Библия-Центр
РУ
Вся Библия
German Luther Translation (de)
Поделиться

Книга пророка Иезекииля, Глава 8

Und es begab sich im sechsten Jahr, am fünften Tage des Sechsten Monats, daß ich in meinem Hause und die Alten aus Juda saßen vor mir; daselbst fiel die Hand des HERRN HERRN auf mich.
Und siehe, ich sah, daß es von seinen Lenden herunterwärts war gleichwie Feuer; aber oben über seinen Lenden war es lichthell;
und er reckte aus gleichwie eine Hand und ergriff mich bei dem Haar meines Hauptes. Da führte mich ein Wind zwischen Himmel und Erde und brachte mich gen Jerusalem in einem göttlichen Gesichte zu dem Tor am inneren Vorhof, das gegen Mitternacht sieht, da stand ein Bild zu Verdruß dem HAUSHERRN.
Und siehe, da war die Herrlichkeit des Gottes Israels, wie ich sie zuvor gesehen hatte im Felde.
Und er sprach zu mir: du Menschenkind, hebe deine Augen auf gegen Mitternacht, siehe, da stand gegen Mitternacht das verdrießliche Bild am Tor des Altars, eben da man hineingeht.
Und er sprach zu mir: Du Menschenkind, siehst du auch, was diese tun? Große Greuel, die das Haus Israel hier tut, daß sie mich ja fern von meinem Heiligtum treiben. Aber du wirst noch mehr große Greuel sehen.
Und er führte mich zur Tür des Vorhofs; da sah ich, und siehe war ein Loch in der Wand.
Und er sprach zu mir: Du Menschenkind, grabe durch die Wand. Und da ich durch die Wand grub, siehe, da war eine Tür.
Und er sprach zu mir: Gehe hinein und schaue die bösen Greuel, die sie allhier tun.
10 Und da ich hineinkam und sah, siehe, da waren allerlei Bildnisse der Würmer und Tiere, eitel Scheuel, und allerlei Götzen des Hauses Israel, allenthalben umher an der Wand gemacht;
11 vor welchen standen siebzig Männer aus den Ältesten des Hauses Israel, und Jaasanja, der Sohn Saphans, stand auch unter ihnen; und ein jeglicher hatte sein Räuchfaß in der Hand, und ging ein dicker Nebel auf vom Räuchwerk.
12 Und er sprach zu mir: Du Menschenkind, siehst du, was die Ältesten des Hauses Israel tun in der Finsternis, ein jeglicher in seiner Bilderkammer? Denn sie sagen: Der HERR sieht uns nicht, sondern der HERR hat das Land verlassen.
13 Und er sprach zu mir: Du sollst noch mehr Greuel sehen, die sie tun.
14 Und er führte mich hinein zum Tor an des HERRN Hause, das gegen Mitternacht steht; und siehe, daselbst saßen Weiber, die weinten über den Thammus.
15 Und er sprach zu: Menschenkind, siehst du das? Aber du sollst noch größere Greuel sehen, denn diese sind.
16 Und er führte mich in den inneren Hof am Hause des HERRN; und siehe, vor der Tür am Tempel des HERRN, zwischen der Halle und dem Altar, da waren bei fünfundzwanzig Männer, die ihren Rücken gegen den Tempel des HERRN und ihr Angesicht gegen Morgen gekehrt hatten und beteten gegen der Sonne Aufgang.
17 Und er sprach zu mir: Menschenkind, siehst du das? Ist's dem Hause Juda zu wenig, alle solche Greuel hier zu tun, daß sie auch sonst im ganzen Lande eitel Gewalt und Unrecht treiben und reizen mich immer wieder? Und siehe, sie halten die Weinrebe an die Nase.
18 Darum will ich auch wider sie mit Grimm handeln, und mein Auge soll ihrer nicht verschonen, und ich will nicht gnädig sein; und wenn sie gleich mit lauter Stimme vor meinen Ohren schreien, will ich sie doch nicht hören.

Книга пророка Иезекииля, Глава 9

Und er rief mit lauter Stimme vor meinen Ohren und sprach: Laßt herzukommen die Heimsuchung der Stadt, und ein jeglicher habe eine Mordwaffe in seiner Hand.
Und siehe, es kamen sechs Männer auf dem Wege vom Obertor her, das gegen Mitternacht steht; und ein jeglicher hatte eine schädliche Waffe in seiner Hand. Aber es war einer unter ihnen der hatte Leinwand an und ein Schreibzeug an seiner Seite. Und sie gingen hinein und traten neben den ehernen Altar.
Und die Herrlichkeit des Gottes Israels erhob sich von dem Cherub, über dem sie war, zu der Schwelle am Hause und rief dem, der die Leinwand anhatte und das Schreibzeug an seiner Seite.
Und der HERR sprach zu ihm: Gehe durch die Stadt Jerusalem und zeichne mit einem Zeichen an die Stirn die Leute, so da seufzen und jammern über die Greuel, so darin geschehen.
Zu jenen aber sprach er, daß ich's hörte: Gehet diesem nach durch die Stadt und schlaget drein; eure Augen sollen nicht schonen noch übersehen.
Erwürget Alte, Jünglinge, Jungfrauen, Kinder und Weiber, alles tot; aber die das Zeichen an sich haben, derer sollt ihr keinen anrühren. Fanget aber an an meinem Heiligtum! Und sie fingen an an den alten Leuten, so vor dem Hause waren.
Und er sprach zu ihnen: Verunreinigt das Haus und macht die Vorhöfe voll Erschlagener; gehet heraus! Und sie gingen heraus und schlugen in der Stadt.
Und da sie ausgeschlagen hatten, war ich noch übrig. Und ich fiel auf mein Angesicht, schrie und sprach: Ach HERR HERR, willst du denn alle übrigen in Israel verderben, daß du deinen Zorn so ausschüttest über Jerusalem?
Und er sprach zu mir: Es ist die Missetat des Hauses Israel und Juda allzusehr groß; es ist eitel Blutschuld im Lande und Unrecht in der Stadt. Denn sie sprechen: Der HERR hat das Land verlassen, und der HERR sieht uns nicht.
10 Darum soll mein Auge auch nicht schonen, ich will auch nicht gnädig sein, sondern ihr Tun auf ihren Kopf werfen.
11 Und siehe, der Mann, der die Leinwand anhatte und das Schreibzeug an seiner Seite, antwortete und sprach: Ich habe getan, wie du mir geboten hast.

Книга пророка Иезекииля, Глава 10

Und ich sah, und siehe, an dem Himmel über dem Haupt der Cherubim war es gestaltet wie ein Saphir, und über ihnen war es gleich anzusehen wie ein Thron.
Und er sprach zu dem Mann in der Leinwand: Gehe hin zwischen die Räder unter den Cherub und fasse die Hände voll glühender Kohlen, so zwischen den Cherubim sind, und streue sie über die Stadt. Und er ging hinein, daß ich's sah, da er hineinging.
Die Cherubim aber standen zur Rechten am Hause, und die Wolke erfüllte den innern Vorhof.
Und die Herrlichkeit des HERRN erhob sich von dem Cherub zur Schwelle am Hause; und das Haus ward erfüllt mit der Wolke und der Vorhof voll Glanzes von der Herrlichkeit des HERRN.
Und man hörte die Flügel der Cherubim rauschen bis in den äußeren Vorhof wie eine mächtige Stimme des allmächtigen Gottes, wenn er redet.
Und da er dem Mann in der Leinwand geboten hatte und gesagt: Nimm Feuer zwischen den Rädern unter den Cherubim! ging er hinein und trat neben das Rad.
Und der Cherub streckte seine Hand heraus zwischen den Cherubim zum Feuer, das zwischen den Cherubim war, nahm davon und gab's dem Mann in der Leinwand in die Hände; der empfing's und ging hinaus.
Und es erschien an den Cherubim gleichwie eines Menschen Hand unter ihren Flügeln.
Und ich sah, und siehe, vier Räder standen bei den Cherubim, bei einem jeglichen Cherub ein Rad; und die Räder waren anzusehen gleichwie ein Türkis
10 und waren alle vier eines wie das andere, als wäre ein Rad im andern.
11 Wenn sie gehen sollten, so konnten sie nach allen vier Seiten gehen und mußten sich nicht herumlenken, wenn sie gingen; sondern wohin das erste ging, da gingen sie nach und mußten sich nicht herumlenken.
12 Und ihr ganzer Leib, Rücken, Hände und Flügel und die Räder waren voll Augen um und um; alle vier hatten ihre Räder.
13 Und die Räder wurden genannt "der Wirbel", daß ich's hörte.
14 Ein jeglicher hatte vier Angesichter; das erste Angesicht war eines Cherubs, das andere eines Menschen, das dritte eines Löwen, das vierte eines Adlers.
15 Und die Cherubim schwebten empor. Es ist eben das Tier, das ich sah am Wasser Chebar.
16 Wenn die Cherubim gingen, so gingen die Räder auch neben ihnen; und wenn die Cherubim ihre Flügel schwangen, daß sie sich von der Erde erhoben, so lenkten sich die Räder auch nicht von Ihnen.
17 Wenn jene standen, so standen diese auch; erhoben sie sich, so erhoben sich diese auch; denn es war der Geist der Tiere in ihnen.
18 Und die Herrlichkeit des HERRN ging wieder aus von der Schwelle am Hause des HERRN und stellt sich über die Cherubim.
19 Da schwangen die Cherubim ihre Flügel und erhoben sich von der Erde vor meinen Augen; und da sie ausgingen, gingen die Räder neben ihnen. Und sie traten zum Tor am Hause des HERRN, gegen Morgen, und die Herrlichkeit des Gottes Israels war oben über ihnen.
20 Das ist das Tier, das ich unter dem Gott Israels sah am Wasser Chebar; und ich merkte, das es Cherubim wären,
21 da ein jegliches vier Angesichter hatte und vier Flügel und unter den Flügeln gleichwie Menschenhände.
22 Es waren ihre Angesichter gestaltet, wie ich sie am Wasser Chebar sah, und sie gingen stracks vor sich.

Книга пророка Иезекииля, Глава 11

Und mich hob ein Wind auf und brachte mich zum Tor am Hause des HERRN, das gegen Morgen sieht; und siehe, unter dem Tor waren fünfundzwanzig Männer; und ich sah unter ihnen Jaasanja, den Sohn Assurs, und Pelatja, den Sohn Benajas, die Fürsten im Volk.
Und er sprach zu mir: Menschenkind, diese Leute haben unselige Gedanken und schädliche Ratschläge in dieser Stadt;
denn sie sprechen: "Es ist nicht so nahe; laßt uns nur Häuser bauen! Sie ist der Topf, so sind wir das Fleisch."
Darum sollst du, Menschenkind, wider sie weissagen.
Und der Geist des HERRN fiel auf mich, und er sprach zu mir: Sprich: So sagt der HERR: Ich habe also geredet, ihr vom Hause Israel; und eures Geistes Gedanken kenne ich wohl.
Ihr habt viele erschlagen in dieser Stadt, und ihre Gassen liegen voll Toter.
Darum spricht der HERR HERR also: Die ihr darin getötet habt, die sind das Fleisch, und sie ist der Topf; aber ihr müßt hinaus.
Das Schwert, das ihr fürchtet, das will ich über euch kommen lassen, spricht der HERR HERR.
Ich will euch von dort herausstoßen und den Fremden in die Hand geben und will euch euer Recht tun.
10 Ihr sollt durchs Schwert fallen; an der Grenze Israels will ich euch richten, und sollt erfahren, daß ich der HERR bin.
11 Die Stadt aber soll nicht euer Topf sein noch ihr das Fleisch darin; sondern an der Grenze Israels will ich euch richten.
12 Und ihr sollt erfahren, daß ich der HERR bin; denn ihr habt nach meinen Geboten nicht gewandelt und habt meine Rechte nicht gehalten, sondern getan nach der Heiden Weise, die um euch her sind.
13 Und da ich so weissagte, starb Pelatja, der Sohn Benajas. Da fiel ich auf mein Angesicht und schrie mit lauter Stimme und sprach: Ach HERR HERR, du wirst's mit den übrigen Israels gar aus machen!
14 Da geschah des HERRN Wort zu mir und sprach:
15 Du Menschenkind, zu deinen Brüdern und nahen Freunden und dem ganzen Haus Israel sprechen wohl die, so noch zu Jerusalem wohnen: Ihr müsset fern vom HERRN sein, aber wir haben das Land inne.
16 Darum sprich du: So spricht der HERR HERR: Ja, ich habe sie fern weg unter die Heiden lassen treiben und in die Länder zerstreut; doch will ich bald ihr Heiland sein in den Ländern, dahin sie gekommen sind.
17 Darum sprich: So sagt der HERR HERR: Ich will euch sammeln aus den Völkern und will euch sammeln aus den Ländern, dahin ihr zerstreut seid, und will euch das Land Israel geben.
18 Da sollen sie kommen und alle Scheuel und Greuel daraus wegtun.
19 Und ich will euch ein einträchtiges Herz geben und einen neuen Geist in euch geben und will das steinerne Herz wegnehmen aus eurem Leibe und ein fleischernes Herz geben,
20 auf daß sie nach meinen Sitten wandeln und meine Rechte halten und darnach tun. Und sie sollen mein Volk sein, so will ich ihr Gott sein.
21 Denen aber, so nach ihres Herzens Scheueln und Greueln wandeln, will ich ihr Tun auf ihren Kopf werfen, spricht der HERR HERR.
22 Da schwangen die Cherubim ihre Flügel, und die Räder gingen neben ihnen, und die Herrlichkeit des Gottes Israels war oben über ihnen.
23 Und die Herrlichkeit des HERRN erhob sich aus der Stadt und stellte sich auf den Berg, der gegen Morgen vor der Stadt liegt.
24 Und ein Wind hob mich auf und brachte mich im Gesicht und im Geist Gottes nach Chaldäa zu den Gefangenen. Und das Gesicht, so ich gesehen hatte, verschwand vor mir.
25 Und ich sagte den Gefangenen alle Worte des HERRN, die er mir gezeigt hatte.
Комментарии:
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

8 Дворец Соломона соприкасался с храмом (3 Цар 7:8). Согласно Иезекиилю, гробницы царей оскверняли гору Сион, на которой был построен храм.


9:4 "От ворот, обращенных к северу" - оттуда шло вавилонское войско. "Знак", букв, "тав": последняя буква древнеевр. алфавита, имевшая форму креста; этот знак должен защищать невинных (ср Исх 12:7; Втор 15:17; Гал 6:17; Откр 7:2-3; Откр 13:16; Откр 15:1).


10:3 Ср Иез 1и Пс 28:3.


10:18 Удаление славы Ягве можно рассматривать как третий и последний акт суда Божия над Иерусалимом. Это величайшая кара, согласно Втор 31:17; Ос 9:12(ср Иез 48:35).


11:3 Проявление обманчивого чувства безопасности (ср Иер 29:5).


"Он котел" - очевидно речь идет о городе : как котел защищает мясо от действия огня, так и стены защищают Иерусалим (ср Иез 24:1-14.


11:13 Пророк обеспокоен судьбой "малого остатка" (ср Иез 9:8).


11:23 Гора Елеонская.


В отличие от кн. Иеремии, кн. Иезекииля представляет собой стройное целое. В начале ее пророк рассказывает о том, как Бог призвал его к пророческому служению (Иез 1-3). Затем следуют четко разделенные 4 части: 1) гл. Иез 4-24 содержат почти исключительно упреки и грозные предостережения израильтянам накануне осады Иерусалима; 2) гл. Иез 25-32 — пророчества, предвещающие наказание языческим народам, их сообщникам и лазутчикам в среде израильтян; 3) в гл. Иез 33-39 пророк утешает свой народ во время и после осады, обещая ему лучшее будущее; 4) в гл. Иез 40-48 он предрекает политический и религиозный строй будущей общины в Палестине. Однако в этом логическом построении можно обнаружить некоторые погрешности. Имеется много повторений, напр., Иез 3:17-21 = Иез 33:7-9; Иез 18:25-29 = Иез 33:17-20 и т.д. Рассказ об одном видении прерывается другим (см напр Иез 1:4-3:15 и Иез 2:1-3:9). Гл. Иез 11:1-21 (описание грехов Иерусалима) представляет собой продолжение гл. Иез 8. Даты, указанные в Иез 26-33, отчасти нарушают хронологическую последовательность событий. Объясняется это вероятнее всего тем, что над книгой работали ученики, пользовавшиеся записями или воспоминаниями, которые они обрабатывали и дополняли; но не подлежит сомнению, что эти ученики верно воспроизвели мысли и, в общем, даже слова своего учителя, о чем свидетельствует единство формы и содержания книги. Редакционная работа особенно заметна в последних главах (Иез 40-48), содержание которых восходит тем не менее к самому Иезекиилю.

Перед нами вырисовывается великий образ пророка-священника. Его главная забота — храм, как первый храм, оскверненный нечистыми обрядами (Иез 8) и покидаемый славой Ягве (Иез 10), так и храм будущий, план которого он тщательно описывает (Иез 40-42) и в который Ягве возвращается (Иез 43). Иезекииль — строгий блюститель Закона: в его перечислении измен Израиля повторяется, как рефрен, (Иез 20) упрек в «осквернении субботы». Ему отвратительно все, что Закон объявляет нечистым (Иез 4:14; Иез 44:7), и он тщательно отделяет священное от мирского (Иез 45:1-6; Иез 48:9 сл).

Вопросы права или морали он разрешает как священник, и вследствие этого его учение носит несколько законнический характер. Мысли и выражения Иезекииля проникнуты духом Закона Святости (Лев 17-26). Таким образом, книга пророка включается в «священническую» традицию, подобно тому, как кн. его предшественника Иеремии принадлежит к традиции Второзакония. Однако ритуализм Иезекииля не помешал ему воплощать свои пророчества в необычных для представителя священнического сословия действиях; он прибегает к символическим действиям даже чаще других пророков. По повелению Божию он мимически представляет сцены осады Иерусалима (Иез 4:1-5:4), ухода изгнанников (Иез 12:1-7), остановку царя Вавилонского на перекрестке путей (Иез 21:19-20), объединение Иудеи с Израилем (Иез 37:17 сл). Он является знамением для Израиля (Иез 24:24) даже и в личных испытаниях (напр, смерть жены), которые Бог посылает ему, как прежде Осии, Исаии и Иеремии.

И наконец, Иезекииль — тайновидец. В его книге описаны только четыре видения, но они занимают в ней значительное место: Иез 1-3; Иез 8-11; Иез 37; Иез 40-48. В них открывается фантастический мир: четыре животных, несущих колесницу Ягве, культовый хоровод в храме со множеством зверей и идолов, равнина, усеянная костями, которые оживают по слову пророка, будущий храм — как бы начерченный по плану архитектора — с вытекающим из него чудесным потоком среди сказочного пейзажа. Сила воображения пророка проявляется и в нарисованных им аллегорических картинах, как напр, две сестры Огола и Оголива (Иез 23), затопление Тира (Иез 27), Фараон-крокодил (Иез 29 и Иез 32), гигантское дерево (Иез 31), сошествие во ад (Иез 32). По контрасту с этой силой зрительного восприятия язык Иезекииля несколько однообразен и расплывчат. Однако его поэтическое образы грандиозны и рельефны, они отражают священный ужас перед божественной тайной, который испытал сам пророк.

Можно сказать, что Иезекииль пролагает новый путь. В центре его внимания не прошлое, а будущее избранного народа: на смену прежнего Союза-Завета придет Союз вечный. Завет мира (Иез 16:60; Иез 37:26 сл), который будет установлен Богом не в награду за «возвращение» народа к Нему, а исключительно по Его милосердию и благоволению. Ответом на этот призыв благодати Божией должно быть искреннее раскаяние (Иез 16:62-63). О Мессии пророк говорит немного, хотя и возвещает будущего Давида как «Пастыря» своего народа (Иез 34:23; Иез 37:24) и как «Князя» (Иез 34:24). Будущий общественный строй народа Божия он представляет себе чисто теократическим (Иез 45:7 сл). Он идет дальше учения о коллективной ответственности и утверждает принцип индивидуального воздаяния (Иез 18 ср Иез 33) уже здесь на земле. Такое решение богословской проблемы, которому нередко противоречит жизненный опыт, постепенно подготавливает умы к восприятию откровения о загробном воздаянии. Священник и ревнитель храма, Иезекииль порывает однако, вслед за Иеремией, с представлением, что местопребывание Бога на земле связано с местом совершения богослужения. Соединяя в своем лице священника и пророка, он выступает как представитель традиций, часто противополагавшихся друг другу: обряды имеют для него ценность, поскольку отражают религиозное чувство, с которым они совершаются. Иезекииль глубоко сознает необходимость внутреннего обновления: нужно испросить у Бога «новое сердце и новый дух» (Иез 18:31), и тогда Господь даст«иное», «новое» сердце и вложит в человека «новый дух» (Иез 11:19; Иез 36:26). Такое понимание богооткровенной сущности религии и связанное с ним утверждение, что благоволение Божие предшествует раскаянию, приводит нас к учению о благодати, развитому апп Иоанном и Павлом. Трудно переоценить вклад Иезекииля в дело очищения религиозной жизни Израиля. Как и Иеремия, хотя и по-иному, он стоит у истоков высоко духовного течения, оросившего живой водой души ВЗ-ных праведников и влившегося затем в Новый Завет. Иисус Христос — Добрый Пастырь, возвещенный Иезекиилем, — положил начало поклонению в духе, которого пророк чаял.

В то же время Иезекииль является родоначальником и апокалиптического направления. Его грандиозные видения предваряют видения Даниила; его влияние сказывается и в величественных образах Откровения патмосского тайнозрителя Иоанна.

В евр Библии под общим заглавием «Поздние пророки» объединены книги: Исаии, Иеремии, Иезекииля и двенадцати т. н. малых пророков. Они следуют за группой книг, называющихся книгами «ранних пророков» (от кн Ис Нав до кн Царств включительно). В греч же Библии книги пророков помещаются после учительных книг и расположены в ином порядке. К ним присоединены кн Плач и кн Даниила (которые в евр Библии отнесены к последней части канона), а также книги, ненаписанные или не сохранившиеся на евр языке: кн Варуха (после кн Иеремии), Послание Иеремии (после Плача) и, наконец, добавления к кн Даниила. В Вульг в основном сохранилось то же распределение, однако мы видим в ней возвращение к евр. порядку в том отношении, что Двенадцать «малых» пророков помещены после четырех «великих», и Послание Иеремии присоединено к книге Варуха, помещенной вслед за Плачем.

