона, Левия, Иссахара и Вениамина (Bereschit-rabba, Par. XCL, S. 471), — как сильнейших между братьями (Талмуд) или, наоборот, слабейших (Мидраш). Фараон в речи и распоряжениях своих проявляет особенный такт и деликатность, соединенные с полным благорасположением к Иосифу, которое он переносит и на его родственников. Братьев Иосифа, как людей молодых и работоспособных, он спрашивает о их занятии ( 3 ст. ), Иакова, видимо, производившего впечатление дряхлого старца, он вопрошает о летах его жизни ( 8 ст. ). Затем, когда братья Иосифа, точно следуя совету Иосифа, объявили фараону свое занятие и просили себе, для удобств занятия скотоводством, позволения поселиться (с евр. — «покочевать», временно пожить, lagur, прибыли они в Египет) в Гесем, то фараон свое разрешение дает не непосредственно им, а через Иосифа, так что они должны были благодарить прежде всего своего брата. При этом, давая Иосифу выбирать для своего племени из лучших земель страны, фараон, однако, не забывает интересов последней и собственного двора своего: поселяя евреев в Гесеме, на северо-восточной границе, фараон надеялся противопоставить это дружественное себе племя напору азиатских кочевых и хищнических племен; кроме того, искусством некоторых из братьев Иосифа, опытных скотоводов, он предполагает воспользоваться для улучшения скотоводства в его владениях.


47:7-10 Аудиенция Иакова у фараона характерна не столько для благородства и великодушия фараона, сколько особенно для истинно-патриархального величия, достоинства и веры Иакова: дважды (при приходе и уходе своем) приветствуя фараона сообразно этикету при дворе восточных царей ( ср. 3 Цар 1:31; Дан 2:4,6,7 ) и, без сомнения, с искренним чувством признательности царю Египта за благодеяния его семье своей, он, однако, держит себя при этом с истинным достоинством патриарха и священника (о преклонении его пред фараоном текст не говорит). Особенно сильно у старца чувство или сознание временного, преходящего значения земной жизни — этого «странствования» ( 9 ст. ), — с чем вместе, естественно, предполагается бытие и крепость у Иакова веры в жизнь загробную ( ср. Евр 2:19 ). Обращая взор на пережитое прошлое, Иаков называет 130 лет жизни своей «днями немногими и несчастными» — малы по сравнению с отцом его, жившим 180 лет, и дедом Авраамом, умершим в 175 лет (возможно, однако, что Иаков имеет в виду и раннейших, даже допотопных патриархов). Иаков, живший после сего еще 17 лет, видимо, подобно отцу своему Исааку (28-я гл.), глубоко занят мыслью о смерти задолго до ее наступления.


47:11 Местность, где, с разрешения фараона, Иосиф поселяет отца и братьев своих, называется здесь «земля Раамсес»; между тем выше ( 45:10 ; 46:28 и далее ) предназначенная для их поселения территория называется землею Гесем, равно и ниже, когда говорится о фактическом обитании их в Египте, местом их обитания представляется Гесем ( ст. 27; 50:8; Исх 9:26 и др.) Отсюда следует, что название Раамсес или было синонимом Гесема, или обозначало известную часть последнего. В кн. Исход ( Исх 1:11 ) говорится, что евреи построили фараону «города для запасов» Пифом и Раамсес. Следовательно, город, вновь построенный или только укрепленный евреями, мог получить название округа, в котором жили евреи — Раамсес. Последнее слово с египетского (по этимологи Яблонского) означает: «люди, занимающиеся пастушеством» — название, стоящее в связи с главным занятием евреев. Иосиф Флавий отождествляет Раамсес с Гелиополисом: «фараон предоставил Иакову с семьею Гелиополис, потому что здесь были и пастбища, предназначенные для царских пастухов» (Иуд. древн. II, 7, §6). LXX, как мы видели в 46:28 , сближают Раамсес с Гелиополисом.


47:12 Поселив отца и братьев в Гесеме или Раамсесе, Иосиф предупредительно доставлял хлеб им с семьями, — принимая во внимание и количество детей (с евр. «по устам дитяти»).


47:13-26 Политико-экономическая деятельность Иосифа в Египте во время голода, следствием которой были: 1) скопление всех денег жителей страны в казне фараона ( ст. 14-15 ); 2) переход всего скота частных собственников в собственность фараона ( ст. 16-18 ), наконец, 3) переход всей земли в собственность царя же, так что жители являлись лишь арендаторами фараона, и даже, точнее, крепостными рабами его ( ст. 19-24 ), — этого рода деятельность нередко возбуждала тяжкое осуждение со стороны многих толкователей кн. Бытия. И, действительно, с гуманным духом ветхозаветного законодательства, как он выступал особенно в законах о субботнем и юбилейном годах ( Лев 25 и др.), деятельность эта не мирилась, даже расходилась до противоположности, тем более, что, как сообщает Иосиф Флавий (Иуд. древн. II, 7, §7), физическое бедствие страны сопровождалось нравственным развращением ее разоренных жителей. Но упрек этот в значительной мере ослабляется для Иосифа полною, по-видимому, невозможностью действовать иначе. Как распорядитель казны и хлебных запасов страны и фараона, Иосиф, очевидно, был крайне ограничен деспотическою властью последнего; равно и правом государства на имущество и даже личность гражданина во всей древности. Из текста ( ст. 25 ) видно также, что поголовное порабощение всех жителей Египта царю им не представлялось столь тяжелым и унизительным, как представляется это людям нового времени. Во всяком случае Иосиф не имел полномочия и вообще не мог раздавать хлеб нуждающимся туземцам (не говоря о чужеземцах) даром. Даже и независимо от запрещения фараона производить такую даровую раздачу хлеба, такая раздача могла бы сопровождаться весьма нежелательным, быстрым и бесследным исчезновением в целой стране всех запасов. Притом плата пятой части для хлебородного Египта не была данью особенно тяжелой. Свящ. писатель, как всегда, ни хвалит, ни порицает деятельность Иосифа, но лишь констатирует действительные исторические факты, которые в существенных частях вполне подтверждаются внебиблейскими историческими свидетельствами. Из свидетельств Геродота, Страбона и Диодора Сицилийского известно, что все земли в Египте были собственностью короны; только каста жрецов владела землею, как собственностью, да каста воинов в иные времена египетской истории получала участки земельные от фараонов на правах ленного владения, вообще же все жители были лишь арендаторами по отношению к фараону и государству. Библейский рассказ о деятельности Иосифа содержит в себе указание происхождения такого политико-экономического порядка в Египте и попутно дает интересные сведения о введении в Египте двойной десятины (15), платимой жителями со всех произведений земли (ст. 24, 26), и о сосредоточении податного населения, по распоряжению Иосифа, в городах (ст. 21 иначе читается в евр. масоретском, иначе в самарит., у LXX, в Вульгате, славянском и русском; по первому чтению — «переселил (Иосиф) народ в города от конца Египта до конца»; по второму — «сделал народ рабами», масореты читали гл. abar в гиф — переводить; переводчики — abad в гиф: порабощать; смысл обоих чтений почти тождествен, но еврейское чтение определеннее называет саму операцию Иосифа, а переводы — результаты ее). Главный интерес деятельности Иосифа священным писателем полагается в том, что деятельность эта, как плодотворная для государственного благосостояния Египта, обеспечивала благоприятное отношение туземного населения в Египте к пришлому еврейскому. Впрочем, в том обстоятельстве, что Иосиф поработил всю страну фараону, хотя, без сомнения, по серьезным государственным соображением (некоторыми толкователями ко времени фараона, современного Иосифу, приурочивается прорытие каналов и искусственного полеорошения, что, естественно, вызывалось продолжительным и всеобщим голодом в стране и для осуществления своего требовало громадных сумм, которые государство и могло получать благодаря введенной Иосифом податной системе) и бесспорно с самыми лучшими целями и намерениями, — все же могло заключаться некоторое оправдание последовавшего после его смерти порабощения евреев египтянами.


47:27-28 С поселением избранного племени в Египте положена была прочная основа для формирования его в целый народ, что был предметом обетовании Божиих всем патриархам. Теперь патриархальный период, выполнив данное ему Богом назначение, оканчивался. Поэтому свящ. писатель сообщает сведения о предсмертных распоряжениях и действиях Иакова, предваряя действительную кончину его, как и последующее размножение его потомства в Египте ( ср. Исх 1:7 ).


47:29 Обряд клятвы через подложение руки под бедро того, кому дается клятва, дважды упомянутый в кн. Бытия — о клятве раба Авраамова ( 24:2 ) и о клятве Иосифа, всегда представлялся загадочным, тем более, что ни в последующей библейско-еврейской истории, ни в истории других народов он не встречается. Во всяком случае обряд этот имел отношение к потомству Авраама ( Быт 24:2 ) и Иакова (в данном месте), поскольку потомки представляются вышедшими из чресл патриарха ( Быт 46:26; Исх 1:5 ), и налагал на клянущегося обет верности не только в отношении лично принимающего клятву, но и в отношении к его потомству. Усматриваемое здесь некоторыми толкователями отношение к культу фаллоса совершенно невероятно; скорее — с иудейскими толкователями можно видеть в данном обряде указание на обрезание, с некоторыми христианскими — на обетованное в первоевангелии Семя жены.


47:31 Действие Иакова по принесении ему Иосифом клятвы неодинаково передается в еврейском масоретском тексте и в греч. LXX. С евр. «поклонился на возглавие постели» (подобное же чтение дают таргумы, Акила, Вульгата); по LXX (также сирск., слав.) «поклонился на верх жезла». Разница — от сменения евр. слов: mittah, постель, и matteh, жезл. В первом случае получается мысль, аналогичная сообщаемому в 3 Цар 1:47 , о кончине Давида: от утомления преклонился на ложе, или в бессилии мог выразить благодарное чувство Богу, а также и Иосифу лишь преклонением до возглавия постели. Во втором случае (при чтении LXX: επὶ τὸ ακρον τη̃ς ράβδου, ср. Евр 11:21 ) мысль о предсмертной слабости Иакова остается в тени (действительно, только уже в 48 гл. говорится, что Иаков прикован был к смертному одру), а выдвигается представление, что Иаков, получив просимое от Иосифа, обозревает всю свою странническую жизнь, бросает взор на свой страннический посох ( ср. 32:10 ) и, благодаря Бога и Иосифа, поклоняется на верх этого жезла, осуществляя по отношению к Иосифу открытое ему некогда во сне поклонение (37 гл.; ср. блаж. Феодорит. Отв. на вопр. 111). Главнее всего то, что Иаков отрешается теперь от этого мира и от людей и весь обращается мыслью и сердцем к Богу.


48:1-2 История Иакова теперь, собственно, окончилась и он выступает в гл. 43-й и 49-й только как завещатель, передающий своему потомству все блага теократические, и пророком о судьбе его. Рассказ о благословении Иаковом сыновей своих, значительно напоминает подобный же рассказ 27 гл. о благословении Исааком Иакова и Исава, также заключая указания на взаимодействие двух факторов — естественной склонности и любви отца к детям и божественного внушения — и препобеждение последним фактором первого. Когда позванный к одру Иакова Иосиф прибыл к нему с сыновьями, Ефремом и Минассией (каждому из них было в это время по 20 с лишком лет сн. 41:50 ); то умирающий Иаков, «желая почтить в Иосифе царское достоинство» (Раши), или, быть может, ободренный радостью свидания с любимым сыном, встает и садится, как бы для выражения важности момента.


48:3-4 Намереваясь уравнять двух сыновей Иосифа с собственными сыновьями, сделать их полноправными патриархами, Иаков, прежде всего, указывает основание или источник тех прав и благ, какие он думает передать своим потомкам, — в тех великих обетованиях, какие получил он в Вефиле — Лузе от «Бога всемогущего» (Ел-Шаддай, 35:11,12 ; ср. 28:13 и далее ); особенно оттеняет он обетование о размножении его потомства, так как имеет в виду совершить усыновление внуков.


48:5-6 Усыновление это Иаков нарочито ограничивает двумя сыновьями Иосифа, Ефремом и Манассием, прибавляя, что, если бы родились и еще дети у Иосифа, они уже не составят отдельного колена, а будут причислены к коленам Ефрема и Манассии (других сыновей у Иосифа, по-видимому, и не было, 50:23 ; ср. Чис 26:28-37 ). Принимая здесь двух сыновей Иосифа в число своих сыновей и давая им часть «в знаменах, в посвящении жертвенника, в разделении земли обетованной» (Абарбанель), Иаков этим признает за Иосифом право первородства с его двойною наследственною частью ( Втор 21 ), — отнятое у Рувима за его преступление ( 49:4 ) и передаваемое Иосифу не только в силу исключительного положения его в Египте, как питателя и «князя» братьев своих ( ср. 49:26 ), не только как любимому сыну и первенцу любимой жены, но и, без сомнения, по особенному смотрению Божию. Царство в потомстве Иакова им отдано было Иуде, а священство — Левию ( 49 гл. ), но особым благословением его над Ефремом (ст. 14, 20) было предсказано ему, что и из его рода произойдут цари ( ср. 3 Цар 11:26 ).


48:7 В последние часы жизни Иаков вспоминает о любимой жене своей Рахили, матери Иосифа: она была постоянным предметом любви Иакова и вместе источником многих огорчений, начиная со времени сватовства его за нее и кончая преждевременною смертью ее и судьбою первенца ее — Иосифа. Ради памяти Рахили, для прославления ее имени, Иаков, через усыновление внуков, как бы преумножает число сынов любимой жены.


48:8-10 Плохо уже видевший Иаков ( ст. 10 ) доселе не замечал присутствие при нем, кроме Иосифа, еще и Ефрема и Манассии, и только теперь увидел их и осведомился об них, затем выразил желание благословить их, наперед отечески облобызав их.


48:11 Иаков высказывает восторг и умиление: он не надеялся видеть и сына, а Бог даровал ему видеть и внуков.


48:12 Иосиф ставит обоих сыновей в положение, приличествующее торжественному и знаменательному акту благословения; поклоняются Иакову, вероятно, все трое (евр. и Вульгата: поклонился, т. е. Иосиф; LXX, слав.: поклонились), так как невероятно, чтобы Ефрем и Манассия оставались совершенно пассивными к предстоящему их благословению.


48:13-14 То, что говорил и делал доселе Иаков, не выходило из границ обычного порядка вещей в отношениях родителей к детям. Иосиф, держась этого порядка, поставляет старшего сына на правую сторону патриарха, а младшего — на левую. Но патриарх, некогда сам получивший преимущественное благословение перед старшим братом — не без нарочито божественного указания отцу его, теперь, по внушению же божественному, отдает предпочтение также младшему Ефрему перед старшим Манассием: намеренно, с полным сознанием (евр. sikkel) переложил он правую руку на младшего (правая рука и у евреев предпочиталась левой, 3 Цар 2:19 и др.) и левую на старшего внука своего.


48:15-16 Возложение рук здесь в первый раз в Библии представляется, как знак благословения и преподания благодатных даров; в таком значении оно затем всегда сохранялось в церкви ветхозаветной ( Чис 8:10; 27:18-23 ) и оттуда перешло в церковь новозаветную ( Мф 19:13; Деян 6:6; 13:13 ). Благословение Иакова простирается и на самого Иосифа (евр. текст и русский перевод), и на детей его, которые и в благословении Иакова 49 гл., и в благословении Моисея ( Втор 33 ) объединяются под именем Иосифа. Сама форма благословения чрезвычайно знаменательна, поскольку выражает чистые верования и возвышенное миросозерцание библейского патриарха, заканчивающего собою патриархальный период. Здесь, прежде всего, — твердая вера в Бога, как Бога завета, Который требовал от патриархов святой и богоугодной жизни и Которому они угождали такою жизнью ( ср. 17:1 ), — причем Иаков со смирением образцы богоугождения указывает только в отцах своих, а не в себе; затем, столь же твердая и светлая вера в промышление Божье, которое все моменты человеческой жизни ( ср. 37:35; 42:36-38; 43:14 ), даже самые неблагоприятные, объединяет и разрешает в благоприятное целое; частное, наконец, вера в ангела-избавителя от всех зол, ангела-Бога (поскольку он сопоставляется с Богом), некогда боровшегося с Иаковом ( 32:24 ). Это троекратное молитвенное призывание Бога при однократном «да благословит» выражает мысль патриарха о единстве божественных действий в мире, и затем может предуказывать и тайну троичности. В ближайшем же смысле каждое воззвание заключало соответствующее молитвенное пожелание духовных и телесных благ, которые, затем, все соединяются в словах: «да будет наречено на них имя мое и имя отцов моих».


48:17-18 Иосиф, предполагая ошибку со стороны отца в возвышении младшего внука, пытается исправить ее, применительно к естественному порядку первородства.


48:19 Но Иаков отвечает ему, что действие его было вполне сознательное, сообразное и с божеским определением (по Мидрашу, Иаков говорил: «я знаю, какие бедствия вышли из предпочтения мною Иосифа, могут выйти и теперь, но да будет воля Божья!»). Манассиино колено долгое время не уступало Ефремову ни в количестве своих членов, ни в могуществе, и одно оно из всех колен могло разделиться на 2 половины, западно-иорданскую и восточно-иорданскую, из которых каждая была очень могущественна. Только уже после Ефремове колено приобрело гегемонию в средней (по географическому положению) группе колен израилевых. Из него вышел славный вождь Израиля И. Навин, а из Манассиина — Гедеон.


48:20 Торжественное принятие сыновей Иосифа в семью патриарха Иакова, вероятно, было необходимо ввиду возможных после его смерти споров между сыновьями его о непринадлежности к семье обетования сыновей Иосифа, как рожденных им от дочери жреца египетского. Предупреждая эту возможность, Иаков преподает Ефрему и Манассии нарочито-торжественное благословение и даже обещает им, что вследствие тех действительных благ, какие благословение его низведет на них, оно сделается образцом в Израиле для благословений отцами детей. Без сомнения, последующие поколения в подобных случаях всегда обращались мыслью к данному благословению Иакова.


48:21-22 Сила благословения Иосифу и его сыновьям, по мысли Иакова, выразится и в том, что они не будут поглощены жизнью или культурой Египта, но вместе с прочими потомками Иакова возвращены будут Богом в землю обетования. В этой последней Иаков предоставляет в собственность некоторый участок (евр.: schekem achad, Вульгата: partem unam), вероятно, вблизи Сихема (LXX: Σικιμα), где Иаковом было куплено поле у Еммора ( 33:19 ) и где по вступлении евреев в Ханаан был погребен Иосиф ( Нав 24:32 , сн. 4:5 ). Приобретение этого участка «из рук аморреев мечем и луком» Иакова — факт неизвестный из Библии, но отмеченный традицией (нельзя, напротив, видеть здесь с Розенмюллером и др. указание на сихемскую резню, строго осужденную Иаковом в свое время, 34:30 , и осуждаемую им на смертном одре, 49:56 ).


49:1-2 В высоко-поэтической, боговдохновенной речи Иаков, минуя предстоящую его потомству жизнь в Египте, пророчески рисует картину будущей жизни каждого колена в Ханаане, причем в каждом случае выходит из индивидуальных качеств того или другого сына своего и обстоятельств жизни его, и затем переходит к будущности, то более близкой, то более отдаленной, его поколения · к «последним дням» (acharith hajamim, LXX: επ' εσχάτων των ημερων; Вульгата: in diebus novissimis), что в отношении к важнейшему пункту пророчества Иакова · пророчеству об Иуде означает «не вообще будущее, но будущее завершительное, именно мессианское время завершения всего» (Кейль). Конечно, первое время по поселении Израиля в Ханаане и период судей образуют ближайшие пункты пророческого созерцания Иакова, но пророческая перспектива его далеко не ограничивается этими пределами, да и исторические черты означенного периода полны символического значения по отношению к отдаленному будущему истории спасения. Мессианский смысл выражению «в последние дни» принадлежит и других библейских пророчествах ( Чис 24:14; Ис 2:2; Иер 30:24; Иез 38:16; Дан 10:14; Ос 3:5; Мих 4:1; ср. Евр 1:1 ). Вообще, в целом и многих частностях, пророчество Иакова является типом патриархальных благословений, облеченных в вдохновенную и поэтическую форму. Блаж. Феодорит на вопрос (вопр. на Быт 112 ): почему говорится, что Иаков благословляет детей, когда некоторых проклинает? · отвечает: «последние слова патриарха · не проклятия и не благословения, но предсказания».


49:3-4 В ст. 3-м говорится о тех преимуществах, естественных и признаваемых обычным древнееврейским правом, какие принадлежали Рувиму по рождению, · говорится с целью показать, «что нет никакой пользы от преимуществ природы, если они не сопровождаются совершенствами воли» (Иоанн Златоуст. Беседа LXVII, 7-16); как первенец Иакова, он · воплощение цельной, неослабленной летами, силы отеческой (koach, LXX и Акила: ι σχυ ς μου; Вульгата: fortitudo mea), силы девственной (подобно неистощенной силе земли, IV, 12). Это понятие восполняется затем синонимическим «начаток силы моей» (reschit oni), как совершенно точно передано в русской Библии и в каком смысле не раз в Библии употребляется это выражение, Втор 21:17 ; Пс 77:51; 104:36 ; LXX передают ту же мысль, но более конкретно: α ρχη τέκνων (слав.: «начало чад»), но Акила (κεφάλαιον λύπης), Симмах (α ρχη ο δύνης) и Вульгата (principium doloris) понимают евр. on в смысле болезни, страдания (как в 35:18 ), выражая мысль, что Рувим осквернением ложа отца, первый из своих братьев причинил горькую обиду и скорбь отцу. Но скорбь отцу первые причинили Симеон и Левий · кровавою резней в Сихеме ( гл. 34 ), здесь же, по контексту речи по аналогии с Втор 21:17 ; Пс 77:51; 104:30 , говорится о преимуществах первородства. Продолжая речь об этом, Иаков, далее, называет Рувима «верхом достоинства и верхом могущества» (Вульгата: prior in donis, major in imperils; Акила: praestans dignitate, praestans fortitudine, LXX, вероятно, иначе читали оригинальный текст, чем как в нынешнем, передав: σκληρο ς φέρεσθαι και σκληρο ς αυ θάδης; по объяснению таргума Онкелоса и Ионафана, Мидрашей и блаж. Иеронима ( ср. 1 Пар 5:1-2 ), этим обозначены принадлежавшие Рувиму по праву первородства: 1) двойное наследство; 2) власть священства или достоинств первосвященства; 3) царская власть; первое, вместо него, досталось Иосифу, второе · Левию, третье · Иуде.


49:4 В ст. 4 указывается причина лишения Рувима первородства с его преимуществами: общее легкомыслие, безрассудство и самонадеянность (LXX: ε ξύβρισας) Рувима (для значения евр. pachaz, ср. Суд 9:4 ; Иер 23:32 ), в чем Рувим уподобляется бурливой воде ( ср. Иов 24:13-18 ), и в особенности · тяжкое оскорбление им имени отца осквернением его ложа ( 35:22 ); столь глубоко оскорбил Иакова гнусный факт невоздержности Рувима, которому впоследствии уподобился в этом столь же безрассудный Авессалом ( 2 Цар 16:21 ). Не будешь преимуществовать · это лишение прав первородства давало себя знать в своей последующей истории колена Рувимова, никогда не игравшего сколько-нибудь значительной роли в истории народа израильского. Уже Моисей в благословении своем колену Рувимову ( Втор 33:6 ) молитвенно желает ему лишь того, чтобы оно не вымерло. Девора обличает рувимлян в безучастном отношении к общенародному бедствию порабощения и освободительной войне ( Суд 5:15-16 ). В Последующее время колено Рувима одно из первых исчезает из истории.


49:5-7 Симеона и Левия Иаков нарочито называет братьями и предрекает им общую, одинаково неблагоприятную судьбу · вследствие сходства их нравственного облика и образа действий, по одинаково активному участию их в сихемском кровопролитии ( гл. 34 ) и (по традиции) в продаже Иосифа ( 37 гл. ). Произвольно и неосновательно Болен и др. видели здесь олицетворение исторической жестокости обоих колен во время судей: история не знает таких фактов; скорее это относилось бы к колену Вениаминову ( Суд 20-21 ), но о Вениамине ( ст. 27 ) дается иное предсказание. Отсюда, а равно из исторической судьбы колена Левина ( ст. 7 ) видно, как неудачна попытка некоторых новых библеистов понять все пророчество Иакова, как vaticinium ex eventu, как искусственное приурочение исторических судеб колен израилевых к их родоначальникам, и отодвинуть редакцию пророчества во времена Давида и Соломона. Евр. mecherotheihem передано в русск. Библии «мечи их». Слово mecherah · неизвестного значения, весьма неодинаково передаваемое переводами. Принятое русское чтение · одно из более вероятных: здесь евр. слово сближается с греч. μάχαιρα.


49:6 О кровожадной жестокости Симеона и Левия Иаков говорит с таким же отвращением, как и о кровосмешении Рувима ( ст. 4 ): душа Иакова (называемая далее его «славою» как в Пс 7:6 и др. местах) не имела никакого общения в кровожадных действиях Симеона и Рувима, которые при расправе в Сихеме не только вырезали мужское население города, но истребили или изуродовали (через перерезывание жил) скот сихемлян (ср. 2 Цар 8:4 ; Нав 11:6,9 ; Вульгата · в переносном см. suffoderunt murum).


49:7 «Но проклинает (патриарх) не самих Симеона и Левия, а лукавые их страсти, гнев, ярость... Да и наказание их было только предречение» (блаж. Феодорит. отв. на вопр. 112). Разделение колен Симеона и Левия и рассеяние их между другими коленами было специфическим средством против преступного единомыслия их родоначальников. Пророчество на обоих коленах исполнилось с точностью, хотя неодинаковым образом, · во всем неблагоприятном значении только на колене Симеона Оно быстро уменьшилось в числе за 40 лет странствования по пустыне, вскоре по выходе из Египта в нем было способных к войне 59 300 ( Чис 1:23 ), а в конце означенного периода · лишь 22 000 ( Чис 26:14 ). В Ханаане оно получило удел свой не самостоятельно, а в пределах Иудина колена ( Нав 19:1,9 ). Малозначительность его в общенародной жизни видна уже из того, что в благословении Моисея ( Втор 33 ) оно совсем не упоминается. По иуд. преданию, наибольшее число бедняков было в колене Симеона (Bereschit-rabba, Par. XCVIII, S. 485). На колене Левиином первоначально также сбылось грозное слово патриарха: оно не получило собственного удела при разделе Ханаана, а лишь 48 городов · в уделах разных колен ( Нав 21 гл. ). Но затем искреннее и ревностное служение Богу представителей этого колена. напр. Исх 32:26,29 ; Чис 25:8-13 ) сделало его избранным и священным коленом служителей Иеговы при Его святилище ( Чис 18:20-24 и др.): тогда проклятие рассеяния превратилось в благословение священного служения · учительства, богослужения и подобного среди Израиля ( Втор 32:9-11 ). В последнем смысле «колено Левиино рассеяно по причине высокой чести, чтобы в каждом колене жили левиты и жрецы, и все приобретали от них пользу» (блаж. Феодорит). Возможно ли теперь, чтобы пророчество Иакова о Левии, столь неблагоприятное для него и его колена, могло произойти во времена Давида · Соломона, когда священное значение и высокое служение, а равно богоизбранность Левина колена были общепризнанны в Израиле? Появление в эти времена, вообще после Моисея, предполагаемой сатиры на колено Левиино и на другие было абсолютно немыслимо.