Пророческое служение

Для всех великих религий древности характерно появление вдохновенных людей, утверждавших, что они говорят от имени Бога. В частности, у соседей Израиля засвидетельствованы случаи пророческого экстаза в Библосе (текстом 11 столетия до Р.Х.), наличие прорицателей и пророков в Хаме на Оронте в 8 веке и в еще большей мере — в Мари на Евфрате в 18 в. до Р.Х. Обращение этих пророков к царям напоминает по форме и содержанию обращения древнейших израильских пророков, о которых говорится в Библии. В ней упоминается и о прорицателе Валааме, вызванном из Месопотамии Валаком, царем Моавитским (Числ 22-24) и о 450 пророках Ваала, вызванных уроженкой Тира Иезавелью и посрамленных Илией на Кармиле (3 Цар 18:19-40). В той же книге идет речь и о 400 пророках, к которым обратился за советом Ахав (3 Цар 22:5-12). Они представляли, подобно первым, большую группу исступленных зкстатиков, но прорицали от имени Ягве. Хотя в данном случае их претензия говорить от лица Ягве оказалась несостоятельной, не подлежит сомнению, что в древний период истории пророческое движение в Израиле носило групповой характер и представляло собой явление религиозно-социального характера.

Самуил предрекает Саулу, что он встретит «сонм пророков» (1 Цар 10:5, ср 1 Цар 19:20), Авдий укрывает группу пророков от Иезавели (3 Цар 18:4), группы сынов пророческих находятся в связи с Елисеем (4 Цар 2:3-18; 4 Цар 4:38 сл, 4 Цар 6:1 сл, 4 Цар 9:1),но затем больше не появляются; косвенное упоминание о них мы встречаем еще только у пророка Амоса (Ам 7:14). Часто они приводили себя в исступление игрой на музыкальных инструментах (1 Цар 10:5), и это состояние передавалось присутствующим (1 Цар 10:5-10), иногда же пророчество выражалось в символических действиях (3 Цар 22:11).

К музыке прибег однажды, перед тем как пророчествовать, и пророк Елисей (4 Цар 3:15). Чаще совершали символические действия пророки Ахия Силомлянин (3 Цар 11:29 сл), Исаия (Ис 20:2-4), Иеремия (Иер 13:1 сл, Иер 19:1 сл, Иер 27:2 сл) и особенно Иезекииль (Иез 4:1-5:4, Иез 12:1-7, Иез 12:18; Иез 21:18-23 сл, Иез 37:15 сл). Во время совершения этих действий, или помимо их, они иногда ведут себя необычным образом, но не эти состояния представляют собой самое главное в жизни и деятельности тех пророков, слова и действия которых запечатлены Библией. Этим последние отличаются от исступленных членов пророческих групп.

В Библии всех пророков называют наби. Производный от этого слова глагол означает говорить или вещать, иногда бредить (1 Цар 18:10); появлению последнего смыслового оттенка могло способствовать поведение некоторых пророков. По всей вероятности, этот глагол связан с корнем, означающим «звать, возвещать». Таким образом, наби является либо тем, кто призван, либо тем, кто возвещает; и тот и другой смысл этого понятия приводит нас к пониманию сущности ВЗ-ного пророчества. Пророк — вестник или истолкователь божественного слова. Это ясно выражено в двух параллельных местах кн Исход: Аарон будет истолкователем Моисея, как если бы он был его «устами», а Моисей будет его вдохновителем «вместо Бога» (Исх 4:15-16); для фараона Моисей будет «Богом», а Аарон будет его «пророком», наби (Исх 7:1). Этому созвучны слова Ягве к Иеремии: «Я вложил слова Мои в уста твои» (Иер 1:9). Пророки, сознавая божественное происхождение своей проповеди, начинают ее словами: «Так говорит Ягве», «слово Ягве», «открыл мне Ягве». Обращенное к ним слово подчиняет их себе, и они не могут о нем молчать: «Господь Ягве сказал, — кто не будет пророчествовать?» — восклицает Амос (Ам 3:8), и Иеремия тщетно борется с овладевшей им силой (Иер 20:7-9).

Однажды они услышали властный призыв Божий (Ам 7:15; Ис 6), Господь избрал их своими вестниками; начало повести об Ионе показывает, к чему приводит уклонение от этого призвания. Они посланы выражать волю Божию и сами должны быть ее «знамениями». Не только их слова, но и действия, вся их жизнь — пророчество. Несчастный брак Осии имеет символическое значение (Ос 1:1-3); Исаия должен ходить нагим (Ис 20:3), ибо он сам и его дети представляют собой «указание и предзнаменование» для Израиля (Ис 8:18); жизнь Иеремии есть подлинное выражение его проповеди (Иер 16), а когда Иезекииль выполняет кажущиеся странными повеления Божии, он становится «знамением дому Израилеву» ( Иез 4:3; Иез 12:6, Иез 12:11; Иез 24:24).

Божие призвание может сообщаться пророку по-разному — в видении (напр, у Ис 6, Иез 1:2, Иез 1:8 и др.; Дан 8-12; Зах 1-6), реже в ночном сновидении (напр, у Дан 7; Зах 1:8 сл; ср Числ 12:6),через слуховое восприятие, но чаще всего через внутреннее вдохновение (соответственно этому часто повторяются выражения: «Было ко мне слово Ягве», «Слово Ягве к...»). Происходит это иногда внезапно, иногда в связи с каким-либо, казалось бы, незначительным обстоятельством, как вид ветки миндального дерева (Иер 1:11), двух корзин со смоквами (Иер 24), или посещение горшечника (Иер 18:1-4). Полученная весть передается пророком также различными способами: при помощи лирики, прозаического рассказа, в притчах или посредством кратких фраз наподобие прорицаний; нередко используются и литературные формы увещания, диатрибы, судебного диалога, проповеди, писаний мудрецов, богослужебных псалмов, гимнов любви, сатиры, надгробного плача...

Эти разнообразные виды восприятия и возвещения связаны с личностью пророка, но в основе их пророческой деятельности есть нечто общее: каждый истинный пророк проникнут сознанием того, что он только орудие, а произносимые им слова принадлежат одновременно и ему и не ему. Он непоколебимо убежден, что принял слово Божие и обязан его передать. Это убеждение основано на таинственном опыте непосредственного общения с Богом. Вступление Бога в душу пророка приводит его как бы в «сверхнормальное» психологическое состояние.

Пророческая весть редко обращена к отдельному человеку (Ис 22:15 сл) или же это происходит в более широком контексте (Иер 20:6; Ам 7:17). Когда же пророк обращается к царю или к первосвященнику, ставшему главой народной общины после возвращения из Плена (Зах 3), он видит в них лиц, ответственных за весь народ. За исключением этих случаев, великие пророки, писания которых дошли до нас, отличаются от своих предшественников в Израиле и от прорицателей восточного языч. мира тем, что их слово обращено ко всему народу. Во всех рассказах о призвании пророков они посылаются к народу Израильскому (Ам 7:15; Ис 6:9; Иез 2:3), даже ко всем народам, как, напр, Иеремия (Иер 1:10).

То, что пророк возвещает, касается и настоящего и будущего. Он послан к своим современникам и передает им Божии повеления. Но поскольку он Божий глашатай, он стоит над временем, и его предсказания как бы подтверждают и продолжают его наставления. Наби иногда возвещает предстоящее в близком будущем событие как знак, который подтвердит его слова и миссию (1 Цар 10:1 сл; Ис 7:14; Иер 28:15 сл; Иер 44:29-30), он предвидит кару как наказание за проступки, которые обличает, и спасение как награду за обращение, которого требует. У более поздних пророков завеса приподнимается даже над последними временами, над эпохой конечного торжества Бога, но из этого всегда вытекает поучение и для настоящего. Поскольку пророк есть только Божие орудие, то, что он возвещает, может выходить за пределы его времени, даже за рамки сознания пророка, оставаясь окутанным тайной, пока не осуществится.

Иеремия послан «истреблять и разрушать, строить и насаждать». Возвещаемое пророками имеет две грани: обличительную и утешительную. Их слова нередко суровы, исполнены угроз и упреков, и эта беспощадность может служить свидетельством подлинности пророчества (Иер 28:8-9; ср Иер 26:16-19; 3 Цар 22:8), ибо грех, препятствующий следовать заповедям Божиим, неотступно занимает мысль пророка. Однако перспектива спасения народа никогда не исчезает. Кн Утешения (Ис 40-55) представляет собою одну из вершин пророчества, и нет оснований сомневаться в подлинности более древних текстов, содержащих возвещения радости, как напр, у Ам 9:8-15; Ос 2:14-23; Ос 11:8-11. В отношениях Бога к Его народу милость и справедливость сочетаются.

Пророк послан к народу Израильскому, но его пророчества относятся и к другим народам. У великих пророков имеется ряд пророчеств против языч. народов (Ис 13-23; Иер 46-51; Иез 25-32). Амос начинает свою пророческую деятельность с возвещения суда над соседями Израиля. Авдий излагает пророчество об Едоме, а кн Наума представляет собой одно только пророчество против Ниневии, куда Иона был послан проповедовать.

Пророк уверен, что говорит от имени Бога, но как могут его слушатели убедиться в том, что он подлинный пророк? Ведь встречаются и лжепророки, о которых нередко идет речь в Библии. Они могут заблуждаться искренно, могут быть и сознательными лжецами. Истинным пророкам приходится вступать с ними в спор (3 Цар 22:8 сл; Иер 23:28; Иез 13). Как удостовериться, что возвещаемое исходит действительно от Бога? Согласно Библии, есть два критерия: первый — исполнение пророчества в будущем (Иер 28:9; Втор 18:21-22), второй и главный — согласованность пророческого учения с ягвистской доктриной (Иер 23:22; Втор 13:1-5).

Иногда пророки фигурируют рядом со священниками (Иер 8:1; Иер 23:11; Иер 26:7 сл и др.; Зах 7:3 и др.), напр, Иеремия говорит, что при иерусалимском храме имелась комната «человека Божия» — по всей вероятности пророка. Все это показывает, что деятельность некоторых пророков была связана с храмом.

Из всей совокупности фактов и текстов, относящихся к пророчеству, можно сделать следующее заключение: пророк — человек, имеющий непосредственный опыт богопознания, получивший откровение Божией святости и Божиих соизволений, судящий о настоящем и провидящий будущее в свете Откровения Божия. Он послан Богом напоминать людям о Его требованиях и возвращать их на путь Его любви и послушания Ему. Так понятое пророчество представляет собою явление, присущее только Израилю, свидетельствующее об особом действии Провидения Божия в истории избранного народа.

Пророческое движение

Первым и величайшим из пророков, согласно Библии, является Моисей (Втор 18:15, Втор 18:18; Втор 34:10-12; Числ 12:6-8). О его преемнике Иисусе Навине говорится, что «в нем есть Дух» (Числ 27:18, ср Втор 34:9). В эпоху Судей мы встречаем Девору пророчицу (Суд 4-5) и безымянного пророка (Суд 6:8), затем выступает великий образ Самуила, пророка и тайновидца (1 Цар 3:20; 1 Цар 9:9; ср 2 Пар 35:8).

Пророческий дух развивается в это время в группах экзальтированных людей (ср 1 Цар 10:5; 1 Цар 19:20). Позднее мы встречаем общины более трезвые — «сынов пророческих» (4 Цар 2 и др.), и даже еще в послепленную эпоху говорится о деятельности пророков как сословия (Зах 7:3). Но за пределами этих объединений, влияние которых на религиозную жизнь народа остается неясным, появляются отдельные выдающиеся личности: Гад (1 Цар 22:5; 2 Цар 24:11) и Нафан при Давиде (2 Цар 7:2 сл; 2 Цар 12:1 сл; 3 Цар 1:11 сл), Ахия при Иеровоаме (3 Цар 11:29 сл; 3 Цар 14:2 сл), Иуй при Ваасе (3 Цар 16 7), Илия и Елисей при Ахаве и его преемниках (3 Цар 17 до 4 Цар 13 и др.), Иона при Иеровоаме II (4 Цар 14 25), пророчица Олдама при Иосии (4 Цар 22:14 сл), Урия при Иоакиме (Иер 26:20). К этому списку кн. Паралипоменон добавляют Самея и Адду при Ровоаме (2 Пар 12:5 сл, 2 Пар 12:15; 2 Пар 13:22), Азарию при Асе (2 Пар 15:1 сл), Одеда при Ахазе (2 Пар 28:9 сл) и несколько безымянных пророков.

Большинство пророков нам известно только по упоминанию о них в исторических или пророческих книгах. Некоторые образы выступают более четко. Нафан возвещает Давиду непоколебимость его «дома», на котором почиет благоволение Божие — это первое в ряду пророчеств, относящихся к Мессии, Сыну Давидову (2 Цар 7:17). Тот же Нафан обличает Давида, впавшего в грех с Вирсавией, но, увидев его раскаяние, заверяет в Божием прощении (2 Цар 12:1-25). Еще лучше мы осведомлены об Илии и Елисее. Когда наплыв чужеземных культов подвергает опасности религию Ягве, Илия выступает поборником веры в истинного Бога и одерживает на вершине горы Кормил блестящую победу над пророками Ваала (3 Цар 18). Его встреча с Богом на Хориве, месте, где был установлен Союз-Завет, непосредственно связывает его с Моисеем (3 Цар 19). Защищая истинную веру, Илия защищает и нравственность, он изрекает осуждение Божие на Ахава, убившего Навуфея, чтобы овладеть его виноградником (3 Цар 21). Таинственный конец его жизни окружен ореолом, который в иудейском предании все возрастал. В противоположность Илии, Елисей принимает непосредственное участие в жизни своей эпохи. Он выступает в связи с войнами против моавитян (4 Цар 3), сириян (4 Цар 6-7), участвует в захвате власти Азаилом в Дамаске (4 Цар 8:7-15) и Ииуем в Израиле (4 Цар 9:1-3); к нему обращаются за советом вельможи, израильский царь Иоас (4 Цар 13:14-19), дамасский Венадад (4 Цар 8:7-8), Нееман Сириянин (4 Цар 5). Он находится в связи и с группами «сынов пророческих», много рассказывающих о его дивных деяниях.

Более всего сведений до нас дошло о т. н. канонических пророках, писания которых вошли в Библию. О каждом из них мы будем говорить подробнее в связи с книгой, которая носит его имя. Пока укажем лишь на его место в пророческом движении. Первый из них, Амос, совершает свое служение в середине 8 века, примерно через 50 лет после смерти Елисея. Затем пророческое движение продолжается до Плена, в течение неполных двух веков, над которыми возвышаются гигантские фигуры Исаии и Иеремии. К тому же периоду принадлежат Осия, Михей, Наум, Софония и Аввакум. Последние годы деятельности Иеремии совпадают с началом служения Иезекииля. С появлением этого провидца, жившего в период Плена, окраска пророчеств меняется: у него меньше непосредственности и огня, видения грандиозны и сложны, описания тщательны, возрастает интерес к последним временам — все это предвещает апокалиптическую письменность. Однако великое течение, у истоков которого стоит Исаия, продолжается, о чем свидетельствует т. н. книга Утешения (Ис 40-55). Кругозор пророков послепленного периода — Аггея и Захарии — более ограничен: их интерес сосредоточен на восстановлении храма. После них Малахия обличает пороки новой народной общины, а в кн Ионы, использующей древние писания для нового учения, предвосхищается мидрашистская письменность. Апокалиптическое течение, начало которому положил Иезекииль, вновь появляется у Иоиля и во второй части кн. Захарии. Оно вливается в кн Даниила, где видения прошлого и будущего создают метаисторическую картину уничтожения зла и пришествия Царствия Божия. В эту эпоху великое пророческое вдохновение как будто иссякает, так что сынам Израилевым приходится обращаться к прежним пророкам (Дан 9:6-10, ср Зах 7:7-12). Захария (Зах 13:2-6) предвидит полное исчезновение института пророков, на который набросили тень лжепророки. Однако почти в те же годы Иоиль (Иоил 2:28) предрекает мессианскую эру, когда произойдет новое излияние Духа.

Учение пророков

Роль пророков в религиозном развитии Израиля чрезвычайно велика. Они преподавали народу подлинный ягвизм и были теми посредниками между Богом и народом, через которых раскрывалось Откровение. Каждый из них внес вклад в созидание учения, в котором можно различить три основных элемента, характеризующие ВЗ-ную религию: монотеизм, морализм, ожидание спасения.

Монотеизм. В течение длительного периода израильтяне допускали, что другие народы могут иметь своих «иных» богов. Это их не смущало: они признавали только Ягве, самого могущественного из богов, требующего поклонения Ему одному. От практического генотеизма к полностью осознанному строгому монотеизму Израиль перешел под влиянием проповеди пророков. Когда самый ранний из них, Амос, представляет Ягве единым Богом, повелевающим силами природы, безраздельно властвующим над людьми и историей, он обращается к древним истинам Откровения, подтверждающим его грозные предупреждения. Содержание этой древней веры и проистекающие из нее правила жизни утверждаются в сознании Израиля со все большей ясностью. Синайское Откровение единого Бога было связано с избранием народа и с установлением Союза-Завета, и поэтому Ягве представлялся Богом собственно Израильским, связанным с израильской землей и святилищами. Пророки же, напоминая о связи Ягве с Его народом, показывают вместе с тем, что Он управляет судьбами и других народов (Ам 9:7). Он судит малые государства и великие империи (Ам 1-2), дает им могущество и отнимает его (Иер 27:5-8); они служат орудием Его кар (Ам 6:11; Ис 7:18-20; Ис 10:6; Иер 5:15-17), но Он же и останавливает их, когда это Ему угодно (Ис 10:12). Объявляя Израиль землею Ягве (Иер 7:7), пророки в то же время предсказывают разрушение святилища (Мих 3:12; Иер 7:12-14), и Иезекииль видит, как слава Ягве покидает Иерусалим (Иез 10:18-22; Иез 11:22-23).

Борясь с влиянием языческих культов и с тенденциями к синкретизму, угрожавшими вере Израиля, пророки показывают бессилие ложных богов и идолов (Ос 2:7-15; Иер 2:5-13, Иер 2:27-28; Иер 5:7; Иер 16:20). Во время Плена, когда крушение национальных надежд могло вызвать сомнения во всемогуществе Ягве, критика идолопоклонства становится более острой и рациональной ( Ис 40:19-20; Ис 41:6-7, Ис 41:21-24; Ис 44:9-20; Ис 46:1-7; ср Иер 10:1-16; По. Иер 1:6; Дан 14) и сопровождается торжественным исповеданием единобожия (Ис 44:6-8; Ис 46:1-7 Ис 46:9). Единый Бог есть Бог трансцендентный, надмирный. О тайне Его трансцендентности свидетельствуют пророки, называя Его «святым». Это одна из их излюбленных тем, особенно развитая у Исаии (Ис 1:4; Ис 5:19, Ис 5:24; Ис 6; Ис 10:17, Ис 10:20; Ис 40:25; Ис 41:14, Ис 41:16, Ис 41:20и т.д.; Ос 11:9; Иер 50:29; Иер 51:5; Авв 1:12; Авв 3:3). Бог окружен тайной (Ис 6; Иез 1), Он неизмеримо выше «сынов человеческих», о чем постоянно напоминает Иезекииль. И в то же время Он близок к Своему народу и проявляет к нему Свою благость (см у Осии и Иеремии аллегорию брака Ягве с Израилем — Ос 2; Иер 2:2-7; Иер 3:6-8, пространно развитую затем Иезекиилем — Иез 16 и Иез 23).

Морализм. Святости Бога противостоит скверна человека, и, видя этот контраст, пророк с особой остротой осознает человеческую греховность. Этот морализм, как и монотеизм, не является чем-то новым: он уже был присущ десяти заповедям, звучал в обличениях Давида Нафаном (2 Цар 12) и Ахава Илией (3 Цар 21). В книгах пророков тема греха становится одной из основных: грех отделяет человека от Бога (Ис 59:2), оскорбляет Бога праведного (Амос), многомилостивого (Осия) и святого (Исаия). Проблема греха стоит в центре проповеднической деятельности Иеремии (напр Иер 13:23). Именно разгул зла и вызывает Божию кару, которая окончательно свершится в грядущий «День Ягве» (Ис 2:6-22; Ис 5:18-20; Ос 5:9-14; Иоил 2:1-2; Соф 1:14-18). Поскольку грех совершается всем народом, он требует и коллективного наказания, но у Иеремии (Иер 31:29-30) уже появляется представление об индивидуальном возмездии. Оно ясно утверждается у Иезекииля (Иез 18 ср Иез 33:10-20).

Однако, т. н. «этический монотеизм» пророков не противополагается Закону. Морализм пророков основан на Синайском законодательстве, провозглашенном Самим Богом. И в своих проповедях пророки обличают прежде всего нарушение этого законодательства или пренебрежение им (см напр речь Иеремии — Иер 7:5-10 — основанную на Десятисловии).

Одновременно с этим углубляется и понимание религиозной жизни. Надо «искать Бога», «исполнять Его законы» (Ам 5:4; Иер 50:4; Соф 2:3; ср Ис 1:17; Ам 5:24; Ос 10:12, Мих 6:8). Бог требует внутренней праведности. Вся религиозная жизнь должна быть проникнута этим духом, и пророки осуждают обрядность, не связанную с заботой о нравственности (Ис 1:11-17;Иер 6:20; Ос 6:6; Мих 6:6-8). Но это не дает основания видеть в них противников культа; напротив, культ и храм находятся в центре внимания Иезекииля, Аггея, Захарии.

Ожидание спасения. Несмотря на отступничество народа, Бог не желает его гибели, продолжает исполнять Свои обетования и заботится о сохранении «Остатка» (Ис 4:3 и др.). Представление о нем впервые появляется у Амоса (Ам 5:15), развивается и уточняется его преемниками. В сознании пророков как бы переплетаются два видения: немедленной кары и последнего суда Божия; под «Остатком» можно понимать как тех, кто выживет среди испытаний данной эпохи, так и тех, кто достигнет конечного спасения (Ис 11:10; Ис 37:31; Мих 4:7; Мих 5:7-8; Иез 37:12-24; Зах 8:11-13).

Пророки предсказывают эру великого счастья: изгнанники Израиля и рассеянные иудеи (Ис 11:12-13) вернутся в святую Землю и наступит период благоденствия (Ис 30 23-26; Ис 32:15-17). Но главное заключается не в материальном благополучии и могуществе: они только будут сопровождать пришествие Царствия Божия, Царства правды и святости (Ис 29:19-24), которому должны предшествовать внутреннее обращение, Божие прощение (Иер 31:31-34) и богопознание (Ис 2:3; Ис 11:9; Иер 31:34), приносящие мир и радость (Ис 2:4; Ис 9:6; Ис 11:6-8; Ис 29:19).

Для установления Своего царства на земле Царь-Ягве пошлет Своего представителя, Своего «Помазанника», по евр. «Мессию». Первым выразителем этого царского мессианства, отзвуки которого слышатся в псалмах, был пророк Нафан, обещавший Давиду непоколебимость его династии. Однако неуспехи и недостойное поведение некоторых преемников Давида как будто противоречат «династическому» мессианизму, и надежда сосредоточивается на царе, облик которого постепенно проступает в пророческих писаниях и пришествие которого ожидается в неопределенном будущем. Этого спасителя провидит прежде всех Исаия, а затем и Михей и Иеремия. Мессия будет потомком Давида (Ис 11:1; Иер 23:5; Иер 33:15), Он произойдет из Вифлеема (Мих 5:2).

Дух Ягве почиет на Нем во всей полноте Его даров (Ис 11:1-5). Наименования, которые Ему дают пророки: Еммануил (Ис 7:14), т.е. «С нами Бог» (см Мф 1:23), Ягве Цидкену, т.е. «Ягве — оправдание наше», — выражают их мессианские чаяния.

Несмотря на надежды, которые одно время возлагались на потомка Давида Зоровавеля, царский мессианизм шел на убыль; ни один представитель дома Давидова не занимал царского престола, и Израиль продолжал находиться под иноземным игом. Правда, Иезекииль все еще ожидает прихода нового Давида, но именует его не царем, а князем и представляет не столько могущественным властителем, сколько посредником и пастырем (Иез 34:23-24; Иез 37:24-25). Во второй части Исаии помазанником Ягве назван не потомок Давида, а персидский царь Кир (Ис 45:1), поскольку Бог избрал его орудием для освобождения Своего народа. Но в этой же книге появляется другой спасительный образ — Отрока Ягве, учителя Своего народа и светоча всех народов, с великой кротостью проповедующего правду Божию. Он будет обезображен, отвергнут своими, но принесет им спасение ценой своей собственной жизни (Ис 42:1-7; Ис 49:1-9; Ис 50:4-9 и в особенности Ис 52:13-53:12). Наконец, Даниил видит «как бы Сына Человеческого», грядущего на «облаках небесных» и получающего от Бога власть над всеми народами, царство, которое не прейдет никогда (Дан 7 13-14). Однако, накануне нашей эры заметно возрождение раннего мессианства: широко распространяется ожидание Мессии-Царя, но в некоторых кругах ждут Мессию-первосвященника, в других — Мессию трансцендентного.

Первохристианская община относила к Иисусу Христу эти различные пророчества, которые органически сочетались в Его личности. Он — Иисус, т.е. Спаситель, Христос, т.е. Помазанник, потомок Давида, рожденный в Вифлееме, Царь мирный, согласно Захарии, страждущий Отрок Ягве, согласно кн Исаии, младенец Еммануил, возвещенный Исаией, нисходящий с неба Сын Человеческий, которого видел Даниил. Но ссылки на древние пророчества не должны умалять самобытности христианского мессианизма. Иисус Христос, исполнив пророчества, превзошел их, и Сам отверг традиционный царский мессианизм в его политическом понимании.

КНИГИ ПРОРОКОВ

Пророков, которым, согласно библейскому канону, принадлежит какая-нибудь книга, принято называть пророками-писателями. Однако, сказанное выше о пророческом служении показывает неточность этого выражения: пророк — по существу оратор, проповедник, а не писатель. Пророческое слово прежде всего произносится, но следует объяснить, как происходил переход от этого устного слова к письменному.

В книгах пророков можно различить три основных элемента: 1) собственно пророчества, т.е. слова Самого Бога, или поэтические картины, выражающие их поучение, возвещение, грозное предупреждение или обетование... 2) повествования в первом лице, в которых сам пророк .рассказывает о своем опыте и в частности о своем призвании; 3) повествования в третьем лице, воспроизводящие события из жизни пророка или обстановку, в которой осуществлялось его служение. Все эти три элемента могут сочетаться, напр, когда отдельные изречения или речи включаются в повествование.

Повествования, ведущиеся от третьего лица, указывают, что не сам пророк является их автором. Свидетельство этому мы находим в кн Иеремии. Пророк продиктовал Варуху (Иер 36:4) все те слова, которые он произнес от имени Ягве за 23 года (ср Иер 25:3). Так как этот сборник был сожжен царем Иоакимом (Иер 36:23), тот же Варух написал новый свиток (Иер 36:32). Рассказать об этих фактах мог только сам Варух, которому приписываются также и следующее за этим биографическое повествование (Иер 37—44), заканчивающееся словами утешения, обращенными Иеремией к Варуху (Иер 45:1-5); во втором свитке (самим Варухом или другими) к прежнему тексту «еще прибавлено много подобных слов» (Иер 36:32).

По-видимому, аналогичные обстоятельства обусловили возникновение и других пророческих книг. Вполне вероятно, что сами пророки записали или продиктовали часть своих пророчеств или рассказ о личном опыте (ср Ис 8:1; Ис 30:8; Иер 30:2; Иер 51:60; Иез 43:11; Авв 2:2). Это наследие могло быть отчасти сохранено устным преданием, напр, учениками Исаии (на которых очевидно указывается в Ис 8 16). В той же среде сохранились воспоминания о жизни пророка, в которые входили и слова пророческие, предания об Исаии, собранные в книгах Царств (4 Цар 18-20) и перешедшие оттуда в книгу Исаии (Ис 36-39), рассказ о столкновении Амоса с Амасией (Ам 7:10-17) и т.д. Из этих элементов образовались сборники, в которых соединялись воедино слова пророков, близкие по своему духу, или освещающие одну и ту же тему (напр слова против языческих народов у Исаии, Иеремии, Иезекииля), или же сочетающие предсказания бедствий с обетованиями спасения (напр у Михея). Эти писания читались и обдумывались поколениями, что содействовало сохранению духовных течений, восходящих к пророкам: современники Иеремии цитируют одно из пророчеств Михея (Иер 26:17-18), часто встречаются ссылки на древних пророков (Иер 28:8); упоминание о них повторяется как рефрен у Иер 7:25; Иер 25:4; Иер 26:5 и т.д., затем у Зах 1:4-6; Зах 7:7-12; Дан 9:6, Дан 9:10; Езд 9:11). В среде ревнителей голос пророков звучал как живой, поддерживая веру и благочестие. По вдохновению Божию к этим сборникам продолжали добавляться «еще подобные слова», как напр, в свитке Варуха (Иер 36:32), что приближало их к новым потребностям своего времени или обогащало их содержание. Эти дополнения могли быть довольно пространными, что мы видим в книгах Исаии и Захарии. Наследники пророков были уверены в том, что таким образом они сохраняют полученное ими сокровище и правильно применяют их учение в современной обстановке.

Книги четырех великих пророков — Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила — стоят в каноне в хронологическом порядке, которому мы здесь и следуем.

Скрыть
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

8  Предсказав гибель столицы, страны и царства, пророк переходит теперь к предсказанию участи храма. Но участь храма, этого таинственного местопребывания Божия на земле, не могла быть предсказана так ясно, просто и коротко, как все прежнее; для такого предсказания требовалась и исключительная форма откровения — видение. Таким образом, пророчествование Иезекииля, все возрастая в воодушевлении, перейдя от безмолвной мимики гл. 4 и спокойной речи гл. 5 в оживленную речь гл. 6 и в трогательно-гневный плач Иеговы над Своей землей в гл. 7, в 8-11 гл. доходит до видения, высшей степени пророческого вдохновения. В 8 гл. Бог водит пророка по всему храму и показывает совершающиеся там языческие культы, числом до 4-5. Бог именно во храме хотел показать пророку все виды идолослужения, которым предавался Израиль, хотя некоторые из этих культов совершались не в храме, а каждый в комнате (божнице) своей (ст. 12); храм был местом, где Израиль должен был поклоняться Богу, и отпадение Израиля от Бога нельзя было представить сильнее и рельефнее, как чрез ряд последовательно проходящих пред пророком картин мерзкого идолослужения, совершавшегося в храме пред очами Божиими. Описание этих культов производит такое впечатление, «что они совершались в Иудее тогда, а не ранее, напр. при Манассии. Что при Седекии почитались языческие божества, это вопреки молчанию Иеремии и Иер 44:18 его книги и само собою понятно, и не стоит в противоречии с тем, что тогда надеялись на помощь Иеговы: в массах господствовали синкретические взгляды на религию; если мы на это имеем лишь случайные указания (но очень сильные, напр. Иер 11:13; 2 Пар 26:14; 4 Цар 24:19 и др.), то только потому что это разумелось само собою. Поставленные Манассией в храме идолы и вынесенные Иосией могли быть восстановлены реакционной партией» (Сменд).


8:1  В шестом году (т. е. плена Иехонии и пророка), в шестом месяце, в пятый день месяца, следовательно через 413 дней после откровения в 3:16, если 5-й год плена был простой, и через 439 дней, если он был високосный (високосный из 13 месяцев — был каждый третий год); во втором случае настоящее откровение произошло во время символического лежания пророка, в первом — скоро после него; как сказано в объяснении 4 гл., тяжелое лежание пророка, соединенное с суровым постом, могло быть хорошим подготовлением к настоящему таинственному откровению, которое притом имело и тесную связь с тем лежанием: в настоящем видении пророк переносится духом в тот город, к рисунку которого на кирпиче было постоянно обращено лице его и обнаженная правая рука (4:7). Шестой месяц — август-сентябрь; греч. не «в 6-м», а «в 5 месяц» сокращение срока, как и дней лежания.


Сидел в буквальном смысле или в смысле «находился», ср. 3:25.


Старейшины Иудейские. В 11:25 они уже названы просто «переселенцами»; в 14:1; 20:1,3 общее: «Израилевы»; но может быть, если Иуда жил там же в плену, где Израиль, первый более интересовался судьбою именно Иерусалима и храма, к чему относилось настоящее видение и что могло быть предметом посещения и разговора старейшин. «Свобода, которая была предоставлена пленникам, позволяла им селиться в Вавилонии, где они хотели; и естественнее всего, что отдельные фамилии и роды держались вместе; посему весьма вероятно, что старейшины в 4 местах Иезекииля главы родов» (Ceesemann. Die Aeltesten in A. T. 1895, 53). Посещение пророка старейшинами в его доме свидетельствует о том, как возросло влияние его за один год его служения. «Антагонизм, в котором переселенная с Иехонией аристократия стояла с оставшимися в Иерусалиме ( 11:15; 7:12 ), сближала ее с пророком, который предсказывал гибель города, и в свою очередь Иезекииль стал возлагать на них гораздо более надежд, чем на жителей столицы; а плен отныне представляется пророку средством, которым Иегова устроит обращение Израиля; и Иезекииль с этим первым откликом переселенцев на его служение связывает большие надежды ( 11:15 и далее; ср. Иер 24:3 ); с другой стороны, с удаления Иехонии в Иерусалиме, по-видимому, стало еще хуже ( 9:9; 14:21 и далее ); отсюда дружественный тон, которого Иезекииль теперь никогда не покидал по отношению к переселенцам; ср. 14:22 и далее; 20:30 и др.» (Сменд).


Низошла на меня там рука Господа Бога. Как объяснено в 1:3, выражение значит, что пророк пришел в экстаз, исступление, но здесь это выражение имеет более чувственный смысл, как показывает ст. 3.


8:2  Подобие (мужа). «Мужа» только у LXX; хотя упоминание далее о чреслах заставляет мыслить явившийся пророку образ только человеческим, но опущение здесь в евр. тексте слова «муж», «человек» отдаляет сходство виденного образа с человеческим и дает знать о его неописуемости и таинственности. Явившийся пророку образ тожествен с образом, сидевшим на престоле в Ховарском видении (см. 1:26), потому что описывается тожественно. Но все явление, в том виде, как его видел пророк там, не повторилось. О самом человеческом образе не сказано, сидел, стоял или шел он, без сомнения потому что пророк этого не видел и самые очертания образа он вероятно едва различал, как и в 1 гл. (27 ст.). Зато он явственно видит здесь руку у человеческой фигуры (ст. 3), в которой он в 1 гл. ничего не видел, кроме неопределенных очертаний. Характер сияния от человеческой фигуры описывается хотя близко к 1:27, но не вполне тожественно: верхняя часть фигуры там сияет как огонь и как хашмал (слав. «илектр»), здесь как «сияние» и как хашмал (рус. «свет пламени», а в 1:27 рус. то же слово передает: «пылающий металл»). Первое определение «сияние» по-евр. выражено словом «зогар», встречающимся только у Дан 12:3, где оно, сопоставляясь с сиянием звезд, должно иметь приблизительно то значение, которое усвояют ему слав. пер. и некоторые греческие кодексы: «заря» (другие греч. код. опускают его; а в Дан слав. переводит его «светлость тверди»). Евр. текст оставляет в неизвестности, в каком отношении стояли друг к другу два эти определения (зогар и хашмал): были ли то два разнородных сияния, как то предполагает слав. пер., вставляющий между ними «и», или же второе ближе определяет первое (как предполагает Вульгата); в первом случае подобно заре могла сиять одежда Сидевшего («одеяйся светом яко ризою»), а подобно хашмалю — лице и тело Его (в указ. месте Даниила первым светом и светом звезд сияют святые). Во всяком случае верхняя часть образа была еще светлее нижней, огненной.


8:3  Как бы руку. Черта, отличающая настоящее видение, это рука, которая берет пророка «как бы», слав. точнее «подобие» (евр. табнит, «строение», «образ»): рука едва вырисовывалась; знакомая по 1 гл. робкая осторожность в описании божественного образа.


Взял меня за волоса головы моей и поднял меня дух между землею и небом. Пророк почувствовал следовательно и физическое прикосновение к темени и затем парение в воздухе, хотя тело его по-видимому не оставляло прежнего места; об этом последнем предупреждает замечание «духом» и в дальнейшем предложении «в видениях Божиих», и посетители пророка не оставляют его во время этого «восхищения» (11:25). Тем не менее выражение слишком решительно, чтобы понимать его лишь о духовном перенесении в Иерусалим и храм; оно напоминает 3:12,14, где речь о телесном перемещении. Здесь же, как и в 37:1 и 40:1,2 имеется в виду, вероятно, какое-то наполовину телесное перенесение, напоминающее может быть явление двойничества, но не столь резко физическое, как в Дан 14:35, где и деятелем является не Бог, а ангел. «Дух», очевидно тот же, что в 2:2; 3:12,14, тожественный, как мы видели, с «духом» 1:12, т. е. Духом Св.; т. о. этим только точнее обозначается деятель чудесного перенесения пророка (Лк 11:20 точнее обозначено у Мф 12:28); в рассказе о перенесении пр. Аввакума ангелом в Вавилон замечено, что ангел перенес пророка «силою духа своего».


В Иерусалим ко входу внутренних врат, обращенных к северу, т. е. в храм, чего однако не сказано, — недомолвка, выдающая священника. Внутренними вратами, иначе верхними (9:2; Иер 20:2 и далее) назывались ворота в ограде, отделявшей внешний двор от внутреннего; в отличие от этих ворот ворота внешнего двора, через которые вступали впервые в храм, назывались просто «воротами дома Господня». Тех и других ворот было вероятно по три: восточные (главные), северные и южные, причем последние предназначались только для царей (Иез 43:8), ведя от дворца ко храму. Из этих трех ворот здесь упоминаются вторые, которые в ст. 5 называются «воротами жертвенника»; они же, кажется, в Иер 26:10 называются «новыми». Пророк поставлен был у входа в эти врата, какого входа — наружного (северного) или внутреннего (южного), не сказано; но из ст. 5 видно, что внутреннего, потому что смотря с места нахождения своего на север он видит с северной стороны ворот идола. След. пророк поставлен был между воротами и жертвенником на внутреннем дворе или дворе священников. Оттуда видит он во храме прежде всего идола ревности, т. е. поясняет пророк «возбуждающего ревнование», конечно, у Господа, единственного обладателя Израиля (отсюда прибавка LXX: «притяжавающего»). Гнев Божий на идолопоклонство Израиля часто изображается под видом ревности, ревнивой, не допускающей других предметов почитания любви Бога к Израилю: Исх 20:5; Втор 32:16,21 и др. Посему всякий идол мог быть назван идолом ревности. Но такая определенность в указании места, где стоял идол, такое необычное название для идола, взятое из области супружеских отношений, наконец столь почетное и святое место храма, занятое идолом — все это показывает, что здесь имеется в виду определенный идол, стоявший когда-либо или тогда во храме. Но из священ. книг известно лишь определенно о поставлении в храме одного идола, это именно идола Астарты при Манассии (4 Цар 21:7; 2 Пар 33:7,15, где идол ее обозначается в тем же, что здесь, словом «семел», употребленным еще только во Втор 4:16; слав. «столб и образ»); этот идол отвечает и всем другим данным настоящего указания: близости к жертвеннику (ср. Втор 16:21,22) и понятно ревности (женственность божества, разврат культа). Другие разумеют Молоха, Ваала, Адониса, Бела.


8:4 В храме пророк находит Славу Господню в том самом виде, в каком он видел ее на поле, т. е. в окрестностях Тел-Авива (3:24), что могло быть знаком или того, что Слава Господня (Бог) всегда присутствовала во храме таким же образом, каким она явилась у Тел-Авива и на Ховаре, или того, что Бог пришел теперь во храм этим особенным (потрясающим и страшным) образом для какой-либо цели, подобной и не менее важной, как в тех двух случаях явления славы; такою целью явления здесь славы Божией был суд Божий над Иерусалимом, производство которого и описывается в 8-11 гл. и возвещение которого было главной целью призвания к пророчеству Иезекииля. Там — не в узком смысле места, где стоял Иезекииль во храме у северных внутренних ворот, а в широком смысле — в храме. В каком именно пункте обширного пространства храма стояла слава Господня, об этом говорится только в 10:3: она стояла на правой, т. е. южной стороне храма, а пророк на северной. Слава названа не просто «Господнею», как везде ранее, а славою «Бога (Елохим, а не Иегова, как в 2:1, должно быть потому что завет нарушен) Израилева» по противоположности с чужим божеством, идол которого был в храме.


8:5  У ворот жертвенника. Так назывались северные внутренние ворота, может быть потому что жертвенных животных, которых положено было закалать с северной именно стороны жертвенника (Лев 1:4,11), приходилось проводить во внутренний, священнический двор через эти именно ворота; может быть через эти ворота был и обыкновенный ход (ср. 40:35,37) к жертвеннику (если восточные ворота, как можно думать на основании Иез 46:1 и далее, держались обыкновенно закрытыми, открываясь м. б. только для торжественных процессий, а южные были царским ходом). Другие объясняют название «ворота жертвенника» тем, что у тех поставлен был сдвинутый с своего — центрального места во дворе Ахазом жертвенник Соломона (4 Цар 16:14). Идол ревности, находясь с северной стороны этих ворот, у входа их, т. о. должен был стоять уже на внешнем дворе у самых северных ворот во внутренний двор, может быть потому, что это было самое людное и проходное место храма (более людное во всяком случае), чем священнический двор). LXX немного иначе: «на север от восточных ворот у входа» (их? или обычного входа во храм? в последнем случае топографическое указание LXX не разнится от еврейского).


8:6  Чтобы Я удалился от святилища Моего. Ненамеренное последствие представляется с некоторой горькой иронией, как намеренное. Наперед объясняется пророку то, что он увидит в 11:23. Но LXX подразумевают подлежащим к этому безличному в евр. тексте предложению «дом Израилев»: «еже удалятися от святынь Моих».


Увидишь еще большие мерзости. Трудно понять, почему описанное далее (ст. 7-12) идолослужение было хуже первого, особенно если первое было безнравственным культом Астарты; должно быть по участникам его, от которых, как лучших людей в Израиле, меньше всего можно было ожидать измены вере. Ср. ниже объяснение к ст. 13. Может быть выражение и просто риторический оборот.


8:7-9  И привел меня. Намеренное опущение подлежащего, как в 2:1 (см. там) и здесь ст. 3,5,6. Ср. объясн. 9:4.


Ко входу во двор, т. е. во двор вообще, в храмовой двор, но или из города, с площади, или с внутреннего двора во внешний у внутренних северных ворот, через пролет только которых пророк был проведен; в первом случае упоминаемая далее стена была внешняя стена храма, во втором — перегородка внутреннего двора. В этой стене пророк видит скважину и, как видно из дальнейшего, не случайную и не малую дыру или щель, а настолько большое углубление, что в него, немного расширенное, (согнувшись) мог пройти человек и достигнуть потайной двери в дальнейшей глубине стены. Пророк может быть был бы в состоянии через скважину и в первоначальном ее виде пробраться до потайной двери и через нее войти в комнату, как по-видимому вошли в комнату находившиеся в ней люди, но Бог велит пророку расширить углубление в стене, разобрав часть кирпича в ней («прокопай стену»), чтобы обнаружить скрытую дверь и этим выдать тайну посетителей комнаты. Комната, в которую вела эта дверь, очевидно находилась в храмовой стене, занимая может быть лишь толщину ее; а так как пророк стоял вблизи одних из храмовых ворот, то при этом описании уму пророка предносилась вероятно одна из целого ряда комнат, находившихся в громадных сооружениях каждых из храмовых ворот и по крайней мере в храме Иезекиилевом отличавшихся значительной величиной (40:44). Комната самым характером устройства своего — тайным ходом — указывала на свое назначение — служить для каких-то таинственных религиозных собраний, с которыми нужно старательно (из ревнивого охранения тайны или от невольного стыда пред очевидною бессмысленностью совершаемых обрядов) прятаться от непосвященных, т. е. очевидно служила для мистерий (Бертолет).


8:10 Все («кругом») стены комнаты были расписаны изображениями языческих божеств, из которых прежде всего бросились в глаза пророку по их сравнительной многочисленности или по неожиданности появления их здесь — изображения пресмыкающихся различных пород (слав.: «всякое подобие гада»), затем животных, не исключая нечистых, и всяких других идолов, уже прежде знакомых дому Израилеву. По преобладающему положению животных и в частности пресмыкающихся между этими изображениями, думают, что здесь имеется в виду египетский культ, в котором чтились, как крокодилы, змеи, жуки, так и кошки, шакалы, быки и влияние которого на евреев, начавшись с тельцов Иеровоама, могло усилиться после нашествия Нехао, благодаря расчетам на возможную помощь Египта против Вавилона (ср. Иез 17:15; 23:8,19). Бельзони в начале XIX в. открыл в скалах на берегу Нила много подземных комнат, служивших для погребения знатных, стены которых однообразно украшены изображениями м. пр. и предметов культа; в довершение сходства Бельзони проник туда через углубление в стене, которое совсем не имело вида правильного входа; о пещерах этого рода говорит и Аммиан Марцелин (XXII, 15; Трошон). Если здесь имеется в виду египетский культ, и в частности, египетские мистерии (мистерии направлены гл. о. к общению с загробным миром), то пред взором пророка теперь проходит картина второго иноземного культа после ханаанского культа Астарты (имеющегося вероятно в виду в ст. 3-6) и культа уже совершенно другого характера; соответственно этому в ст. 13-14 описывается наиболее характерный из культов ассиро-вавилонских, а в ст. 16 — персидских. Но возможно, что здесь имеется в виду и не египетский культ: в Ветхом Завете нигде нет ясных следов влияния этого культа; 23:14 говорит за халдейское происхождение всякого рода изображений на стенах у евреев; влияние Вавилона должно было усилиться в то время на все стороны жизни, особенно в среде аристократии, которая является участником, настоящего культа; а в Вавилоне в то время был распространен культ демонов, изображавшихся в виде скорпионов, змей и т. п.