49:8-12 Рувим лишен первородства, Симеон и Левий · первородства и самостоятельности, 4-й сын Иуда в лице своего потомства получает и первое и последнее, вообще колено его · «царственное и из всех прочих колен самое могущественное» (блаж. Феодорит). В целом «благословение, данное Иуде, таинственно: оно предзнаменовало все то, что относится ко Христу» (Иоанн Златоуст). Собственно мессианский смысл имеет, по общему признанию толкователей, средняя часть благословения Иуде · ст. 10; в двух предыдущих стихах (8 и 9) и 2-х последующих (11 и 12) раскрываются исторические черты земного могущества и благополучия Иудина колена, в которых, однако, можно усматривать и отобраз или прообраз моментов мессианских. 8-9 ст.: Иуда (Иегуда), с евр. = восхваленный (ср. слова Лии при рождении его, 29:25 : «теперь-то я восхвалю Господа»), станет предметом хвалы и прославления своих братьев. По Мидрашу, это значит, что все колена израилевы впоследствии будут носить имя Иуды · будут называться иудеями. Славному имени Иуды соответствовать будут его доблесть, мужество, могущество: сила в борьбе с врагами и победе над ними, владычество над коленами израилевыми (сыны отца, а не матери, как в 27:29 : все родоначальники колен израилевых, от всех 4 жен Иакова). И не в войне только страшно будет врагам колено Иудино: оно будет внушать всем страх почтения и в состоянии глубокого мира: как львенок, лев и особенно львица даже и спящая внушают человеку особый страх, так, подобно царю зверей, Иудино колено в разные эпохи истории по поселении в Ханаане было грозно хищническим племенам, окружавшим Израиля в Палестине. Если во всей полноте развилось это могущество Иудина колена при Давиде, то уже и в пустыне оно было во главе всех колен ( Чис 2:3; 10:14 ), и первое же начало завоевание Ханаана ( Суд 1:1-8 ). Гербом своим на военном знамени Иудино колено имело изображение льва. Во всей силе сравнение патриарха осуществилось в смерти Господа: «как лев и спящий страшен, так владычная смерть сделалась страшною и смерти, и диаволу... И слова: кто возбудит Его? показывают неизреченное Его могущество. Ибо сам Себя воскресил» (блаж. Феодорит, ср. Иоанн Златоуст, 718).


49:10 В первой половине ст. 10 колену или потомству Иудину в двух синонимических выражениях обещается верховная власть в Израиле · правительственная (schebet; LXX: α ρχων, русск.: скипетр, ср. Чис 24:37 ; Ис 14:5 ; Зах 10:11 ) и законодательная, а также военная (mechoqeq; LXX: η γούμενος; Вульгата: dux; славянский: вождь). Затем указывается предел этого господства · в смысле прекращения его или идеального завершения · в словах: ad ki jabo Schiloh, весьма неодинаково понимаемых толкователями всех времен и направлений. Преобладающее толкование · и по древности, и по авторитетности его представителей, и по контексту идей и событий истории спасения · мессианское. Все различия в понимании приведенного выражения сводятся к неодинаковому толкованию слова Schiloh. Из не мессианских толкований можно упомянуть то, которое видит в последнем имя города Ефремова колена · Силома (евр. Schiloh, напр. Нав 16:6, 18:1 и др., или Schilo · Суд 21:21 и др.), где по завоевании Ханаана поставлена была скиния, и всю фразу передает: «пока не придут в Силом» · смысл очень ограничительный: гегемония Иуды была бы очень кратковременна, да и значение прихода евреев в Силом · проблематично. Пророчески мессианское толкование, господствовавшее в иуд. синагоге, в древней христ. церкви и в ученом христианском богословии средневекового и нового периодов, представляет несколько видоизменений по различному пониманию Schiloh, при чем во всяком случае удерживается идея нового мессианского порядка жизни. Понимают Schiloh именно как абстрактное вм. конкретного · примиритель, князь мира (LXX: τα α ποκείμενα αυ τω; Акила: ω α πόκείται) или · прямо как конкретное: «сын его» (р. Кимхи); qui mitteudus est» (Вульгата) и пр. В Талмуде и Мидрашах Шило · одно из имен Мессии. Конец стиха «Ему покорность народов» всеми толкователями относится к Мессии, как затем весь стих 10, и, наконец, все пророчество об Иуде. «Это самый ясный признак пришествия Господа, · говорит блаж. Феодорит о словах ст. 10, · у иудеев оскудели не только цари, но и архиереи и пророки, в доказательство исполнения сего предсказания. Когда надлежало родиться Спасителю нашему, возобладали иудеями цари иноплеменные, а сим указан Царь вечный · «чаяние языков»» (отв. на вопр. 112). «Дотоле иудейские и князья из иудеев будут продолжаться, пока придет Он» (Иоанн Златоуст, 718).


49:11-12 Ст. 11-12 рисуют картину богатства территории колена Иудина произведениями земледелия и скотоводства: чрезвычайное обилие винограда (в том числе лучшего его сорта, т. н. сорек) и обилие стад и молока. Мидраши, таргумы, св. Иоанн Златоуст, блаж. Феодорит придают и этим чертам мессианский смысл, для чего пророческие изображения (напр. Иоил 2:22 ) мессианских времен дают некоторое основание.


49:13-15 О судьбе племен двух последних сыновей Иакова от Лии: Завулона и Иссахара (о младшем брате говорится почему-то раньше). Завулонову колену обещается приморское (между Галилейским и Средиземным морями) положение, как источник его богатств ( Втор 33:19 ); предел его назначается на западе до Сидона (о Тире не упомянуто: он возник значительно позже, ок. 1200 г. до Р. Х., · доказательство древности пророчества). Никогда не достигая указанной границы ( Нав 19:10 и далее ), колено Завулоново жило главным образом участием в международной торговле. Колену Иссахара обещается плодородная область, удобная для земледелия и скотоводства: эмблема его · крепкий осел, лежащий посреди загонов (таково более точное значение евр. mischpetaim, русский: протоке вод, славянский: пределы) · сравнение, ничего обидного не заключающее (восточный осел красивее европейского), но все же характеризующее излишнюю привязанность колена Иссахара к земледелию и скотоводству, полную апатию его к военной и политической деятельности, его предпочтение рабства войне. Подробное описание области обоих колен дает Иосиф Флавий (Иуд. война III, 3, §§1-2).


49:17-18 Колену Дана, сына Иакова от наложницы, усвояется равное право с племенами сыновей от Лии и Рахили (то же имеет силу о Гадовом, Асировом и Неффалимовом): оно будет судить (jaden · намек на значение Dan), т. е. управляться самостоятельно и даже влиять на жизнь др. колен, подобно всякому др. колену. Таргум Онкелоса, Мидраш и мн. древние и новые толкователи видят здесь указание на данитянина Самсона. Врагов своих колено Даново будет побеждать не столько в открытой борьбе (как Иудино, олицетворяемое в образе льва), сколько тайными засадами и вообще хитростью · свойствами, отличающими в животном царстве змей: «Дан будет змеем и аспидом» ( ст. 17 ). Эти непривлекательные черты племени Данова, исторические данные для пояснения которых с точностью не могут быть указаны (таргумы и Мидраши относили эти качества к Самсону, др. толкователи к данитянам, захватившем Лаис, Суд 18 ), и неупоминание о колене Дана в Апокалипсисе в речи о запечатленных в каждом колене израилевом ( гл. 2 ) дали основание для предположения многих св. отцов и учителем Церкви, что из колена Данова произойдет антихрист. По мнению блаж. Феодорита, «Дух Божий, предрекший через патриарха о Спасителе нашем, в сем предречении говорит и об антихристе» (отв. на вопр. 112). Молитвенное воззвание Иакова в ст. 18 имеет или частное отношение к пророчеству о Дане · скорбя о будущем отпадении данитян от веры и благочестия, Иаков поручает их заступлению Божию, или ко всем вообще коленам · с мыслью низвести на них благословение Божье. Восклицание это образует переход от первой группы, в которой главная и центральная фигура · Иуда и его колено, ко второй, где главное значение принадлежит потомству Иосифа, и заключает в себе моление о взаимном мире племен Иуды и Иосифа. Может быть, воззвание это · просто молитвенный вздох умирающего патриарха.


49:19-21  Ст. 19, 20 и 21 , содержащие пророчества о Гаде, Асире и Неффалиме, образуют введение к пророчеству об Иосифе. Гад, изображение боевого положения которого связывается здесь с этимологией его имени (иною в сравн. с 30:11 ), обитавшей в Галаад, подвергался постоянным набегам арабских кочевых племен ( Суд 10 ; 1 Пар 5:18 и др.), но их дикие орды всегда находили с его стороны готовый отпор, хотя бы только в виде партизанских преследований («по пятам»). Иеффай был гадитянин.


49:20 Асиру обещается чрезвычайное плодородие почвы, обилие хлеба и пряностей, которые будут в употреблении и для царского стола ( ср. Втор 32:24,25 ). Действительно, территория Асира между Кармилом и Ливаном на границе с Финикией была плодоноснейшей в Палестине местностью, и произведения ее доставлялись ко двору царей израильских и финикийских.


49:21 Обычное чтение евр. масоретского текста и переводов: «Неффалим · стройная лань; он говорит прекрасные изречения» (Акила: ’Έλαφος α πεσταλμένος ο διδου ς καλλονήν, в чем толкователи усматривают намек на Варака из племени Неффалимова и вызванную его подвигами песнь Деворы ( Суд 4-5 гл.), в дальнейшем смысле · на начало евангельской проповеди в земле Неффалима ( Ис 9:1; Мф 4:15 ) · Галилей, откуда вышли и все апостолы. По чтению LXX (принятому в слав. и русск. ): στέλεχος α νειμένον ε πιδιδου ς ε ν τω γενήματι κάλλος; «теревинф рослый, распускающий прекрасные ветви»; значение менее ясно, по блаж. Феодориту · «приращение потомства», и сравнение может быть рассматриваемо тогда, как переход к благословению Иосифа.


49:22-26 Если в величественном благословении Иуде говорило божество, внушение Иакову, то теперь, в благословении любимца Иосифа, уже раз благословенного им в лице сыновей, проявляется привязанность сердца Иакова к Иосифу. Особенно изящная форма, в которой выражено это благословение, которым, однако, Иаков не возвышает Иосифа над Иудой и не уделяет первому обещанных последнему высоких духовных благ, а блага главным образом материальные, объясняется исключительным положением Иосифа между братьями, как благодетеля их и «князя» ( ст. 26 ). Иосиф здесь является 1) плодоносным деревом (евр. porat · намек на имя Ефрем: повторение · указание на 2 колена от Иосифа), простирающим свои ветви и над истиною · над своими и чужими, евреями и египтянами ( ст. 22 ), 2) при всех бедствиях (лично пережитых Иосифом и предстоящих его коленам, особенно Манассиину, из которого, напр., был Гедеон) несокрушимою твердынею, укрепляемою тем же пастырем · Богом, Который с Иаковом ( 48:15 ); по некоторым, здесь · пророчество об ефремлянине И. Навине; 3) любимцем отца, который преподает ему благословения: а) небесные свыше, т. е. росу и дождь ( ср. 27:28 ); б) благословения бездны · почвы орошаемой водами; в) благословения сосцов и утроб · обилие молока и скота ( ст. 25 ); 4) князем (nazir «коронованный») между братьями · лично и в потомстве (дарственное Ефремове колено, ст. 26).


49:27 Вениаминову колену предрекается воинственность и некоторая дикость нрава (доказательство · известный случай с левитом в Гиве, Суд 20 ). Из него происходили Аод ( Суд 3 ), Саул, впоследствии ап. Павел.


49:28-30 Нарочито замечается, что обетования относятся и к потомству. Ст. 29-30 , составляющие повторение ( 47:29-31 ) завещания Иосифу, сообщают последнее распоряжение Иакова и смерть его.


50:1 Картина оплакивания Иосифом отца невыразимо трогательна. «Видишь ли нежную любовь сына? Видишь ли любовь пламенную» (Иоанн Златоуст, 721).