8:11 Совершителями описываемого культа является не народная масса, а некоторые из старейшин, количество которых пророк обозначает несомненно символическим и большим числом семьдесят, числом исчерпывающий полноты и множества, особенно в отношении какого-либо представительства власти (70 судей при Моисее, впоследствии 70 членов синедриона, на который, как на учреждение послепленное, конечно, здесь нельзя видеть указания), ср. также Суд 1:7; 4 Цар 10:1. Без сомнения, значение «знатные» для слова «старейшины» здесь не только достаточно, но и более подходящее, чем «начальники родов» (как в 1 ст.); ибо не видно, почему только начальники родов и числом именно 70, должны были собраться для идолослужения вместе (как представители целой нации?); здесь больше всего возможна речь об аристократах; рождение и положение могли соединить этих людей (Ceesemann, l. c. 49). Среди старейшин пророк узнал одного даже в лицо: Иезанию, сына Сафанова, следовательно другое лицо с Иезанией 11:1 сыном Азуровым. Имя, в состав которого входит, что знаменательно для того богоотступнического времени (синкретизм), слово Иегова, значить: «тот, кого слышит Бог» (слав. «Иезания», но в 11 гл. уже «Иехония», как и здесь греч.: ‘Ιεχονίας). «Если он был сын так часто упоминаемого Сафана, канцлера Иосина ( 4 Цар 22:3 и далее; Иер 29:3; 36:10 ), то он не походил на своего благородного отца (ср. и Иер 39 гл. ), и если Иезекииль имел и более примеров этого рода, то тем легче понять, как он пришел к положениям 18:20 и под.» (Бертолет).


Самое идолослужение состояло в обильном каждении пред изображениями, которое в египетском культе играло важную роль и в мистериях вообще способствует приведение адептов в экстаз. Густым облаком курений обозначена молитва, потому что курение как бы воплощенная молитва, ср. Откр 5:8; 8:3,4.


8:12  В темноте. Комната идолослужения могла быть темною: египетское идолослужение любило темные святилища (Плутарх. De Isocr. 20), как и всякие мистерии; но выражение может указывать и на скрытность культа.


Каждый в расписанной комнате своей. Этим замечанием читатель, прежде всего, предупреждается, что соединение всех идолослужителей в одной комнате имеет лишь символическое значение (общности и широкой распространенности культа): на самом же деле это идолослужение совершается каждым в своей комнате (отчего положение дела конечно не улучшается, а скорее ухудшается), причем комната эта заботливо разрисована (ср. Иез 23:14) идольскими изображениями. Но является вопрос, были ли эти комнаты идолослужения у каждого в его доме или в храме. Пророку могло быть показано настоящее идолослужение (как и другие) в храмовой комнате в символических целях (Кейль) и могло быть показано оно там, потому что оно действительно совершалось в храмовых комнатах. «Мы находимся во внутреннем дворе, куда Иезекииль вообще не хочет допускать мирян, как не хочет допускать их тем более еще к владению разного рода храмовыми комнатами: в будущем они имеют принадлежать одним священникам ( 40:44 и сл. ). Если и не допустить, что каждый из 70 имел в храме такую комнату, то выражение может однако говорить, что и многие миряне вроде Иезании имели таковые; это подтверждается Иер 36:10; могли миряне в совершать в этих комнатах много такого, что возмущало священников: 4 Цар 23:11» (Сменд). Слав.: «кийждо их на ложи тайнем своем» говорят, по-видимому, не о каждении, а о каком-то новом обряде, может быть неудобопередаваемом.


«Заслуживают внимания и речи приверженцев этого чуждого культа: люди их направления в Ветхом Завете редко проговариваются» (Бертолет). Первая фраза выражает сомнение во всеведении Божием. Выражение «оставил Господь землю сию» могло быть относительно и справедливо; оно вероятно стало обычной фразой с 597 г. (ср. 9:9); ибо как мог Господь допустить, чтобы свыше 10 000 избранного народа было уведено в плен? Может быть фраза имела связь и с исчезновением ковчега (ср. Иер 3:16 и 12:7). Иезекииль вообще сохранил целый ряд таких народных суждений: 11:3,15; 12:21; 18:2,13; 33:10; 37:11.


8:13 Плач по Фаммузу мог быть назван большей мерзостью, чем предыдущей культ, потому что совершителями его были стоявшие вообще тогда в стороне от религии женщины, что указывало на широкое распространение культа. Как и в 6 ст. выражение может быть просто риторическим оборотом.


8:14  Врата дома Господня, как и в 11:1, могут значить только наружные врата, во внешней стене, потому что 1) они именно вели в храм, как целое; 2) внутренние ворота всегда ставятся с этим определением или другим каким-либо, напр., «верхние», как в 9:2; 3) у внешних ворот храма самое подходящее место для женщин; там именно — у внешней стены храма впоследствии устроен был особый двор женщин. Таким образом, пророк все подвигается от внутренних частей храма к наружным, а в 16 ст. возвращается назад. Женщины в евр. с членом, следовательно известные, определенные женщины, может быть храмовые, или даже профессиональные плакальщицы; по Бертолету, член ставит их в отношение к упомянутым ранее «мужам».


Сидят, т. е. на земле в знак скорби: ср. 27:16; Иов 2:8; Плач 2:10; Ис 3:25; 47:1; Неем 1:4; Пс 137:1; Мф 27:61; и теперь евреи совершают траур сидением на полу.


Плачущие по Фаммузе. Фаммуз, по словам блаж. Иеронима, «еврейское и сирское название Адониса; по народному сказанию в месяце июне был убит и снова ожил любовник Венеры, прекраснейший юноша, juvenis , откуда и месяц получил свое название; в честь этого и совершается ежегодный праздник, на котором женщины оплакивают его как умершего и затем воспевают его воскресение». Посему блаж. Иероним поставил имя Адониса и в перевод Вульгаты. Культ Адониса несомненно восточного происхождения. Библос, где воды реки Адониса принимали летом красный цвет от таяния снегов на Ливане, был главным местом почитания Таммуза. В мифологических фрагментах Аккада упоминается любовник Истарты Дуузу или Думузу, каковое имя значит «сын жизни», или «вечное дитя»; это бог хтонический (подземный); ежегодно в июне, который в честь его назывался Дузу (оттуда и позднейшее арамейское название этого месяца таммуз), он сходит в ад и там остается до ближайшей весны и это исчезновение празднуется жертвенным возлиянием и плачем (по-вавилонски бикиту, ср. евр. мебакот, «плачущие»); в аду Истарта плачет над ним, а он своей пастушеской свирелью истощает царство мертвых и возвращает тени к жизни. Может быть этот вавилонский миф был первоисточником для сирийского и греческого. Иезекииль скорее мог иметь в виду здесь вавилонский культ. Еврейско-арамейское таммуз от корня мазаз или масас, «гнить», звуковая переработка халдейского слова; имя же Адонис, вероятно, происходит от семитического «адон», «Господь»: «сын Адона». В мифе об этом боге и культе его, имевшем соответствие и в египетском культе Озириса и Изиды, в котором, по словам Павзания (II, 20, 5) плач женщин тоже играл большую роль, чествуется действие солнца на растительность, замирающую зимою и оживающую весною. Время видения пророка Иезекииля не соответствовало времени празднеств в честь Таммуза (август-июнь); но это конечно не могло помешать тому, чтобы в видении пророку был показан этот праздник; при чтении же у LXX даты 8:1 разница получается только на 1 месяц.


8:15 См. ст. 6 и 13. Описанное в 16 ст. идолослужение могло быть хуже всех прежних, по месту совершения, очень священному, потому что совершалось задом к храму и потому что совершителями его были должно быть священники (см. ст. 16), но не по предмету, потому что поклонение солнцу никак нельзя признать хуже культа Астарты или зоолатрии, а скорее выше их. Таким образом, разрядный список культов у Иезекииля составлен не по существу и сравнительному достоинству их, а по посторонним соображениям; это потому что по существу всякий языческий культ для него нечто такое, хуже чего вообще ничего не может быть: измена Иегове, как и супружеская, не может быть большею или меньшею.


8:16  Во внутренний двор. След. пророк возвращается туда, где он был раньше, хотя может быть и не в то самое место обширного внутреннего двора, по крайней мере наблюдает другую часть его.


У дверей храма. «Храм» — евр. хекал, здание святилища.


Между притвором, т. е. входным портиком храма (LXX переписывают евр. «Елам») и жертвенником — на святейшем месте (Иоил 2:17), которое без сомнения из-за этого и выбрано для идолослужения, — обстоятельство, особенно отягчавшее грех.


Около двадцати пяти мужей. Судя по месту, где стояли эти идолослужители и которое могло быть доступно только священникам, толкователи прежде думали, что это были священники: пророк не называет их священниками как бы от ужаса пред тем, что они делают; они могли быть даже начальниками (2 Пар 37:14) 24 священнических чред (1 Пар 26:5 и далее) во главе с преосвященником; т. е. как 70 старейшин (ст. 11) являются представителями идолослужения всего народа, так эти 25 человек — священнического сословия. Новейшие толкователи отвергают это предположение гл. о. на том основании, что пророк их не называет священниками, что внутренний двор был доступен тогда и для мирян (основания, как видим, слабые), что в 9:6 эти лица называются старейшинами, и на основании приблизительности их числа (в греч. даже 20).


Стоят спинами к храму, положение, вынужденное необходимостью кланяться солнцу и должно быть ненамеренное, хотя и выражавшее все пренебрежение идолослужителей к Иегове, на евр. яз. «обратиться спиною» значило совершенно и с презрением оставить кого-нибудь (2 Пар 29:6; Ис 1:4; Иер 7:24). Идолослужители делали буквально то, на что жаловался Господь через Иеремию: «они оборотили ко мне спину, а не лице» (2:27; 3:32). Лицами своими на восток и кланяются на восток солнцу. След. идолослужители кланялись именно восходящему солнцу, как персы (Геродот. История IV, 15, 1; Тацит. История III, 24) и отчасти ессеи (Иосиф Флавий. Иудейская война. II, 8, §4). Таким образом, здесь, возможно, что речь о персидском культе солнца, м. б. впервые введенном Манассией (4 Цар 23:11); до времени Иосии в храме держались кони для этого культа; настоящее место (ср. Иов 31:26 и далее) показывает, что по уничтожении его Иосией этот культ во время Иезекииля был восстановлен (так силен был поворот назад после этого царя). Солнце в лице бога «Самаса» (по евр. солнце «шемеш») пользовалось особенным почитанием и у ассиро-вавилонян (как и в древних ханаанских религиях — см. объясн. к 6:4) и при Седекии, вассальном по отношению к Вавилоне князю, культ его мог проникнуть в Иерусалим.


8:17 Не довольствуясь осквернением храма («здесь»), дом Иудин (в 6 и 11 ст. «Израилев», потому что, может быть, имеются в виду и культы Израильского царства) оскверняет и всю страну «нечестием», букв. «насилием», «обидою» (хамас); какими, объяснено в 9:2: «земля полна крови и город неправды» (см. там).


И вот они ветви подносят к носам своим. Очень загадочное выражение. По наиболее принятому объяснению, оно доказывает описание культа солнца, указывая, может быть, ту черту в нем, которая появилась недавно и составляла таким образом особенно возмущавший шаг вперед в по сравнению с временами Манассии; именно думают, что здесь речь об обычае солнцепоклонников в Персии держать во время молитвы у рта пучок веток из фиников, гранатов и тамарисков, называвшийся баресма, или чтобы оградить рот от демонов, или чтобы не осквернить святилища дыханием; для этих же целей и священники закрывали при службе рот особым покрывалом (Страбон XV, 733; Hyde. De relig. Pers. Ed. 2, 350 и др.). Хотя еврейское слово, переводимое здесь «ветвь» — земора — означает собственно виноградную ветвь (слав. «лозу»), но оно, полагают, могло прилагаться и к другим ветвям, не говоря о том, что его находят возможным считать поврежденным или арамаизованным баресма. Правда, такое понимание не мирится с контекстом: последний заставляет здесь ждать не указания на новый обряд идолослужения, а объяснения, как Иуда своим беззаконием возбуждает гнев Божий. Затем мог ли этот обычай, который в грехе солнцепоклонения составляет одну лишь частность, пророк считает настолько ужасным, чтобы подле него и грех солнцепоклонения представлялся менее существенным? Наконец, едва ли, вероятно, чтобы в то время персидский культ проник в Палестину с такими мелочами, когда в книге Иезекииля персы выступают едва известными ему, безвредными варварами (27:10; 38:5). Но все другие объяснения этого выражения еще произвольнее, а некоторые неприличны. Читая слово «ветвь» несколько иначе, получают смысл: «подносят серп к носам своим», должно быть пословица: готовят себе гибель. По раввинскому объяснению «земора» — crepitus ventris, а «носам своим» одна из 18 поправок книжников («тиккун соферин») вместо «носу моему», причем (по мнению Кречмара) имеется в виду жертвенный дым с высот, составляющей вонь для Господа. По мнению Бертолета — при той же поправка последнего слова («носу моему»), «земора», «ветка» имеет здесь непристойное значение (Levy. Neuehebraich. Wцrterbuch, I, 544) и речь идет о развратном культе, обличаемом, и Исаией в Ис 57:8, совершавшемся по домам и потому наполнявшем скверной всю страну, в противоположность прежде указанным культам, осквернявшим только храм. Тот и другой реализм оскорблял бы вероятно слух и древнего еврея и едва ли был бы достоин боговдохновенного писателя. Другие видят в выражении пословицу с утерянным смыслом; но мог ли пророк употребить такую недолговечную пословицу?


8:18  Хотя бы они взывали во уши Мои громким голосом, не услышу их. Новая мысль в тех повторениях прежнего, из которого состоит стих, и усиливающая их. Но предложение представляет буквальное (рационалисты: «неприятное») совпадение с началом следующей главы, почему сомневаются в подлинности выражения; предложения нет в большинстве греческих кодексов.


9 Высказанную в 8:18 угрозу за осквернение храма в страны Господь теперь же в приводит в исполнение. Но делать это своей рукою было бы недостойно Его, и потому тут выступают слуги Его. С заботливым выделением благочестивых умерщвляется население города (гл. 9) и он сам сжигается (гл. 10). С быстротою молнии исполняется повеление Божие, но пророк справедливо отказывается от ближайшего описания страшного действия небесной силы; оно происходит за сценой видения, и в промежутке читателя занимает один раз ходатайство пророка за убиваемых (9:8-10), а другой раз (10:8-22) новое описание херувимской колесницы (Сменд).


9:1  Возгласил. Намеренное опущение подлежащего; см. объясн. к 2:1 и 8:7.


В уши мои. Как в 5 ст. и как «на глазах моих» 10:2,19 — прибавка, имеющая целью обратить внимание на реальность видения не только в важных, но и в более незначительных частностях (10:13).


Громким голосом, соответствующим степени гнева Говорившего и важности даваемого повеления.


Пусть приблизятся. В евр. глагольная форма, допускающая и значение прош. вр., почему слав. «приближися»; за пов. накл. говорит то, что повеление Божие должно быть сообщено ранее, чем будет описано вызванное им действие; ср. ст. 5.


Каратели, букв. «посещения» (Вульгата: visitationes), «взыскания», греч. ἐκδίκησις, «отмщение»; так как на этот зов являются (ст. 2) ангелы-каратели, то следовательно отвлеченное понятие имеет здесь конкретное, персональное значение, что допустимо в евр. яз. (Ис 69:17). Такое значение требуется с необходимостью и дальнейшим: «каждый (букв.: «мужч.») с губительным орудием в руке своей». Это орудие, букв. «орудие убийства», слав. «сосуды истребления» не обозначено точнее ни здесь, ни дальше (хотя в следующем стихе оно упоминается опять) может быть потому, что оно было непохоже на наше оружие и неописуемо; см. впрочем объяснение этого слова в следующем стихе.


9:2  Шесть человек — ангелы в человеческом образе (иные: начальники войска Навуходоносорова), которые часто являются исполнителями судов Божиих (Дан 4:13 и мн. др.). Вместе с «мужем», бывшим среди них и имевшим особое назначение, их было 7, священное число высших ангелов, впервые называемое (точнее: подразумеваемое) здесь; ср. Тов 12:15; Зах 4:10; Откр 4:5; 8:2; 15:6,7. Но знаменательно, что непосредственными совершителями кары являются ангелы в количестве, не имеющем священной полноты в четном (ср. 2 ангела, сжегшие Содом, 4 небесные кары).


Идут от верхних ворот, обращенных к северу, несомненно тех, которые упомянуты в 8:3,5 под именем внутренних и ворог жертвенника; «верхними» ворота внутреннего двора назывались в отличие от ворот в наружной стене храма (называемых нижними в Иез 40:19), потому что внутренний двор поднимался террасой выше внешнего, благодаря чему совершаемое на нем богослужение могло быть видимо для народа; здесь к этим воротам приложено такое новое название, чтобы показать, что ангелы, идя со внешнего двора, должны были подниматься вверх, почему может быть их и не было видно раньше. Ангелы-каратели входят через эти ворота, может быть потому, что Иегова, придя с севера, привел с собою и этих слуг и, проходя храмом, оставил их на внешнем дворе, пока они не потребовались, или в знак того, что бедствие, которое они несут, идет с севера и что халдеи придут с севера и с этой же стороны вторгнутся в город.


Губительное орудие. LXX здесь уже «секира» (ср. ст. 1), очевидно просто с целью дать какое-либо представление об орудии; по евр. название «орудие разрушения» позволяет представлять эти орудия в виде молота (Иер 51:20).


И между ними муж, очевидно, настолько выделявшийся среди тех шести, что едва мог быть причислен к их числу, почему общее количество не показано как 7. Тем не менее подчиненное и служебное положение, которое «муж» занимает по отношению к Иегове и по которому он мало возвышается над спутниками, заставляет и в нем признать только ангела, хотя высшего, исполнителя более приятной, но и более трудной миссии (отметки праведников), но не ангела Завета. Ближайшие догадки о нем невозможны.


Одетый в льняную одежду. Льняная одежда, евр. баддим (букв. «волокна», «льняная прядь»), была одеждой, присвоенной священникам, которым строго запрещалось совершать священнослужение в шерстяной одежде (Лев 6:10; 16:4; Иез 44:17); белая по цвету и допускавшая частое мытье, такая одежда была хорошим символом чистоты и святости, которая требовалась от священника; поэтому она, начиная с настоящего места Иезекииля, усвояется небожителям, не только ангелам, притом высшим (Дан 12:6,7), но и Сыну Божию (10:5). Льняная ткань, шедшая на одежды священников и особенно первосвященника, была конечно высшего качества, необыкновенной тонкости и ослепительной белизны, почему она должна была блестеть не хуже серебряного глазета (Откр 15:6); такого качества льняная ткань, вероятно, называлась впоследствии виссоном (Откр 19:8); может быть и ради этого блеска своего льняные одежды усвоялись небожителям; и когда последние представляются являющимися в блестящих (ангелы у гроба Христова) или белых (Откр 4:4; 7:13; ср. Мк 9:3) одеждах, то одежды эти должно быть мыслятся только виссонно-льняными (на такой высоте, не достигнутой еще современною мануфактурою, стояло ткачество у древних!). LXX здесь вольно: «облечен в подир», как и в 10:6, где та же одежда названа у них: «утварь святая»; а у Дан евр. слово передается на греч. простой транскрипцией: βαδδίν, и только в Пятикнижии точно через «лен», λίνον. Белые одежды седьмого ангела, напоминавшие священнические, указывали на служение этого ангела в качестве; орудия милости Божией, примирения (одежды 6 ангелов-карателей пророк не видел) и предуказывал на такое же будущее служение Спасителя. На это же указывал еще ближе «прибор писца», букв. «чаша писца», т. е. чернильница (Вульгата: atramentarium) у этого ангела «при поясе», где и по ныне на Востоке носят эту вещь (LXX вместо «прибор писца у пояса» — «пояс от сапфира», прочтя софер, писец, как сафир; ср. Дан 10:5). Этот прибор мог напомнить пророку «книгу жизни» (Исх 32:32 и далее; Ис 4:3; Дан 12:1; Пс 68:29; 138:18; Флп 4:3), хотя ближайшим образом он был нужен для пометы благочестивых в городе, ст. 4.


И стали подле медного жертвенника, т. е. жертвенника всесожжений, называвшегося медным (3 Цар 8:64) в отличие от золотого кадильного алтаря во святилище. Придя из северных ворот, ангелы могли остановиться у северной стороны жертвенника. У этого жертвенника подавалось прощение грехов; поэтому ангелы-каратели стали у него, по объяснению блаж. Иеронима, чтобы видеть, кому не отпущены грехи и кто поэтому подлежит приговору божественному и умерщвлению. Как священники у этого жертвенника являлись проводниками освящения народа, так и ангелы, имевшие произвести уничтожение города и населения его, на деле действовали для освящения Иерусалима через наказание грешников и совершали священнодействие.


9:3  И слава Бога (Елохим, как в 8:4; см. там) Израилева (не просто: Господня; см. 8:4) сошла с херувима (первый раз в Ветхом Завете это слово в ед. ч., но явно в собирательном значении), на котором была, к порогу Дома, т. е. здания святилища и святого святых; слав.: «в непокровенное дому», т. е. в некрытый портик, паперть святилища. Присутствие славы Божией в скинии и храме проявлялось в облаке (Шехина); в таком виде должно быть и здесь слава Господа переменила свое место, как видно из 10:3,4. Но с какого херувима или херувимов сошла слава Божия: с херувимов ли ковчега завета, или явившихся и стоявших по 10:3 на правой стороне внутреннего двора? То обстоятельство, что таинственных животных видения пророк еще не назвал херувимами и что он только в 10:15, по-видимому, окончательно убедился в тожественности их с херувимами, кажется дает некоторое основание для того, чтобы разуметь здесь херувимов святого святых. С другой стороны, при таком осквернении храма, какое представлено в 8 гл., возможно ли было присутствие в св. святых Шехины? Как мы видали в объяснении 8:12, и ковчега завета тогда могло уже не быть. Все же возможно разуметь здесь тех и других херувимов, и смысл этого передвижения славы Божией в обоих случаях будет почти тот же. Если слава Божия перешла на порог храма с ковчега завета, то это было первым шагом ее для удаления из храма, причем остановка на пороге могла показывать, как тяжело славе Божией оставлять свое любимое обитание: в течение видения слава Божия еще раз появляется на этом пороге (10:4) и при выходе из города останавливается на горе (9:23). Если же она перешла с херувимов видения, то Бог покидает тронную колесницу, которая собственно предназначалась для удаления Его из Иерусалима, и ступает еще раз на порог своего прежнего жилища, чтобы отсюда дать распоряжение насчет уничтожения города и его населения или произвести суд над Иерусалимом (суд производился в воротах города); или может быть это было нечто вроде прощания с прежним местопребыванием. Так как херувимы святого святых были только образами настоящих херувимов, явившихся ныне во храме, то слава Божия, почивавшая на тех и других, не могла не быть одной и той же, почему может быть пророк и не указывает, с каких херувимов она перешла на порог храма. При этом глагол «сошла» на том основании, что существительное предшествует ему («и слава Божия сошла», а не «и сошла слава Божия») можно понимать, как поставленный в давно прошедшем времени, и само по себе более подходяще, что слава Божия еще до 1 ст. меняет свое место.


И призвал — все еще без подлежащего: «Он» — вставка русского переводчика.


9:4  И сказал ему Господь (Иегова). Впервые названо действующее Лице во всем происходящем, потому что теперь начинается суд, который должен произвести сам Иегова, тогда как до сих пор водить пророка, говорить с ним и звать карателей мог и не непосредственно Иегова.


Посреди города, посреди Иерусалима, этого несчастного Иерусалима; эмфазис, ср. 4:1; но слав. и нек. греч.: «среде града Иерусалима».


На челах. Не только потому что знак здесь был виднее, но и потому, что этим налагалась особая печать на ум и самоопределение человека, седалищем которых считается голова. Вследствие этого в глубокой древности на челе полагался особый знак принадлежности к известному роду или культу, по которому носитель его являлся неприкосновенным (ср. Быт 4:15; Smith W. R. Kinship and Marrige in Early Arabia. 1885, 215). Небезынтересно привести следующие аналогии: египетский Апис имел на лбу белый треугольник или четырехугольник; на челе индийского Шивы нарисованы плодородные воды Ганга; знак Шивы или Вишну ставится на челе индуса очистившегося в священных водах; японский пилигрим в храме Тенсио Даи Син получает в знак прощения малую квадратную дощечку, на которой большими буквами написано имя Божие и которую он носит на лбу; на челе же и у рабов клеймилось имя их владельца (inscripti. literati servi); отсюда и мог быть взят настоящий образ, впоследствии получивший применение и в Откр 7:3; 14:1.


Скорбящих, воздыхающих о всех мерзостях — не только не участвующих в них.


Знак, по евр. «тав», может иметь и этот смысл, и означать последнюю букву евр. алфавита; но так как эта буква в древних алфавитах (не только еврейском, но самаританском, финикийском, эфиопском, греческом и римском) имела форму креста, а крест всегда был самым удобным и принятым знаком (и заметнее, чем черта или точка, и самый несложный и естественный после той и другой), почему и назван в алфавите «знаком», «тав», то, если «тав» здесь имеет значение «знак», а не буквы (слав.: «даждь знамения»), подлежащие избавлению все же были отмечены ничем иные, как крестами на челах, — совпадение с христианским знаменем искупления едва ли ненамеренное, хотя в преобразовательное значение этого знака едва ли прозревал сам пророк. Раввины полагали, что тав ставилось на челе, как начальная буква тора, «закон», или тихъе — «пусть останется жив».


9:5  В слух мой — см. ст. 1.


Пусть не жалеет око ваше и не щадите. Предостережение от чувства жалости, так естественного в ангелах; если око Милосердого здесь «не жалеет и не милует» (ст. 10; 8:18 и др.), то со стороны ангелов сострадание в данном случае означало бы недоверие к путям Промысла.


9:6  Старца, юношу и девицу. Перечисление по степени невинности и внушаемого сожаления в восходящем порядке, который далее сменяется нисходящим: «и младенца, и жен».


Младенцы должны быть умерщвлены как имеющие в силу закона наследственности задатки нечестия, которые развившись могли бы опять погубить народ, а также за участие, которое они не могли и не принимать иногда в грехе родителей; ср. Иер 7:18.


До смерти — без возможности выздоровления; но скорее просто плеоназм для выражения сильного аффекта гнева.


Начните от святилища Моего, т. е. от тех, которые во храме и которые согрешили тяжелее прочего народа (LXX вольно: «от освященных моих», посвященных на служение Богу и долженствовавших быть святыми). Ангелы-каратели могут начать с того места, где стоят: суд не терпит никакого замедления.


И начали они, с тех старейшин, которые были пред Домом, т. е. упомянутых в 8:16 огнепоклонников, которые хотя там не названы старейшинами, а просто «мужами», но это само собою разумеется из места, которое они занимали.


9:7  Оскверните дом: не стесняйтесь тем, что оскверняете храм. Для священного места, естественно, пролитие человеческой крови, как присутствие трупа, составляло величайшее осквернение (Чис 19:11) и вершина трагизма, что сам Иегова требует осквернения Своего храма; в нем уже ничего святого нет: кровь не осквернит его больше того, сколько сквернили мерзости идолослужения. «Дом» может означать здесь, как и в ст. 6, не все здание храма, а только здание святилища и святого святых, потому что эта святейшая часть храма могла оскверниться пролитием крови не только в ней, но и пред ней. Тогда дальнейшие слова будут не повторением, а продолжением мысли: св. дом осквернится, если «дворы храма» (слав. «пути», т. е. улицы города) наполнятся трупами.


И выйдите. Слово, указывающее на быстроту, с которой исполнены повеления Божии и которое отмечается также ст. 5 и 11. Шесть так быстро приводят в исполнение приказание, что Господь за это время едва может произнести: «оскверните Дом»; LXX вместо: «и выйдите, и вышли, и стали убивать» имеют: «исходяще иссецыте», таким образом совсем не передают об исполнении приказания, как само собой понятном.


9:8  Я остался, т. е. один в храме. Хотя и само собою могло быть известно, что Иезекииль не был убит ангелами-карателями (здесь не может звучать, как думают некоторые, удивление, что он сам избежал убиения), но не само собою разумелось, что кроме него никого не осталось живым во храме. Из прежнего видно, что в городе все же были помеченные знаком спасения, а в храме следовательно таких не было. Впрочем пророк, как замечает блаж. Иероним, не прибавляет к «остался» — «один», чтобы подразумевали: с другими, имевшими запечатленное чело.


Пал на лице свое — для горячего ходатайства, ср. Чис 16:22.


Остаток Израиля — пророческое обозначение для имеющего пережить катастрофу зерна народа, с которым связывались все надежды на будущее. Тут этим остатком Израиля назван Иерусалим (от которого после переселения Иехонии довольно мало осталось); гибель его была гибелью царства Иудейского, а оно — последнее, что осталось от Израиля и на чем покоились все надежды последнего. Пророк боится, что Господь не сохранит и такого остатка от Израиля, какой обещал ему же сохранить в 5:3 и 6:8,9, боится, потому что по сравнению с множеством жертв число отмеченных знаком и пощаженных так мало, что кажется будто весь народ уничтожен. «Чувство, которое говорит в этих словах, и болезненная скорбь над судьбою Израиля, не частое у Иезекииля (ср. 11:13 ), в то время, как у Иеремии они обычное явление; вообще же Иезекииль стоит холодным пред своим народом, обсуждая его бедствия только рассудочно, а не чувством; однако именно настоящее место показывает, что этого положения нельзя доводить до крайности» (Бертолет); такое отношение пророка к народу происходит от избытка ревности его по Боге, Которого имя так обесчещено было Израилем.


9:9 Хотя Бог обещал сохранить небольшую часть народа (отмеченных знаком), но в ответ на молитву пророка Он не возобновляет этого обещания, а дает понять, что по законам строгой справедливости безусловно весь Израиль заслуживает уничтожения. Израилева и Иудина — обозначение нечастое у Иезекииля: 4:4-6; гл. 23 и 37:15 и далее; большею частью или «Израиль», или «Иуда» как синонимы; но здесь пророк хочет показать, что Иерусалим своим бедствием искупает грех не только Иудейского царства, но и Израильского и что Иезекииль правильно смотрит на него, как на «остаток Израиля».


Велико, весьма велико — ср. Быт 4:13 о Каине, 18:20 о Содоме, как и Плач 4:6.


Земля сия полна крови и город неправды. См. объяснение 7:23; тамошнее «суда крови» (рус. пер. «кровавые злодеяния») здесь повторено короче «крови»; для тамошних «насилий» — (= 8:17, но в рус. «нечестие») указана их причина: «неправда», т. е. судебная. Из постоянно повторяющихся упреков «насилиям» и «неправде» Иерусалима можно заключить, что в городском суде царило вероятно в сильнейшей степени пристрастие в ущерб бедным и беспомощным. Прямых примеров пролития крови нам из тогдашней жизни иудеи неизвестно, почему может быть это гиперболизм; и LXX здесь читают: «наполнися земля людей многих» («дам», «кровь» прочли как «ам», «народ» и предложение сочли сравнительным к следующему: как земля полна народа, так «град наполнися неправд и нечистот»).


Ибо они говорят: «оставил Господь землю сию и не видит Господь». Они думают, что Я не вижу. Буквальное повторение рассуждения зоолатров в 8:12; только там сначала более важное для них: «не видит нас Господь».


К грехам кровопролития и обид (практическим) присоединяется и у Иудеи грех сомнения (теоретический) в божественном промысле и провидении, от которого один шаг к безбожию.


9:10  Зато иевр. «вегам» — 8:18, но слав. здесь «и аз есмь», а там «и аз».


Мое око (как бы в противоположность: «не видит» предыд. стиха) не пощадит и не помилую = 5:11 (где см. объясн.) и 7:4, по евр. с легкими изменениями каждый раз. Кара беспощадна, но это только «поведение их», «обращенное на их голову»; последнее выражение, любимое у Иезекииля (11:21; 16:43; 22:31), может быть обязанное 3 Цар 8:32.


9:11 Еще ангелы-каратели продолжали свою ужасную работу, как ангел-защитник вернулся: ему немного было дела в нечестивом городе. Но к исполнению и всего повеления Божия требовалось не больше времени, чем для его объявления; по сему высший ангел мог, как начальник отряда (ср. Нав 5:1-4), явиться к Верховному Распорядителю с донесением об исполнении всем отрядом поручения. Он один возвращается, и потому что только он один находит дальнейшее применение (сожжет город). «Кровавое дело очень искусно переносится за сцену, но читатель из божественного диалога имеет о нем полное представление» (Бертолет).


10  И здесь описывается только приготовление к каре (ст. 1-8), а сама кара остается неописанною и вместо этого пророк направляет внимание читателя на устройство колесницы, на которой Иегова удалится (ст. 9-22).


10:1  И видел я и вот — замечание, показывающее, что начинается новая (третья) часть видения. Теперь, когда мрачная картина мерзостей во храме и суда над ними прошла пред взором пророка, он пользуется случаем еще раз разглядеть чудную картину видения, на которую он теперь в состоянии смотреть без первоначального ужаса, а потому внимательнее. Больше всего привлекает внимание пророка в картине видения престол на тверди, описываемые тождественно с 1:26, хотя не буквально так, но без привнесения чего-либо нового. Замечательно, что здесь ничего не сказано о Сидевшем на престоле. Но едва ли отсюда можно заключать, что престол был пустой, потому что тронная колесница явилась, чтобы взять из храма славу Божию. Описание престола здесь имеет в виду показать, откуда исходит имеющий быть описываемым со следующего стиха последний акт суда Божия над городом — сожжение его. Как будто до сих, пор пророк не давал себе отчета, что судящим является виденный им на Ховаре и что суд исходит с того страшного престола на тверди. Ход описания может давать и такую мысль, что первый акт суда, акт важнейший, описанный в 9:4-11 и выразившийся в осуждении на смерть почти всего населения, был произведен не совсем так, как второй — осуждение города на сожжение, даже не вполне тем же судье», — там непосредственно из Шехины (9:3,4), здесь с престола над твердию, но кем, не сказано, — умолчание характерное для благоговейной осторожности пророка в передаче видения. Появление здесь упоминания о престоле, может объясняться и тем, что слава Божия опять перешла с порога святилища на свое место над херувимами, чтобы в ст. 4 возвратиться еще раз на порог; эта перемена ею места, должно быть ускользнувшая от наблюдения пророка в потому не упомянутая у него, могла быть вызвана осквернением святилища трупами. В описании престола пророк здесь еще сдержаннее, чем в 1:26; там «подобие престола», здесь, — «как бы нечто похожее на престол» (кемаре демут — 3 ограничения вместо 1); зато там «как бы вид камня сапфира», здесь «как бы камень сапфир»; может быть впрочем одно ограничение попало не на место; LXX просто: «подобие престола» и «яко камень сапфир».


10:2  И говорил Он. В евр. без подлежащего; к отсутствию его см. 2:1; 8:3,7.


Человеку, одетому в льняную одежду, который только что был посредником помилования, а теперь становится посредником наказания; впрочем наказание, которое поручается этому ангелу, далеко не так гибельно и бедственно, как прежнее; притом в руках Божиих всякое наказание — милующее.


Между колесами. Колеса здесь впервые, как далее в ст. 6 и 13, названы особым именем галгал (особый род вихря), на каковом имени пророк нарочито останавливается в ст. 13, где и см. объяснение его.


Под херувимов. В евр. ед. ч. в собирательном значении по соответствию с собират. названием колес в вопреки мн. ч. предыдущего стиха. По 1:15 колеса находятся подле херувимов; настоящее «под» определяет лишь точнее их местоположение: так как херувимы более парили в воздухе, чем шли по земле, то колеса не могли не находиться ниже их и ближе в земле.


Пригоршни горящих угольев. Ангел может взять горячие угли руками, так как он сверхчувственной природы; если серафим Исаина видения в этом случае пользуется щипцами, то может быть здесь можно видеть большее развитие понятия о духовности ангелов.


И брось их на город. Иерусалим должен погибнуть, как Содом. Орудием гибели его служат угли (ср. Пс 119:4; Ис 10:16 по евр. тексту), которые у Исаии очищают уста пророка, угли, взятые с жертвенника духовного всесожжения святых (см. объясн. 1:13) пред Богом, как в Откр 8:5, в знак того, что это всесожжение самим существованием своим уничтожает все греховное.


На моих глазах — см. объясн. в 9:1 «в уши мои».


10:3 Этот стих, как и два следующие, составляют parenthesis (вставку побочных мыслей между главными).


По правую сторону Дома, т. е. в южной части храма, у здания святилища и святого святых. В южной, вероятно, потому что восточная, главная, пред входом во святилище, была занята солнцепоклонниками и теперь устлана трупами, а северная была осквернена идолом ревности; кроме того с южной стороны храма лежал город и оттуда можно было наблюдать совершавшуюся в нем кару.


Когда вошел тот человек, т. е. высший ангел; замечание может давать мысль, что херувимы не во все время видения занимали это место, а переменили его.


И облако наполняло внутренний двор, потому что в нем находились херувимы со славой Господней над ними, главным проявлением которой являлось облако; посему когда в следующем стихе слава Господня переходит на порог храма, облако наполняет самый храм.


10:4  Слава Господня (в смысле 9:3) опять (как в 9:3) переходит с херувимов (как и в 9:3, в евр. ед. ч. в собирательном значении) на порог (слав. «непокровение», см. объясн. к 9:3) храма, может быть, ввиду имеющего совершиться сейчас второго акта суда Божия над Иерусалимом — сожжения его, в соответствие тому, что и первый акт этого суда — избиение населения — совершен с порога храма; этим показано, что судится город главным образом за осквернение храма. Блаж. Феодорит полагает, что слава Господня в данном случае сошла с херувимов, чтобы дать возможность архангелу подойти под колеса и взять оттуда угли: величие славы Господней не позволяло ей оставаться на тронной колеснице, когда ангел ходил между колесами. Вместе со славой Господней передвинулось и облако, ее внешнее проявление (как бы закутывающее ее покрывало) и наполняло уже не двор, а дом святилища и святого святых (в последний раз!); но двор, хотя облако очистило, освободило его, давал знать все же о близости славы Господней тем, что был наполнен сиянием этой славы, т. е. тем сиянием, которое по 1:4 разливало кругом себя облако Ховарского богоявления.


10:5 Херувимы, так тесно связанные с явлением славы Божией, что они называются херувимами славы (Евр 9:5), не могли остаться безразличными к переходу славы Божией с них на порог храма и ответили на это шумом, т. е. движением (хлопаньем) крыльев своих, что могло быть со стороны херувимов, которые у Иезекииля не говорят, а в Апокалипсисе говорят очень мало, рукоплесканием (Кнабенбауер) Богу, производящему суд над ненавистным особенно для них нечестием (ср. Откр 6:18 и далее при снятии Агнцем каждой из первых 4 печатей, которые заключали под собою страшные бедствия для земли, 4 херувима по очереди говорят тайно зрителю в чувстве удовлетворения: «иди и смотри»). Этот сильный шум (от крыльев херувимов) слышен был на всем необъятном пространстве храма, о обширности дворов которого можно судить по описанию таинственного храма Иезекииля в 40-42 гл.; находясь в данный момент видения на внутреннем дворе храма (8:16), пророк может быть из эха заключил, что шум достигал наружной стены внешнего храмового двора. Шум от крыльев херувимов, так подробно и раздельно описанный в 1:24, пророк характеризует здесь одним из 4 приведенных там сравнений, наиболее сильным: сравнением с гласом Бога Всемогущего (евр. «Ел-Шаддай», там просто: «Шаддай»; Ел-Шаддай еще только в Быт 43:14), когда Он говорит (тоже добавка к 1:24, где см. и объяснение выражения; Симмах и Феодотион «как глас грома»). По 1:24, такой шум происходил от крыльев херувимов, когда они летали; следовательно в данном случае они не с меньшей силой ударяли своими крыльями, чем делали это при полете: в таком возбуждении находились они.


10:6 Ст. 6-й возвращается к рассказу прерванному длинной вставкой, почему повторяет почти весь 2 ст., но вместо «угли» общее «огня», как и в следующем стихе.


10:7 Подавая огонь для сожжения города, херувим, хотя делал это должно быть ввиду боязни архангела вступить в страшное горящее место, оцепленное херувимами и колесами (ср. 1:13), благодаря чему архангел может быть не вполне точно исполнил и прямое повеление Божие войти туда, херувим является участником и в совершении самой кары Божией, подобно апокалиптическому херувиму, подавшему 7 ангелам 7 чаш, наполненных гневом Божиим (Откр 15:7). На этом основывалось мнение древней церкви о херувимах, как орудиях гнева Божия, в противоположность серафимам (очищение Исаии).


И вышел, т. е. с внутреннего двора, дальше которого пророк не мог провожать ангела глазами.


Горящие угли были брошены на город для сожжения его. То, что ангелом сделано в видении пророка, во внешнем мире совершено с Иерусалимом войском Навуходоносора. Пророку показана была небесная (ноуменальная) сущность земного явления, по-видимому столь обыкновенного и частого.


10:8 Обстоятельство, что херувим взял огонь и подал архангелу рукою своею, могло, по мнению пророка, возбудить недоумение в читателе насчет присутствия рук у херувимов, столь возвышенных не только над человеческим, но и над ангельским миром и столь не человекоподобных существ. Как бы не надеясь на память читателя, который должен был знать о присутствии рук у херувимов из 1:8, пророк повторяет тамошнее замечание о руках у херувимов с небольшой разницей в выражении: вместо «рука» — «подобие», точнее «очертание рук».


Это, и то не так уже необходимое, повторение сказанного в 1 гл. наталкивает пророка на повторительное описание чуть не всего видения 1 гл. Главным образом из 1 гл. повторяется описание колес (ст. 9-17), к которому, после краткого возвращения пророка к прерванному рассказу (ст. 18-20), прибавляется уже более краткое описание животных (ст. 21-22). Это вторичное описание почти ничего не прибавляет (впрочем ст. 12) и не изменяет (впрочем ст. 14) в прежнем описании и потому кажется настолько странным, что подлинность его сильно оспаривается или же оно объясняется тем, что пророк, имея два наброска на одну и туже тему и поместив их в книгу, не успел устранить одного из них при окончательной редакции (подобное, говорят, имело место и в 7-й гл. со ст. 2-5 и 6-9. Корниль; Кречмар). Но не говоря о том, что возвращение в прежде сказанному с целью его дальнейшего развития и дополнения или просто для обращения на него особенного внимания читателя составляет авторскую особенность Иезекииля (3:17-21; гл. 18 и 33:1-20 или 4:10-16 и 12:17-20), для настоящего повторения можно подыскать основания и оправдание. «Иегова намерен покинуть свое святилище; не составляет ли это тонкой черты, что пророк пользуется коротким промежутком времени пред удалением Господа, чтобы углубиться возможно глубже в Его славное явление; он как бы не может насмотреться на Разлучающегося: и очень удачно и очень кстати пророк время, занятое исполнением со стороны ангела данного ему ужасного поручения, наполняет созерцанием Господня явления» (Бертолет). Указывают (Сменд) и такую цель для этого повторения: читателям Иезекииля могло казаться, что с Иерусалимом должен погибнуть и Иегова, и пророк хочет дать им понять, что Иегова, сам разрушающий Свое святилище, не связан с Своею страною. Кроме того, как увидим при частнейшем рассмотрении повторительного описания, пророк явно хочет договорить некоторые недомолвки первого описания, выяснить неясности его и отменить то в повторившемся явлении, что не было сходно с первым явлением (ст. 12 и 14). Повторительное описание видения у пророка имеет целью подготовить к описанию удаления Господня из храма и Иерусалима (ст. 18 и 19), почему в описании главное место отводится колесам (7 стихов, а херувимов 3). С колес и начинается повторительное описание.


10:9 = 1:15-16. Устранена неясность 1 гл. насчет количества колес, о котором там так сказано, что есть возможность полагать, как и полагали некоторые толкователи, что было одно колесо; сравнение колес с топазом (таршиш’ем) пополнено определением «камень» к последнему; но опущено, как расположено было каждое колесо по отношение к своему херувиму (что оно находилось сразу у всех четырех лиц его, — замечание, опущенное может быть из-за трудности его для понимания и мнимой несообразности) и что колеса были топазовые не только по виду, но и по устройству (замечание, тоже не сразу ясное и опускаемое, как и предыдущее, LXX в 1 гл.).


10:10 = 1:17bc. Опущено понятие устройства.


10:11 = 1:17. Но вторая половина стиха заключает прибавку к данным 1 гл.: колеса катились туда, «куда обращена была голова», чья? конечно животного, подле которого стояло каждое колесо; но под головой может разуметься и переднее (ср. Иов 29:25; 1 Цар 13:17 по евр. тексту), главное (в данную минуту) колесо или перед всего явления; так, кажется, и LXX своим: «на неже аще место зряше начало едино, идяху». В конце стиха повторено замечание его середины о неповорачивании колес; это с такою буквальностью повторенное выражение дает в настоящей связи другую мысль, чем в первом его месте: странно было, что, хотя колеса своими сторонами могли идти и направо, и налево, и назад, они все двигались вперед, как бы увлекаемый передним колесом.