50:2-3 Бальзамирование — этот специфически египетский обычай — совершается над телом Иакова не столько в силу его положительного завещания бальзамировать его, как полагали раввины, сколько — для выражения почтения к нему, как отцу первого сановника Египта, а также для предохранения тела от тления ввиду предстоявшего перевезения его в Ханаан. Бальзамирование совершают врачи (евр.: ropheim, LXX: ενταφιασται̃ς; слав.: погребатели) из числа придворных Иосифа. По Геродоту, подробно описавшему бальзамирование, оно совершалось специалистами, ταφιχευταί, и имело 3 формы, различавшиеся по степени кропотливости работы и дороговизны материалов (первый и самый дорогой способ обходился в талант серебра, 2-й только 50 мин). Продолжительность операции бальзамирования была, по Диодору Сицилийскому и Геродоту, от 30 до 70 дней; по библейскому рассказу — 40 дней, которые с прибавлением 30 других дней плача (30 дней оплакивали евреи Аарона, Чис 20:20 , и Моисея, Втор 34:8 ), обозначаются, как 70 дней плача над Иаковом.


50:4-6 По личному своему делу и находясь притом в состоянии ( ср. Есф 4:2 ) нечистоты (по соприкосновению с мертвым), Иосиф не решается просить у фараона отпуска лично, а делает это через придворных фараона, сообщая им (в вольном пересказе) завещание Иакова ( 47:29-31 ) о погребении его в Ханаане и отклоняя тем подозрение египтян в государственной измене, весьма возможное при напряженно враждебном отношении их к хеттеям Палестины. Фараон разрешает Иосифу путешествие в Ханаан, но ( ст. 7-8 ), вероятно, не ради одной помпы погребальной процессии и из одного внимания к семейному горю Иосифа, но и для гарантии себя от отложения Иосифа и возможной попытки его остаться в Ханаане, посылает с ним большой конвой и многих придворных, равно и для последней же цели оставляет в Египте детей евреев и скот их, чего требовал от Моисея и евреев и позднейший фараон, угнетатель евреев ( Исх 10:11 ).


50:9 Далекое путешествие не могло быть предпринято без значительного вооруженного конвоя; отсюда Иосифу и его братьям сопутствуют не только вельможи фараона ( ст. 7 ), но и «колесницы и всадники». Традиция добавляет, что караван действительно имел столкновение с потомками Исава и победил их.


50:10 Ввиду того, что место остановки каравана указывается «на той стороне Иордана», beeber hajiarden, т. е. по наиболее распространенному библейскому словоупотреблению — на восточной стороне Иордана ( ср. Втор 1:1; Нав 2:10 ), по блаж. Иерониму — место это называлось Бет-огла и находилось между Иерихоном и Иорданом. В тексте библейском оно названо Goren-haatad, в перев. на рус. «гумно терновника», может быть местность, изобиловавшая терновником, atad (ср. Суд 9:14 ; (из соединения Goren с словом Kidon имеется название, в 1 Пар 13:9 , Goren-Kidon). Таким образом торжественно-погребальный кортеж с телом Иакова избрал для своего путешествия в Ханаан тот же окольный — юго-восточный путь (вместо прямого — южного), каким впоследствии вступали в землю Ханаанскую евреи под водительством Моисея и И. Навина. На названном месте, не бывшем, впрочем, местом погребения Иакова, Иосиф и его спутники совершили по Иакову семидневный плач, относимый некоторыми толкователями уже на время после погребения Иакова. Плач продолжается 7 дней, как было, напр., при трауре по Саулу ( 1 Цар 31:13 ).


50:11 Имя Abel (в выражении Abel-Mizzaim) встречается, подобно Goren, в нескольких именах местностей, напр. Авел-Ситтим на равнинах Моавитских ( Чис 23:49 ), Авел-Веомаха ( 2 Цар 20:14,15 ), Авел-Мехола ( Суд 7:22 ). Жители Палестины, естественно, называют всех членов каравана египтянами, не отличая от них евреев (традиция представляет участвующими в плаче еще потомков Измаила и Хетурры), но возможно, что до могилы в Хевроне провожали тело Иакова лишь ближайшие родственники и вообще только евреи ( ст. 13 ).


50:12-13 Отмечается та точность, с какою Иосиф и братья его выполнили предсмертное завещание Иакова ( 47:29; 49:29 ). Традиция при этом представляет сыновей Иакова окружающими гроб Иакова по три с каждой стороны (вм. Иосифа ставит Ефрема и Манассию, Левия тоже отдаляет от гроба, вероятно, по вниманию к священству, от него происшедшему, для которого в трауре были ограничения).


50:14 Общее заключение к рассказу о путешествии в Ханаан.


50:15 По смерти отца бывшего связующим звеном, посредником и примирителем между Иосифом и его братьями, последние стали опасаться, что под благорасположением, какое оказывал им Иосиф при жизни отца, могла скрываться тайная вражда (евр. гл. satam, ср. 27:41 ), которая теперь, по смерти отца, может разрешится мщением им со стороны Иосифа ( 42:28; 44:13 ).


50:16-17 Не решаясь прямо предстать для объяснений пред Иосифом, братья его выбирают из себя представителей (по традиции, Дана и Неффалима — сыновей Валлы, с которыми был особенно близок в детстве Иосиф по 37:2 ), приносят покаяние в преступлении своем против Иосифа и именем отца умоляют простить их. «Смотри, — замечает св. Иоанн Златоуст, — как они становятся обвинителями самих себя, замечая, как велика обличительная сила совести» (с. 722-723). Искренно признавая свою вину, они умоляют о прошении не только ради памяти умершего отца, но и во имя единого у всех них Бога, Которого рабами все они были (мотив, сильный сам по себе, получал особенную убедительность в стране идолопоклонства — Египте).


50:18 Узнав, что Иосиф тронут их раскаянием, братья уже явились к нему и, довершая свое раскаяние, падают пред ним ниц, выражая мысль, что если ранее один из них хотел остаться рабом, то теперь готовы сделать это все они.


50:19-21 Ответ Иосифа повторяет уже высказанную им, при первом открытии им братьям ( 45:5,7 ), мысль, что зло человеческое бессильно остановить благотворное действие путей Промысла Божья, который и действие злой воли обращает к благим последствиям. Ст. 19 с евр.: «разве я вместо Бога?» — мысль, органически связанная с приведенною, — Иосиф только орудие Промысла, может ли он идти в разрез с его действиями — мстить ( ср. Втор 32:35 ). Русск.: «ибо я боюсь Бога» взято из 42:18 , и тоже может быть приведено в связь с тою основною мыслью — как древнебиблейскою традицией, в сущности проходящею и через всю Библию и весьма знаменательно выдвинутою в конце кн. Бытия. В отношении личности Иосифа ответ его также весьма характерен для его великодушия, покорности воле Божией, особого прозрения в тайну путей Божиих. «Этот дивный, всеми добродетелями украшенный, муж так был далек даже от памятования их поступков, что был смущен словами их» (Иоанн Златоуст), и сердечною речью успокаивал сердца их.


50:22-23 Заключительные замечания о жизни Иосифа, которой посвящена значительная часть кн. Бытия. Он видел при жизни своей третье поколение своих потомков, и некоторых из них усыновил ( ср. 30:3 ) и воспитал.


50:24-26 Последние стихи главы и всей книги, 24-26, проникнуты живой и возвышенной верою Иосифа в великое будущее Израиля — в изведение этого народа из Египта в качестве свободного народа — в целях устроения ветхозаветного Царства Божия. По этой-то вере ( Евр 11:32 ) Иосиф, подобно отцу своему ( 29:31 ), завещает братьям своим — тем, какие еще не умерли, и вообще всем членам потомства Иакова вынести из Египта, при будущем выходе евреев отсюда, кости его (перевозить труп Иосифа в Ханаан теперь же, очевидно, уже не представлялось возможности: привилегированное положение евреев в Египте близилось к концу). Моисей, действительно, при исходе Израиля из Египта, захватил с собою и кости Иосифа ( Исх 13:29 ), а И. Навин похоронил их в Сихеме ( Нав 24:32 ).


50:26 По египетскому обычаю, тело Иосифа было бальзамировано и положено в саркофаге (евр. arou), обыкновенно делавшемся из дерева сикоморы — смолистой акации. Со смертью Иосифа евреи в Египте, поставленные, правда, на путь самостоятельного развития в целый народ с своеобразными национальными особенностями, лишились могущественной опоры своего почетного положения. Теперь им предстояла горькая жизнь в «доме рабства» ( Исх 20:1 ).


Наименование книг. Первая священная книга нашей славяно-русской Библии носит наименование «Бытие». Такое ее наименование есть буквальный перевод греческого надписания данной кн. в тексте LXX, указывающего на содержание первой священной книги (в тесном смысле — двух первых глав ее), надписываемой в еврейском ее подлиннике первым словом текста 1-го стиха — תי ִ ש ֵ ר ֽ ב bereschith.

Происхождение и смысл ее наименования. Из сказанного уже ясно, что ключ к разгадке наименования первой книги Библии должно искать в тексте ее подлинника. Обращаясь к последнему, мы видим, что каждая из первых пяти книг Библии, образующих так называемую Тору («кн. закона») или Моисеево Пятикнижие, получили свое название от первого или двух первых ее слов; а так как начальная книга в еврейском подлиннике открывается словами תי ִ ש ֵ ר ֽ ב , то эти именно слова и были поставлены евреями в качестве ее заголовка.

1-я книга (или Бытие) в еврейском тексте называется bereschith («в начале»); 2-я (Исход) — elleh-schemoth («сии имена»); 3-я (Левит) vajigra («и воззвал»); 4-я (Числ) — vajedabber («и сказал»; другое название — bemidbar — «в пустыне», ср. Числ 1:1); 5-я (Второзаконие) — elleh-haddebarim.

Но хотя наименование кн. «Бытия» и имеет случайное происхождение, однако оно удивительным образом совпало с ее существенным содержанием и полно широкого смысла. В 1-й книге Моисея многократно встречается синонимичное слову «Бытие» название totedoth. Под именем תֹוךֽלֹוּת toldoth — «порождения, происхождения, потомства» (от евр. гл. ך ֵ ל ֶ י «рождать») у евреев были известны их родословные таблицы и находящиеся при них историко-биографические записи, из которых впоследствии составлялась и самая их история. Ясные следы существования таких «генеалогических записей», исправленных и объединенных рукой их богодухновенного редактора Моисея, можно находить и в кн. Бытия, где не менее десяти раз мы встречаемся с надписанием ת ֹ וך ֽ ל ֹ ו ּ ת toledoth, а именно «происхождение неба и земли» (Быт 2:4), «родословие Адама» (Быт 5:1), «житие Ноя» (Быт 6:9); «родословие сыновей Ноя» (Быт 10:1) «родословие Сима» (Быт 11:10), «родословие Фарры» (Быт 11:27), «родословие Измаила» (Быт 25:12), «родословие Исаака» Быт 25:19), «родословие Исава» (Быт 36:1), «житие Иакова» (Быт 37:1).

Отсюда очевидно, что первая кн. Библии есть по преимуществу книга родословий, так что ее греческое и славяно-русское название как нельзя лучше знакомят нас с ее внутренней сущностью, давая нам понятие о небе как о первой родословной мира и человека.

Что касается разделения кн. Бытия, то наиболее глубоким и правильным должно признать разделения ее на две далеко неравные части: одна, обнимающая одиннадцать первых ее глав, заключает в себе как бы универсальное введение во всемирную историю, поскольку касается исходных пунктов и начальных моментов первобытной истории всего человечества; другая, простирающаяся на все остальные тридцать девять глав, дает историю уже одного богоизбранного народа еврейского, и то пока еще только в лице его родоначальников — патриархов Авраама, Исаака, Иакова и Иосифа.

Единство и подлинность кн. Бытия доказываются прежде всего из анализа ее содержания. Вникая глубже в содержание этой книги, мы, при всей ее сжатости, не можем не заметить удивительной стройности и последовательности ее повествований, где одно вытекает из другого, где нет никаких действительных несогласий и противоречий, а все стоит в полном гармоническом единстве и целесообразном плане. Основной схемой этого плана служит вышеуказанное нами деление на десять «генеалогий» (toledoth), составляющих главные части книги и объединяющих в себе большее или меньшее количество второстепенных, смотря по важности той или другой генеалогии.

Подлинность кн. Бытия имеет для себя как внутренние, так и внешние основания. К первым, помимо всего вышесказанного о содержании и плане этой священной книги, должно отнести ее язык, носящий следы глубокой древности, и особенно встречающиеся в ней библейские архаизмы. Ко вторым мы относим согласие данных Библии с естественнонаучными и древне-историческими известиями, почерпаемыми из различных внешних научных источников. Во главе всех их мы ставим древнейшие сказания ассиро-вавилонских семитов, известные под именем «халдейского генезиса», дающие богатый и поучительный материал для сравнения с повествованиями библейского генезиса. 1Подробнее об этом смотри Comely. Introductio in libros V. Т . II, 1881; Арко. Защита Моисеева Пятикнижия. Казань, 1870; Елеонский. Разбор рациональных возражений против подлинности книги Бытия; Вигуру. Введение в Св. Пис. Ветхого Завета. Перев. свящ. Воронцова.

Наконец, важность кн. Бытия понятна сама собою: являясь древнейшей летописью мира и человечества и давая наиболее авторитетное разрешение мировых вопросов о происхождении всего существующего, кн. Бытия полна глубочайшего интереса и имеет величайшее значение в вопросах религии, морали, культа, истории и вообще в интересах истинно человечной жизни.