10:12 Ст. 12 параллелен 1:18, но, если текст здесь не поврежден, делает значительное добавление к нему: глазами усеяны были не только колеса, но и херувимы, каковыми и являются херувимы Апокалипсиса (Откр 4:6). Как бы боясь, что читатель не представить себе во всей поразительности и ужасе этого явления, пророк подробно указывает, где были глаза на херувимах: ими было усеяно все тело их: даже такие части его, как спина, руки и крылья. Бросает тень сомнения на подлинность этого стиха то обстоятельство, что настоящий отдел главы посвящен описанию колес, и речь пророка едва ли могла перейти так вдруг и резко к херувимам, притом означив их одним местоимением. Посему блаж. Иероним, как раввины и другие толкователи предлагают под исчисленными здесь частями тела разуметь метафорическое название частей колеса: тело — ступица колеса, спина — ободья, руки — спицы, крылья — обручи. Надо заметить притом, что еврейские названия всех этих частей колеса близки по начертанию к названиям перечисленных в настоящем стихе частей тела и что этих частей как раз столько, сколько главный составных частей в колесе, по крайней мере сколько считалось их в то время, как это видно из 3 Цар 7:33; это последнее место, говорящее о колесах медных умывальников в Соломоновом храме, могло предноситься уму пророка, особенно если допустить, что самая идея колеса в его видении навеяна колесами умывальников. Так как названия частей колеса представляют очень малоупотребительные слова, то допускают, что они легко могли повредиться в тексте и замениться более знакомыми названиями частей тела. О символическом значении многоочитости см. объяснение 1:18.


10:13  Как я слышал — букв. «во уши мои», как в 9:1, где и см. объяснение.


Сказано было. Повелевая архангелу взять углей между колесами, Бог называет их по 2 ст. в евр. тексте «галгал»; так как это повеление слышал пророк, то может быть он и ссылается здесь на него; но все выражение производить такое впечатление, что колеса нарочито и торжественно были наименованы так, причем это знаменательное имя произнесено было громким голосом, «крикнуто», евр. вайикра, слав. «воззвася».


Галгал. Еврейское слово, оставленное без перевода, как и в грек.-слав.: «Гелгель». Об этом названии колес видения можно сказать, прежде всего, что оно божественное, потому что от себя пророк нигде не называет их так, а обычным евр. словом для обозначения колес — офан; в этом отношении особенно знаменательно, что в одном и том же стихе 6, когда Бог говорить о колесах, они названы «галгал», а когда пророк, — «офан». Как название божественное, оно должно быть полно глубокого смысла и таинственности, почему древние переводчики боялись переводить его. «Галгал» употребляется не раз в Ветхом Завете в качестве названия для колеса, преимущественно в поэтическом языке: Еккл 12:6; Ис 5:28; Иез 23:24; 26:10. Но это не единственное и не собственное значение этого слова; собственное его значение, кажется «вихрь». В псалмах и у Исаии оно употребляется для обозначения одного явления природы: Ис 17:13: «были гонимы как прах пред лицем ветра и как галгал (рус. пер. «пыль», слав.: «прах колесный») от вихря»; Пс 82:14: «да будут яко коло (галгал), яко прах пред лицем ветра». «В обоих местах указывается что-то подобное соломе, которое легко гонится ветром; а известно, что даже и теперь в смежных с Палестиною странах во время жатвы или немного после по дорогам и полям носятся гонимые ветром какие-то шары, довольно большие; это не что иное, как высохшие растения, которые подхватываются бурею и в форме шара переносятся с большою быстротою по полям» (Hebrans, цит. соч. 598). Посему галгал может означать вообще шарообразную форму: в Пс 77:9 этим словом обозначается свод небесный («глас грома твоего в колеси»). Употребленное самим Богом о колесах, названных ранее пророком просто офаним, слово галгал очевидно имеет целью ближе охарактеризовать эти колеса: они похожи были в своем движении на галгал, вихрь особого рода, получающий шарообразную форму. Отсюда не без основания заключают, что колесо в видении пророка Иезекииля имело шарообразную форму и что оно представляло собою небесную сферу. Кроме употребления галгал о комах соломы в псалмах и у Исаии, основанием для последнего служит значение слов галгал и офан в Талмуде. Первым словом там раз (Chag. III, 79) называется солнечный диск (саддукеи смеются над фарисеями, что они подвергают омовению и галгал солнца), а другой раз небесный свод (Petach 94b); офанимами же в Талмуде называются мысленные круги на небесном своде: экватор, меридиан, зодиак, горизонта. Характер, сообщаемый колесам наименованием галгал, проливает свет на общее значение их в системе Иезекиилевых видений и на отношение их к главным деятелям этих видений — херувимам. Имея крылья, херувимы могли летать при помощи их; но по земле им приходилось уже не летать, а идти или бежать; если бы они передвижение по земле совершали на ногах должно было бы оказаться, что земля грубою вещественностью своею полагала препятствие шествовавшему по ней Господу; этого не могло быть, и вот херувимы снабжаются для передвижения по земле орудием, дающим возможность им совершать это передвижение с быстротою, не меньшею полета; таким орудием и являлись колеса при них. Обыкновенные колеса такой цели, конечно, не могли бы удовлетворить: нельзя представить себе такого колеса, которое двигалось бы с быстротою летающей птицы или ветра (которым неслось Ховарское видение, 1:4,6). Да если бы и возможны были такие колеса на них можно было бы лишь ехать с желаемою быстротою. Колеса же видения только находились подле животных и одним этим посредствовали их движение и сообщали ему нужную скорость. Как они могли делать это, и объясняет название их «галгал». Так как «галгал» не что иное, как особый род вихря, то колеса видения должны были иметь немало общего с вихрем, если прямо и нарочито называются вихрем. Понятно, как они, находясь лишь подле животных, могли влиять на движению их: сильный вихрь поднимает и переносит по земле большие предметы. Летая с быстротою ветра на своих могучих крыльях, животные видения точно с такою же быстротою носились в вихре по земле.


10:14 = 1:6 и 10. Первое лице — лице херувимово. Рус. перевод этого места неточен; слав. точнее: «единому лице херувимле, лице же другому лице человече, третие же лице львово и четвертое лице орлее». Таким образом, здесь говорится о лицах не одного херувима, а разных. О подобии лица первого херувима не сказано почему-то ничего, а только что он был с обыкновенным лицом херувима, другой быть с лицом человека, третье лице, замеченное пророком (у какого херувима, не сказано), было лице — льва, четвертое — орла. Это выражение, и в том виде, какой оно имеет в евр. тексте и в слав. пер., не заключает необходимой мысли, что каждый херувим имел одно лице и лице не такое, как у других, что имеет место в Откр 4:7. Пророк знал, что читатель при чтении этого замечания будет иметь в виду сказанное о лицах херувимов в 1:10, где каждому херувиму приписывается 4 лица. Если здесь говорится об одном лице у каждого херувима, то это потому же, почему эти лица исчисляются в другом порядке, — потому что пророк наблюдает явление при других условиях. Пророк в данном случае почему-то, может быть по некоторой дальности расстояния и загороженный зданием храма, не видел у каждого из херувимов более одного лица. Ближе всех к пророку в виднее всех для него был херувим, подавший уголь архангелу (отсюда член при этом слове здесь); этого херувима пророк мог видеть со всеми лицами его, как он видел всех херувимов на Ховаре; поэтому пророк не говорит, каким лицом этот херувим был обращен к нему. Наиболее близкий и видный после этого херувим был обращен к пророку лицом человека и т. д.; таким образом первый херувим был обращен к пророку лицом вола. Все это было возможно, если лица херувимов были расположены, как изображено на представленном чертеже, на котором показано и их положение по отношению к пророку и храму. Пророк видел таким образом ясно только лице первого херувима и второго; о третьем же и четвертом, скрытых за зданием храма и может быть едва поднимавшихся над кровлей его (если явление парило в воздухе), пророк мог более предполагать, чем видеть, какие лица у них были обращены к нему; отсюда разница в его выражениях о 3 и 4 лицах сравнительно с 1 и 2 и порядок последних двух лиц: по достоинству или по описанию в 1 главе, а не по теперешнему положению их.


Стиха нет во многих греческих кодексах, что, при его темноте и мнимом противоречии с 1:10, не поддававшемся до сих пор объяснению (опущение лица вола объясняли напр. тем, что привнесение такого лица в божественном явлении 1 гл. породило соблазн, которого пророк сам испугался и поспешил устранить) заставляло подозревать его подлинность и делать в нем разные поправка: напр. предлагали (Кречмар) читать вместо «керуб» 2 «херувим» — близкое по начертанию «пар», «бык», простонародное название вола.


10:15  Херувимы поднялись. О поднятии херувимов от земли говорится гораздо подробнее — позднее, в ст. 19; по сему настоящее выражение, стоящее в евр. тексте в труднообъяснимой глагольной форме, может значить: «начали подниматься», «зашевелись», готовясь воспринять на себя Славу Божию, имеющую сейчас (ст. 18) перейти на них с порога храма. Теперь, когда потрясающее зрелище суда Божия над храмом и городом кончилось и пророк получил возможность (еще со ст. 8) более или менее спокойно наблюдать явление Славы Божией, видом которой он не насытился на Ховаре, только теперь он начинает давать себе вполне ясный отчет в том, что виденные им на Ховаре таинственные животные (которые за их тесную связь и неразделимость он называет здесь по евр. тексту, как и по греч. и слав., в ед. ч.) не что иное, как херувимы, потому что почивавшая на них Слава Господня, как стало ясно только вполне теперь пророку, одно со Славой Господней, обитавшей над ковчегом завета во храме.



10:16-17 Начавшееся поднятие от земли херувимов дало заметить пророку поразившее его и на Ховаре (1:19,20) согласие в движениях ничем вещественно не связанных друг с другом колес и херувимов: так как колеса шли в строгом согласии с херувимами (ст. 16a), то как только последние зашевелили крыльями, какое-то движение произошло и в колесах (ст. 16b); такова уже была связь между теми и другими: пока спокойно стоят те, стоят и эти; как только двинутся одни, приходят в движение и другие.


Ибо в них был дух животных — см. объясн. 1:20.


10:18 Слава Господня (в том смысле, в каком это название употреблено в 9:3 и 10:4, т. е. в смысле облака богоявления), может быть прождав на пороге храма совершение последней казни над Иерусалимом (сожжение) со стороны архангела, который не возвращается здесь, как в 9:3, с донесением об исполнении поручения, возвращается на свое место над херувимами для удаления из храма и города. Это удаление можно рассматривать, как третий и последний акт суда Божия над Иерусалимом и как тягчайшую кару для него, если принять в внимание те тяжелые последствия, какие влечет за собою удаление Бога по Втор 31:17 и Ос 9:2.


10:19  В глазах моих — см. объясн. к 9:1 «в уши мои».


И колеса подле них. Колеса были настолько самостоятельною частью видения и так странно было парение их в воздухе, что пророк всегда при замечании о поднятии херувимов упоминает о колесах: 3:13; 11:22.


И стали у входа в восточные врата Дома Господня. Это были главные ворота храма, через которые естественно были выйти из Своего храма Господу, как впоследствии через такие же ворота слава Господня возвратилась в храм (Иез 43:2); притом эти ворота лежали прямо против дверей собственно храма — здания святилища и святого святых — и через них входили в город. В воротах храма, следовательно на крайней периферии храмового пространства, слава Господня останавливается с тою же целью, с какою останавливается на пороге храма: для прощания с своим долголетним жилищем, может быть, «в знак некоторой неохоты и сожаления, с какими она удаляется из храма» (Кнабенбауер); поводом к остановке здесь могло быть и нечестивое совещание у этих ворот 25 старейшин (11:1 и далее).


Бога Израилева — ср. 8:4. Определение хочет сказать, что Бог уже не будет Богом завета и собирается оставить Свой народ.


10:20 В 1 гл., где так подробно описаны явившиеся пророку в виде четырелицых животных херувимы, он ни одним словом не обмолвился, что это были херувимы, без сомнения потому что тогда и не подозревал этого: до того вид явившихся ему там существ разнился от изображений херувимов во храме (где они были изображены должно быть в человеческом виде). Все настоящее видение как бы и направлено было к тому, чтобы обнаружить пред пророком истинную сущность явившихся ему на Ховаре животных. И пророк в этом видении уже и не называет их животными, а все херувимами (9:3; 10:1 и далее). Убеждение в том, что это были херувимы, могло зародиться в пророке с самого начала настоящего видения от одного того, что почивавшая на таинственных животных слава Господня оказалась в храме, где обитала Шехина; это убеждение могло подкрепиться голосом Божиим в 10:2 (где сам Бог назвал загадочных носителей славы Его херувимами, хотя надо помнить, что слова в видениях «неизреченные» по 2 Кор 12:4); оно возросло в ст. 15, см. объяснен. его; а окончательно утвердилось и потому торжественно высказывается только теперь, при удалении славы Господней из храма, с его херувимов, что знаменательно.


10:21-22 Убеждение, что теперешние животные были одинаковы с виденными на Ховаре (ср. ст. 15), убеждение, важное особенно ввиду того, что настоящие животные оказались херувимами, подтвердилось для пророка окончательно, когда они поднялись на воздух и он мог, как и на Ховаре, рассмотреть все, частности их фигуры — все 4 лица, крылья и т. п. Во всех частностях фигуры тех и других животных было полнейшее совпадение. Из этих частностей перечисляются только важнейшие: количество лиц и крыльев, руки (вид ног, понятно, опускается), подобие лиц, а прочие частности объединяются в понятии «вид их и сами они» (под последним словом может быть разумеются проявленные в видении таинственными животными свойства); во впрочем из оставшихся не перечисленными частностей указывается главнейшая и в данный момент, момент удаления херувимов из храма, наблюдавшаяся пророком: что каждый херувим шел прямо пред лицом своим, хотя они смотрели в разные стороны.


11:1  И поднял меня дух и привел, как в 43:5, ср. 3:14; 8:3, а не как везде раньше в этом видении просто «привел» (и без подлежащего: 8:7,14,16), может быть, по дальности и трудности ходьбы вслед за славой Господней, особенно для визионерного состояния.


К восточным воротам Дома Господня, которые обращены к востоку. Последняя, по-видимому, лишняя прибавка, может быть, хочет сказать, что эти ворота были последними в храме и ничто не загораживало отсюда восходящего солнца; совещавшиеся здесь князья, в одинаковом с солнцепоклонниками количестве, подобно последним обращены были к востоку.


У (букв.: «в») входа в ворота: под сводом, образуемым толстой стеной, в которой устроены были ворота. На Востоке у ворот производятся судебные разбирательства и виновные тут же подвергаются наказанию. В настоящем случае у восточных ворот происходило очевидно заседание начальников; что оно происходило не у городских ворот, а у храмовых, это несомненно указывает на фактическое существование тогда такой практики, ср. Иер 26:10; эту практику Иезекииль, кажется, хочет вывести в 44:2,3.


Двадцать пять человек. Если из них о двоих, названных по именам, сказано, что они были князья народа, то это должно быть приложено и к остальным, как показывает уже участие их в столь важном государственном совещании. Едва ли это лишь круглое число (не сказано: «около», как в 8:16 и здесь у LXX); вероятно, в действительности существовало тогда коллегиальное учреждение из такого числа членов. Может быть, оно состояло из 12 начальников колен и 12 царских чиновников или военных властей с военачальником во главе по 1 Пар 26 (Кейль); другие, основываясь на раввинском предании, видят в них начальников 24 кварталов города с князем из царской фамилии. Во всяком случае эти 25 мужей являются представителями всего гражданского управления Израиля, как упомянутые в 8:16 двадцать пять священников представителями религиозного управления. Между ними двое, как там один, оказались известными пророку и конечно также его сопленникам, и он узнал их в лице. Второй из них Фалтия упоминается должно быть из-за рассказанного в ст. 13 случая — внезапного поражения его Богом, а первый Иезания — упоминается, может быть потому что чем-либо выдвинулся в пору войны или просто как тезка Иезании 8:11 (но не тожественный с ним, как показывает отчество). Самые имена и отчества этих двух князей народа знаменательны 1) тем, что в три из них входит имя Иеговы, объясн. чего см. 8:11; 2) что дают мысль о надежде на Бога, которую питали тогдашние иудеи без раскаяния в грехах (Генгстенберг): «Иезания Азуров» — «Бог слышит, сын беззаботности», «Фалтия Ванеев» — «Бог поспешествует, сын Божия созидания». Так как по 9 гл. все нечестивое население Иерусалима истреблено, а по 10 гл. и самый город сожжен, то появление здесь 25 начальников, которые рассуждают о спасении города от взятия его халдеями, считают несообразностью, которую относят к литературной неосмотрительности Иезекииля. Но при этом упреке Иезекиилю забывают, что видения не считаются с законами пространства и времени, потому что эти законы не имеют силы в мире сверхчувственном, в которые проникают видения.


11:2  Он (добавка рус. пер.; в слав. добавка: «Господь») сказал мне. Без подлежащего; см. объясн. 2:1.


Беззаконие, слав. точнее: «суетная».


Злой совет. В чем он заключается, показывает следующий стих. В совете человеческом постановляется прямо противоположное тому, что постановлено уже в совете Божием.


11:3  Еще не близко, т. е. падение Иудеи.


Будем строить дома, осада кончится благополучно. Может быть, намеренное злоупотребление советом Иеремии пленникам в 29:15. Темное евр. выражение впрочем допускает не один лишь этот перевод: слав.: «не в нове ли соградишася домове», т. е. после первой осады Навуходоносора Иерусалим вновь обстроился и починился, то же будет и после второй.


Он (город) котел, а мы мясо. Как ни тяжело в огне осады, но крепкие стены города защитят нас от смерти так же хорошо, как стенки котла предохраняют мясо от горения.


11:4  Изреки на них пророчество, пророчествуй. В евр. буквальное повторение, как и в слав.: «прорцы на ня, прорцы», ср. 37:9, — для указания силы и духовного напряжения, с которыми пророк теперь должен пророчествовать.


11:5  И нисшел на меня Дух Господень, хотя пророк уже находится в состоянии вдохновения — в экстазе; настолько следовательно отлично обыкновенные вдохновение от экстатического: первое сообщает особенную остроту уму, второе — духовному восприятию и ощущению.


Дом Израилев, потому что 25 князей представляли его собою.


И что вам на ум приходит. Планы измены и сопротивления Навуходоносору держались первоначально в тайне.


11:6 Имеется в виду смертная казнь, случаи которой, судя по значению, которое Иезекииль придает этому, должно быть были очень часты; ср. 7:23; 9:9 и особенно 22:6,12,13.


11:7 Указав вину народных правителей, пророк угрозу им начинает с иронического приложения употребляемого им сравнения города с котлом: прочно и надежно в Иерусалиме лежат только невинно убитые, которые как бы не захотят иметь подле себя и после смерти своих убийц и последние должны будут покинуть Иерусалим; для какой ужасной цели, говорит ст. 8-10, ср. 24:6 и далее. Господь Бог — в греч. правильнее просто «Господь»: торжественность здесь не более требуется, чем в ст. 5, где просто: «Господь».


11:8-9 Надо, чтобы они своею кровью заплатили за невинно пролитую кровь. И вот Господь предает их в самые руки врагов. Стены города не защитят от халдейского меча. Отложившись от Вавилона и вступив в союз с Египтом, народные правители не устранят этим меча халдейского, а наоборот привлекут его на себя. Ср. Притч 10:24.


11:10  От меча падете, где и как, указывается дальше.


На пределах Израилевых буду судить вас; не только вне Иерусалима, но чуть не вне и самой страны. Имеется в виду суд Навуходоносора, который в этом случае, следовательно, по воззрению Божию, заступал место самого Бога, суд, произведенный им над вероломными иудеями в пограничной (см. объясн. 6:14) Ривле, где между прочих осуждены на смерть сыновья Седекии и он на ослепление. Слав. вместо «на пределах» — «на горах», — очевидно, ὀρέων вместо ὁρίων.


Цель действий Иеговы всегда у Иезекииля одна — познание Его (ср. 6:7; 7:7).


11:11-12 Стих 11 связывает начало пророческой речи с концом, а 12 ст. прибавляет еще одно важное основание для гибели города, ср. ст. 18, 5:7. Во второй половине 12 ст. отрицание может быть подразумевается, как в Ис 11:12 по евр. тексту; впрочем ср. Иез 20:32. Стихи не содержат ни одной новой мысли, почему LXX во время блаж. Иеронима не имели их; но повторение — особенность Иезекииля.


11:13 Угроза Божия тотчас оказывает действие, которым подтверждается верность всего предсказания. Несомненно в тот момент видения, когда пророк получил откровение 4-12 стихов («когда я пророчествовал»), в Иерусалиме скоропостижно скончался упомянутый в 1 ст. Фалтия, может быть глава партии, враждебной истинными пророчествам. Пророк, конечно, способен был видеть эту смерть из Вавилонии с не меньшей ясностью, чем обладающие двойным зрением. Что должны были почувствовать пленники, которым Иезекииль пересказал свое видение (11:25), когда впоследствии пришло к ним из Иерусалима известие о смерти Фалтии! Эта смерть поразила пророка не только естественной жалостью к умершему, но главным образом как грозное знамение того, что таким образом может быть истреблен и весь остаток Израиля, который Господь обещал сберечь еще через Иеремию: 4:27; 5:10.


О — (ср. 9:8) по евр. междометье тяжелого вздоха «ахаг», которое LXX, вероятно, прочли за два: «горе мне, люте мне».


11:15 Бог исправляет ошибочное воззрение пророка, что Иерусалим — последнее, что осталось от Израиля: пророк забывает о своих братьях, единокровных (слав.: «мужи плена твоего»; в евр. слове «геула» для такого смысла нужно выпустить одну букву: «гола»), братьях (повторение от силы чувства), о всем доме Израилеве — рассеянном десятиколенном царстве, — о всех их в совокупности (пророчески намек на будущее соединение Иуды и Израиля; слав.: «скончася», т. е. погиб по мнению иерусалимлян). По евр. здесь именительные самостоятельные: «а братья твои» и т. д. «ты забыл о них?» Пророк, упрекает его Бог, своею боязнью за остаток Израиля, сам того не замечая, становится на точку зрения гордых иерусалимлян, которые пленников не считают народом Божиим только потому что они живут «вдали от Господа», т. е. храма и не владеют св. землей: св. земля считалась чем-то неотделимым от Иеговы, как языческие земли от их богов: 1 Цар 26:19; 4 Цар 17:23; Иер 38:7; лишь в тяжелых обстоятельствах от этого взгляда освобождались: Иез 8:12; Ср. Иер 24. Приводимый у пророка взгляд очень характерен для дерзкой самонадеянности оставшихся в Палестине, которые смотрели на себя, как на исключительных наследников заветного обетования Аврааму в Быт 15:18.


11:16  Земли — см. объясн. 5:5.


Буду для них некоторым святилищем, слав. «во освящение мало» чем дальше от храма, тем для Иезекииля меньше святости; на этом принципе построено все его деление будущей св. земли между священниками, левитами, князьями и народом (гл. 48). Правда, и в чужой стране Иегова остается Богом Израиля; но в нечистой (ср. 4:9 и далее) стране пленения Он не может чтиться полным культом, жертвами и т. п. Таким образом пророк не оспаривает по существу взгляда иерусалимлян на плен, как на тяжелое удаление от Иеговы, но обещает в следующем стихе скорое возвращение в св. землю; посему еврейский соединительный союз здесь точнее переведен в слав. «и», чем в рус. «но».


11:17  Затемслав.: «сего ради», см. объясн. ст. 16.


Вас. Речь с 3 л. мн. ч. патетически переходит во 2 л.; но слав. «я».


11:18 Речь переходит опять в 3 л., потому м. пр. что предсказываемое относится более к следующему поколению, чем к современному. «По возвращении в св. землю, первым делом будет устранение всего того, что могло бы наносить ущерб чистоте страны, как будущей носительницы истинного богопочитания, т. е. устранение идолов и капищ; эта кропотливая заботливость о чистоте земли, которая здесь, как и в VI гл., представляется ответственною за совершающиеся в ней мерзости, характерна для Иезекиилевых идеалов чистоты и культа; ср. ср. 39:11-16» (Кречмар). После плена иудеи, действительно, безвозвратно отказались от идолопоклонства. Но далее уничтожения всяких следов идолопоклонства собственные силы возвратившихся не простираются: все остальное, т. е. внутреннее обновление, дело Иеговы ст. 19; по Кречмару тут говорит тяжелый опыт душеспасительной деятельности Иезекииля.


11:19 = 36:26; ср. Втор 30:6; Иер 24:7; 32:39. Сердце — седалище чувства, но вместе и волевых решений (38:10) и в последнем отношении в сущности тожественно с духом. Все чувствование, мышление и поведение у евреев по возвращении из плена будет направлено к Иегове, а не к идолам. Но полное осуществление этого обетования стало возможно лишь в христианстве с его благодатным перерождением человека (2 Кор 3:3).


Сердце единое. LXX: «новое», читая вместо «ехад», «один», «ахер», — «другой», что более идет к контексту.


11:20 Стих 20 указывает, в чем выразится духовное обновление Израиля: в исполнении нравственных и обрядовых законов. «Постановления», «уставы» — термины Моисеева законодательства; объясн. см. 5:6. Пророк Иезекииль здесь поднимается до высоты христианского взгляда на внутреннее отношение обновленного человеческого сердца к Богу, когда оно не может делать ничего другого, кроме добра, так как это лежит в самом его существе, как в существе природы лежит, чтобы сияло солнце, чтобы дерево приносило плоды. Хотя мысль о духовном перерождении человека могла быть навеяна на Иезекииля 24 гл. Иеремии, но она получила у него большую отчетливость и раздельность.


11:21 Угроза относится едва ли к тем из возвратившихся в Иудею пленникам, которые не оставят идолопоклонства (ибо таковые по ходу предыдущих мыслей едва ли возможны), а скорее к оставшимся в Иерусалиме, чем речь возвращается к своему началу. Начало стиха в евр. не совсем гладко. 21b = 9:10; 16:43.


11:22 Если предшествующая (ст. 21) угроза относится к иерусалимлянам, то она тотчас же и осуществляется через удаление Господа из города. Удаление славы Господней начинается, как и в 10:19, поднятием крыльев у херувимов для полета или отделением от земли и движением колес.


11:23 Гора, которая на востоке от города, — Масличная, названная последним именем во 2 Цар 15:30; Зах 14:4. Она 818 метров высоты и господствует над городом. По Захарии, с этой горы Бог произведет суд над нечестием и спасет свой народ. С нее вознесся Спаситель. По прямой линии на восток держит путь слава Господня: из святого святых через порог храма, восточные ворота и восточную гору, не имея конечно надобности обходить ее. Эта гора составляла линию горизонта и, начиная от нее, пророк не мог уже следить за движением славы Господней, а только разве предполагать, что она пошла далее на восток, чтобы впоследствии оттуда же возвратиться в таинственный храм конца времен (Иез 43:2). Зачем остановилась на Елеонской горе слава Господня, об этом делают различные догадки. Елеонская гора лежала на крайней (восточной) периферии городского округа, как восточные ворота храма, у которых была предпоследняя остановка славы Господней, лежали на такой же периферии храма; а остановка здесь, как и так, славы Господней могла быть знаком тяжести для Господа расставания с своим вековым жилищем на Сионе. Это более вероятное предположение, чем то, по которому Бог с горы хотел смотреть на сожжение города (ход описания предполагает эту кару уже совершившеюся) или хотел остаться на ней до возвращения в новый храм (удаление в такую близость не могло быть столь сложным и торжественным); другие предполагают, что с этой горы слава Господня имела подняться на небо, а раввины говорят, что Шехина оставалась 3 месяца на горе, безуспешно призывая народ к раскаянию (Stanley. Palestine. P. 186).


11:24 Последним фактом экстаза является то, что пророк ощущает себя переносимым на свое действительное местопребывание. Не сказано, что это перенесение сопровождается таким же ощущением (держания за волосы и парения по воздуху), как перенесение в Иерусалим; напротив, прибавка: «в видении», «духом Божиим» указывает, кажется, на большую духовность ощущения. Духом Божиим — только здесь у Иезекииля; оно здесь несколько неожиданно: «дух перенес меня... Духом Божиим», и, если подлинно, должно быть имеет значение вообще силы Божией, непосредственного участия Божия в перенесении пророка.


11:25 Так как видение было рассчитано не для пророка лично (как отчасти 1 гл.), а для народа, то пророк пересказывает его переселенцам, т. е. ближайшим образом бывшим у него в момент видения их старейшинам (8:1), а через них или и помимо их и массе. Все слова Господа, т. е. все и виденное, а не слышанное только, т. е. напр., 11:4-21, как показываешь и частое употребление евр. давар, «слово» в значении «вещь», и дальнейшее определение к «слова Господа» — «которые Он открыл», слав. «показа» (не «сказал»).


Содержание, разделение и происхождение книги. Пророка Иезекииля можно назвать боговдохновенным истолкователем плена вавилонского, смысла и значения его в системе промышления Божия об Израиле. Родом священник, отведенный с Иехонией в плен, пророк Иезекииль действовал среди сельских колонистов из еврейских пленников, оставляя Вавилон для своего великого соработника, придворного пророка Даниила. Результатом свыше двадцатилетней деятельности пророка (40:1 и 29:17 ср. с 1:12) и явилась его большая книга. Но в отличие от Исаии и Иеремии, Иезекииль, пленный, удаленный от своих рассеянных по Халдее соотечественников, вероятно просто писал (а не произносил) свои пророчества для распространения в народе (2:9): мы видим его только иногда говорящим прямо к народу (24:16) или старейшинам (да и то пришедшим к нему (8:1; 14:1); кроме того, пред народом совершаемы были им символические действия, вообще же «язык его был привязан к гортани и он был нем» (3:27), открывая уста лишь в исключительных случаях (24:27)1О частной жизни пророка мы узнаем из его книги лишь о том еще, что он имел жену, которая была большим утешением для него, но которой он лишился года через 4 после призвания к пророчеству (24:16,18, ср. 1). Предания же, записанные у св. Епифания Кипр., Дорофея Тир., Исидора и др., сообщают следующие подробности о жизни пророка: родиною его была Сарира (местечко, не упоминаемое в Библии); в юности он был слугою Иеремии (Григорий Богослов. Слово 47), а в Халдее — учителем Пифагора (Климент Александрийский. Строматы I, 304, который опровергает высказывавшееся в его время мнение, что ассириянин Назарат, учитель Пифагора, был учителем и Иезекииля); был убит князем (ἡγούμενος) своего народа за обличение этого князя в преданности идолопоклонству и похоронен в гробнице Сима и Арфаксада на берегу Евфрата недалеко от Багдада.2Особенно зависим пророк Иезекииль от Иеремии (у Сменда в его комментарии Der proph. Ezechiel. 1880, целую страницу занял голый числовой перечень мест, обнаруживающих эту зависимость; другие готовы признать Иезекииля таким же учеником Иеремии, каким был Варух), зависим Иезекииль также от Осии (напр., 14:23 и Ос 6:9), Исаии (31:6 и Ис 32:18), Амоса (6:6; 30:18), отчасти Бытия гл. 49 (19:2,10-14; 21:32). Но особенно много точек соприкосновения находится у Иез. с Лев гл. 17-26 и особенно гл. 26, ради чего рационалисты (Граф, Кайзер и др.) считают автором этого отдела Пятикнижия (так называемого «священнического кодекса») Иезекииля, или если не его, то человека из его круга (Stade. Geschichte Isr. II, 67). . Посему он часто в книге приводит места из прежних писателей — прием скорее писательский, чем ораторский. Но нельзя ввиду этого согласится с рационалистическими толкователями Иезекииля, что он скорее писатель, а не пророк: пророчествовать можно и письменно; а благодаря такому характеру пророческого дара, который можно назвать литературным, книга Иезекииля выгодно отличается от других пророческих книг строгим единством содержания, последовательностью и систематичностью.

Рядом пророческих речей, видений и символических действий Иезекииль сначала, обличая нечестие Иудеи, предсказывает падение Иерусалима и окончательное пленение народа, а после разрушения царства предрекает погибель прямым и косвенным виновникам этого разрушения, старым и современным врагам Израиля (окрестным языческим народам), а Израиля утешает светлыми картинами великого будущего. Т. о. книга естественно распадается на две совершенно равные объемом, по 24 главы, части: обличительную и утешительную, из коих вторая почти так же равномерно делится на речи против языческих народов (гл. 25-32), косвенно утешительные для Израиля, и предсказания, прямо утешительные для него (гл. 33-48). Что касается частнейшего деления книги, то оно дается самим пророком в форме дат для его речей. Датирует он речи свои по годам пленения Иехонии, которое было и его пленением, и названы у него следующие годы: 5-й (1:2), 6 (8:1), 7 (20:1), 9 (24:1), 10 (29:1), 11 (26:1; 30:20; 31:1; 33:21), 12 (32:1,17), 25 (40:1), 27 (29:17). След., отдельные пророчества расположены в книге в хронологическом порядке, исключая 29:17-21, которое, очевидно, вставлено в готовую книгу. Ввиду этого ближе всего предположить, что книга возникла постепенно из отдельных отрывков, написанных в указанные годы.

Особенностями книги пророка Иезекииля являются а) таинственность и обилие видений. Пророка Иезекииля справедливо считают родоначальником еврейской апокалиптики, возникновению которой способствовало тогдашнее безотрадное положение Израиля, невольно устремлявшее все чаяния на далекое будущее, на конец времен (эсхатология 37-48 глав). Отсюда книга пророка Иезекииля наполнена видениями, одно другого величественнее, которые сообщают ей необыкновенную возвышенность содержания (к видениям Бож. откровение прибегает тогда, когда сообщаемая человеку тайна не укладывается в слова и понятия). Блаж. Иероним называет книгу пророка Иезекииля океаном и лабиринтом тайн Божиих (на Иез 47). У евреев запрещалось не достигшим тридцатилетнего возраста читать первую и последние главы этой книги (Мишна. Schabb. I, 13b.). Но при такой возвышенности содержания книги христология пророка Иезекииля не из богатых и уступает значительно Исаиной. Это потому что Иезекииль в своих пророческих созерцаниях занимается лишь двумя столь разделенными временем, но очевидно близкими по существу моментами истории Израиля: эпохой плена вавилонского и эпохой окончательного восстановления Израиля в конце времен; длинный же промежуточный период, когда Израиль лишился славы Божией (Шехины), обитавшей в храме на херувимах, и благодаря этому низведен был на степень обыкновенного народа, как бы не существует для взора этого великого еврея, хотя в этот период произошло столь важное для всего человечества событие, как явление Мессии. Посему-то о времени первого пришествия Мессии, Который стал радостью скорее языков, чем отвергнувшего Его Израиля, пророк Иезекииль не мог говорить много, его мысль более направлена на время, близкое ко второму пришествию, когда весь Израиль спасется.

Характерной чертой книги Иез. служат далее б) священнический колорит ее. Всюду проглядывает трогательная любовь автора к храму, его богослужению и обрядности (см. особ. 8 и 40-44 гл.), ревность к закону и обрядовой чистоте (4:14; 18:6; 43:8; 44:7). в) Печать вавилонского происхождения. Херувимы 1 гл. во многом напоминают ассиро-вавилонских крылатых волов и львов. «40-я и сл. главы с их так художественными архитектурными деталями переносят нас живо в среду громадных построек Навуходоносора. В зависимости от жизни в Вавилоне, который тогда был центром мировой торговли, где встречались верхняя и нижняя Азия, Персия и Индия, стоит и то, что никакой пророк не описывает так, как Иезекииль, народов и стран» (Шредер. Lange Bibelwerk. Der Propheth Jeesekiel. 1873, § 7).

Слог пророка Иезекииля. Иезекииль часто поражает читателя блестящими и живыми образами, не имея в этом отношении равного себе. Трудно представить себе что-либо более потрясающее, чем его видение поля, наполненного костями «сухими зело», что-либо более величественное, чем описание славы Божией в 1 гл. что-либо более живое, чем его картина порта Тира (27 гл.) Нападение Гога (38-39 гл.), кощунственное служение идолам в храме и гневное мщение Божие за него (8-11 гл.) — картины, которые не изглаживаются из памяти (Трошон. La Sainte Bible. Les prophetes — Ezechiel. 1884, 9). Григорий Богослов называл Иезекииля удивительнейшим и возвышеннейшим из пророков. Шиллер (по словам Рихтера) с величайшим наслаждением читал Иезекииля и хотел учиться еврейскому языку, чтобы прочесть его в подлиннике. Гроций сравнивал его с Гомером, а Гердер называл еврейским Шекспиром.

Тем не менее по местам язык пророка Иезекииля «темен, шероховат, растянут; выражения оказываются недостаточными для его стремительной мысли» (Трошон, ib). Уже блаж. Иероним находит в слоге пророка Иезекииля очень мало изящества, но без вульгарности (письмо к Павл.). Сменд, Бертолет (Das Buch Jesekiel. 1897) и др. указывают на следующие недостатки стиля Иезекииля. Это писатель, который любит распространяться, и эти распространения иногда мешают пластике и силе. Множество стереотипных оборотов (таковы напр. «Я Господь сказал», «узнаете, что Я Господь»), которые должны звучать особенно торжественно, утомляют читателя. Песни и аллегории, в которых Исаия был таким мастером, у Иезекииля несколько искусственны (гл. 7, 21, 19); из песней ему вполне удаются только плачевные; в аллегориях предмет и образ мало-помалу смешивается, она не проводится до конца; образы поворачиваются на разные стороны (11:3,7; гл. 20, гл. 15): часто он обращается к тем же образам (ср. гл. 17, 19 и 31; гл. 16 и 23). Рефлексия у Иезекииля преобладает над интуицией; он слишком рассудочная и уравновешенная натура, чтобы быть поэтом; притом же его приверженность к установившимся, объективным величинам культа мало мирится с поэзией.

Так как божественное вдохновение не меняет природных дарований человека, а только направляет их на служение откровению, то признание за Иезекиилем и в полной мере таких недостатков стиля не повредило бы вере в его боговдохновенность. Но, кажется, новейшие критики пророка предъявляют к нему требования, совершенно недостижимые для эпохи его. Притом, как говорит Бертолет, в новейшее время сознают все более и более, что Иезекиилю несправедливо ставили в упрек многое такое, что должно быть отнесено к повреждению текста.

Язык пророка Иезекииля представляет много явлений, которые явно принадлежат позднейшему времени. У Сменда 2 страницы занимает перечень оборотов Иезекииля, носящих на себе печать позднейшего времени. В частности язык его оказывается сильно пропитанным арамаизмами (Selle. De aramaismis libri Ez. 1890). Язык пророка не противится вторжению народного вырождающегося наречия. Многочисленные аномалии и грамматические уклонения обнаруживают упадок и близкую смерть еврейского языка и напоминают нам о том, что пророк жил в чужой стране (Трошон 10). Вместе с тем язык пророка свидетельствует о большой оригинальности его ума большим количеством слов и выражений, более нигде не встречающихся (ἄπαξ λεγόμενα).

Подлинность книги пророка Иезекииля не оспаривается даже и теми рационалистами, критический нож которых не оставил живого места в Библии. Эвальд говорит: «самого легкого взгляда на книгу Иезекииля достаточно, чтобы убедиться, что все в ней происходит от руки Иезекииля». С ним согласен де Ветте: «что Иезекииль, который обыкновенно говорит о себе в 1 лице, написал сам все, это не подлежит сомнению» (Трошон 7). Одиночные возражения против подлинности книги делались впрочем с давнего времени. Таково, напр., высказанное в 1799 г. Revue biblique одним английским анонимом против 25-32, 35, 36, 38 и 39 глав. Из новейших возражений против подлинности книги (напр., Гейгера, Ветцштейна, Верна) более значительны Цунца (Gottedienstliche Vortrдge der Iuden. 1892, 165-170), относящего книгу Иез. к персидской эпохе между 440 и 400 г., и Зейнеке (Geschichte des Volkes Israel. 1884, II, 1-20), относящего ее к сирийской эпохе — 164 г. То и другое предположение вызвали серьезное опровержение в самой же рационалистической науке (Kuenen. Hist.-crit. Einl. II, §64). Любопытно, что в свящ. каноне книга Иезекииля принята иудейской синагогой не без колебания, причиной чего было гл. о. несогласие с Пятикнижием обрядов будущего идеального храма 40-48 гл.: «если бы не Анания-бен-Езекия (раввин, современный Гамалиилу, учителю ап. Павла), то книгу Иезекииля считали бы апокрифом; что же он сделал? ему принесли 300 мер масла и он сел и объяснил ее» (т. е. сидел над объяснением ее столько суток, что у него выгорело 300 мер масла, Хагига 13a; ср. Менахот 45a; Шаббат 13b). Но по Бава-Батра (14b) «книгу Иезекииля вместе с 12 пророками, Даниилом и Есфирью мужи великой синагоги (Ездра и др.) написали» (т. е. конечно включили в канон).

Много трудности представляет для библейской критики свидетельство Иосифа Флавия (Иудейские древности X, 5, §1), что Иезекииль написал две книги. Может быть Иосиф Флавий считает две части книги за самостоятельные: книгу о разрушении Иерусалима и книгу о восстановлении его. С меньшим вероятием объясняют Иосифа так, что главы 25-32 или 40-48 гл. были отдельной книгой.

Текст книги пророка Иезекииля причисляется вместе с текстом 1 и 2 Царств к самым поврежденным в Ветхом Завете. Хотя разноречия между еврейско-масоретским текстом и переводом LXX в книге Иезекииля не так часты, как в Псалтири, но, где они есть, там зато весьма существенны; часто в том и другом тексте дается совершенно не одинаковая мысль (см. 1:7,13; 10:14; 21:3,4; и особ. гл. 40-49), так что толкователю приходится выбирать между двумя чтениями. Со времени Гитцига (Der Prophet. Ezechiel erklдrt. 1847) западные библеисты всех направлений считают текст LXX в книге Иезекииля, вернее масоретского. Корниль говорит, что пока он читал книгу Иезекииля в еврейском тексте, этот пророк производил на него тяжелое впечатление и он не мог заниматься им; когда же он стал читать его в греческом тексте, «туман, который окутывал смысл книги, начал проясняться и изумленному взору предстал текст своеобразной редкой красоты и величественности с могущественно-увлекательною оригинальностью» (Das Buch. d. Pr. Ez. 1886, 3). Давая более гладкий текст в сравнении с еврейским, перевод LXX в книге Иезекииля отличается притом необыкновенною точностью, гораздо большею, чем в других книгах, благодаря чему может быть надежным коррективом к масоретскому тексту.

Пророки и пророчества



Имя. Пророки назывались у евреев nabi, т. е. «говорящий». Слово это имеет корнем глагол, сохранившийся и теперь в арабском языке, – nabaa ­ давать весть. За правильность такого понимания термина nаbi говорит и соответственное ассирийское выражение nabu ­ звать, а также эфиопское nababa ­ говорить. Но если этот эпитет «говорящие» (nebiim) придавался только некоторым лицам, то под ним разумелись, очевидно, особые люди, которые заслуживали своими речами исключительного внимания и уважения, словом, люди, посланные Богом для возвещения Его воли. Таким образом, слово nаbi должно обозначать вестника Божественного откровения. Такой же смысл имеет и термин греческой Библии – προφητης, которым LXX передают еврейское выражение nabi. Кроме того, евреи называли пророков roéh – видящий, chozéh – прозорливец. Эти оба названия указывают на то, что возвещаемое пророком получено им в состоянии видения или особенного восторга (см. Чис.24:3–4 и сл.). Но так как взор пророка направлялся и на внешнюю жизнь еврейского государства, даже на будущее его, то пророки иногда назывались zophim, т. е. стражи (Иер.6:17; Ис.56:10), которые должны предупреждать свой народ об угрожающей ему опасности. Назывались также пророки пастырями (Зах.10:2; Зах.11:3, 16), которые должны заботиться о порученных им овцах – израильтянах, мужами Божиими и др.

Сущность пророчества. Если пророки должны были возвещать людям получаемые ими от Бога откровения, то, очевидно, Бог входил с ними в тесное внутреннее общение. Он должен был говорить с ними и они – с Богом, и Бог, действительно, приходит к ним и говорит с ними, как со своими друзьями, о том, что Он намерен совершить, объясняет им свои планы. В этом и состоит настоящая сущность пророчества. Поэтому уже Авраам называется пророком и другом Божиим (Быт.20:7; Иак.2:23). «Могу ли Я, – спрашивает Бог, – скрыть от Авраама то, что Я намерен сделать?» (Быт.18:17).

И других патриархов Бог называет «Своими пророками» (Пс.104:14–15). Если пророки поэтому выступают как учители и руководители своего народа, то они высказывают не свои собственные убеждения и мысли, а то, что они слышали от Бога. Они и сами ясно сознавали, что через них говорит именно Бог. Поэтому-то у них часто встречается в их пророческих речах надписание: «Бог сказал». Бог влагал им в уста слова свои (Иер.15:19–20), и они с уверенностью говорят о своем послании Богом (2Цар.23:2; Дан.2:27). К себе преимущественно поэтому они относят и название roeh – видящий, которое гораздо сильнее обозначает божественное происхождение пророческого вдохновения, чем другое слово – chozeh, которое иногда потреблялось и для обозначения пророков не в собственном смысле этого слова, которые были, можно сказать, людьми самообольщенными, полагавшими, будто через них говорит Бог (Иез.13:2, 6). 1

Различные состояния вдохновения. Хотя все пророки свидетельствуют: «Господь говорил мне» или «так говорит Господь», однако между пророками было различие в отношении к пророческому самосознанию и в отношении Бога к ним.

а) Особое место среди ветхозаветных пророков принадлежит пророку Моисею, с которым «Бог говорил устами к устам» (Чис.12:8). Служение Моисея как законодателя, а также судии, священника, вождя и пророка также было необыкновенно высоко (Втор.34:10). Он в нормальном, бодрственном состоянии получал откровения от Бога. Господь говорил с ним как друг с другом, прямо высказывая свои веления. Самуил также слышал ясную речь Бога, но не видел при этом никакого образа (1Цар.3 и сл.). Однако неприкрытой ничем славы Божией не видел и Моисей (Исх.33:20, 23).