Со словом «Библия» у нас соединяется представление об одной большой книге, заключающей в себе все Священное Писание как Ветхого, так и Нового Завета. Но, в сущности, это не одна книга, а целый, строго определенный Церковью сборник священных книг, написанных в разное время, в разных местах и с различными целями и принадлежащих или богодухновенным (книги канонические), или только богопросвещенным мужам (книги неканонические).

Такой состав и происхождение Библии открывается уже из истории самого термина — «Библия». Он взят с греческого языка от слова βίβλος, что значит «книга», и употреблен во множественной форме τὰ βιβλία от единств, уменьшительного — τὸ βιβλίον, означающего «небольшую книгу», «книжечку». Следовательно, τὰ βιβλία буквально означает собой целый ряд или собрание таких небольших книг. Ввиду этого св. Иоанн Златоуст толкует это слово как одно собирательное понятие: «Библия, — говорит он, — это многие книги, которые образуют одну единую».

Это коллективное обозначение Св. Писания одним собирательным именем несомненно существовало уже и в ветхозаветный период. Так, в своей подлинной греческой форме τὰ βιβλία встречается в первой Маккавейской книге (1 Макк 12:9), а соответствующий сему еврейский перевод дан у пророка Даниила (Дан 9:2), где произведения Св. Писания обозначены термином «Гассефарим» (םיךפסה), что значит «книги», точнее — известные определенные книги, так как сопровождаются определением членом — «га» 1Небезынтересно здесь отметить, что оба эти термина — евр. «сефер» и греч. βίβλος — по своему филологическому анализу дают нам представление о том материале, который в древности употреблялся для письма и на котором, следовательно, были написаны подлинники и древнейшие списки священных книг. Так, еврейские книги, очевидно, писались преимущественно на пергамене, т. е. очищенной и выглаженной коже, ибо слово «сефер» происходит от евр. глагола «сафар», означающего «сбривать», «очищать» кожу от «волос». Греческие же авторы, вероятно, предпочтительно писали на «папирусе», т. е. на специально обработанных листьях особого египетского растения; слово βίβλος или βύβλος первоначально значит «папирус», а отсюда — папирусный свиток или книга. (ה).

В период новозаветной истории, по крайней мере на первых его порах, мы еще не находим слова «Библия», но встречаем целый ряд его синонимов, из которых наиболее употребительны следующее: «Писание» (ἡ γραφὴ) Лк 4:21; Ин 20:9; Деян 8:32; Гал 3:22), «Писания» (αί γραφαίМф 21:42; Лк 24:32; Ин 5:39; 2 Петр 3:16), «Святые Писания» (γραφαὶ ἁγίαιРим 1:2), «Священные Писания» (τὰ ἱερὰ γράμματα2 Тим 3:15).

Но уже у мужей апостольских, наряду с только что перечисленными названиями Св. Писания, начинает встречаться и термин τὰ βιβλία. 2См., напр., в греческом тексте послания Климента Римского к Коринфянам (I гл., 43 ст.). Однако во всеобщее употребление он входит только со времени известного собирателя и истолкователя Св. Писания — Оригена (III в.) и особенно св. Иоанна Златоуста (IV в.).

От греческих авторов такое собирательное обозначение Св. Писания перешло и к латинским писателям, причем множественная форма среднего рода τὰ βιβλία окончательно получила здесь значение единственного числа женского рода βιβλία. Это последнее наименование, в его латинской форме, перешло и к нам в Россию, благодаря, вероятно, тому обстоятельству, что наши первые собиратели славянской Библии стояли, между прочим, и под влиянием латинской Вульгаты.

Главной чертой, отличающей св. писания «Библии» от других литературных произведений, сообщающей им высшую силу и непререкаемый авторитет, служит их богодухновенность. Под нею разумеется то сверхъестественное, божественное озарение, которое, не уничтожая и не подавляя естественных сил человека, возводило их к высшему совершенству, предохраняло от ошибок, сообщало откровения, словом — руководило всем ходом их работы, благодаря чему последняя была не простым продуктом человека, а как бы произведением самого Бога. По свидетельству св. ап. Петра, никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божие человеки, будучи движимы Духом Святым (2 Петр 1:21). У ап. Павла встречается даже и самое слово «богодухновенный» и именно в приложении к Св. Писанию, когда он говорит, что «все Писание богодухновенно» (θεόπνευστος, 2 Тим 3:16). Все это прекрасно раскрыто и у отцов Церкви. Так, св. Иоанн Златоуст говорит, что «все Писания написаны не рабами, а Господом всех — Богом»; а по словам св. Григория Великого «языком святых пророков и апостолов говорит нам Господь.

Но эта «богодухновенность» св. писаний и их авторов не простиралась до уничтожения их личных, природных особенностей: вот почему в содержании св. книг, в особенности в их изложении, стиле, языке, характере образов и выражений мы наблюдаем значительные различия между отдельными книгами Св. Писания, зависящие от индивидуальных, психологических и своеобразных литературных особенностей их авторов.

Другим весьма важным признаком священных книг Библии, обусловливающим собой различную степень их авторитетности, является канонический характер одних книг и неканонический других. Чтобы выяснить себе происхождение этого различия, необходимо коснуться самой истории образования Библии. Мы уже имели случай заметить, что в состав Библии вошли священные книги, написанные в различные эпохи и разнообразными авторами. К этому нужно теперь добавить, что наряду с подлинными, богодухновенными книгами появились в разные эпохи и не подлинные, или небогодухновенные книги, которым, однако, их авторы старались придать внешней вид подлинных и богодухновенных. Особенно много подобных сочинений появилось в первые века христианства, на почве евионитства и гностицизма, вроде «Первоевангелия Иакова», «Евангелия Фомы», «Апокалипсиса ап. Петра», «Апокалипсиса Павла» и др. Необходим, следовательно, был авторитетный голос, который ясно бы определял, какие из этих книг, действительно, истинны и богодухновенны, какие только назидательны и полезны (не будучи в то же время богодухновенными) и какие прямо вредны и подложны. Такое руководство и дано было всем верующим самой Христовой Церковью — этим столпом и утверждением истины — в ее учении о так называемом каноне.

Греческое слово «κανών», как и семитское «кане» (הנק), означает первоначально «тростниковую палку», или вообще всякую «прямую палку», а отсюда в переносном смысле — все то, что служит к выпрямлению, исправлению других вещей, напр. «плотницкий отвес», или так называемое «правило». В более отвлеченном смысле слово κανών получило значение «правила, нормы, образца», с каковым значением оно встречается, между прочим, и у ап. Павла: тем, которые поступают по сему правилу (κανών), мир им и милость, и Израилю Божию (Гал 6:16). Основываясь на этом, термин κανών и образованное от него прилагательное κανονικός; довольно рано начали прилагать к тем священным книгам, в которых по согласному преданию Церкви видели выражение истинного правила веры, образца ее. Уже Ириней Лионский говорит, что мы имеем «канон истины — слова Божии». А св. Афанасий Александрийский определяет «канонические» книги, как такие, «которые служат источником спасения, в которых одних предуказуется учение благочестия». Окончательное же различие «канонических» книг от «неканонических» ведет свое начало со времен св. Иоанна Златоуста, блаж. Иеронима и Августина. С этого времени эпитет «канонических» прилагается к тем священным книгам Библии, которые признаны всей Церковью в качестве богодухновенных, заключающих в себе правила и образцы веры, — в отличие от книг «неканонических», т. е. хотя назидательных и полезных (за что они и помещены в Библии), но не богодухновенных, и «апокрифических» (ἀπόκρυφος — скрытый, тайный), совершенно отвергнутых Церковью и потому не вошедших в Библию. Таким образом, на признак «каноничности» известных книг мы должны смотреть как на голос церковного Св. Предания, подтверждающий богодухновенное происхождение книг Св. Писания. Следовательно, и в самой Библии не все ее книги имеют одинаковое значение и авторитет: одни (канонические книги) — богодухновенны, т. е. заключают в себе истинное слово Божие, другие (неканонические) — только назидательны и полезны, но не чужды личных, не всегда безошибочных мнений своих авторов. Это различие необходимо всегда иметь ввиду при чтении Библии, для правильной оценки и соответствующего отношения к входящим в состав ее книгам. 3Различение библейских книг на «канонические» и «неканонические» касается только ветхозаветных книг, так как новозаветные, входящие в состав Библии, признаются каноническими все. Состав «ветхозаветного канона» хотя в общем устанавливается довольно согласно, но разнообразится в самом количестве книг; это происходит потому, что евреи, желая подогнать количество своих книг к 22 буквам своего алфавита, делали искусственные соединения нескольких книг в одну, напр. соединяли книги Судей и Руфь, первую и вторую, третью и четвертую кн. Царств и даже в одну книгу собрали всех 12 малых пророков. Православная Церковь насчитывает 38 канонических книг Ветхого Завета, а именно: 1) Бытие, 2) Исход, 3) Левит, 4) Числа, 5) Второзаконие, 6) книга Иисуса Навина, 7) Судей, 8) Руфь, 9) 1-я кн. Царств, 10) 2-я кн. Царств, 11) 3-я кн. Царств, 12) 4-я кн. Царств, 13) 1-я кн. Паралипоменон, 14) 2-я кн. Паралипоменон, 15) книга Ездры, 16) книга Неемии (2-я Ездры), 17) Есфирь, 18) Иова, 19) Псалтирь, 20) Притчи Соломона, 21) Екклезиаст его же, 22) Песнь песней его же, 23) кн. пророка Исаии, 24) Иеремии с Плачем, 25) Иезекииля, 26) Даниила и двенадцати малых пророков: 27) Осии, 28) Иоиля, 29) Амоса, 30) Авдия, 31) Ионы, 32) Михея, 33) Наума, 34) Аввакума, 35) Софонии, 36) Аггея, 37) Захарии и 38) Малахии. Остальные 9 книг, помещенных в славянской и русской Библии, считаются неканоническими, а именно: 1) Товит, 2) Иудифь, 3) Премудрость Соломона, 4) Премудрость Иисуса, сына Сирахова, 5-6) 2-я и 3-я кн. Ездры и 7-9) три книги Маккавейские. Кроме того, неканоническими признаются также и следующие отделы в вышеуказанных канонических книгах: молитва царя Манассии, в конце 2-й кн. Паралипоменон, части кн. Есфирь, не помеченные стихами, последний Псалом (после 150), песнь трех отроков в кн. пророка Даниила, история Сусанны в 13-й и Вила и дракона в 14-й главе той же книги. Из новозаветных же все 27 кн. и в полном их объеме признаются каноническими.

В заключение необходимых вводных сведений о Библии нам остается сказать несколько слов о том языке, на котором были написаны священные библейские книги, об их более известных переводах и о современном разделении их на главы и стихи.

Все канонические книги Ветхого Завета были написаны на еврейском языке, за исключением лишь некоторых, небольших отделов, написанных на халдейском языке (Иер 10:11; Дан 2:4-7:28; Езд 4:8-6:18; Езд 7:12-26). Неканонические же книги, по-видимому, были написаны на греческом языке, хотя, основываясь на свидетельстве блаж. Иеронима, некоторые думают, что кн. Товит и Иудифь были первоначально написаны по-халдейски.

Все же книги Нового Завета были написаны по-гречески, на так называемом александрийском диалекте (вошедшем в употребление с эпохи Александра Македонского — κοινὴ διάλεκτος), за исключением одного первого Евангелия — от Матфея, написанного на сиро-халдейском наречии еврейского языка, на котором говорили современные Иисусу Христу иудеи.

Так как в древнееврейском письме употреблялись только одни согласные звуки, а необходимые гласные звуки передавались устно по преданию, то первоначальный ветхозаветный текст не имел гласных. Они, в форме различных подстрочных знаков были введены довольно поздно (приблизительно около IX-X вв. нашей эры) учеными еврейскими раввинами-масоретами (т. е. хранителями «предания» — от евр. глагола «масор», передавать). Вследствие этого современный еврейский текст и называется масоретским.

Из различных переводов Библии заслуживают упоминания два авторитетнейших и древнейших — греческий LXX и латинский Вульгата и два позднейших — славянский и русский, как наиболее к нам близких.

Греческий перевод был сделан для нужд александрийских иудеев в эпоху Птоломеев, т. е. не раньше половины III в. и не позже половины II в. Он был выполнен в разное время и различными переводчиками, причем главная его часть — Пятикнижие — является наиболее древней и авторитетной.

Латинский перевод или так называемая Вульгата (от vulgus — народ) был сделан блаженным Иеронимом в конце IV-го века непосредственно с еврейского текста при руководстве и других лучших переводов. Он отличается тщательностью и полнотой.

Славянский перевод Библии впервые был предпринят святыми первоучителями славян — братьями Кириллом и Мефодием — во второй половине IX-го века. Отсюда, через посредство Болгарии, он перешел и к нам на Русь, где долгое время обращались лишь отдельные, разрозненные книги Библии. Впервые полный рукописный список Библии был собран новгородским архиепископом Геннадием, по поводу его борьбы с жидовствующими (1499 г.). Первая печатная славянская Библия была издана у нас в 1581 г. князем Константином Константиновичем Острожским. В основе нашей славянской Библии лежит греч. перевод LXX. Русский же синодальный перевод Библии сделан сравнительно совсем недавно, в середине XIX столетия, трудами митрополита московского Филарета и профессоров наших духовных академий. В основу его был положен еврейский масоретский текст, который в потребных случаях сличался с греческим и латинским переводами. Закончен он был в 1876 г., когда появилась первая полная русская Библия.