б) Гораздо низшую форму вдохновения представляет собою то, когда Бог говорил пророкам в видении или во сне (Чис.22:8–9). В состоянии видения, восхищения или экстаза дух человеческий возвышается над обыкновенными границами пространства и времени, над всей временной жизнью и живет душой в потустороннем мире или же переносится в даль будущего (Деян.22:17; Откр.1:10). То, что он видит или слышит в этом состоянии, он может потом сообщить и другим, приведя все им слышанное в известный порядок и давши ему более или менее стройную форму,

в) Иногда вдохновение отнимает у человека волю и он говорит не то, чтобы ему хотелось сказать, или же не понимает вполне сам своих пророчеств. Так Валаам благословлял евреев тогда, когда ему хотелось проклясть их. Он даже падал на землю в обмороке, когда на него сходил Дух Божий (Чис.24:3, 4). В таком же пассивном состоянии вдохновения находился однажды царь Саул (1Цар.19:24).

Совершенно другое бывало с Самуилом, Исаией и др. пророками. В них человеческий дух только незаметно повышал темп своей жизни и деятельности, под действием Духа Божия. Их духовная деятельность, благодаря этому действию Духа Божия, оживлялась, в душе их появлялись новые настроения, их уму открывались новые горизонты, причем они все-таки могли различать, что, собственно, привходило в их душу свыше и что было результатом их собственной духовной деятельности во время получения откровения (Ис.6:5; Иер.1:7; 2Пет.1:20, 21). Здесь Божественное воздействие опирается более на природные индивидуальные духовные способности человека – на полученное им образование (ср. Дан.9:2 и Иер.25:11), отчего у пророков иногда встречаются почти дословные повторения прежних, им, конечно, известных пророчеств (ср. Ис.2:2–4 и Мих.4:1). Однако образованность не была необходимым условием для получения Божественного откровения, как это доказывает пример пророка из простых пастухов – Амоса (Ам.7:14–15). Зато все пророки должны были сохранять полное послушание воле Божией (Мих.3:8) и всегда заботиться об обращении народа израильского на тот же путь послушания Всевышнему.



Особенности пророческого созерцания.


а) Пророки получали часто откровение в форме видений, образов, притч, символов, которые разгадать иногда довольно мудрено и для которых давались поэтому соответственные объяснения (Ам.7:7–8; Дан.8 и сл.; Зах.1:9). Поэтому и сами пророки говорят часто образами, совершают символические действия. При этом на их речах отражаются черты их личности и они сами принимают деятельное участие в придании откровению известной формы. Действия же символические иногда совершались ими в действительности, иногда же пророки рассказывают о них, как о событиях их внутренней жизни (Иер.19 и сл.; Ис.20 и сл.; Ос.1 и сл.; Иез.12 и сл.).

б) Пророки видели будущие события, которые они предвозвещали, как совершавшиеся при них или даже уже как прошедшие. Так, Исаия говорит о смерти Христа как будто бы он был свидетелем страданий Христовых (Ис.63 и сл.). От этого-то они в своих пророчествах нередко употребляют для обозначения будущих событий прошедшее время, которое поэтому и называется прошедшим пророческим (perfectum propheticum).

в) Пророки смотрят перспективно, т.е. все предметы в их созерцании представляются им расположенными на одной картине, в общих очертаниях, хотя бы это были предметы, относящиеся к различным эпохам; впрочем, все-таки они умеют различить, что находится на переднем плане открывающейся пред ними картины и что – позади, вдали. Хотя освобождение из плена Вавилонского и мессианское спасение часто соединяется в одной картине, но однако пророки не сливают одно с другим и первое представляют только как тень второго.

г) Каждый пророк видел только части великого будущего, которое ожидает людей, и потому пророческое созерцание имело характер отрывочности (1Кор.13:9) и один пророк пополняет другого.

Цель пророческого служения. Пророчество представляло собой самый жизненный элемент в общем плане божественного домостроительства и было наиболее рельефным выражением общения Бога с Его народом. В законе Моисеевом дано было твердое основоположение откровению Божественной воли, но если этот закон должен был войти в жизнь народа, то для этого необходимо было, чтобы Бог непрестанно свидетельствовал о Себе как о Царе Израиля. А для этого и были посылаемы Богом пророки. Они постоянно поддерживали в Израиле сознание того, что он представляет собой государство теократическое. Они должны были охранять закон, выяснять дух и силу его заповедей (Втор.10:16; Втор.30 и сл.), обсуждать явления общественной жизни в Израиле с точки зрения закона, наблюдать за поведением царей и священников, которые нередко отклонялись от начертанного для них в законе Моисея пути и, возвещая решения воли Божией касательно будущего состояния народа, вообще оживлять теократический дух. 2

Поэтому пророки были призываемы только из среды избранного народа (Втор.18:18). Главной же задачей их было утвердить в народе веру в пришествие Мессии и Его царство. Христос и Его царство представляют собой центральный пункт, на который обращено внимание пророков.

Содержание пророчеств. Пророки в своих пророчествах изображают историю царства Божия, как оно существовало и должно было существовать в Израиле и во всем человечестве, особенное внимание свое обращая при этом на завершение этого царства. Они не останавливаются в этом случае только на общих очерках будущего, но входят в подробное и обстоятельное описание частных обстоятельств, стоящих в существенной связи с историей царства Божия. Пророк в Вефиле называет имя царя Иосии за 300 лет до его рождения (3Цар.13:2), Иезекииль дает особые специальные указания на судьбу, ожидающую Иерусалим (Иез.24:2, 25–27), Даниил предвидит детали будущих событий, какие должны иметь место в жизни евреев (Дан.11:10–11).

Пророки и прорицатели. Из сказанного уже достаточно ясно, что истинные пророки были совсем не то, что известные и у язычников прорицатели. Между пророчеством и прорицанием существует двоякое существенное различие. Прежде всего, прорицание относится исключительно только к настоящему времени, пророчество же простирается до последнего предела истории, до конца дней, как выражались пророки. Каждый пророк и настоящее оценивает по его отношению к конечной цели. Благодаря этому, все пророчества составляют одно неразрывное целое. Прорицания языческих оракулов представляют собой ряд независимых одно от другого изречений; они похожи на слова, без логической связи следующие одно за другим на столбцах лексикона. Напротив, все израильские пророчества находятся в связи между собой и дополняют друг друга. Затем языческие оракулы говорили только об обстоятельствах или частной или национальной жизни, израильское же пророчество с самого начала охватывало своим взором все человечество.

Несомненность божественного призвания пророков. Пророки доказывали истинность своего призвания Богом посредством великих чудес, которые они совершали силой Божией. Кроме того, нужно принять в этом случае во внимание чистоту их учения и жизни (Втор.13:2, 5; 1Цар.10:6, 9; ср. Мф.24:24). Особенным даром чудотворения владели Моисей, Илия и Елисей. Сами пророки указывали на исполнение своих пророчеств как на доказательство истинности своего избрания Самим Богом. Пророк Иеремия говорит; «если какой пророк предсказывал мир, то тогда только он был признаваем... за пророка, которого истинно послал Бог, когда сбывалось слово того пророка» (Иер.28:9).

Язык пророков. Так как пророки не были безвольными и бессознательными органами Духа Божия, но сохраняли самоопределение и свои характерные индивидуальные свойства при изложении бывших им откровений, то понятно, что и язык пророков носит различные степени совершенства и от простой прозаической речи нередко достигает высоких ступеней ораторства и поэзии. Амос, пастух, заимствует свои образы и картины из сельской жизни, Даниил говорит как государственный муж. Ранние пророки говорят чистым еврейским языком, позднейшие более или менее пользуются халдейским или арамейским наречием. Особенным изяществом и чистотой речи отличается книга пророка Исаии, которого поэтому некоторые называли «царем пророков». Многие речи пророков имеют форму настоящих поэм, сохраняя при этом все свойства еврейской поэзии.

История пророчества. Если уже допотопные патриархи были, в общем смысле, пророками (напр., Енох – см. Иуд.1:14–15:)), если уже во время Моисея пророчество имело своих представителей (Мариам и 70 старейшин – Чис.11:16), если и в смутное время Судей то там, то здесь мерцал огонь пророческого вдохновения (Суд.2:1; Суд.5:1; 1Цар.2:27), то с Самуила (это, после Моисеева периода, уже второй период в развитии пророчества) пророчество вступает в период настоящего процветания и пророки появляются среди Израиля в очень большом числе. Благодаря энергии Самуила, теократическая жизнь в Израиле оживилась, а вместе с тем обнаружилось во всей силе своей и пророческое вдохновение и пророки или ученики пророческие составляют из себя целые корпорации под управлением великого пророка Самуила. Пророки, начиная с Самуила, оказывали огромное влияние на весь ход жизни израильского народа и цари израильские, в общем, были послушны их внушениям. Со времени разделения Еврейского царства на два (третий период), во главе пророков становится энергичный пророк Ахия из Силома и пророки, особенно в Израильском царстве, где не было ни законной царской династии, ни законного священства, приобретают огромное значение. Немало усилий положено было ими также в борьбе с ложными пророками, появление которых падает на время царя израильского Ахава и которые вели царство к гибели своими льстивыми советами. Пророки, как Илия и Елисей, а также пророки-писатели этого периода всячески старались пробудить теократическое сознание в народе еврейском, но пророки следующего, четвертого периода, напротив, начинают говорить о скором падении теократического царства и о его будущем преобразовании в мессианское царство, чем с одной стороны доказывают, что Бог справедливо карает нарушителей Его закона, а с другой стороны утешают верующих в тех тяжких испытаниях, каким они подвергались в те времена. Наконец, в последний, пятый – послепленный период пророки с одной стороны действуют в видах восстановления внутренней и внешней жизни теократии, с другой – обращают свои взоры к будущему преображению этой жизни.

Значение пророческих книг. Писания пророков важны уже по обилию содержащегося в них учительного материала. В них находим мы величественные изображения существа и свойств Божиих, Его могущества, святости, всеведения, благости и пр. Они дают нам возможность проникнуть взором в невидимый мир и в таинственные глубины человеческого сердца. Изображая нечестие и ожесточение Израиля, пророки как бы этим показывают пред нами зеркало, в котором мы можем видеть отражение и своей жизни. Но особенно важны книги пророков для нас, христиан, потому что в них мы находим исполнившиеся с совершенной точностью пророчества об иудеях и других народах, а главным образом предсказания о Христе. Господь Иисус Христос Сам указывал на пророчества, как на самое верное свидетельство о Нем и Его деятельности (Ин.5:39). Наконец, пророчества важны для нас и потому, что часто в них обстоятельно раскрывается то, на что в Новом Завете указывается только намеками, краткими заметками. Так, напр., 53-я глава кн. Исаии выясняет пред нами истинную причину и цель страданий Христовых, а также дает объяснение к словам Иоанна Крестителя о Христе: «се, агнец Божий!» (Ин.1:29)

Распределение пророческих книг в Библии. Всех пророков, записавших свои речи в книги, было 16. Первые четыре – Исаия, Иеремия, Иезекииль и Даниил, называются великими, а прочие 12 – Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария и Малахия – малыми, конечно, по сравнительно малому объему их книг. Впрочем, книга Даниила в еврейской Библии отнесена была в число этнографов (кетубим), а книги 12-ти малых пророков составляли одну книгу. Книги пророческие в нашей Библии распределены не по порядку времени их происхождения, а, вероятно, по объему. Хронологический же порядок пророческих книг можно установить такой. Самым древним пророком был Авдий, пророчествовавший около 885-го г. до Р. Х., за ним следуют Иоиль, Амос, Иона, Осия, Исаия, Михей, Наум, Аввакум и Софония. Это так называемые, допленные пророки. Затем идут пророки периода плена – Иеремия, Иезекииль и Даниил и, наконец, пророки послепленные – Аггей, Захария и Малахия (около 427 г.). 3


* * *


1 См. Konig Das Prophetenthum в Beweis d. Glaubens. 1907. 2, 1–3.

2 Социально-политическая деятельность пророков прекрасно очерчена в книге Walter'а: Die Propheten in ihrem socialem Beruf. Freiburg 1900. 1–288 с.

3 О пророчествах вообще более обстоятельные сведения дает еп. Михаил в своих очерках «Библейская наука» (Ветхий Завет, вып. 4). Об исполнении же пророчеств можно читать у Кейта в его книге: «Доказательства истины христианской веры, основанные на буквальном исполнении пророчеств, истории евреев и открытиях новейших путешественников». СПб. 1870 г. С. 1–530.

Скрыть
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

8:1 Вероятная дата - 17 сентября 592 г. до Р.Х. Это вторая из 13 дат, указанных Иезекиилем. Здесь ею, как в 1:2 и 40:1, предваряется видение.


8:2 а) Так в греч. переводе; в евр. тексте: подобие огня.


8:2 б) Или (ближе к букв.): ниже очертаний Его поясницы.


8:2 в) Или: пылающий металл.


8:3 Или: подобие руки.


8:3 Букв.: идол, (вызывающий) ревность / негодование; то же в ст. 5 - речь идет о духовном прелюбодеянии народа Израилева, впавшего в идолопоклонство.


8:6 а) Букв.: дом; то же в ст. 10 и 17.


8:6 б) Друг. возм. пер.: и тем всё дальше отдаляются они от Моего Святилища.


8:14 Таммуз - вавилонский (шумерский) умирающий и воскресающий бог плодородия Думузи. Во время увядания природы его «смерть» оплакивали согласно распространенному на древнем Ближнем Востоке обряду.


8:17 Возможно, описание поклонения астральным телам, когда к идолам приносились цветы. Так по друг. чтению. Масоретский текст неясен.


9:1 Или: взыскать с этого города. См. примеч. к Ис 13:11.


9:9 Букв.: дома.


10:3 Букв.: с правой стороны дома.


10:5 Евр. Эль-Шаддай традиционно переводилось как «Бог Всемогущий» или как «Бог Вседержитель». Букв.: подобен голосу Бога Всесильного, когда Он говорит.


10:11 Букв.: голова.


11:5 а) Букв.: …и сказал мне: «Скажи им:Так говорит Господь…“»


11:5 б) Букв.: дом; то же в ст. 15.


11:10 Букв.: Я буду судить вас.


11:15 Друг. возм. пер.: удалитесь от Господа! Ср. Ис Нав 22:24-27.


11:16 Или: (но) в некоторой мере Я Сам был для них Храмом. Друг. возм. пер.: и Я был малым Святилищем / Храмом для них. Ср. 37:26-28.


11:19 а) В некот. рукописях: сердце новое.


11:19 б) Букв.: сердце из плоти.


11:20 Или: ходили.


11:22 Букв.: перед ними / рядом с ними.


Коснулась меня рука Господня. Духом Своим Господь перенес меня и поставил посреди долины, и была она полна костей… Он сказал мне: «Изреки пророчество над этими костями, скажи им: „Иссохшие кости! Слушайте слово Господне! Вот что говорит Владыка Господь костям этим: „Вот Я вселю в вас дух, и вы оживете! Я явлю на вас жилы, наращу плоть, покрою кожей, дух дам вам, и вы оживете - и узнаете, что Я - Господь!“» …Господь сказал мне: «Смертный, эти кости - весь род Израилев. Говорят они: „Иссохли наши кости, погибла надежда наша, вырваны мы с корнем!“» (37:1-6, 11)

Странные образы, поразительные видения, незабываемые вести, собранные в Книге пророка Иезекииля, становятся понятнее, когда мы узнаем, что изначально слова этой книги были обращены к общине пленников, переселенных из Иудеи в Вавилонию и подвергшихся там позору и унижению. Прежде, на родине, они были знатными и влиятельными людьми, духовными вождями. До падения Иерусалима и разрушения его Навуходоносором вавилонские пленники и оставшиеся в Иудее их соотечественники верили, что Бог не допустит уничтожения «святого города» Иерусалима и Храма, который Он Сам избрал местом Своего обитания.

Вавилонское пленение и разрушение Иерусалима поколебали веру израильтян в незыблемость обетований о том, что Господь будет вечно охранять Свой Храм и избранный Им Самим «святой город» (2 Цар 7:4-17; Пс 45:5, 6; Пс 131). Смущенные, охваченные стыдом и отчаянием, они ощущали себя оставленными Богом (8:12; 18:25; 33:17; 37:11).

Перед Иезекиилем, чье имя означает «Господь укрепляет», стояла нелегкая задача возвестить этим «своевольным и упрямым» людям, «мятежному племени», что настанет время, когда они сами признают верность Господа Своим обетованиям (37:25-28), убедить их, что всемогущество Господа, вездесущего Владыки вселенной, не подвластно не верящему в Него народу и не ограничено пределами земного города или храма (1:1, 22-25, 26-28; 11:23; 43:1-4; 14:3; 20:3; 36:22, 23). Вся книга Иезекииля посвящена объяснению кажущегося отсутствия Бога. От первой и до последней главы - начиная с величественного видения Божьего Престола-Колесницы, молниеносно перемещающегося в пространстве, и заканчивая словами о том, что новый город будет наречен новым именем «Господь пребывает там», - пророчества Иезекииля свидетельствуют, что Господь, оставивший из-за неверности народа оскверненный город, никогда не покидал и не покинет Свой народ (см. также 11:20; 34:31; 36:28; 37:23).

Иезекииль - третий (после Исайи и Иеремии) великий пророк Ветхого Завета, духовный учитель и пастырь иудейских изгнанников и оставшихся на родине их соотечественников времен Вавилонского пленения. По особому промыслу Иезекииль был призван Богом поднимать дух и утешать разделенный войной народ Иудеи, обличать противящихся Богу, открывать им глаза на правду, призывать к покаянию и вести к новому будущему. Подробности его жизни весьма скудны. Он был младшим современником Иеремии, возможно, его учеником (обоих вестников связывают драматические времена противостояния мятежной Иудеи Вавилонской державе). Иезекииль происходил из священнического рода; сын священника Бузи (Иез 1:3), он был поставлен во священники, возможно, еще до изгнания из Иерусалима.

Пророческая деятельность Иезекииля начинается на чужбине, в 597 г. до Р.Х., когда он и знатные жители Иерусалима были захвачены Навуходоносором и уведены в плен вместе со сдавшимся вавилонянам иудейским царем Иехонией. Это был первый поход вавилонского владыки на Иерусалим, за которым последовало назначение Седекии царем Иудеи. Второй поход на Иерусалим, в результате которого город и Храм были уничтожены, состоялся в 586 г. до Р.Х. после неудачной попытки Седекии свергнуть вавилонское иго. Вместе со своими учениками и последователями Иезекииль жил в Вавилонии, у потока Кевар, в поселении Тель-Авив, отведенном для иудейских пленников. Пророческое служение Иезекииля длилось с 593 г. предположительно до 571 г. до Р.Х.

Книга Иезекииля отличается от других пророческих книг единством замысла и стройностью изложения, необычайностью аллегорических образов, многообразием жанровых форм и художественных приемов. Она состоит из трех основных частей. Первая часть книги (гл. 1-24) посвящена событиям, предшествовавшим падению Иерусалима: призванию Иезекииля на пророческое служение, первому видению - Славы Господней и Божьего Престола-Колесницы, предсказанию грядущей осады Иерусалима и его уничтожения, предостережениям о надвигавшихся на Иерусалим и Иудею бедствиях (судах Божьих), второму видению - о Храме, оскверненном иудеями и покинутом Богом, и обетованиям о духовном обновлении (16:59-63; 20:33-44). Вторая часть книги ( гл. 25-32) содержит предостережения о судах Божьих, ожидающих окружавшие Иудею народы. Главы 33-48 - это вести надежды и пророчества о новом царстве и грядущем обновлении и возрождении. Последние главы (40-48) содержат описание одного из самых впечатляющих, грандиозных видений о будущем храме. При всей реалистической точности описания, текст этот насыщен глубокой символикой, и порой трудно разграничить реальный и аллегорический планы.

Одна из центральных, стержневых идей книги - это живительная сила святости Божьей, Его возрождающего присутствия в сердце человека (36:22-29). Об этом поразительные видения Иезекииля и его пророчества, в этом его живая вера. Иезекииль видит Славу Господню, наполняющую Храм (43:1-12), ограждающую и объемлющую возрожденный город и народ Божий. Пребывая в единении с Богом, народ Божий возрастает в святости (11:12; 20:12) и, отражая Его чистоту, озаряет ею все окружающее (28:25; 36:23; 37:28; 39:7, 27; ср. Исх 31:13; Лев 21:15, 23; 22:32).

В описании неизменной преданности Бога Своему народу Иезекииль, вслед за Осией и Иеремией, уподобляет Господа верному и любящему супругу (16:1-19; 23). Несмотря на неверность избранного Им народа, Господь с состраданием заботится об Израиле, «брошенной» и «отвергнутой» деве, Своей будущей «невесте» (16:5-14). Вынужденно подвергая ее заслуженному наказанию за неверность, Он не оставит ее, но очистит и возродит. Его обетование о духовном возрождении и преображении здесь не обусловлено покаянием народа, как прежде. Это скорее благодатный дар внутреннего духовного возрождения (принципиально новых отношений Завета, Союза между Богом и человеком), который ведет к покаянию (20:42-44; 36:16-32). Человек не способен сам очистить и возродить себя (2:4; 3:7-9). Иезекииль идет дальше Моисея (Втор 30:1-6) и Иеремии (Иер 31:33). Это совершенно новая для Ветхого Завета, уникальная истина о преображении внутренней сущности человека: «Я дам вам сердце новое и новый дух вложу в вас; выну из вашей груди сердце каменное и дам вам сердце живое. Я наделю вас духом Моим, и вы будете жить по Моим законам, хранить Мои установления и исполнять их» (36:26, 27).

Скрыть

Мысли вслух: ежедневные размышления о Библии

 

Всякий раз, когда пророчество обличает языческие наклонности грешников, тем более так подробно и... 

 

Начиная с 8-й главы пророк Иезекииль описывает содержание второго видения и сказанных в нем слов Господних. В отличие... 

 

Те, кто почему-то вздумал сравнивать Иерусалим с котлом, а себя с мясом, не учли того, что мясо, варящееся в котле... 

Вопрос-ответ

 Я благодарю Вас за предыдущую помощь в толковании главы из книги пророка Иеремии. Это толкование помогло мне в моей беседе с неверующими людьми. Не могли бы Вы прокомментировать 10 главу книги пророка Иезекииля?
 

10 глава книги пророка Иезекииля содержит часть описания видений пророка Иезекииля при реке Ховаре. Таких видений было дано пророку несколько, первое из них относится к 592 году до Р.Х. Коротко суть откровения можно выразить следующим образом. Бог открывает пророку, что... 

Библиотека

Благодаря регистрации Вы можете подписаться на рассылку текстов любого из планов чтения Библии

Мы планируем постепенно развивать возможности самостоятельной настройки сайта и другие дополнительные сервисы для зарегистрированных пользователей, так что советуем регистрироваться уже сейчас (разумеется, бесплатно).