Наконец, должно заметить, что в древней Церкви не существовало нашего разделения библейских книг на главы и стихи: они все были написаны сплошным, связным текстом, расположенным в виде колонн (наподобие стихов) и если делились, то только на отделы для богослужебного употребления λόγοι, ἐκλογάδια, εὐαγγελιοστάριον, προξαπόστολον). Современное деление на главы ведет свое начало от кардинала Стефана Лангтона, разделившего около 1205 г. Вульгату. Такое деление закончил и утвердил ученый доминиканец Гуг де Сен-Шир, издавший свою конкорданцию ок. 1240 г. А в половине XVI в. ученый парижский типограф Роберт Стефан ввел и современное деление глав на стихи сначала в греко-латинское издание Нового Завета (1551 г.), а затем и в полное издание латинской Библии (1555 г.), откуда оно постепенно перешло и во все другие тексты.


ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ БИБЛИИ

Основной, центральной идеей всех богодухновенных, библейских Писаний, идеей, вокруг которой сосредоточиваются все остальные, которая сообщает им значение и силу и вне которой были бы немыслимы единство и красота Библии, является учение о Мессии, Иисусе Христе, Сыне Божием. Как предмет чаянии Ветхого Завета, как альфа и омега всего Нового Завета, Иисус Христос, по слову апостола, явился тем краеугольным камнем, на основе которого, при посредстве апостолов и пророков было заложено и совершено здание нашего спасения (Еф 2:20). Иисус Христос — предмет обоих Заветов: Ветхого — как Его ожидание, Нового — как исполнение этого ожидания, обоих же вместе — как единая, внутренняя связь.

Это может быть раскрыто и подтверждено в целом ряде внешних и внутренних доказательств.

К доказательствам первого рода, т. е. внешним, принадлежат свидетельства нашего Господа о самом Себе, свидетельства Его учеников, традиция иудейская и традиция христианская.

Обличая неверие и жестокосердие еврейских книжников и фарисеев, сам Господь наш Иисус Христос неоднократно ссылался на свидетельство о нем «закона и пророков», т. е. вообще ветхозаветных св. писаний. Исследуйте Писания, ибо выдумаете через них иметь жизнь вечную, а они свидетельствуют о Мне (Ин 5:39); ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он написал о Мне (Ин 5:46), — говорил, например, Господь ослепленным иудейским законникам после известного чуда исцеления расслабленного при овчей купели. Еще яснее и подробнее раскрывал эту истину Господь Своим ученикам, явившись им по воскресении, как об этом свидетельствует евангелист Лука: «и начав от Моисея из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании... И сказал им: вот то, о чем Я говорил еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному обо Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах» (Лк 24:27.44). Кроме такого общего заявления, Господь указывает нередко и частные случаи ветхозаветных образов и пророчеств, имевших отношение к Его жизни, учению, крестным страданиям и смерти. Так, напр., Он отмечает преобразовательное значение медного змия, повешенного Моисеем в пустыне (Ин 3:14), указывает на исполнение пророчества Исаии о «лете Господнем благоприятном» (Лк 4:17-21; ср. Ис 61:1-2), говорит об осуществлении всех древних пророчеств, касавшихся Его искупительной жертвы (Мф 26:54 и Лк 22:37) и даже на самом кресте, в момент страданий, произносит Свое глубоко трогательное и спокойно величественное: совершилось (Ин 19:30), давая этим знать, что исполнилось все то, что, будучи предназначенным от века, «многочастно и многообразно было говорено через пророков» (Евр 1:1).

Подобно своему Божественному Учителю, евангелисты и апостолы беспрестанно ссылаются на Библию, черпая полной рукой из богатства ее мессианских сокровищ и устанавливая тем самым полную гармонию обоих Заветов, объединенных вокруг Лица Мессии — Христа. Так, все евангелисты — эти четыре независимых друг от друга жизнеписателя Иисуса Христа — настолько часто ссылаются на исполнение ветхозаветных пророчеств, что выработали даже для этого специальные формулы: а все это произошло, да сбудется реченное Господом через пророка, или просто: тогда сбылось реченное через пророка, да сбудется реченное через пророков, или же еще: и сбылось слово Писания и целый ряд других, аналогичных выражений.

Не менее часто ссылаются на ветхозаветное Писание и тем устанавливают его теснейшую внутреннюю связь с новозаветным и все остальные новозаветные писатели, начиная с кн. Деяний и кончая Апокалипсисом. Не имея возможности исчерпать здесь всего обилия таких определенных и ясных ссылок, укажем для примера лишь некоторые из них, наиболее характерные: таковы, напр., две речи апостола Петра: одна — после сошествия Св. Духа, другая — после исцеления хромого, о которых повествуется во второй и третьей главах кн. Деяний и которые полны ветхозаветными цитатами (Иоиль — Деян 2:16-21; Давид — Деян 2:25-28.34-35; Моисей — Деян 3:22-23); в особенности замечательно заключение последней речи: и все пророки, начиная от Самуила и после него, также предвозвестили эти дни (Деян 3:24). Не менее важна в этом отношении и речь архидиакона Стефана, дающая в сжатом очерке всю ветхозаветную историю приготовления евреев к принятию Мессии Христа (Деян 7:2-56). В той же книге Деяний заключено великое множество и других подобных же свидетельств: и мы благовествуем вам то, что Бог обещал отцам нашим и что исполнил нам, детям их, воздвигши Иисуса (Деян 13:32). Мы проповедуем вам, — говорили апостолы, — свидетельствуя малому и великому, ничего не говоря, кроме того, о чем предвозвещали пророки и Моисей (Деян 26:22). Словом, все учение апостолов о новозаветном Царстве Божием сводилось главным образом к тому, что они уверяли о Христе от закона Моисеева и пророков (Деян 28:23).

Из множества новозаветных ссылок, устанавливающих связь с ветхозаветными событиями и пророчествами, заключающихся в посланиях св. апостолов, приведем несколько примеров лишь из посланий ап. Павла, того самого Павла, который, в качестве Савла, был сам раньше фарисеем, ревнителем отеческих преданий и глубоким знатоком ветхозаветного завета. И вот этот-то св. апостол говорит, что конец закона — Христос (Рим 10:4), что закон был для нас детоводителем (παιδάγογος) ко Христу (Гал 3:24), что верующие наздани бывше на основании апостол и пророк, сущу краеугольнику самому Иисусу Христу (Еф 2:20), что все ветхозаветные прообразы писана быша в научение наше (1 Кор 10:11), что весь Ветхий Завет со всеми его религиозными церемониями и культом был лишь стень грядущих, тело же Христово (Кол 2:17), сень бо имый закон грядущих благ, а не самый образ вещей (Евр 10:1) и что, наконец, в основе всей истории домостроительства нашего спасения лежит Иисус Христос, вчера и днесь, той же и во веки (Евр 13:8).

Если от священных книг Нового Завета мы перейдем к древнеиудейским толкованиям Писания, к таргумам, 4Так как иудеи долгое время находились в вавилонском плену, то они постепенно усвояли себе язык своих властелинов. Знание еврейского языка значительно забылось по крайней мере в среде простого народа, и потому чтобы дать ему возможность читать и понимать Свящ. Писание, были сделаны парафрастические переводы ветхозаветных писаний на местный язык, обыкновенно называемые «таргумом». 5 Le Hir. Les trois grands Profèts, Isaie, Iérémie, Ezéchiel. Paris 1877, p. 14. Талмуду, Мидраше и сочинениям первых раввинов до XII в. включительно, то увидим, что постоянной и неизменной общеиудейской традицией толкования Библии было стремление всюду искать и находить указания на Мессию и Его время. Такое увлечение иногда доходило даже до крайности, как это можно видеть из следующего раввинского изречения: «пророки исключительно проповедовали о радости дней Мессии» (забывалась идея страждущего Мессии-Искупителя); но оно глубоко верно понимало ту истину, что, действительно, в основе всего Писания лежит идея Мессии Христа. «Нельзя желать прилагать все непосредственно к Мессии, — говорит блаж. Августин, — но места, которые не относятся к Нему прямо, служат основанием для тех, которые Его возвещают. Как в лире все струны звучат сообразно их природе и дерево, на котором они натянуты, сообщает им свой особый колорит звука, так и Ветхий Завет: он звучит, как гармоничная лира об имени и о Царстве Иисуса Христа».

Приведенное тонкое сравнение блаж. Августина прекрасно характеризует святоотеческий взгляд на соотношение Ветхого и Нового Завета. Свидетельства об их тесной, неразрывной связи, основанной на Лице Мессии Христа, идут непрерывным рядом с самых же первых веков христианства: об этом писал ап. Варнава в своем «Послании», св. Иустин Философ в «Разговоре с Трифоном иудеянином», Тертуллиан в сочинении «Против иудеев», св. Ириней Лионский в сочинении «Против ересей», апологеты Аристид, Афинагор и др. В особенности обстоятельно и глубоко раскрывали эту связь писатели Александрийской школы, а из среды их выделялся Ориген, который, напр., говорил, что «изречения Писания суть одежды Слова... что в Писаниях всегда Слово (Λόγος — Сын Божий) было плотью, чтобы жить среди нас». Из последующих св. Отцов эти мысли подробно развивали в своих замечательных комментариях св. Иоанн Златоуст, Василий Великий, Ефрем Сирин, блаж. Иероним, блаж. Августин и св. Амвросий Медиоланский. Последний, напр., писал: «чаша премудрости в ваших руках. Эта чаша двойная — Ветхий и Новый Завет. Пейте их, потому что в обоих пьете Христа. Пейте Христа, потому что Он — источник жизни». 6 Ambrosius. In Psalm. I, 33.

Переходя теперь ко внутренним доказательствам, т. е. к самому содержанию священных книг, мы окончательно убеждаемся, что Господь наш Иисус Христос составляет главный пункт и центральную идею всей Библии. Эта великая книга, составленная столь многочисленными и разнообразными авторами, разделенными между собой весьма значительными периодами времени, стоявшими под влиянием самых различных цивилизаций, представляет в то же время замечательное единство и удивительную цельность. Благодаря, главным образом, постепенному развитию в ней одной и той же мессианской идеи. «Новый Завет в Ветхом скрывается, Ветхий в Новом открывается», — говорили средневековые богословы, основываясь на словах блаж. Августина. 7«Novum Testamentum in Vetere latet, Vetus Testementum in Novo patet». Ср. блаж. Августин. Вопрос 73 на Исход.

Что Иисус Христос и Его дело составляют единственную тему всех новозаветных Писаний, это ясно само по себе и не требует доказательств. Но что вся новозаветная история основывается на ветхозаветной, это, быть может, не так очевидно. И, однако, это столь же несомненно, для доказательства чего достаточно сослаться лишь на две евангельские генеалогии Христа, в которых дано сокращение всей ветхозаветной истории в ее отношении к личности обетованного Мессии Христа (Мф 1:1-16 и Лк 3:23-38).

Но мы можем последовательно проследить развитие мессианской идеи и в книгах Ветхого Завета. Обетование Избавителя, данное падшим прародителям еще в раю, — вот первое звено той непрерывной цепи ветхозаветных мессианских пророчеств, которые начались Адамом и кончились Захарией, отцом Иоанна Крестителя. Поэтому-то оно и называется первоевангелием (Быт 3:15). С эпохи Ноя это обетование определяется несколько ближе и точнее: семенем жены называются лишь дети Сима, к которым и приурочивается история искупления (Быт К, 26). Этот круг еще больше сужается с эпохи Авраама, отца богоизбранного еврейского народа, в Семени которого (т. е. в Иисусе Христе, по толкованию ап. Павла — Гал 3:16) возвещается спасение и всех остальных наций (Быт 12:3; Быт 18:18). Впоследствии и из потомства Авраамова выделена была раса Иакова (Быт 27:27), позднее сам Иаков, в духе пророческого прозрения, дает особое благословение своему сыну Иуде (Быт 49:8 и сл.). И чем дальше шло время, тем ближе и честнее определялись различные черты мессианского служения: так, пророк Валаам говорит о Его царственной власти (Числ 24:17), Моисей — о трояком Его служении: царском, первосвященническом и пророческом (Втор 18:18-19), о происхождении Мессии из царского рода Давидова (2 Цар 7:12-14), о рождении Его в Вифлееме (Мих 5:2) и от Девы матери (Ис 7:14), о торжественном входе Его в храм Иерусалимский (Мал 3:1), о разных, даже мелких обстоятельствах Его крестных страданий и смерти (Ис 53; Пс 21:17-19; Пс 39:79; Пс 40:9-10; Пс 68:22; Зах 11:12 и др.), о Его славном воскресении (Ис Зах 53:9-21; Пс 15:10; Пс 19:6-7; Пс 40:11; Пс 67:2 и др.), о наступлении Его благодатного царства (Пс 21:28-32; Пс 44:7.14-17; Пс 71:7-19; Иоил 2:28; Ис 2; Ис 35:1-2.10; Ис 61:1-2) и Его грозного второго пришествия (Дан 7:25 и Дан 12:7; Зах 14:2-3.9 и др.). Можно положительно сказать, что нет ни одной важной черты из эпохи и жизни Мессии, которая не была бы тем или иным путем предуказана в Ветхом Завете, или в форме ясного пророчества, или под покровом символов и прообразов; а пророк Исаия получил даже наименование «ветхозаветного евангелиста» за поразительную точность и полноту своих пророчественных прообразов жизни Господа Иисуса Христа.

Не менее ясно это единство мессианской идеи сквозит и в общем плане Библии. По своему характеру и содержанию все ветхозаветные книги могут быть разделены на три основные группы: книги законоположительно-исторические, книги пророческие и книги поэтическо-назидательные. Первый класс излагает историю теократии, т. е. прав правления Иеговы над Израилем. Но с какой целью Господь употребляет столь различные методы воспитания Своего народа? Завет на Синае, Моисееве законодательство, бедствия пустыни, завоевание земли обетованной, победы и поражения, отчуждение от других народов, наконец, тягость вавилонского плена и радость возвращения из него — все это имело очевидной своей целью сформировать еврейскую нацию в известном духе, в духе сохранения и распространения мессианской идеи. Еще очевиднее этот мотив в пророческих книгах, где, то через угрозы, то через обещания наград, народ еврейский постоянно поддерживался на известной нравственной высоте и приготовлялся в духе чистой веры и правой жизни, ввиду грядущего Мессии. Что касается, наконец, до книг последней группы — поэтически-назидательных, то одни из них, как например Псалмы, были прямо мессианскими молитвами еврейской нации; другие, как Песнь песней, под формой аллегории изображали союз Израиля со Христом; третьи, как кн. Премудрости, Екклезиаст и др. раскрывали различные черты Божественной Премудрости, лучи того Божественного Слова (Λόγος), которые сияли среди мрака язычества и в дохристианском мире.

Таким образом, с полным убеждением можно сказать, что главным и основным предметом Библии, начиная с первых глав книги Бытия (Быт 3:15) и кончая последними главами Апокалипсиса (Откр 21:6.21 и Откр 22:20), служит Богочеловек, Господь наш Иисус Христос.


Ветхий Завет

Самым ранним разделением Библии, идущим из времен первенствующей христианской Церкви, было разделение ее на две, далеко не равные части, получившие название Ветхого и Нового Завета.

Такое разделение всего состава библейских книг обусловлено было их отношением к главному предмету Библии, т. е. к личности Мессии: те книги, которые были написаны до пришествия Христа и лишь пророчески Его предызображали, вошли в состав «Ветхого Завета», а те, которые возникли уже после пришествия в мир Спасителя и посвящены истории Его искупительного служения и изложению основ учрежденной Иисусом Христом и Его св. апостолами Церкви, образовали собой «Новый Завет».

Все эти термины, т. е. как самое слово «завет», так и соединение его с прилагательными «ветхий» и «новый», взяты из самой же Библии, в которой они, помимо своего общего смысла, имеют и специальный, в котором употребляем их и мы, говоря об известных библейских книгах.

Слово завет (евр. — bêrit, греч. — διαθήκη, лат. — testamentum), на языке Св. Писания и библейского употребления, прежде всего, значит известное постановление, условие, закон, на котором сходятся две договаривающиеся стороны, а отсюда уже — самый этот договор или союз, а также и те внешние знаки, которые служили его удостоверением, скрепой, как бы печатью (testamentum). А так как священные книги, в которых описывался этот завет или союз Бога с человеком, являлись, конечно, одним из лучших средств его удостоверения и закрепления в народной памяти, то на них весьма рано было перенесено также и название «завета». Оно существовало уже в эпоху Моисея, как это видно из Исх 24:7, где прочитанная Моисеем еврейскому народу запись Синайского законодательства названа книгой завета (сёфер хабберит). Подобные же выражения, обозначающие собой уже не одно Синайское законодательство, а все Моисееве Пятикнижие, встречаются и в последующих ветхозаветных книгах (4 Цар 23:2.21; Сир 24:25; 1 Макк 1:57). Ветхому же Завету принадлежит и первое, еще пророчественное указание на Новый Завет, именно, в известном пророчестве Иеремии: «вот наступят дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды Новый Завет» (Иер 31:31).

Впоследствии термин Новый Завет неоднократно употреблялся самим Иисусом Христом и святыми Его апостолами для обозначения начавшейся истории искупленного и облагодатствованного человечества (Мф 26:28; Мк 14:24; Лк 22:20; 1 Кор 11:25; 2 Кор 3:6 и др.), откуда он перешел и на священные книги, написанные в этот период.

Наименование Ветхий Завет в приложении к определенным книгам ведет свое начало от особенно ясного свидетельства ап. Павла: но умы их (евреев) ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается не снятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом (2 Кор 3:14).

В составе Ветхого Завета Православная Церковь, как мы уже говорили выше, насчитывает 38 канонических и 9 неканонических книг, отличаясь этим от Церкви Римско-католической, насчитывающей в своей Вульгате всего 46 канонических книг (у них считаются каноническими Товит, Иудифь, Премудрость Соломона и 2 кн. Маккавейские).

Что касается, наконец, самого порядка расположения книг Ветхого Завета, то здесь замечается довольно резкое различие между еврейской Библией, с одной стороны, и греческим переводом LXX переводчиков, а отсюда и нашей славяно-русской Библией, с другой стороны. Для уяснения этой разницы необходимо знать, что древние евреи делили свои книги не столько по однородности их содержания (как LXX и славяно-русский), сколько по степени их значения и важности. В этом смысле они все ветхозаветные книги делили натри группы: «закон» («тора»), «пророки» («небиим») и «агиографы» («кетубим»), подчеркивая особенно значение двух первых групп, т. е. «закона» и «пророков» (Мф 5:17; Мф 7:12; Мф 22:40).

У нас же теперь вслед за LXX переводчиками и Вульгатой принято другое деление, по характеру самого содержания ветхозаветных книг, на четыре следующие группы: 1) книги законоположительные; 2) исторические; 3) учительные и 4) пророческие. Такое расположение и деление книг в еврейской и славяно-русской Библиях всего виднее будет из следующей таблицы:


Еврейская Библия

Закон (тора) Бытие

Исход

Левит

Числа

Второзаконие

Пророки (небиим) главные или раннейшие «ризоним» кн. Иисуса Навина
кн. Судей
1 и 2 кн. Самуила
1 и 2 кн. Царств
позднейшие «ахароним» великие пророки Исаия
Иеремия
Иезекииль



Осия



Иоиль



Амос



Авдий



Иона


малые пророки Михей


Наум



Аввакум



Софония



Аггей



Захария



Малахия
Агиографы (кетубим) Псалмы

Притчи Соломона

Иов


Песнь песней


Руфь


Книга Плачь


Екклезиаст


Есфирь


Даниил


Ездра


Неемия


1 и 2 Паралипоменон


Славяно-русская Библия

Законоположительные Бытие
Исход
Левит
Числа
Второзаконие
Исторические Кн. Иисуса Навина
Кн. Судей Израилевых
Руфь
Первая Царств
Вторая Царств
Третья Царств
Четвертая Царств
Первая Паралипоменона
Вторая Паралипоменона
Первая Ездры
Кн. Неемии
Вторая Ездры
Учительные Товит
Иудифь
Есфирь
Иова
Псалтирь
Притчи Соломона
Екклезиаст
Песнь Песней
Премудрость Соломона
Премудрость Иисуса, сына Сирахова
Пророческие Кн. пророка Исаии
Кн. пророка Иеремеи
Плачь Иеремии
Послание Иеремии
Кн. пророка Варуха
Кн. пророка Иезекииля
Кн. пророка Даниила
12 малых пророков, три кн. Маккавейские и 3-я кн. Ездры


Пятикнижие

Пять первых книг Ветхого Завета, имеющих одного и того же автора — Моисея, представляли, по-видимому, сначала и одну книгу, как об этом можно судить из свидетельства кн. Второзакония, где говорится: «возьмите сию книгу закона и положите ее одесную ковчега завета» (Втор 31:26). Тем же самым именем «книги закона», или просто «закона», обозначались пять первых законоположительных книги в других местах Ветхого и Нового Завета (3 Цар 2:3; 4 Цар 23:25; Пс 18:8; Ис 5:24; Мф 7:12; Мф 11:13; Лк 2:22 и др.).

Но у раввинов уже со времен глубокой древности существовало и другое, несколько своеобразное обозначение этой «торы» (закона), как «пять пятых закона», чем одновременно доказывается как единство Пятикнижия, так и состав его из пяти различных частей. Это пятичастное деление, по-видимому, окончательно определилось к эпохе перевода LXX переводчиков, где оно получает уже полное признание.

Наше современное слово «Пятикнижие» представляет буквальный перевод греческого — πεντάτευκος от πέντε — «пять» и τευ̃κος — «том книги». Это деление вполне точно, так как, действительно, каждый из пяти томов Пятикнижия имеет свои отличия и соответствует различным периодам теократического законодательства. Так, напр., первый том представляет собой как бы историческое к нему введение, а последний служит очевидным повторением закона; три же посредствующих тома содержат в себе постепенное развитие теократии, приуроченное к тем или иным историческим фактам, причем средняя из этих трех книг (Левит), резко различаясь от предыдущей и последующей (почти полным отсутствием исторической части), является прекрасной разделяющей их гранью.

Все пять частей Пятикнижия в настоящее время получили значение особых книг и имеют свои наименования, которые в еврейской Библии зависят от их начальных слов, а в греческой, латинской и славяно-русской — от главного предмета их содержания.

Евр. Греч. Слав.-рус.
Берешит («в начале») Γένεσις Бытие
Ве эллэ шемот («и сии суть имена») 'Έξοδος Исход
Вайкра («и воззвал») Λευϊτικòν Левит
Вай-едаббер («и сказал») 'Αριθμοὶ Числа
Эллэ хаддебарим («сии словеса») Δευτερονόμιον Второзаконие

Книга Бытия содержит в себе повествование о происхождении мира и человека, универсальное введение к истории человечества, избрание и воспитание еврейского народа в лице его патриархов — Авраама, Исаака и Иакова. Кн. Исход пространно повествует о выходе евреев из Египта и даровании Синайского законодательства. Кн. Левит специально посвящена изложению этого закона во всех его частностях, имеющих ближайшее отношение к богослужению и левитам. Кн. Числ дает историю странствований по пустыне и бывших в это время счислений евреев. Наконец, кн. Второзакония содержит в себе повторение закона Моисеева.

По капитальной важности Пятикнижия св. Григорий Нисский назвал его истинным «океаном богословия». И действительно, оно представляет собою основной фундамент всего Ветхого Завета, на который опираются все остальные его книги. Служа основанием ветхозаветной истории, Пятикнижие является базисом и новозаветной, так как оно раскрывает нам план божественного домостроительства нашего спасения. Поэтому-то и сам Христос сказал, что Он пришел исполнить, а не разорить закон и пророков (Мф 5:17). В Ветхом же Завете Пятикнижие занимает совершенно то же положение, как Евангелие в Новом.

Подлинность и неповрежденность Пятикнижия свидетельствуется целым рядом внешних и внутренних доказательств, о которых мы лишь кратко здесь упомянем.

Моисей, прежде всего, мог написать Пятикнижие, так как он, даже по признанию самых крайних скептиков, обладал обширным умом и высокой образованностью; следовательно, и независимо от вдохновения Моисей вполне правоспособен был для того, чтобы сохранить и передать то самое законодательство, посредником которого он был.

Другим веским аргументом подлинности Пятикнижия является всеобщая традиция, которая непрерывно, в течение целого ряда веков, начиная с книги Иисуса Навина (Ис Нав 1:7.8; Ис Нав 8:31; Ис Нав 23:6 и др.), проходя через все остальные книги и кончая свидетельством самого Господа Иисуса Христа (Мк 10:5; Мф 19:7; Лк 24:27; Ин 5:45-46), единогласно утверждает, что писателем Пятикнижия был пророк Моисей. Сюда же должно быть присоединено свидетельство самаритянского Пятикнижия и древних египетских памятников.

Наконец, ясные следы своей подлинности Пятикнижие сохраняет внутри самого себя. И в отношении идей, и в отношении стиля на всех страницах Пятикнижия лежит печать Моисея: единство плана, гармония частей, величавая простота стиля, наличие архаизмов, прекрасное знание Древнего Египта — все это настолько сильно говорит за принадлежность Пятикнижия Моисею, что не оставляет места добросовестному сомнению. 8Подробнее об этом см. Вигуру. Руководство к чтению и изучению Библии. Перев. свящ. Вл. Вас. Воронцова. Т. I, с. 277 и сл. Москва, 1897.

Скрыть
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

37:2 См. примеч. к 2:4.


37:3 а) Т.е. Иаков; см. примеч. к 32:28.


37:3 б) В евр. точное значение этого слова неясно. Иные переводят его как «цветная рубаха» или «рубаха до пят и с длинными рукавами». Слово это встречается в этой главе (ст. 23, 32) и в 2 Цар 13:18, 19.


37:21 Букв.: спас его от их рук.


37:24 Или: в колодец - имеется в виду резервуар для сбора и хранения дождевой воды.


37:25 Или: пряности.


37:26 Букв.: его кровь.


37:27 Букв.: и рука наша да не будет на нем.


37:28 а) «Измаильтяне» и «мидьянитяне» - вероятно, разные названия одной и той же группы купцов.


37:28 б) Или: серебряных (шекелей), т.е. за 200 г серебра.


37:32 Евр. текст неясен, он может быть понят и так, что сами братья принесли отцу платье Иосифа.


37:34 Букв.: положил вретище / власяницу на бедра свои. «Власяница», евр. сак - грубая ткань из козьей шерсти темного цвета; из нее шили как мешки, так и траурные одежды.


37:35 Евр.: Шеол - место пребывания мертвых. Сопоставление всех случаев использования этого слова в книгах ВЗ показывает, что в Шеол попадают и праведники, и грешники; там нет ни деятельности, ни разумения, ни мудрости, ни знания (ср. Эккл 9:10).


38:12 Букв.: утешившись (после плача), Иуда.


38:18 Печать (перстень), шнур и посох - все эти вещи вавилоняне обычно носили при себе (Геродот 1, 195), потом этот обычай перешел в Ханаан.


38:21 Евр. кедеша - посвященная, здесь в знач. храмовая проститутка.


38:26 Или: она праведнее меня.


38:29 Т.е. «прорыв».


38:30 Имя Зарах в евр. происходит от глагола «сиять».


39:5 Букв.: Господь благословил дом.


39:6 Букв.: и не знал при нем ничего, кроме пищи, которую он ел.


39:9 Букв.: против Бога.


39:10 Букв.: не слушал.


39:14 Букв.: чтобы тот насмехался над нами; то же слово и в ст. 17.


40:1 Букв.: после этих слов.


40:13 Букв.: поднимет тебе голову; евр. идиома, говорящая о восстановлении прежнего достоинства человека, о том, что ему возвращены его должность и права.


40:16 Друг. возм. пер.: три плетеные корзины.


40:19 Букв.: поднимет твою голову с тебя; ср. ст. 13.


40:22 Букв.: истолковал.


41:1 Букв.: у реки; то же в ст. 3, 17, 18.


41:15 Букв.: ты слышишь сон, чтобы истолковать его, что может означать: тебе стоит только услышать сон, как ты уже можешь истолковать его.


41:16 Букв.: это не во мне.


41:25 Букв.: сон фараона - один; то же и в ст. 26.


41:35 Букв.: под рукой фараона.


41:38 Эти слова в устах язычника вполне могут быть переведены как дух богов.


41:40 Букв.: я (своим) престолом.


41:43 а) Букв.: везти его на второй своей колеснице.


41:43 б) Букв.: аврех - вероятно, египетское слово с неизвестным значением, но созвучное с евр. барах - «на колени».


41:45 а) Значение имени «Цафнат-Панеах» неясно. Возможно, что это египетские слова де-пнуте-еф-онх, означающие: Бог говорит: «Он живет».


41:45 б) Другое название этого города - Гелиополь.


41:47 Букв.: и произвела земля (зерна в колосе) в семь лет изобилия (полными) горстями.


41:51 Имя Манассия (евр. Менашше) созвучно фразе «заставить забыть».


41:52 Имя Ефрем (евр. Эфраим) - одна из форм евр. глагола «пара», который означает «плодоносить».


42:2 Букв.: чтобы нам жить и не умереть.


42:15 Букв.: жив фараон - клятвенное заверение или ссылка на авторитет фараона; то же и в ст. 16.


42:20 Букв.: так и сделали.


42:22 а) Букв.: не грешите против мальчика.


42:22 б) Букв.: кровь его взыскивается.


42:34 Друг. возм. пер.: и можете торговать в этой земле.


42:38 Букв.: то сведете седину мою со скорбью в Шеол.


43:3 Букв.: не увидите лица моего без вашего брата; то же в ст. 5.


43:8 Букв.: мальчика / юношу.


43:11 Букв.: возьмите в кувшины / посуду; или: в сумки.


43:14 См. примеч. к 17:1.


43:23 Букв.: мир вам.


44:9 Букв.: рабов твоих.


44:18 Букв.: позволь рабу твоему сказать слово в уши моего господина.


44:29 Букв.: сведете седину мою со скорбью в Шеол; то же в ст. 31.


44:33 Букв.: твоему рабу.


45:6 Букв.: ни пахать.


45:7 Букв.: сделать вас остатком.


45:8 Букв.: отцом.


45:10 Гошен (Гесем) - плодородная область Египта в восточной части дельты Нила.


45:18 Букв.: будете есть лучшее / тук.


45:22 Или: серебряных шекелей, т.е. около 3,5 кг серебра.


45:24 Друг. возм. пер.: (ничего) не бойтесь / не ссорьтесь.


45:28 Или: верю; букв.: довольно / много.


46:1 Друг. возм. пер.: вместе со всеми домочадцами своими.


46:2 Букв.: я здесь.


46:3 Букв.: там сделаю тебя.


46:15 а) Дина, вероятно, незамужняя после несчастья в Сихеме, упомянута здесь как особый член семьи Иакова.


46:15 б) Букв.: (число) всех душ его сыновей и дочерей. Это число возникло либо за счет исключения Эра и Онана (умерших еще в Ханаане) и включения Иакова и Дины, что представляется наиболее вероятным, либо путем включения первых и исключения вторых.


46:27 В LXX в счет не входят Иаков и Иосиф, но говорится о девяти сыновьях Иосифа, и число переселенцев составляет семьдесят пять. Именно это число упоминает в своей речи Стефан в Деяниях апостолов (7:14).


46:28 Букв.: указать; LXX: встретить.


47:9 Или: жительства; то же ниже в этом стихе.


47:12 Букв.: и весь дом отца своего по числу / устам детей.


47:18 Букв.: не скроем от господина моего.


47:21 В Самаритянском Пятикнижии и в LXX: сделал их рабами.


47:29 См. примеч. к 24:2.


48:3 Евр. Эль-Шаддай; см. примеч. к 17:1.


48:4 Букв.: потомкам твоим после тебя.


48:6 Букв.: по именам своих братьев они будут названы в своем наследстве.


48:14 Друг. возм. пер.: и с умыслом положив.


48:15 Букв.: ходили.


48:19 Букв.: станет полнотой народов.


48:20 Букв.: тобой (LXX: вами) будут благословлять Израиль.


48:22 Или: Шехем.


49:1 Или: в конце дней. В своей боговдохновенной речи Иаков рисует картину будущего потомков своих сыновей в Ханаане, исходя при этом из особенностей их характера и обстоятельств жизни. Одни предсказания касаются более близкой, другие - более далекой перспективы, простираясь до «последних дней» (в мессианском смысле этих слов).


49:4 Колено Рувима никогда не играло сколько-нибудь значительной роли в истории Израиля.


49:5 Или: советы; значение евр. слова неясно.


49:6 Букв.: подрезают жилы.


49:7 а) Букв.: разделю их в Иакове.


49:7 б) Потомки Левия (левиты) не получили своего земельного удела в Ханаане - им было выделено 48 городов по всей его территории. Потомки Симеона были столь малочисленными, что получили лишь несколько селений на земле потомков Иуды.


49:8 а) См. примеч. к 29:35.


49:8 б) Букв.: рука твоя (будет) на шее врагов твоих; ср. 16:12.


49:9 Или: львица.


49:10 а) Букв.: не отойдет скипетр от Иуды - царственное достоинство колена Иуды, обретенное при Давиде, благодаря завету Господню становится вечным (см. 2 Цар 7:16) и в царствовании Иисуса Христа находит свое полное осуществление.


49:10 б) Один из возм. переводов по-разному понимаемого евр. текста.


49:12 Или: темны от вина глаза его, белы от молока его зубы.


49:13 Колену Завулона обещано приморское (между Галилейским и Средиземным морями) положение как источник его богатств (см. Втор 33:18, 19).


49:14 Эмблема Иссахарова колена - крепкий осел. Ему обещана плодородная, удобная для земледелия область, его потомки будут предпочитать рабство войне.


49:16 Друг. возм. пер.: будет отстаивать (честь и права) своего народа, как и другие племена. По словам Иакова, это колено будет играть важную роль в истории Израиля. Частично это предсказание нашло свое исполнение в период судей, когда Самсон, потомок Дана, правил Израилем 20 лет. В перечислении 12 колен Израилевых, тех, кто войдет в небесный Ханаан, имя этого колена выпущено, очевидно, из-за его характера (Откр 7).


49:18 Очевидно, это краткая молитва Иакова в предвидении той борьбы, которую предстоит пережить его потомкам.


49:19 Букв.: он будет преследовать их по пятам. Колено Гада подвергалось постоянным набегам арабских кочевых племен (Суд 10; 1 Пар 5:18).


49:20 Действительно, территория Асира между Кармилом и Ливаном на границе с Финикией была плодороднейшей местностью в Палестине.


49:21 Букв.: дает он речи изящные; перевод дан по друг. чтению.


49:22 а) Друг. чтение: Иосиф - сын дикой ослицы, сын дикой ослицы у источника, жеребята на склоне холма. Иаков, благословляя Иосифа на все дни его жизни, указывает на Бога как на источник этих благословений.


49:22 б) Или: дочери.


49:26 Так в LXX; масоретский текст: благословения моих прародителей.


49:27 Букв.: делит добычу - воинственный характер, который умирающий отец видит в своем младшем сыне, позже проявил себя в его потомках (см. Суд 3:15; 1 Цар 11:6-11; 14:13-15).


49:28 Или: когда благословлял их.


49:29 Букв.: быть приобщенным к народу моему; см. примеч. к 15:15.


50:10 Букв.: до гумна Атады.


50:11 «Авель-Мицраим» переводится как скорбь египтян.


50:23 Букв.: сыновья Махира, сына Манассии, родились на колени Иосифа, что указывало на их усыновление Иосифом и получение особых прав наследования от него.


50:24 Букв.: Бог посетит вас; то же в ст. 25.


Прежде всего - Бог. Первые же строки книги, которой открывается Священное Писание, - о Нем. Он есть Начало начал. В Нем - причина и цель бытия. Не осознав этого, невозможно постичь смысл жизни вообще и уникальное значение своей собственной в частности. Вот почему всякий, кто приобщился к чуду познания Бога, охотно соглашается с древним поэтом-пророком: «У Тебя источник жизни, и во свете Твоем прозреваем» (Пс 36:10).

Бытие*«Бытие» - в Септуагинте эта книга носит название «Генесис» (Происхождение), которое было переведено на славянский, а затем и на русский язык как «Бытие». И, поскольку это название стало привычным, мы оставляем его и в нашем переводе Библии., первая книга в Пятикнижии (по-еврейски Тора), ведет нас к осознанию реальности мира, сотворенного Богом и от Него получившего и формы свои, и наполнение. Она являет собой такую сокровищницу знаний, благодаря которой мы можем точно и внятно говорить о своей жизни: о том, откуда мы пришли и куда идем, о людях, с которыми мы живем, и о наших отношениях с ними, о бедах, которые нас постигают, и о благословениях, которые непрестанно ниспосылаются нам. Иначе говоря, Бытие не только отвечает на непростые вопросы нашего происхождения и общего для человечества положения после разрыва с Богом, но и указывает на то, как эти отношения могут быть восстановлены и человек может вернуться к тому состоянию, которое, по определению Бога, было «весьма хорошо». В книге Бытие нам даны ясные свидетельства о Боге - не только как Источнике жизни, но и Хранителе ее: Бог творит, Он и восстанавливает разрушенное, Он вступается за Свое творение, Он и судит милостиво, Он зовет к жизни веры и послушания, и Он же заключает с нами Договор, Союз, традиционно называемый словом «Завет».

Примечательно в этой книге и то, что она представляет всё это не в форме неких абстрактных истин или философских принципов. Нет, она предлагает нам глубоко трогающие душу рассказы о людях, которые любили и ссорились, верили и сомневались, создавали семьи, рожали детей, познавали на себе силу греха и благодати Божьей. Вчитываясь в жизнеописания Адама и Евы, Каина и Авеля, Ноя и его сыновей, Авраама и Сарры, Исаака и Ревекки, Иакова и Рахили, Иосифа с его братьями, мы обнаруживаем, что обстоятельства их жизни, их решения, выбор так или иначе вновь и вновь повторяются в наших собственных судьбах. Рассказы этой книги впечатляюще ярко свидетельствуют о не сопоставимой ни с чем ценности человеческой жизни, каждой неповторимой жизни, поскольку Бог желает иметь дело не с безликой массой людей, а с каждым из нас в отдельности.

Неудивительно, что спустя три с половиной тысячи лет эта книга не утратила своего значения для всего человечества. Христос и Его апостолы, да и многовековая традиция, дали нам достаточно оснований считать, что по особому промыслу, откровению и вдохновению Божьему автором Бытия является уникальнейшая в мировой истории личность: египетский принц, он же пастух, он и освободитель евреев из египетского рабства, и законоучитель, и величайший из древних пророков - Моисей.

Скрыть

Мысли вслух: ежедневные размышления о Библии

 

Сегодняшнее чтение, помимо прочего, замечательно ещё и тем, что оно рассказывает о том, как виночерпий вспомнил об... 

 

Сегодняшнее чтение рассказывает нам о первой встрече Иосифа со своими братьями после долгой разлуки. Конечно, первое... 

 

Настал, наконец, день, когда братьям пришлось сделать то, чего они так хотели избежать: им пришлось поклониться Иосифу. Они, правда, его не узнали, что и неудивительно: они никак не ожидали найти своего брата на месте первого... 

Библиотека

Благодаря регистрации Вы можете подписаться на рассылку текстов любого из планов чтения Библии

Мы планируем постепенно развивать возможности самостоятельной настройки сайта и другие дополнительные сервисы для зарегистрированных пользователей, так что советуем регистрироваться уже сейчас (разумеется, бесплатно).